Pacifisme

Inhoudsopgave:

Pacifisme
Pacifisme
Video: Pacifisme
Video: HISTOIRE/7.Résumé du cours-Le pacifisme entre les 2guerres/1ère partie_Histoire des idées 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Pacifisme

Voor het eerst gepubliceerd op 6 juli 2006

Pacifisme is een inzet voor vrede en oppositie tegen oorlog. Onze gewone taal maakt het mogelijk om een ​​diverse reeks overtuigingen en verplichtingen bij elkaar te houden onder de algemene rubriek pacifisme. In dit artikel wordt de familiegelijkenis tussen de verschillende pacifismen uitgelegd. Het zal pacifisme plaatsen binnen deontologische en consequentialistische benaderingen van ethiek. En het zal bezwaren tegen pacifisme overwegen en beantwoorden.

Het woord 'pacifisme' is afgeleid van het woord 'pacific', wat 'vrede maken' betekent [Latijn, paci - (van pax) betekent 'vrede' en -ficus betekent 'maken']. Het pacifisme in het Westen lijkt te beginnen met het christendom. Misschien wel het meest bekende gebruik van het woord pacifisme is te vinden in de bergrede (Matteüs 5), waar Jezus beweert dat de 'vredestichters' gezegend zijn. In deze passage wordt het Griekse woord eirenopoios in het Latijn vertaald als pacifici, wat betekent dat zij die voor vrede werken. De Griekse eirenopoios is afgeleid van de Griekse eirênê of vrede in combinatie met poiesis, om te maken.

Sommigen hebben geprobeerd 'pacificisme' te onderscheiden van pacifisme, waarbij pacificisme een verbintenis tot vrede en vreedzaamheid is die niet strikt tegen oorlog is en pacifisme een meer principiële of absolute afwijzing van geweld is. Maar dit onderscheid wordt niet algemeen aanvaard. William James gebruikte de term "pacific-ism" in 1910 om zijn afwijzing van militarisme te beschrijven. De kortere term 'pacifisme' is in de Engelse taal in de twintigste eeuw steeds gebruikelijker geworden om een ​​verscheidenheid aan opvattingen te beschrijven die kritiek hebben op oorlog.

Over het algemeen wordt aangenomen dat pacifisme een principiële afwijzing van oorlog en moord als moreel verkeerd is. Vreemd genoeg wordt de term pacifisme af en toe gebruikt om een ​​pragmatische toewijding te beschrijven om oorlog te gebruiken om vrede te creëren. Zo steunden sommigen die zichzelf 'pacifisten' noemden (bijvoorbeeld tijdens de Eerste Wereldoorlog) oorlog als een geschikt middel voor vrede. En Richard Nixon noemde zichzelf ooit een pacifist, ook al bleef hij de oorlog in Vietnam steunen. Dit perverse gebruik van het idee van pacifisme hangt samen met de manier waarop een term als 'pacificatie' kan worden gebruikt in militair gebruik om een ​​gewelddadig proces van onderdrukking van geweld te beschrijven, zoals wanneer een vijandelijk gebied wordt 'gepacificeerd' door het doden of uitschakelen van de vijand. Terwijl George Orwell en anderen hebben geklaagd over dergelijke eufemistische beschrijvingen van geweld,volgens de rechtvaardige oorlogstraditie kan oorlog een geschikt middel zijn om vrede tot stand te brengen. Ondanks deze complicaties duidt pacifisme over het algemeen op de poging om vrede te sluiten die is gekoppeld aan een afwijzing van gewelddadige middelen om dit doel te bereiken.

In de meeste gevallen zijn pacifisten van mening dat oorlog verkeerd is omdat doden verkeerd is. Pacifisme, zoals het tegenwoordig in het gewone discours wordt gebruikt, omvat een verscheidenheid aan verbintenissen op een continuüm, van een absolute inzet voor geweldloosheid in alle acties (en voor alle vormen van leven) tot een meer gefocust of minimaal soort antirwarisme. In tegenstelling tot de rechtvaardige oorlogstraditie, verwerpt het pacifisme oorlog als een aanvaardbaar middel om vrede te verkrijgen. Pacifisten weigeren vaak om in het leger te dienen. En sommigen weigeren politieke en sociale systemen te ondersteunen die oorlog bevorderen door bijvoorbeeld hun belastingen in te houden. Pacifisme kan ook worden gebruikt om een ​​toewijding aan geweldloosheid in iemands persoonlijke leven te beschrijven, waaronder de poging om vreedzame deugden te cultiveren, zoals tolerantie, geduld, barmhartigheid, vergeving en liefde.Het kan ook worden uitgebreid met geweldloosheid jegens alle bewuste wezens en zo resulteren in een toewijding aan vegetarisme en wat Albert Schweitzer noemde, 'eerbied voor het leven'.

  • 1. Vrede definiëren

    • 1.1 Vrede als slavernij of onderwerping
    • 1.2 Vrede als Modus Vivendi of Wapenstilstand
    • 1.3 Vrede van een rechtvaardige en rustige orde
    • 1.4 Positieve vrede
  • 2. Soorten pacifisme

    • 2.1 Absoluut versus contingent pacifisme
    • 2.2 Maximaal versus minimaal pacifisme
    • 2.3 Universeel versus specifiek pacifisme
    • 2.4 Sceptisch en prima faciepacifisme
  • 3. Consequentialistisch pacifisme

    3.1 Actief geweldloosheid

  • 4. Deontologisch pacifisme

    • 4.1 Strijders doden en "The Guilty" doden
    • 4.2 Niet-strijders doden
  • 5. Religieuze en culturele basis

    • 5.1 Religie en deugdethiek
    • 5.2 Westerse en niet-westerse bronnen
  • 6. Bezwaren tegen pacifisme en antwoorden

    • 6.1 Pacifisme is voor lafaards, freeriders, verraders en andere vicieuze personen.
    • 6. 2 Pacifisten moeten ten onrechte streven naar de zuiverheid van 'reine handen' en pacifisme is gebaseerd op slechte theologie
    • 6.3 Pacifisme is in tegenspraak met zichzelf, onrechtvaardig en niet effectief.
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Vrede definiëren

Pacifisme is het brede streven naar vrede. Het idee wordt gecompliceerd door het feit dat vrede een familiegelijkenis is: er zijn veel varianten van vrede. Vrede is het dialectisch het gemakkelijkst te definiëren als het tegenovergestelde van oorlog of geweld. Pacifisme is dus simpelweg beschreven als anti-oorlogsvoering of als inzet voor geweldloosheid.

Wanneer pacifisme wordt gedefinieerd als anti-warisme, stuiten we op de moeilijkheid om oorlog te definiëren. Oorlog wordt meestal gezien als geweld tussen staten of, meer in het algemeen, politieke gemeenschappen. Maar de term 'oorlog' kan ook worden gebruikt voor gewelddadige conflicten tussen individuen, zoals in Hobbes 'idee dat de natuur een oorlog is. Evenzo, hoewel vrede gewoonlijk wordt beschouwd als een politieke voorwaarde van minnelijke betrekkingen tussen staten, kunnen termen als "vrede" of "vreedzaam" ook worden gebruikt om een ​​relatie tussen individuen of zelfs iemands gemoedstoestand te beschrijven.

Als pacifisme wordt gedefinieerd als een inzet voor geweldloosheid, komen we hetzelfde definitieprobleem tegen. Geweld heeft meestal een normatieve waarde en wordt gedefinieerd als zoiets als "een ongerechtvaardigde verwonding of schade". Maar het is mogelijk om over gerechtvaardigd geweld te spreken - zoals in het rechtvaardige oorlogsideaal; dus niet al het geweld is ongerechtvaardigd. Het concept van geweld kan ook metaforisch worden uitgebreid en gebruikt als bijvoeglijk naamwoord - "gewelddadig" - om zoiets als ongebreideld, ongecontroleerd, ruw of intens te betekenen. We spreken dus van 'gewelddadige stormen' of 'gewelddadige emoties'. Een inzet voor geweldloosheid is in ieder geval een inzet voor het voorkomen van ongerechtvaardigde schade. Maar het kan worden uitgebreid tot het idee om de ruwe en intense emoties te beheersen. In zijn essay 'Reis naar geweldloosheid' bijvoorbeeld Martin Luther King Jr.beweerde dat een inzet voor geweldloosheid het overwinnen van het "interne geweld" van haat en woede vereiste door liefde en mededogen te cultiveren (King 1986, 46).

Er zijn verschillende mogelijkheden om na te denken over de aard van vrede en dus om te begrijpen wat pacifisme beoogt te creëren.

1.1 Vrede als slavernij of onderwerping

Vrede kan het gevolg zijn van onderwerping aan de macht; en oorlog kan eindigen met onvoorwaardelijke overgave. Rousseau belasterde dit soort vrede door het de 'vrede van Ulysses en zijn kameraden te noemen, opgesloten in de grot van de Cyclopen en wachtend op hun beurt om te worden verslonden' (Rousseau 1917, 125). We zouden kunnen beweren dat absolute regel en absolute onderwerping een soort vrede voortbrengen. Maar dit is vrede die gepaard gaat met onrecht. Het is dus duidelijk dat het soort vrede dat het nastreven waard is, vrede is die ook verband houdt met rechtvaardigheid. Het idee van rechtvaardigheid vormt de kern van de rechtvaardige oorlogstraditie, die beweert dat we het recht hebben om terug te vechten tegen onrecht. Zoals Patrick Henry vroeg in zijn beroemde 'Give me Liberty or Give me Death Speech': 'Is het leven zo dierbaar, of vrede zo lief,gekocht te worden tegen de prijs van kettingen en slavernij? ' Men zou kunnen beweren dat de vrede in de grot van de Cycloop helemaal geen vrede is, maar een staat van oorlog.

De meeste pacifisten zullen beweren dat de vrede van slavernij niet is wat ze in gedachten hebben. Integendeel, voor de meeste pacifisten is pacifisme niet alleen passief toegeven aan het kwaad-pacifisme, het is niet passief. Bij pacifisme gaat het eerder om actief maar geweldloos weerstand bieden aan het kwaad. Toch pleiten sommige pacifisten, zoals Tolstoj, voor weerstand. Niet-resistente pacifisten in de christelijke traditie baseren het idee om zich aan het kwaad te onderwerpen vaak op Jezus 'ideeën, zoals verwoord in de Bergrede. 'Weersta iemand die slecht is' niet en 'heb je vijanden lief en bid voor degenen die je vervolgen' (Matteüs 5.39 en 5.44; Lucas 6.27-30). Sommige christelijke martelaren nemen dit ideaal serieus en beschouwen Jezus 'leven en executie als een model van vreedzame deugd.

1.2 Vrede als Modus Vivendi of Wapenstilstand

De dialectische definitie van vrede als afwezigheid van oorlog kan het idee van de gewapende vrede van de Koude Oorlog omvatten. Vrede als afwezigheid van oorlog is misschien slechts een modus vivendi waarin gewapende tegenstanders elkaar niet uit angst aanvallen. Dit soort vrede is de vrede van een wapenstilstand of patstelling. Hoewel het waar is dat in dergelijke omstandigheden geen openlijke schade wordt aangericht, zijn de tegenstanders niet verzoend en zijn vijandige bedoelingen niet geëlimineerd. Sommigen zullen misschien beweren dat het beste wat we kunnen doen om vrede te sluiten, is een staat van detentie te bereiken die mogelijk wordt gemaakt door wederzijds afschrikwekkend geweld. Hieraan gerelateerd is wat men, na Raymond Aron, 'vrede door onmacht' of vrede door uitputting zou kunnen noemen (Aron 1966, 159 ev). In dit soort vrede zijn de vijandige partijen gewoon niet meer bereid om te vechten. Vijandige bedoelingen kunnen blijven bestaan;maar de wil om te vechten kan niet langer worden gerealiseerd. Kant verwierp dit soort vrede en beweerde dat vrede 'een einde aan alle vijandelijkheden' betekent (Kant 1991, 93). Daarom stelt Kant dat het eerste principe van eeuwige vrede is dat staten geen 'geheime reservering van het materiaal voor toekomstige oorlog' mogen maken (93).

Degenen die zichzelf 'pacifist' noemen, zullen het meestal met Kant eens zijn dat een loutere modus vivendi die wordt veroorzaakt door impotentie of uitputting, eigenlijk geen vrede is, omdat er nog steeds een vijandige bedoeling is. En pacifisten zullen beweren dat de vrede van afschrikking en detentie ook niet echt vrede is, omdat ze het gevolg zijn van een toename van bewapening en de dreiging van geëscaleerd geweld.

1.3 Vrede van een rechtvaardige en rustige orde

Tegenover vrede als modus vivendi noemt Aron 'vrede door tevredenheid' (Aron 1966, 160 ev). Dit is een vrede die het gevolg is van een gebrek aan grieven en vijandigheid. In de geschiedenis van het Westen wordt dit soort vrede vaak in verband gebracht met wat Augustinus de 'rust van orde' noemde (Augustinus 1958, boek 19, hoofdstuk 13). In de recente westerse gedachte volgt dit idee Kant vaak met de bewering dat liberale democratie de sleutel tot zo'n rustige orde.

Het hegeliaanse idee van Francis Fukuyama over het 'einde van de geschiedenis' was bijvoorbeeld gebaseerd op het idee dat het einde van de Koude Oorlog het einde van de oorlog in het algemeen zou veroorzaken, naarmate de liberaal-democratie zich verspreidde. Evenzo beweerde Michael Doyle dat democratieën niet met elkaar in oorlog gaan. John Rawls 'heeft de stabiliteit van goed geordende democratische staten als volgt verklaard: "Er heerst echte vrede omdat alle samenlevingen om de juiste redenen tevreden zijn met de status quo" (Rawls 1999, 47). Meer recentelijk heeft dit idee over de stabiliserende en vredesmakende kracht van democratie het neoconservatisme en de Bush-doctrine beïnvloed in het Amerikaanse buitenlands beleid, waar het idee is dat vrede zal ontstaan ​​naarmate de democratie zich verspreidt.

Het idee dat vrede wordt gesticht in een rechtvaardige politieke orde hangt samen met de ideeën van de rechtvaardige oorlogstraditie. Verdedigers van de rechtvaardige oorlogstraditie - van Augustinus tot Walzer - stellen dat het af en toe nodig is oorlog te voeren om zo'n rustige en rechtvaardige sociale toestand te creëren. Meer recente verdedigers van het rechtvaardige oorlogsidee - zoals Luban, Lucas en Teson - hebben betoogd dat interventionistische oorlogen moeten worden uitgevochten om stabiele voorwaarden te scheppen door de mensenrechten te verdedigen.

Pacifisten zullen het niet eens zijn met degenen die beweren dat oorlogen kunnen worden gevoerd om het ideaal van een rechtvaardige en stabiele sociale orde na te streven. Voorstanders van humanitaire interventie stellen dat oorlog een geschikt middel is om het doel van respect voor de mensenrechten en bevrediging van menselijke behoeften te bereiken; maar pacifisten zullen beweren dat alleen geweldloze middelen coherent zijn met deze beoogde doelen.

1.4 Positieve vrede

Positieve definities van vrede gaan verder dan alleen dialectische definities van vrede als het tegenovergestelde van oorlog en richten zich in plaats daarvan op vrede als een staat van rust, heelheid of voltooiing. De vrede van een rechtvaardige en rustige orde is zoiets als een toestand van heelheid waarin solidariteit, wederzijds respect en bevrediging van behoeften bestaat. In deze visie op vrede is er een echte gemeenschap.

Het positieve vredesideaal kan verder reiken dan het louter politieke rijk en gericht zijn op spirituele transformatie. In christelijke contexten houdt dit verband met de vrede van God die alle begrip te boven gaat (zoals in Filippenzen 4.7). In het boeddhisme houdt dit verband met het idee van Thich Nhat Hanh over 'vrede zijn' dat verbonden is met de boeddhistische praktijk. De Dalai Lama beweert dat vrede meer is dan de afwezigheid van oorlog en hij koppelt zijn visie op wereldvrede aan vrede als gemoedstoestand: “vrede is een staat van rust die is gebaseerd op het diepe gevoel van veiligheid dat voortkomt uit wederzijds begrip, tolerantie vanuit het standpunt van anderen en respect voor hun rechten”(Dalai Lama, 202). Dit hangt nauw samen met het ideaal van sociale stabiliteit; maar de dalai lama verbindt het ook met het diepere proces van persoonlijke transformatie.

Positieve vrede kan het beste worden begrepen vanuit de traditie van deugdethiek, waar vrede wordt begrepen als een deugd die verband houdt met andere deugden zoals bescheidenheid, tolerantie en barmhartigheid. Het is belangrijk op te merken dat vrede niet louter rust is en de passiviteit van meditatie of contemplatie. Jay McDaniel heeft onlangs gepleit voor een idee van 'creatieve vrede' waarin spanning en activiteit heerst omdat individuen en culturen moeten leren om naar elkaar te luisteren en met elkaar om te gaan.

2. Soorten pacifisme

Pacifisme omvat een grote verscheidenheid aan ideeën die kunnen worden verzameld onder het algemene idee dat oorlog en geweld moreel verkeerd zijn. Deze variëteit kan op verschillende manieren worden georganiseerd volgens verschillende onderling samenhangende conceptuele verschillen: absoluut en contingent pacifisme; maximaal en minimaal pacifisme; universeel versus specifiek pacifisme. Deze verschillen overlappen elkaar, zoals we hier zullen zien.

2.1 Absoluut versus contingent pacifisme

Dit onderscheid geeft verschillende antwoorden op de vraag hoe verplicht we zijn geweld en oorlog af te wijzen. Absoluut pacifisme wordt opgevat als een maximale en universele afwijzing van geweld en oorlog. Absolutisme in de ethiek (of moreel absolutisme) stelt dat morele principes eeuwig en onveranderlijk zijn en dat ze geen uitzonderingen toelaten. Absoluut pacifisme is dus van mening dat oorlog en geweldloosheid altijd verkeerd zijn. Relativisme is gewoonlijk tegengesteld aan absolutisme als afwijzing van zulke absolute morele principes. Relativisme kan geen reden zijn om pacifisme te ondersteunen. Maar er is een type pacifisme dat niet absoluut is, bekend als contingent pacifisme. Hoewel absoluut pacifisme geen uitzonderingen toelaat op de afwijzing van oorlog en geweld, wordt contingent pacifisme gewoonlijk opgevat als een principiële afwijzing van een bepaalde oorlog.Van een andere versie van contingent pacifisme kan ook worden aangenomen dat pacifisme alleen een verplichting is voor een bepaalde groep individuen en niet voor iedereen. Voorwaardelijk pacifisme kan ook een principiële afwijzing zijn van een bepaald militair systeem of een reeks militaire beleidsmaatregelen. Voorwaardelijke pacifisten kunnen in sommige omstandigheden de toelaatbaarheid of zelfs de noodzaak van oorlog accepteren en in andere omstandigheden afwijzen, terwijl absolute pacifisten altijd en overal oorlog en geweld zullen afwijzen.terwijl absolute pacifisten oorlog en geweld altijd en overal zullen afwijzen.terwijl absolute pacifisten oorlog en geweld altijd en overal zullen afwijzen.

Absoluut pacifisme hangt vaak samen met een religieus standpunt waarin geweldloosheid wordt gezien als een religieus gebod. Thomas Merton legt uit dat Gandhi en de meeste andere absolute pacifisten een grotere metafysische visie hebben: 'Zoals Gandhi zag, vereist de volledig consistente praktijk van geweldloosheid een solide metafysische basis, zowel in het zijn als in God' (Merton 1971, 209). In het Westen wordt het absolute pacifisme vaak afgeleid van het christelijke ideaal van weerstand tegen het kwaad, zoals vereist door Jezus 'uitspraken over niet-weerstand in de bergrede (in Matteüs) of de bergrede (in Lukas). In Indiase tradities is het gebaseerd op de toewijding aan ahimsa of geweldloosheid die is afgeleid van een groter metafysisch beeld dat de nadruk legt op karmische onderlinge afhankelijkheid, ascetische zelfverloochening en mededogen.De religieuze grondslag van absoluut pacifisme is vaak verbonden met het idee dat het zin heeft geweld te ondergaan zonder wraak te nemen. Zoals Martin Luther King Jr. het stelt: 'onverdiend lijden is verlossend' (King 1986, 18).

Absoluut pacifisme is een ideaal. Sommige versies van absoluut pacifisme gaan zelfs zo ver dat ze het idee van persoonlijke zelfverdediging afzweren. Andere absolute pacifisten kunnen persoonlijke zelfverdediging toelaten en het onpersoonlijke en politieke oorlogsgeweld afwijzen. Bijna elke verdediger van absoluut pacifisme erkent de moeilijkheid om het absolute idee te bereiken. Gandhi schrijft het volgende in zijn autobiografie: 'De mens kan geen moment leven zonder bewust of onbewust hem te vermoorden (geweld) … Een aalmoezenier van ahimsa (geweldloosheid) blijft daarom trouw aan dit geloof als de bron van al zijn daden compassie is hij schuwt naar beste vermogen de vernietiging van het kleinste schepsel, probeert het te redden en streeft er onophoudelijk naar om vrij te zijn van de dodelijke rol van hemsa. Hij zal voortdurend groeien in zelfbeheersing en mededogen,maar hij kan nooit helemaal vrij worden van uiterlijke himsa”(Gandhi 1993, 439). Het absolute ideaal is bijna onmogelijk te bereiken omdat we andere wezens moeten schaden om te overleven: we moeten doden om te eten. En de wereld stelt ons vaak voor moeilijke 'doden of gedood worden'-keuzes, zoals in de kwestie van zelfverdediging of oorlog. Absolute pacifisten vinden misschien dat het beter is om gedood te worden dan om te doden. Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.439). Het absolute ideaal is bijna onmogelijk te bereiken omdat we andere wezens moeten schaden om te overleven: we moeten doden om te eten. En de wereld stelt ons vaak voor moeilijke 'doden of gedood worden'-keuzes, zoals in de kwestie van zelfverdediging of oorlog. Absolute pacifisten vinden misschien dat het beter is om gedood te worden dan om te doden. Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.439). Het absolute ideaal is bijna onmogelijk te bereiken omdat we andere wezens moeten schaden om te overleven: we moeten doden om te eten. En de wereld stelt ons vaak voor moeilijke 'doden of gedood worden'-keuzes, zoals in de kwestie van zelfverdediging of oorlog. Absolute pacifisten vinden misschien dat het beter is om gedood te worden dan om te doden. Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.we moeten doden om te kunnen eten. En de wereld stelt ons vaak voor moeilijke 'doden of gedood worden'-keuzes, zoals in de kwestie van zelfverdediging of oorlog. Absolute pacifisten vinden misschien dat het beter is om gedood te worden dan om te doden. Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.we moeten doden om te kunnen eten. En de wereld stelt ons vaak voor moeilijke 'doden of gedood worden'-keuzes, zoals in de kwestie van zelfverdediging of oorlog. Absolute pacifisten vinden misschien dat het beter is om gedood te worden dan om te doden. Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.Maar voor velen van ons is zo'n keuze misschien onmogelijk. Pacifisten zullen vaak beweren dat deze manier om een ​​situatie te beschrijven - zoals de keuze "doden of gedood worden" - ons gewoonlijk voor een vals dilemma stelt: vaak zijn er andere geweldloze alternatieven voor doden of gedood worden. Maar wanneer zo'n grimmige keuze wordt gepresenteerd, kan absoluut pacifisme zelfopoffering vereisen.

Voorwaardelijk of voorwaardelijk pacifisme kwalificeert zo'n compromisloze veroordeling van geweld en oorlogsvoering. Zo waren Albert Einstein en Bertrand Russell beide voorstanders van de oorlog tegen nazi-Duitsland, ondanks het feit dat ze zichzelf beiden als pacifisten beschouwden. Russell identificeerde zijn positie als wat hij 'relatief politiek pacifisme' noemde (Russell 1943). Russell gebruikt het woord 'relatief' om de contingente aard van de inzet voor vrede te beschrijven: zijn inzet voor pacifisme hangt af van of is gerelateerd aan de aard van de oorlog. Relatief pacifisme betekent voor Russell 'dat maar heel weinig oorlogen de moeite waard zijn om te vechten, en dat het kwaad van oorlog bijna altijd groter is dan het lijkt alsof het de bevolking opwindt op het moment dat de oorlog uitbreekt' (Russell 1943, 8).Russell noemt zijn standpunt 'politiek' omdat hij de nadruk legt op oorlog en politieke instellingen, niet op een persoonlijke inzet voor geweldloosheid.

Er zijn verschillende soorten contingent pacifisme.

Ten eerste is pacifisme misschien niet van alle morele middelen vereist. Pacifisme is dus mogelijk alleen vereist voor leden van bepaalde beroepen. Pacifisme wordt vaak beschouwd als een professionele verplichting van bepaalde religieuze roepingen. Maar zo'n roeping kan worden beschouwd als een gewetenskeuze die niet universeel vereist is. In deze versie van contingent pacifisme is het verbod op geweld alleen van toepassing op degenen die een gelofte afleggen of een belofte doen om geweld en oorlog af te zweren. Binnen deze tweeledige benadering kan de gelofte van vreedzaamheid worden beschouwd als een soort supererogatoir ideaal dat niet van anderen wordt verlangd. Maar het is ook mogelijk dat de tweeledige benadering een impliciete veroordeling inhoudt van degenen die de hogere roep van het pacifisme niet aannemen.

Een tweede soort contingent pacifisme houdt in dat als een bepaalde oorlog of militair beleid prudentieel onverstandig is, dit moet worden tegengegaan. Een dergelijk prudentieel pacifisme is gebaseerd op kosten-batenanalyses gericht op de feiten van bepaalde conflicten. Een meer principieel soort prudentieel pacifisme kan gebaseerd zijn op de algemene bewering dat oorlog gewoonlijk meer kwaad dan goed doet.

Een derde soort contingent pacifisme zal een beroep doen op de rechtvaardige oorlogstheorie en beweren dat een bepaalde oorlog volgens deze theorie onrechtvaardig is. Zoals John Rawls zegt over wat hij 'contingent pacifisme' noemt, 'wordt de mogelijkheid van een rechtvaardige oorlog toegegeven, maar niet onder de huidige omstandigheden' (Rawls 1971, 382). Dit idee hangt nauw samen met "just war pacifism" zoals ontwikkeld in de afgelopen decennia door critici van de rechtvaardige oorlogstraditie: just war pacifism stelt dat moderne oorlogen niet worden gevoerd volgens de normen van de rechtvaardige oorlogstheorie, omdat bijvoorbeeld, maken ze gebruik van luchtbombardementen en andere middelen die niet voldoende onderscheid maken tussen strijders en niet-strijders. Een dergelijke claim kan onder de huidige omstandigheden resulteren in een bijna absoluut verbod op oorlog. En het kan een absoluut verbod bevatten op bepaalde soorten oorlog,zoals een nucleaire oorlog. De meeste zogenaamde 'rechtvaardige oorlogspacifisten' zijn in deze zin voorwaardelijke pacifisten: ze maken bezwaar tegen de manier waarop moderne oorlogen worden gevoerd.

Met de rechtvaardige oorlogstheorie in het achterhoofd, kan contingent pacifisme ofwel focussen op de basis van oorlog (zoals in het rechtvaardige oorlogsidee van jus ad bellum), op de manier waarop de oorlog wordt uitgevochten (zoals in het rechtvaardige oorlogsidee van jus in bello), of over de verwachte uitkomst van de oorlog (zoals in het idee van jus post bellum). Wat jus ad bellum betreft, kunnen voorwaardelijke pacifisten de legitimiteit van de autoriteit die vecht, afwijzen, misschien beweren ze dat oorlog niet als laatste redmiddel wordt gevoerd, of ontkennen ze dat de oorlog om een ​​rechtvaardige reden wordt gevoerd. Voor wat betreft jus in bello, kan de contingente pacifist zich zorgen maken dat onschuldige niet-strijders worden geschaad of dat soldaten middelen gebruiken (zoals verkrachting of marteling). Ten slotte kunnen contingente pacifisten met betrekking tot jus post bellum bezwaar maken tegen oorlogen die de vrede, gerechtigheid en stabiliteit op de lange termijn ondermijnen.

Een vierde vorm van contingent pacifisme kan 'politiek pacifisme' worden genoemd. Deze benadering past pacifisme toe als een strategisch politiek engagement binnen een vijandig systeem. In het politieke discours zijn de zogenaamde 'duiven' meestal geen absolute pacifisten. Integendeel, ze definiëren zichzelf in tegenstelling tot de 'haviken' die oorlog en financiering voor het oorlogssysteem bepleiten. Politieke pacifisten hoeven zich niet absoluut voor geweldloosheid in te zetten; ze hebben ook geen principiële toewijding aan de ideeën van de rechtvaardige oorlogstheorie. In plaats daarvan kunnen ze militaristisch beleid afwijzen voor strategische politieke doeleinden die te maken hebben met begrotingsprioriteiten of andere kwesties. Politiek pacifisme lijkt misschien louter opportunistisch; maar oppositiepartijen die kritische perspectieven bieden op militarisme zijn een belangrijk onderdeel van de contradictoire democratie. Bovendien,politieke pacifisten kunnen uiteindelijk bruikbare coalities vormen met andere meer principiële pacifisten en absolute pacifisten.

Ten slotte kan een andere versie van contingent pacifisme, volgens Robert Holmes, 'liberaal-democratisch' of 'liberaal pacifisme' worden genoemd. Holmes stelt dat moderne oorlogvoering in strijd is met de waarden van de liberaal-democratie. Dus degenen die zich inzetten voor liberale waarden, mogen geen oorlog steunen. Essentieel voor deze bewering is het idee dat "niemand het recht heeft om anderen te bevelen te doden, en dat niemand gerechtvaardigd is om op commando te doden" (Holmes 1999, 398). Het soort pacifisme dat aan deze bewering is ontleend, hangt af van het feit dat moderne oorlogvoering een hiërarchisch georganiseerd militair systeem en massale dienstplicht omvat. Het is mogelijk dat oorlog kan worden uitgevochten zonder dienstplicht of zonder militaire hiërarchie; maar Holmes stelt dat dit in de moderne wereld onwaarschijnlijk is. Bovendien hangt dit soort pacifisme af van onze sociale en politieke verplichtingen.Degenen die zich inzetten voor andere sociale en politieke ideologieën, kunnen merken dat oorlog en het oorlogssysteem moreel en politiek aanvaardbaar zijn.

Voorwaardelijk pacifisme is vaak gebaseerd op empirische en historische oordelen over de manier waarop oorlogen worden gevoerd. Dergelijke beoordelingen zullen variëren afhankelijk van veranderende omstandigheden. En deze oordelen zijn ook afhankelijk van de beschikbaarheid van informatie over waarom en hoe oorlogen worden uitgevochten. Het is dus mogelijk dat voorwaardelijke pacifisten kunnen toegeven dat er tegenstrijdige uitspraken kunnen zijn over de gerechtigheid van een bepaalde oorlog. In tegenstelling tot contingent pacifisme, verwerpt absoluut pacifisme oorlog a priori: een van de eerste principes van absoluut pacifisme is dat oorlog (of geweld in het algemeen) altijd verkeerd is. Het absolute pacifisme zal dus beweren dat elk oordeel dat tot de rechtvaardiging van oorlog leidt, verkeerd is.

2.2 Maximaal versus minimaal pacifisme

Het verschil tussen maximaal (of breed) en minimaal (of smal) pacifisme heeft te maken met de mate van inzet voor geweldloosheid. Dit verschil kan worden verklaard aan de hand van de vragen welke soorten geweld worden afgewezen en wie de ontvanger of begunstigde van niet-gewelddadige bezorgdheid is. Pacifisten verwerpen geweld en oorlog. Maar er is een open vraag over hoe oorlog en geweld worden gedefinieerd en dus over wat voor soort acties door pacifisten worden afgewezen. Er is natuurlijk een continuüm tussen maximaal en minimaal pacifisme, waarbij maximaal pacifisme alle vormen van oorlog en geweld afwijst. Minimale versies van het pacifisme vallen hier in verschillende richtingen vanaf. Maximaal pacifisme is nauw verwant aan absolute en universele formuleringen van pacifisme; minimaal pacifisme heeft meer gemeen met voorwaardelijke en bepaalde versies van pacifisme.

Er zijn verschillende acties die kunnen worden omschreven als 'oorlog': terrorisme, opstand, burgeroorlog, humanitaire interventie, volwaardige interstatelijke conflicten en de wereldoorlog, waaronder de mogelijke inzet van kernwapens. De meeste pacifisten zullen een nucleaire oorlog en een volwaardig interstatelijk conflict afwijzen. Maar er zijn verschillen over de vraag of bijvoorbeeld een burgeroorlog of een humanitaire interventie te rechtvaardigen is. Sommigen die als pacifisten zouden kunnen worden beschreven, steunden bijvoorbeeld het gebruik van militair geweld tijdens de Amerikaanse Burgeroorlog. Bij het nadenken over deze verschillen spelen vragen over het belang van soevereiniteit en mensenrechten, evenals de vraag hoe stabiliteit het beste kan worden gecreëerd in het licht van sociale onrust.Een moeilijk punt voor sommige pacifisten is de kwestie van geweld gebruiken ter verdediging van de mensenrechten of tegen tirannie. Maximale pacifisten zullen elk gebruik van militair geweld afwijzen, zelfs als verdediging tegen dictators of als reactie op schendingen van de mensenrechten.

Maximale versies van het pacifisme veroordelen elke manier van leven. Pacifisten kunnen hun afwijzing van geweld ook uitbreiden met onder meer de afwijzing van de doodstraf, het eten van vlees en abortus. Nauwere versies van het pacifisme kunnen rekening houden met het onderscheid tussen de onschuldigen en de schuldigen, alleen omdat de onschuldigen niet mogen worden geschaad. Dit onderscheid is belangrijk om na te denken over de kwestie van niet-strijdende immuniteit in oorlog, waarbij veel pacifisten beweren dat oorlog verkeerd is omdat het de onschuldigen in gevaar brengt. Sommige tegenstanders van de doodstraf zullen een soortgelijk argument aanvoeren over de doodstraf en het risico van onschuldige executie. En tegenstanders van abortus zullen ook beweren dat het onschuldigen schaadt. Het verband tussen oorlog, de doodstraf,en abortus wordt gemaakt in de katholieke 'naadloze kleding'-benadering van het probleem van het ontwikkelen van een' consistente levensethiek '. Deze benadering veroordeelt alle acties die onschuldige personen schaden; en het strekt zich vaak uit tot afwijzing van alle schade, zonder acht te slaan op het onderscheid tussen onschuld en schuld. Een dergelijke opvatting werd het beroemdst verdedigd door paus Johannes Paulus II, die allerlei soorten geweld, waaronder oorlog, de doodstraf, zelfmoord, euthanasie en abortus, verwierp (of er sceptisch tegenover stond). Pacifisten kunnen ook hun morele bezorgdheid uitbreiden tot bezorgdheid voor alle bewuste wezens; en dus kunnen pacifisten ook vleeseten en dierenmishandeling veroordelen. Gandhi bijvoorbeeld, breidde ahimsa maximaal uit om schade aan bewuste wezens te vermijden.en het strekt zich vaak uit tot afwijzing van alle schade, zonder acht te slaan op het onderscheid tussen onschuld en schuld. Een dergelijke opvatting werd het beroemdst verdedigd door paus Johannes Paulus II, die allerlei soorten geweld, waaronder oorlog, de doodstraf, zelfmoord, euthanasie en abortus, verwierp (of er sceptisch tegenover stond). Pacifisten kunnen ook hun morele bezorgdheid uitbreiden tot bezorgdheid voor alle bewuste wezens; en dus kunnen pacifisten ook vleeseten en dierenmishandeling veroordelen. Gandhi bijvoorbeeld, breidde ahimsa maximaal uit om schade aan bewuste wezens te vermijden.en het strekt zich vaak uit tot afwijzing van alle schade, zonder acht te slaan op het onderscheid tussen onschuld en schuld. Een dergelijke opvatting werd het beroemdst verdedigd door paus Johannes Paulus II, die allerlei soorten geweld, waaronder oorlog, de doodstraf, zelfmoord, euthanasie en abortus, verwierp (of er sceptisch tegenover stond). Pacifisten kunnen ook hun morele bezorgdheid uitbreiden tot bezorgdheid voor alle bewuste wezens; en dus kunnen pacifisten ook vleeseten en dierenmishandeling veroordelen. Gandhi bijvoorbeeld, breidde ahimsa maximaal uit om schade aan bewuste wezens te vermijden.en abortus. Pacifisten kunnen ook hun morele bezorgdheid uitbreiden tot bezorgdheid voor alle bewuste wezens; en dus kunnen pacifisten ook vleeseten en dierenmishandeling veroordelen. Gandhi bijvoorbeeld, breidde ahimsa maximaal uit om schade aan bewuste wezens te vermijden.en abortus. Pacifisten kunnen ook hun morele bezorgdheid uitbreiden tot bezorgdheid voor alle bewuste wezens; en dus kunnen pacifisten ook vleeseten en dierenmishandeling veroordelen. Gandhi bijvoorbeeld, breidde ahimsa maximaal uit om schade aan bewuste wezens te vermijden.

2.3 Universeel versus specifiek pacifisme

Dit onderscheid heeft te maken met de vraag of iedereen pacifist moet zijn of dat pacifisme een morele keuze kan zijn van bepaalde individuen. Dit hangt samen met de vraag of pacifisme een plicht is voor iedereen of dat het supererogatoir is. Hoewel het onderscheid tussen universeel en specifiek pacifisme verband houdt met het onderscheid tussen absoluut en voorwaardelijk pacifisme, is het vooral gericht op de vraag wie door pacifisme verplicht wordt gesteld. Universalisme in het denken over pacifisme houdt in dat als oorlog verkeerd is, het voor iedereen verkeerd is en dus ook voor soldaten die vechten, en voor degenen die het oorlogssysteem steunen dat hen aanmoedigt om te vechten. Bepaalde pacifisten verwoorden hun positie als louter persoonlijk en veroordelen het oorlogssysteem of soldaten die ervoor kiezen om te vechten niet.Universeel pacifisme is nauw verbonden met absolute en maximale versies van pacifisme; bijzonder pacifisme houdt verband met voorwaardelijke en minimale pacifismen.

Een van de manieren waarop dit onderscheid tussen universeel en specifiek pacifisme in de geschiedenis tot stand is gekomen, is door het idee van beroeps-pacifisme dat hierboven is besproken. Beroeps-pacifisme houdt in dat pacifisme een speciale verplichting is van een bepaalde beroepsdienst; maar dat het niet van iedereen vereist is. In die zin is pacifisme een supererogatoire verplichting. Van religieuze geestelijken kan dus worden verlangd dat zij afstand doen van geweld, terwijl gewone leden van hun gemeenten dat misschien niet verplicht zijn. Bijzonder pacifisme hangt dus samen met contingent pacifisme: de morele eis van pacifisme kan afhankelijk zijn van iemands sociale positie.

Dit onderscheid kan worden begrepen door na te gaan of pacifisme moreel noodzakelijk is of dat het alleen moreel is toegestaan. Het universalistische antwoord op deze vraag is: als oorlog en geweld verkeerd zijn, dan is pacifisme moreel noodzakelijk en hebben degenen die strijden ongelijk. Maar sommige pacifisten lijken te beweren dat het niet verkeerd is om te vechten (of dat sommige personen mogen vechten), ook al kiezen de pacifisten zelf ervoor (of zijn ze verplicht door een of andere beroepsplicht) om niet te vechten. Een gewetensbezwaarde dienstweigeraar kan er daarom voor kiezen om niet te vechten zonder degenen die dat wel doen te veroordelen. Gewetensbezwaar wordt vaak verwoord als een persoonlijke overtuiging over pacifisme die niet op anderen van toepassing is. Dit is de reden waarom pacifisten die zich afmelden voor oorlog als gewetensbezwaarde, gewoonlijk niet worden gezien als verraders:hun gewetensbezwaren worden niet beschouwd als van universele betekenis. Eric Reitan heeft onlangs betoogd dat men een soort 'persoonlijk pacifisme' kan aannemen dat niet universeel hoeft te worden toegepast. Een manier om dit te begrijpen is om het te verbinden met het idee van tolerantie. Een persoonlijke pacifist denkt misschien dat pacifisme de juiste keuze is; maar ze kan ervoor kiezen om anderen te tolereren die niet dezelfde keuze maken. Een persoonlijke pacifist kan ook een soort relativisme omarmen dat stelt dat een verplichting tot pacifisme slechts een persoonlijke verplichting is die niet kan worden gebruikt om anderen te veroordelen die andere verplichtingen aangaan.Een persoonlijke pacifist denkt misschien dat pacifisme de juiste keuze is; maar ze kan ervoor kiezen om anderen te tolereren die niet dezelfde keuze maken. Een persoonlijke pacifist kan ook een soort relativisme omarmen dat stelt dat een verplichting tot pacifisme slechts een persoonlijke verplichting is die niet kan worden gebruikt om anderen te veroordelen die andere verplichtingen aangaan.Een persoonlijke pacifist denkt misschien dat pacifisme de juiste keuze is; maar ze kan ervoor kiezen om anderen te tolereren die niet dezelfde keuze maken. Een persoonlijke pacifist kan ook een soort relativisme omarmen dat stelt dat een verplichting tot pacifisme slechts een persoonlijke verplichting is die niet kan worden gebruikt om anderen te veroordelen die andere verplichtingen aangaan.

Dit idee van bepaald pacifisme is subtiel. En critici zullen beweren dat het onsamenhangend is, vooral als het wordt opgevat als een soort relativisme. Degenen die beweren dat gewetensbezwaarden gewetensverraders zijn, kunnen beweren dat pacifisme geen bijzondere of persoonlijke keuze kan zijn. Critici van het pacifisme zullen beweren dat pacifisme moreel verkeerd is omdat ze denken dat patriottisme of gerechtigheid strijd vereist of op zijn minst de oorlogsinspanning ondersteunt. Dit bezwaar zou betekenen dat als een oorlog gerechtvaardigd is, gewetensbezwaarden de gewetensbezwaarde hebben deze oorlog te verwerpen. Particulieren zullen antwoorden door te beweren dat hun afwijzing van oorlog een persoonlijke keuze is zonder universele betekenis.

2.4 Sceptisch en prima faciepacifisme

Argumenten ter verdediging van het pacifisme zijn meestal gebaseerd op beweringen over de immoraliteit van geweld en oorlog. Zo wordt pacifisme gewoonlijk afgeleid door ontkenning. Vooral pacifisme vertelt ons wat we niet moeten doen. Zoals Cheyney Ryan heeft betoogd, is pacifisme een 'sceptische positie'. Zoals Ryan het stelt: "zijn algemene bewering is dat de voorstander van doden geen enkel overtuigend argument kan opleveren waarom het doden van een andere persoon toelaatbaar is" (Ryan 1983, 509). Een van de sceptische problemen die Ryan aanpakt, is het probleem dat zich voordoet bij het doden uit zelfverdediging. Wanneer een slachtoffer een aanvaller uit zelfverdediging doodt, vindt deze moord plaats voordat de aanvaller zijn kwaadaardige bedoeling heeft verwezenlijkt. In dit geval is het doden uit zelfverdediging niet in verhouding tot de schade die is aangericht, aangezien het slachtoffer dat uit zelfverdediging doodt, niet zelf is gedood.Een sceptische versie van het pacifisme kan dus ontstaan ​​uit de zorg dat we, wanneer we ervoor kiezen om te doden uit zelfverdediging, nooit weten of deze moord in feite gerechtvaardigd is.

Dit soort sceptische positie kan worden gekoppeld aan de bezorgdheid van de rechtvaardige oorlogstraditie met de kwestie van "laatste redmiddel" bij het denken over jus ad bellum. Sceptische pacifisten vragen zich af hoe we zouden weten dat we ooit het stadium van laatste redmiddel bereiken, wanneer geweld noodzakelijk wordt. Een manier waarop pacifisten deze bezorgdheid uiten, is door zich te concentreren op de verscheidenheid aan geweldloze maatregelen die kunnen worden toegepast voordat het nodig wordt om tot geweld over te gaan. Men zou zelfs kunnen beweren dat toevlucht nemen tot geweld is toegeven aan een gebrek aan verbeeldingskracht en de hoop opgeven dat meer humane vormen van probleemoplossing en conflictoplossing effectief kunnen zijn. Bovendien zullen pacifisten opmerken dat het niet voldoende is om geweldloze methoden een keer te proberen en ze vervolgens te negeren. Men moet zich eerder bezighouden met een verscheidenheid aan geweldloze acties;en men moet deze geweldloze alternatieven meer dan eens proberen.

Een ietwat andere versie van sceptisch pacifisme is te vinden in kritiek op militarisme en de ideologie en propaganda die mensen ertoe aanzetten oorlog te steunen. Deze sceptische houding werd verdedigd door de auteur van dit artikel. In deze benadering veroorzaakt scepsis een praktisch politiek pacifisme dat is gebaseerd op het feit dat burgers geen goede reden hebben om erop te vertrouwen dat hun regeringen hen de waarheid vertellen over oorlog en de rechtvaardiging ervan. Dit scepticisme komt voort uit historische oordelen over de neiging van regeringen om informatie te manipuleren om de burgerij tot oorlog uit te lokken. In het licht van dit scepticisme ligt de bewijslast voor de rechtvaardiging van oorlog bij de regering, die moet bewijzen dat de gevaarlijke en vermoedelijk immorele oorlogsactiviteit in feite gerechtvaardigd kan worden.

Dit soort scepsis kan ook 'prima facie pacifisme' worden genoemd: dit is het idee dat oorlog meestal verkeerd is, behalve in bepaalde buitengewone omstandigheden, wanneer overtuigend wordt aangetoond dat het kwaad van oorlog een soort van kleiner kwaad is dat nodig is voor een grotere goed. Pacifisme op het eerste gezicht veronderstelt dat oorlog verkeerd is, maar laat uitzonderingen toe. Prima facie-pacifisme legt de bewijslast op de voorstander van oorlog: het is aan de voorstander van oorlog om in een gegeven omstandigheid te bewijzen dat oorlog in feite moreel noodzakelijk is.

3. Consequentialistisch pacifisme

Deontologische oorlogsbeperkingen zijn meestal absoluut, terwijl consequentialistische oorlogsbeperkingen voor het grootste deel afhankelijk zijn.

Consequentialistisch pacifisme is meestal gebaseerd op een soort regel-utilitarisme. Een utilitaire pacifist kan beweren dat een regel tegen oorlog of ander soort geweld het grootste geluk voor het grootste aantal zal bevorderen. Een breder verbod op ander geweld dan oorlog kan het concept 'grootste geluk' uitbreiden om rekening te houden met het geluk van andere wezens met gevoel dan mensen.

Utilitaire pacifisten moeten een beroep doen op empirische en historische gegevens om deze regel te ondersteunen. Een utilitaristisch argument voor pacifisme zou kunnen worden gebaseerd op de bewering dat de geschiedenis ons leert dat oorlogen meer kwaad dan goed doen. Zoals Bentham het uitdrukte: 'De gelukkigste van de mensheid zijn lijders door oorlog; en de verstandigste, ja zelfs de minst wijze, zijn wijs genoeg om het belangrijkste van hun lijden aan die zaak toe te schrijven”(Bentham 1789, Fourth Essay) Een van de problemen voor consequentialistische argumenten tegen oorlog is dat oordelen verschillen over de vraag of oorlog altijd veroorzaakt meer lijden dan het voorkomt. Utilitaire verdedigers van de rechtvaardige oorlogstheorie zullen beweren dat sommige oorlogen het lijden helpen verlichten, zoals bijvoorbeeld in het geval van humanitaire oorlogen ter verdediging van de mensenrechten.

Utilitaire pacifisten kunnen een op regels gebaseerd argument formuleren dat stelt dat een algemene regel tegen oorlog op de lange duur meer geluk zal opleveren. Een utilitarist zou een dergelijk argument kunnen ondersteunen door ook te stellen dat economische en andere middelen die worden uitgegeven aan oorlog en oorlogsvoorbereiding, meer geluk zouden kunnen opleveren als ze worden besteed aan vreedzame goederen zoals onderwijs, hongerhulp, enzovoort. En een regel-utilitarist zou kunnen beweren dat een regel tegen humanitaire interventie op de lange termijn meer geluk zou opleveren door de internationale stabiliteit te beschermen en belangrijke waarden zoals nationale soevereiniteit te behouden.

Het is belangrijk op te merken dat, in tegenstelling tot deontologisch pacifisme, het consequentialistisch pacifisme niet tegen het doden op zich is. De consequentialistische benadering houdt zich evenmin bijzonder bezig met het onderscheid tussen strijders en niet-strijders, aangezien het "grootste geluk" -principe een perspectief aanneemt dat zowel strijders als niet-strijders omvat. Het onderscheid tussen strijder en niet-strijder wordt inderdaad beter begrepen als een deontologisch principe, zoals hieronder besproken. Het is moeilijk in te zien hoe absoluut pacifisme zich kan ontwikkelen uit het utilitarisme dat zonder bijkomende beperkingen op het gebied van moord is. De rule-utilitaristische benadering kan echter algemene regels toestaan ​​die in bepaalde omstandigheden doden mogelijk maken, bijvoorbeeld uit zelfverdediging. Het idee van evenredigheid in de rechtvaardige oorlogstheorie is een voorbeeld van zo'n regel:doden in oorlog is gerechtvaardigd als het algemeen geluk op lange termijn bevordert.

De bewering dat oorlog meer kwaad dan goed doet, is betwistbaar; het vereist tenminste empirisch onderzoek om te bepalen of het waar is. Dit onderzoek zal ons een reeks resultaten opleveren, afhankelijk van de context en omstandigheden waarin oorlogen worden uitgevochten. Met andere woorden, het consequentialistisch pacifisme zal vaak een soort contingent pacifisme zijn; maar dit is niet altijd waar, aangezien absoluut pacifisme op consequentialistische gronden gerechtvaardigd kan zijn, omdat dit op den duur goede gevolgen zal hebben. Er kunnen verschillende consequenties zijn onder consequentialisten over de vraag of sommige oorlogen meer kwaad dan goed doen. Zo konden pacifisten zoals Einstein en Russell het erover eens zijn dat de Eerste Wereldoorlog verkeerd was, terwijl ze toegaven dat de Tweede Wereldoorlog gerechtvaardigd kon zijn.De Tweede Wereldoorlog wordt in feite vaak gebruikt als voorbeeld van een oorlog die in consequentialistische termen kan worden gerechtvaardigd: het goede dat de oorlog voortbrengt - de nederlaag van het nazisme in Europa bijvoorbeeld - weegt op tegen de negatieve gevolgen ervan, vooral de enorme aantallen doden tijdens de oorlog. Als gevolg hiervan zouden consequentialistische pacifisten het negatieve nut van door de oorlog veroorzaakte sterfgevallen kunnen benadrukken, terwijl ze ook zouden beweren dat de Tweede Wereldoorlog op de lange termijn negatieve gevolgen had met de introductie van kernwapens, de opdeling van Europa en de waanzin van de Koude Oorlog. Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.het goede dat door de oorlog is voortgebracht, bijvoorbeeld de nederlaag van het nazisme in Europa, weegt zwaarder dan de negatieve gevolgen ervan, met name het enorme aantal dodelijke slachtoffers in de oorlog. Als gevolg hiervan zouden consequentialistische pacifisten het negatieve nut van door de oorlog veroorzaakte sterfgevallen kunnen benadrukken, terwijl ze ook zouden beweren dat de Tweede Wereldoorlog op de lange termijn negatieve gevolgen had met de introductie van kernwapens, de opdeling van Europa en de waanzin van de Koude Oorlog. Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.het goede dat door de oorlog is voortgebracht, bijvoorbeeld de nederlaag van het nazisme in Europa, weegt zwaarder dan de negatieve gevolgen ervan, met name het enorme aantal dodelijke slachtoffers in de oorlog. Als gevolg hiervan zouden consequentialistische pacifisten het negatieve nut van door de oorlog veroorzaakte sterfgevallen kunnen benadrukken, terwijl ze ook zouden beweren dat de Tweede Wereldoorlog op de lange termijn negatieve gevolgen had met de introductie van kernwapens, de opdeling van Europa en de waanzin van de Koude Oorlog. Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.consequentialistische pacifisten zouden het negatieve nut van de door de oorlog veroorzaakte sterfgevallen kunnen benadrukken, terwijl ze ook zouden beweren dat de Tweede Wereldoorlog op lange termijn negatieve gevolgen had met de introductie van kernwapens, de opdeling van Europa en de waanzin van de Koude Oorlog. Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.consequentialistische pacifisten zouden het negatieve nut van de door de oorlog veroorzaakte sterfgevallen kunnen benadrukken, terwijl ze ook zouden beweren dat de Tweede Wereldoorlog op lange termijn negatieve gevolgen had met de introductie van kernwapens, de opdeling van Europa en de waanzin van de Koude Oorlog. Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.Consequentialistische verdedigers van het pacifisme zullen ook beweren dat creatieve en gecoördineerde geweldloze actie goede gevolgen kan hebben die minstens zo goed zijn als de gevolgen van oorlog.

Een van de kwesties waarmee consequentialisten rekening moeten houden, is de temporele en ruimtelijke reikwijdte van onze zorg voor gevolgen. Het is mogelijk dat oorlogen voor sommigen voordelen op korte termijn opleveren en voor anderen nadelen op lange termijn. Beslissingen over voordelen en nadelen zijn dus complex en we moeten ons begrip van wat belangrijk is bij het nadenken over gevolgen, verduidelijken. Vaak benadrukken consequentialistische argumenten voor pacifisme de kortetermijnschade van oorlog. Het is duidelijk dat oorlogen mensen doden. Maar de verdere vraag die vanuit het standpunt van het consequentialisme moet worden gesteld, is of de schade die op korte termijn optreedt, wordt gecompenseerd door de voordelen op lange termijn van de oorlog. Alleen oorlogstheoretici zijn van mening dat sommige oorlogen op lange termijn positieve gevolgen hebben. Pacifisten denken niet dat de voordelen op lange termijn opwegen tegen dergelijke schade op de korte termijn.Consequentialistische pacifisten houden vaak ook rekening met de brede en langdurige negatieve effecten van oorlog op de economie, cultuur, politiek en milieu. Bovendien maken pacifisten zich zorgen dat oorlog bijdraagt ​​tot internationale instabiliteit op lange termijn.

Bij het nadenken over de negatieve gevolgen van oorlog is het belangrijk om te erkennen dat we bezig zijn met vergelijkende kosten-batenanalyse. Critici van het consequentialistisch pacifisme verdraaien vaak de resultaten van een dergelijke kosten-batenanalyse door oorlog te vergelijken met passiviteit of passiviteit. Maar de meeste vormen van pacifisme pleiten niet voor volledige passiviteit. Het is een vergissing om de gevolgen van een oorlog te vergelijken met de gevolgen van niets doen. In plaats daarvan moet de kosten-batenanalyse de kosten en baten van oorlogvoering vergelijken met die van creatieve, georganiseerde en aanhoudende geweldloze actie.

Een ander consequentialistisch argument beweert dat culturen en staten die oorlog voeren, militaristisch en expansionistisch worden. Dit argument richt zich op de negatieve gevolgen op lange termijn van een sociaal en politiek systeem dat zich inzet voor militarisme. Een van deze negatieve gevolgen is de opkomst van het zogenaamde 'militair-industrieel complex' waarin sociaal kapitaal ten koste van andere sociale projecten wordt besteed aan militaire infrastructuur. Een negatief gevolg van militarisme is de neiging van militaristische staten om gecentraliseerd, geheimzinnig en imperiaal te worden. Deze kritiek op militair expansionisme kan worden verbonden met een algemene kritiek op de mogelijke negatieve gevolgen van de keizerlijke macht. Een van die negatieve gevolgen wordt gevonden in de onliberale tendensen van de militaire macht.Een ander negatief gevolg kan worden gevonden in de mogelijkheid van 'terugslag' of vergelding waarbij degenen die onderworpen zijn zich keren tegen de koloniale macht. En andere negatieve gevolgen zijn onder meer het gevaar van een wapenwedloop en het verspilde geld en de energie die wordt besteed aan de voorbereiding op oorlog.

Empirisch onderzoek moet uitwijzen of het waar is dat wat pacifisten vaak 'het oorlogssysteem' noemen, deze negatieve politieke gevolgen heeft. Bovendien zal het oordeel over deze empirische feiten hoogstwaarschijnlijk variëren in overeenstemming met historische, geografische en politieke verschillen.

Een ander consequentialistisch argument kan worden gesitueerd in het idee van het soort 'rechtvaardig oorlogspacifisme' dat zich eind twintigste ontwikkeldeEeuw. De zorg van een rechtvaardig pacifisme is dat moderne oorlogen met massavernietigingswapens nooit gerechtvaardigd kunnen worden. Er zijn deontologische zorgen achter dit soort pacifisme - met betrekking tot bezorgdheid voor niet-strijders. Maar er zijn ook consequentialistische redenen om sceptisch te staan ​​tegenover oorlogen met massavernietigingswapens, met name het probleem van escalatie. Nucleaire afschrikstrategie is gebaseerd op de dreiging van escalatie om antagonisten onder controle te houden. Het idee van een afschrikstrategie is om de negatieve gevolgen van oorlog voor de vijand zo gruwelijk te maken dat er geen oorlog zal plaatsvinden. Maar als de dreiging van escalatie reëel is en de resultaten van oorlog echt zo afschuwelijk zijn, dan zijn er goede consequentialistische redenen om tegen oorlog te zijn:oorlogen met massavernietigingswapens hebben de neiging gruwelijke gevolgen te hebben, waaronder de mogelijk totale verwoesting van wat tijdens de Koude Oorlog werd aangeduid als "wederzijds verzekerde vernietiging". Tijdens de Koude Oorlog lag deze bezorgdheid in de bezorgdheid over de 'nucleaire winter', de catastrofale vernietiging van het klimaat en de biosfeer van de aarde die zou plaatsvinden als er een complete nucleaire oorlog zou uitbreken. Nog beperktere conflicten tussen staten die beschikken over massavernietigingswapens kunnen vreselijke gevolgen hebben.s klimaat en biosfeer die zouden optreden als er een complete nucleaire oorlog zou zijn uitgebroken. Nog beperktere conflicten tussen staten die beschikken over massavernietigingswapens kunnen vreselijke gevolgen hebben.s klimaat en biosfeer die zouden optreden als er een complete nucleaire oorlog zou zijn uitgebroken. Nog beperktere conflicten tussen staten die beschikken over massavernietigingswapens kunnen vreselijke gevolgen hebben.

Alleen oorlogspacifisten beweren over het algemeen dat de negatieve gevolgen van de moderne oorlog oorlog ongerechtvaardigd maken. Alleen het oorlogspacifisme zou meer gericht kunnen zijn op de immoraliteit van een strategie voor nucleaire oorlog en nucleaire afschrikking. Maar degenen die nucleaire oorlogvoering afwijzen, kunnen nog steeds toestaan ​​dat beperkte defensieve of zelfs humanitaire oorlogen kunnen worden uitgevochten, op voorwaarde dat we er zeker van kunnen zijn dat rechtvaardige oorlogsbeginselen worden gerespecteerd. Misschien wel de belangrijkste conclusie van rechtvaardig oorlogspacifisme is dat de bewijslast op de voorstander van oorlog rust: voor rechtvaardige oorlogspacifisten wordt verondersteld dat oorlog verkeerd is totdat het tegendeel wordt bewezen.

3.1 Actief geweldloosheid

Gerelateerd aan deze consequentialistische argumenten tegen oorlog is een positievere consequentialistische argumentatie over de positieve kracht van geweldloosheid als sociale kracht. Dit is gebaseerd op een consequentialistisch argument dat actief geweldloosheid sociale goederen kan opleveren, zoals respect voor de mensenrechten, vrede en verzoening.

De basistheorie en de strategie van geweldloze acties werden uitgevoerd door Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp, en anderen die zich bezig hielden met geweldloos sociaal protest in de jaren 20 werkte ste eeuw. Hoewel de wortels van deze benadering kunnen worden gevonden in de lange geschiedenis van het pacifisme vanaf Jezus, heeft de Gandhi-King-benadering zowel de basisprincipes van geweldloos verzet verduidelijkt als deze principes met succes in praktijk gebracht in de Indiase strijd voor zelfbeschikking en in de Amerikaanse burgerrechtenbeweging. Een van de belangrijke ideeën van deze aanpak is het idee dat er een afstemming moet zijn tussen middelen en doelen. Vreedzame middelen moeten worden gebruikt om het einde van vrede en gerechtigheid na te streven.

Om vreedzame middelen voor sociale verandering effectief te laten zijn, moeten ze worden gecoördineerd en georganiseerd. Gandhi en King waren zich er beiden van bewust dat de kracht van geweldloosheid verband hield met het vermogen om grote aantallen mensen te motiveren en te verplaatsen. Pacifisme als persoonlijke houding zal niet effectief zijn bij het creëren van sociale verandering: het vereist een gecoördineerde sociale inspanning.

Voorstanders van actief geweldloosheid zullen beweren dat gecoördineerd geweldloosheid zelfs bij agressie succesvol kan zijn. Voorstanders van deze functie zullen wijzen op de successen van Gandhi en King. Ze zullen ook wijzen op de "fluwelen revoluties" die eind jaren tachtig en begin jaren negentig in Oost-Europa plaatsvonden. En ze zullen wijzen op het voorbeeld van Litouwen in 1990-1991, toen ongewapende burgers erin slaagden de Sovjettroepen terug te draaien. Voorstanders van geweldloos optreden betogen verder dat geweldloosheid nog effectiever zou kunnen zijn als de samenleving haar middelen zou richten op het opleiden van burgers voor geweldloos verzet en op het coördineren van geweldloos optreden. Het ideaal hier zou een soort geweldloos 'leger' zijn dat wordt gefinancierd, opgeleid en gecoördineerd voor nationale zelfverdediging op een manier die militaire training nabootst. Om pacifisme effectief te laten zijn,de sociale middelen - geld, technologie en investeringen in arbeid en creatieve kracht - die momenteel voor militaire training worden gebruikt, zouden moeten worden omgezet in geweldloze toepassingen. Dit idee is gebaseerd op wat James 'het morele equivalent van oorlog' noemde en wat Gandhi het 'geweldloze leger' noemde.

4. Deontologisch pacifisme

Deontologisch pacifisme hangt nauw samen met absoluut pacifisme. Deontologische ethiek heeft tot doel de ethiek te gronden in een grotere theorie van plicht en recht. Een typisch idee is dat er een natuurwet of goddelijk gebod is tegen doden.

De bekendste theorie van deontologische ethiek is die van Kant. Kants categorische imperatief is als volgt geformuleerd: 'Handel volgens die stelregel waarmee je tegelijkertijd kunt dat het een universele wet moet worden' (Kant 1990, 38). Het is moeilijk inhoud te geven aan deze noodzaak. Het is dus niet duidelijk dat de kantiaanse imperatief kan worden gebruikt om oorlog uit te sluiten. Kant is inderdaad een verdediger van een versie van de theorie van de rechtvaardige oorlog, deels omdat hij van mening is dat staten de plicht hebben hun burgers te verdedigen. Hoewel Kant zelf geen pacifist is, zou men het pacifisme kunnen baseren op Kants alternatieve versie van de morele wet: 'Handel zodanig dat je de mensheid behandelt, of dat nu in je eigen persoon is of in die van een ander, altijd als een doel en nooit als slechts een middel”(Kant 1990, 46).Sommige pacifisten gebruiken de tweede formulering van de categorische imperatief om hun positie te ondersteunen door te beweren dat oorlog personen als middel behandelt en hen niet respecteert als doel op zich. Een recente versie van dit idee wordt verdedigd door Soran Reader, die stelt dat het basisveronderstelling van de 'morele status van personen' tot pacifisme leidt. Hoewel Reader betoogt dat men zowel vanuit een consequentialistische als vanuit een Kantiaanse benadering tot dit perspectief kan komen, vertrouwt ze op de fundamentele intuïtie dat respect voor personen als doel op zichzelf van ons verlangt dat we ze niet doden. Het is mogelijk om dit deontologische principe te gebruiken om een ​​maximale uitbreiding van het pacifisme te ondersteunen, zodat het verbod op doden kan worden uitgebreid met een verbod op het doden van niet-menselijke personen.Deze interpretatie vereist uiteraard een verdere analyse van het begrip persoon-zijn.

Naast het doden van mensen, schendt oorlog de morele status van personen wanneer bijvoorbeeld soldaten worden gezien als verwisselbare radertjes in de oorlogsmachine. Men zou dan de schijnbare 'kuddementaliteit' van het militarisme kunnen bekritiseren, zoals Albert Einstein deed toen hij het militaristische patriottisme van de massa een soort 'walgelijke onzin' noemde (Einstein 1954, 8). Het idee van dienstplicht lijkt tegen het idee in te gaan respect voor personen. En pacifisten kunnen beweren dat het op de een of andere manier respectloos is om van soldaten te eisen dat ze zich houden aan militaire deugden zoals gehoorzaamheid aan autoriteit. Argumenten tegen het militarisme in deze zin werden beroemd gemaakt door Thoreau, die beweerde dat in de militaire dienst "de massa van de mens de staat aldus dient, niet hoofdzakelijk als man, maar als machine met hun lichaam" (Thoreau 2000, 669)

De belangrijkste kritiek op de manier waarop oorlog de menselijke waardigheid verraadt, is te vinden in de pacifistische kritiek op de moord die in oorlog plaatsvindt. Pacifisten zouden kunnen beweren dat oorlog een schending van de mensenrechten is. Concreter kan de pacifist beweren dat alle mensen het recht op leven hebben en dat oorlogsdoden dit recht schendt.

Dit idee is verworpen door Anscombe, Narveson en anderen die beweren dat het idee van menselijke waardigheid of mensenrechten het gebruik van geweld ter verdediging van deze rechten noodzakelijk kan maken. Dit soort bezwaar is van mening dat pacifisten zowel inconsequent als immoreel zijn om het gebruik van geweld ter verdediging van de mensenrechten te verwerpen. Zoals David Luban het stelt: 'Dergelijke rechten zijn het waard om voor te vechten. Ze zijn het waard om voor te vechten, niet alleen door degenen aan wie ze geweigerd worden, maar, als we de verplichting serieus nemen die wordt aangegeven als we het hebben over mensenrechten, ook door de rest van ons”(Luban 1980, 170) Een van de manieren dat pacifisten op dit bezwaar kunnen reageren, is het benadrukken van het verschil tussen persoonlijk geweldloosheid en oorlog. Pacifisten kunnen accepteren dat persoonlijke zelfverdediging acceptabel is;en ze kunnen het idee accepteren om geweld te gebruiken ter verdediging van onschuldigen in concrete persoonlijke ontmoetingen. (Natuurlijk zullen absolute pacifisten zoals Tolstoj, die de nadruk legden op volledige weerstand, zulk geweld helemaal niet accepteren). Maar pacifisme als anti-oorlogsvoering zal beweren dat oorlogsgeweld van een andere soort is. Oorlog is het ontmenselijken van geweld dat massa's mensen doodt zonder enige zorg voor hen als persoon. In deze zin beweert Thomas Nagel dat we het slachtoffer moeten kunnen rechtvaardigen wat hem wordt aangedaan, in het licht van moreel relevante feiten over hen. Op het niveau van persoonlijk geweld is het mogelijk om te zeggen dat een agressor het geweld verdient dat hem wordt aangedaan. Maar op het niveau van oorlog gaat dit persoonlijke element verloren en in plaats daarvan hebben we massaal doden, wat een aanval is op de menselijke waardigheid.

4.1 Strijders doden en "The Guilty" doden

Een aspect van de deontologische oorlogsveroordeling is gericht op het doden van strijders. Een pacifist zou kunnen beweren dat het verkeerd is om vijandige strijders te doden omdat doden altijd verkeerd is. Een dergelijk argument druist in tegen het rechtvaardige oorlogsideaal dat strijders kunnen worden gedood. Critici zullen beweren dat het pacifisme dus geen onderscheid maakt tussen 'onschuld' en 'schuld'. Zoals Anscombe het stelt: 'pacifisme leert mensen om geen onderscheid te maken tussen het vergieten van onschuldig bloed en het vergieten van menselijk bloed' (Anscombe 1981a, 58). De rechtvaardige oorlogstraditie houdt in dat het toegestaan ​​is vijandelijke strijders te doden omdat deze strijders, in zekere zin niet langer onschuldig. Degenen die beweren dat het acceptabel is om vijandelijke strijders te doden, beweren dat vijandige soldaten het verdienen om te sterven; of tenminste dat het niet verkeerd is om ze te doden.Er zijn open vragen in de oorlogstheorie over hoe dit begrip woestijn werkt. Een van de problemen is dat jonge dienstplichtige soldaten de oorlog waarin ze worden opgeroepen mogelijk niet volledig steunen; en daarom lijkt het misschien vreemd om te beweren dat zulke soldaten schuldig zijn aan of het verdienen om gedood te worden in een oorlog waarvoor ze geen persoonlijke verantwoordelijkheid dragen. Maar de meest voor de hand liggende manier om het doden van strijders te rechtvaardigen, is om zo'n moord te koppelen aan het idee van zelf -verdediging. Tijdens de oorlog worden soldaten geconfronteerd met vijandige strijders die hen en hun kameraden zullen doden als ze niet eerst worden gedood. In de taal van de rechtvaardige oorlogstheorie maakt een vijandige strijder zich schuldig aan de misdaad van agressie; en in de context van oorlog is deze misdaad strafbaar met de dood.Een van de problemen is dat jonge dienstplichtige soldaten de oorlog waarin ze worden opgeroepen mogelijk niet volledig steunen; en daarom lijkt het misschien vreemd om te beweren dat zulke soldaten schuldig zijn aan of het verdienen om gedood te worden in een oorlog waarvoor ze geen persoonlijke verantwoordelijkheid dragen. Maar de meest voor de hand liggende manier om het doden van strijders te rechtvaardigen, is om zo'n moord te koppelen aan het idee van zelf -verdediging. Tijdens de oorlog worden soldaten geconfronteerd met vijandige strijders die hen en hun kameraden zullen doden als ze niet eerst worden gedood. In de taal van de rechtvaardige oorlogstheorie maakt een vijandige strijder zich schuldig aan de misdaad van agressie; en in de context van oorlog is deze misdaad strafbaar met de dood.Een van de problemen is dat jonge dienstplichtige soldaten de oorlog waarin ze worden opgeroepen mogelijk niet volledig steunen; en daarom lijkt het misschien vreemd om te beweren dat zulke soldaten schuldig zijn aan of het verdienen om gedood te worden in een oorlog waarvoor ze geen persoonlijke verantwoordelijkheid dragen. Maar de meest voor de hand liggende manier om het doden van strijders te rechtvaardigen, is om zo'n moord te koppelen aan het idee van zelf -verdediging. Tijdens de oorlog worden soldaten geconfronteerd met vijandige strijders die hen en hun kameraden zullen doden als ze niet eerst worden gedood. In de taal van de rechtvaardige oorlogstheorie maakt een vijandige strijder zich schuldig aan de misdaad van agressie; en in de context van oorlog is deze misdaad strafbaar met de dood.Maar de meest voor de hand liggende manier om het doden van strijders te rechtvaardigen, is door zo'n moord te koppelen aan het idee van zelfverdediging. Tijdens de oorlog worden soldaten geconfronteerd met vijandige strijders die hen en hun kameraden zullen doden als ze niet eerst worden gedood. In de taal van de rechtvaardige oorlogstheorie maakt een vijandige strijder zich schuldig aan de misdaad van agressie; en in de context van oorlog is deze misdaad strafbaar met de dood.Maar de meest voor de hand liggende manier om het doden van strijders te rechtvaardigen, is door zo'n moord te koppelen aan het idee van zelfverdediging. Tijdens de oorlog worden soldaten geconfronteerd met vijandige strijders die hen en hun kameraden zullen doden als ze niet eerst worden gedood. In de taal van de rechtvaardige oorlogstheorie maakt een vijandige strijder zich schuldig aan de misdaad van agressie; en in de context van oorlog is deze misdaad strafbaar met de dood.

Dit idee van doden als straf kan gemakkelijk in verband worden gebracht met de doodstraf. Voor deontologische voorstanders van de doodstraf kunnen moordenaars worden geëxecuteerd omdat de aard van hun misdaad de dood verdient. Terwijl consequentialisten andere overwegingen toevoegen, zoals de afschrikwekkende waarde van de doodstraf, richt de deontologische benadering zich op de morele woestijn die verband houdt met de schuld van de moordenaar. Dit idee van schuldgevoelens - als morele eigenschap die aan een individu wordt gehecht in het licht van zijn handelingen in het verleden - wordt ook gevonden in het idee dat vijandelijke strijders kunnen worden gedood. De individuen die zich bezighouden met vechten hebben iets gedaan (of hebben een of andere eigenschap aangenomen) waardoor ze mogen worden gedood.

Absolute en maximale versies van deontologisch pacifisme ontkennen dat doden ooit is toegestaan, zelfs het doden van vijandige soldaten. Ze kunnen ook beweren dat de doodstraf verkeerd is; en misschien ontkennen ze dat moord uit zelfverdediging ooit gerechtvaardigd is. Tegenstanders van oorlog kunnen ook ontkennen dat internationale agressie met de dood wordt bestraft.

Een subtieler argument in deze zin zal beweren dat het verkeerd is om vijandelijke strijders te doden, omdat vijandelijke strijders af en toe (of meestal - afhankelijk van de sterkte van deze specifieke claim) niet verantwoordelijk zijn voor hun deelname aan oorlog. Dit geldt vooral voor dienstplichtige legers die gedwongen worden te vechten. Een pacifist wil misschien een uitzondering maken voor het doden van soldaten met een kwaadaardige bedoeling; maar ze zouden kunnen beweren dat het immoreel is om soldaten te doden die gedwongen worden te vechten.

4.2 Niet-strijders doden

Hoewel sommige maximale versies van deontologisch pacifisme zullen beweren dat het zelfs verkeerd is om strijders in oorlog te doden, zullen andere versies beweren dat oorlog in de eerste plaats verkeerd is vanwege het risico voor niet-strijders. Een gekoesterd principe van de rechtvaardige oorlogstraditie is het idee van niet-strijdbare immuniteit. Dit idee houdt in dat degenen die niet daadwerkelijk aan de gevechten deelnemen, geen risico mogen lopen. Dit idee hangt vaak samen met het idee dat onschuldigen niet mogen worden gedood. Van niet-strijders wordt aangenomen dat ze onschuldig zijn en dus immuun voor de dood. Er is een open vraag of alle niet-strijders echt onschuldig zijn. Maar de rechtvaardige oorlogstraditie bepaalt dat niet-strijders immuun moeten zijn voor schade. Daarom worden ze bij wijze van afspraak onschuldig geacht.Uit dit principe van de rechtvaardige oorlogstraditie kan dus een versie van het pacifisme worden afgeleid door te pleiten tegen oorlogen die uiteindelijk uiteindelijk onschuldige niet-strijders doden. Alleen oorlogspacifisten zullen beweren dat dit vooral het geval is gezien de aard van moderne oorlogsvoering, waaronder het gebruik van gemechaniseerde wapens, luchtbombardementen en massavernietigingswapens. Dergelijke wapens maken geen adequaat onderscheid tussen strijders en niet-strijders. Moderne oorlog kan dus niet rechtvaardig zijn, volgens de pacifistische interpretatie van de rechtvaardige oorlogstraditie.Dergelijke wapens maken geen adequaat onderscheid tussen strijders en niet-strijders. Moderne oorlog kan dus niet rechtvaardig zijn, volgens de pacifistische interpretatie van de rechtvaardige oorlogstraditie.Dergelijke wapens maken geen adequaat onderscheid tussen strijders en niet-strijders. Moderne oorlog kan dus niet rechtvaardig zijn, volgens de pacifistische interpretatie van de rechtvaardige oorlogstraditie.

De rechtvaardige oorlogstraditie staat echter toe dat onschuldige niet-strijders worden gedood volgens het principe van dubbele werking. Dit idee is in de christelijke traditie ontleend aan Thomas van Aquino, die stelt dat een enkele handeling twee effecten kan hebben. Aquinas gebruikt een voorbeeld van doden in zelfverdediging: de daad heeft één effect om een ​​leven te redden, maar een ander effect van het doden van de agressor. Het doden van een agressor in zelfverdediging is dus alleen onbedoeld of per ongeluk in strijd met de wet tegen doden. Het is veelbetekenend dat Aquinas deze discussie niet uitbreidt om het mogelijk te maken een onschuldige derde te doden. Maar de rechtvaardige oorlogstraditie heeft dit idee gebruikt op een manier die het toelaat om onschuldige derden (dwz niet-strijders) in oorlog te doden,zolang de primaire bedoeling is om een ​​legitiem oorlogsdoel te bereiken en zolang het doden van onschuldigen slechts een voorzien maar onbedoeld secundair effect is. Absolute pacifisten zullen pleiten tegen deze toepassing van de leer van dubbele werking en zullen beweren dat het doden van onschuldigen in oorlog altijd verkeerd is, zelfs als het een onbedoeld effect is.

Sommige pacifisten beweren zelfs dat, aangezien we weten dat oorlog niet-strijders zal doden, het oneerlijk is te beweren dat de dood van onschuldige niet-strijders niet de bedoeling is. De pacifist kan beweren dat het echte probleem van oorlog is dat niet-strijders opzettelijk worden gedood als oorlogsmiddel. Hoewel Anscombe tegen pacifisme pleitte, deed ze een soortgelijk argument in haar kritiek op de aanvallen op Hiroshima en Nagasaki: 'het is onzin om te doen alsof je niet van plan bent te doen wat de middelen zijn die je voor het door jou gekozen doel neemt' (1981a). Anscombe was van mening dat oorlog gerechtvaardigd zou kunnen zijn - als het niet de bedoeling was om niet-strijders te doden. En Anscombe dacht dat pacifisten het bij het verkeerde eind hadden om het onderscheid tussen het vergieten van onschuldig bloed en het vergieten van bloed in rechtvaardige oorlogvoering te negeren.Maar pacifist zou kunnen zeggen dat oorlog verkeerd is omdat onschuldige niet-strijders worden gedood - al dan niet opzettelijk.

5. Religieuze en culturele basis

5.1 Religie en deugdethiek

Pacifisme dat absolutistisch en deontologisch is, is vaak gebaseerd op religieus geloof. De christelijke filosoof Stanley Hauerwas heeft beweerd dat pacifisme een theologische positie is omdat het evenzeer gaat over eschatologisch geloof als over ethiek en politiek (Hauerwas 2006). Een verscheidenheid aan religies kan pacifistische posities ondersteunen. Hindoes, jaïnisten en boeddhisten delen hun bezorgdheid over ahimsa of geweldloosheid als fundamentele morele deugd. Evenzo vinden christenen ook een toewijding aan geweldloosheid de kern van hun traditie. Een reden waarom absolutistisch en deontologisch pacifisme een religieuze basis lijkt te vereisen, is dat het streven naar vrede kan leiden tot lijden in de 'echte' wereld van het politieke leven. Maar voor sommige religieuze gelovigen is de wereld van het politieke leven slechts een schijnbare wereld en helemaal niet de echte wereld. In de boeddhistische traditie,de wereld van afhankelijk ontstaan ​​is een wereld van verschijningen waarin lijden alomtegenwoordig is. Een van de manieren om dit lijden te overwinnen, is door de sluier van maya en de illusies van deze wereld heen te kijken. Ahimsa of geweldloosheid is een deugd die afstand doet van het alomtegenwoordige geweld van de 'echte' wereld. Op een andere manier stelt de christelijke traditie dat de 'stad van God' of goddelijke voorzienigheid een mysterieuze realiteit is die oneindig veel belangrijker is dan de realiteit van de 'stad van de mens'.de christelijke traditie stelt dat de 'stad van God' of goddelijke voorzienigheid een mysterieuze realiteit is die oneindig veel belangrijker is dan de realiteit van de 'stad van de mens'.de christelijke traditie stelt dat de 'stad van God' of goddelijke voorzienigheid een mysterieuze realiteit is die oneindig veel belangrijker is dan de realiteit van de 'stad van de mens'.

De structuur van dit soort religieus geloof hangt nauw samen met de absolute en deontologische aard van religieus pacifisme. In het christelijk pacifisme zijn het Gods geboden zoals verwoord door Jezus die een inzet voor pacifisme noodzakelijk maken. Deze geboden moeten worden gehandhaafd, ongeacht de gevolgen in de 'echte' wereld. Hieraan gerelateerd is het geloof dat God zowel de kracht zal geven om lijden te doorstaan ​​als een laatste beloning voor degenen die toegewijd blijven aan principes van geweldloosheid. Hoewel pacifisme vanuit het oogpunt van consequentialisme of politiek realisme misschien onverstandig of zelfs idioot lijkt, hebben deze gevolgen vanuit het oogpunt van de voorzienigheid geen blijvende betekenis. Inderdaad,religieuze pacifisten zijn niet vies van de pijn die zij zouden kunnen lijden als gevolg van hun weigering deel te nemen aan geweld, omdat zij geloven dat dit lijden zal worden verlost in de grotere structuur van goddelijke gerechtigheid.

Een andere variëteit van religieus pacifisme is nauw verbonden met de ideeën van deugdethiek. Deugdethiek benadrukt de ontwikkeling van deugden in de loop van je leven. Ethische ethici zijn terughoudend in het beoordelen van handelingen los van de totale context van iemands leven. Religieus pacifisme heeft een deugdethische component wanneer het streven naar vrede wordt opgevat als een levenslang project van persoonlijke transformatie. In de christelijke traditie wordt dit opgevat als een project waarin mensen leren Jezus te imiteren om dichter bij God te komen. Het christelijke model van deugd is Jezus, en Jezus 'praktijk van geweldloosheid culmineerde in zijn kruisiging. Christelijke martelaren kijken al duizenden jaren naar dit paradigma.

Een soortgelijk idee over de praktijk van geweldloosheid wordt gevonden in de Indiase tradities. Gandhi's praktijk van zelfverloochening (brahmacharya), inclusief zijn gelofte van armoede en zijn vasten, was nauw verbonden met zijn toewijding aan ahimsa. Voor Gandhi maakt geweldloosheid deel uit van een totale praktijk van deugd. In de boeddhistische traditie wordt dit bijvoorbeeld ontwikkeld in Thich Nhat Hahn's idee van 'vrede zijn'. De deugdbenadering benadrukt dat pacifisme een levenslang project is dat discipline en oefening vereist. Dit is waar omdat we niet deugdzaam zijn geboren. In plaats daarvan leren we de deugd van vreedzaamheid te cultiveren door geleidelijk gewoonten te leren die ons helpen woede, haat, trots, concurrentievermogen en de andere emoties die tot geweld leiden te beheersen en te weerstaan. In de christelijke traditie hangt dit samen met het idee van de erfzonde:we zijn geboren in geweld en moeten leren geweld te overwinnen. Theologische vragen rijzen in het christendom of mensen zelf geweld kunnen overwinnen of dat genade nodig is om de deugd van vrede te cultiveren.

Het is mogelijk om een ​​versie van deugd-pacifisme te ontwikkelen vanuit een niet-religieus standpunt. In de oudheid komen sommige versies van het stoïcisme en het epicurisme hier dicht bij in de buurt. Stoïcijnen benadrukken bijvoorbeeld de deugd van rust of ongestoordheid. Men bereikt deze toestand door de juiste discipline te leren en door de andere deugden te cultiveren die essentieel zijn om in overmoed te regeren. Hubris is moedwillig geweld of door trots gedreven amok. Sinds Plato beweert de Griekse traditie dat gerechtigheid, moed, matigheid en wijsheid nodig waren om overmoed te overwinnen. Het is denkbaar dat deze deugden samenkomen in een soort vredigheid. In feite kan men de wortels van geweldloos sociaal protest zien in Socrates 'weerstand tegen de Atheense staat. Er moet echter worden opgemerkt dat hoewel Socrates weigerde onrechtvaardige bevelen uit te voeren, hij de staat in de strijd diende.

Een niet-religieuze versie van deugd-pacifisme is te vinden in de ideeën van 20e - eeuwse humanisten zoals William James. Aan het begin van de 20 ste eeuw, James erkend dat oorlog en militaire dienst deed produceren bepaalde deugden, zoals moed en discipline. Maar James hoopte dat er een niet-militaire manier zou kunnen zijn om deze deugden voort te brengen. Dit was het basisidee achter zijn voorstel voor een 'moreel equivalent van oorlog', een poging om een ​​manier te vinden om deugden voort te brengen zonder ze te verbinden met militarisme.

5.2 Westerse en niet-westerse bronnen

De algemene afwijzing van oorlog heeft een lange geschiedenis die parallel loopt met de rechtvaardige oorlogstraditie en haar idee dat oorlogen moeten worden gevoerd omwille van vrede en gerechtigheid. In het Westen hebben pacifisme en de rechtvaardige oorlogstraditie wortels in zowel christelijke als niet-christelijke bronnen. Voor christelijke denkers is een van de belangrijkste problemen het proberen de vreedzame geboden van Jezus te verzoenen met de schijnbare morele noodzaak oorlog te gebruiken om onschuldigen te verdedigen. Dit probleem is acuut voor christenen, aangezien Jezus zowel in de Bergrede als in zijn onderwerping aan geweld een ethiek van geweldloosheid lijkt te bepleiten, terwijl Augustinus en anderen zowel bijbelse bronnen (zoals Paulus 'brief aan de Romeinen) als natuurwet gebruiken om pleiten voor het idee van rechtvaardige oorlog. In de westerse traditie,pacifisme is een ideaal dat zich ontwikkelt naast en in tegenstelling tot de rechtvaardige oorlogstraditie, met aanhangers van het pacifisme, waaronder de mennonieten en quakers, evenals christelijke humanisten zoals Erasmus.

Het probleem van het rechtvaardigen van oorlog wordt ook gevonden bij Griekse denkers, zoals Plato, die in de wetten stelde dat oorlog alleen mag worden gevoerd omwille van de vrede en dat “het vrede is waarin ieder van ons het grootste deel van zijn leven moet doorbrengen en geef het het beste uit”(803d). En in de Crito overweegt Socrates het probleem of het ooit gerechtvaardigd is om kwaad met kwaad terug te geven. Socrates begint met de aanname dat we geen kwaad mogen doen; en hij en Crito zijn het er op een gegeven moment over eens dat iemand 'niemand mag vergelden of kwaad voor kwaad mag maken, welk kwaad we ook mogen hebben geleden' (49d). Het lijkt erop dat dit idee achter de beslissing van Socrates zit om in de gevangenis te blijven en zichzelf te laten executeren.

Pacifisme duikt ook op in niet-westerse tradities. Jains, boeddhisten en anderen in de Indiase traditie delen een toewijding aan ahimsa of geweldloosheid als kardinale deugd. Het ideaal in deze tradities is een soort onbaatzuchtigheid waarin door de ontbinding van het zelf een grotere waarheid naar voren komt. Voor boeddhisten is dit gebaseerd op het idee van niet-gehechtheid: oorlog, geweld, woede en haat zijn het gevolg van onze gehechtheid aan materiële dingen. Ahimsa is ook verbonden met het idee dat alle levende wezens onderling afhankelijk zijn. Zo wordt geweldloosheid uitgebreid tot een afwijzing van geweld tegen bewuste wezens in het algemeen en een toewijding aan vegetarisme. Mohandas Gandhi is misschien wel de beroemdste aanhanger van ahimsa van de vorige eeuw.Gandhi baseerde zijn inzet voor geweldloosheid op een spirituele basis die de nadruk legde op zelfverloochening (brahmacharya) en de positieve werking van de kracht van liefde of waarheidskracht die hij satyagraha noemde.

Het is belangrijk op te merken dat het onderscheid tussen westerse en niet-westerse tradities in de 20 ste opsplitstCentury: Gandhi werd geïnspireerd door Thoreau en door Tolstoj; en Gandhi inspireerden op hun beurt westerse pacifisten zoals Albert Einstein, Bertrand Russell en Martin Luther King Jr. Gandhi en King beweren allebei dat een van de belangrijkste ideeën die aan dit soort pacifisme ten grondslag ligt, liefde is, vooral de belangeloze broederlijke liefde die wordt beschreven in het Griekse Nieuwe Testament met het woord agape. King legt het als volgt uit: “In de laatste analyse betekent agape erkenning van het feit dat al het leven met elkaar in verband staat. De hele mensheid is bij één proces betrokken en alle mannen zijn broers. Voor zover ik mijn broer schaad, wat hij mij ook aandoet, schaad ik mezelf in die mate”(King 1986, 20). Dit idee vertegenwoordigt de uitbreiding van het christelijk pacifisme in het licht van Gandhische principes.

In recente filosofische discussies over pacifisme hebben filosofen zoals Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader en Reitan het concept van pacifisme gedeeltelijk verduidelijkt door de meer algemene inzet voor geweldloosheid te onderscheiden van de anti-oorlogs- en antimilitaristische positie. En pacifisme wordt verder gedefinieerd door zijn dialectische relatie met het idee van gerechtvaardigd geweld dat voorkomt in de westerse rechtvaardige oorlogstraditie. Er is inderdaad een voortdurend debat gaande over de juiste relatie tussen rechtvaardige oorlogstheorie en pacifisme.

6. Bezwaren tegen pacifisme en mogelijke antwoorden

Hier zullen we kort enkele bezwaren tegen pacifisme en pacifistische antwoorden op deze bezwaren samenvatten. Deze bezwaren en antwoorden zullen natuurlijk variëren naargelang de verschillende soorten pacifisme die worden aangevallen of verdedigd.

6.1 Pacifisme is voor lafaards, freeriders, verraders en andere vicieuze personen

Bezwaar: Dit bezwaar houdt in dat pacifisten geweldloosheid bepleiten omdat ze bang zijn voor geweld; of dat ze te lui of eigenbelang zijn om de wapens op te nemen om te vechten. Dit bezwaar richt zich op de motivatie en psychologie van pacifisten en beschuldigt pacifisten van de ondeugd van lafheid. Bovendien kan een dergelijk bezwaar ook beweren dat pacifisten egoïsten zijn die te egoïstisch zijn om te doen wat nodig is om gerechtigheid te dienen, onschuldigen te beschermen en de natie te verdedigen. Het bezwaar van de vrije rijder voegt eraan toe dat pacifisten profiteren van sociale goederen die worden geproduceerd door militaire macht, terwijl ze niets wezenlijks bijdragen aan de productie van deze goederen. Dit bezwaar stelt dus dat pacifisme onrechtvaardig is omdat pacifisten delen in sociale uitkeringen, zonder ook de lasten en verplichtingen op zich te nemen die aan deze uitkeringen zijn verbonden.Hieraan gerelateerd is de beschuldiging dat pacifisme niet-patriottisch en zelfs verraderlijk is. De zorg hier is dat als pacifisten niet willen vechten om de natie te verdedigen, ze de natie effectief verraden en de vijand helpen. Zoals Jan Narveson onlangs heeft gezegd, hebben pacifisten 'te veel vrienden' (Narveson 2003) omdat ze niet bereid zijn de wapens op te nemen tegen hun vijanden. Een krachtiger ad hominem-argument tegen pacifisme is te vinden in het idee van Ward Churchill dat pacifisme een pathologie van de bevoorrechten is. Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.De zorg hier is dat als pacifisten niet willen vechten om de natie te verdedigen, ze de natie effectief verraden en de vijand helpen. Zoals Jan Narveson onlangs heeft gezegd, hebben pacifisten 'te veel vrienden' (Narveson 2003) omdat ze niet bereid zijn de wapens op te nemen tegen hun vijanden. Een krachtiger ad hominem-argument tegen pacifisme is te vinden in het idee van Ward Churchill dat pacifisme een pathologie van de bevoorrechten is. Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.De zorg hier is dat als pacifisten niet willen vechten om de natie te verdedigen, ze de natie effectief verraden en de vijand helpen. Zoals Jan Narveson onlangs heeft gezegd, hebben pacifisten 'te veel vrienden' (Narveson 2003) omdat ze niet bereid zijn de wapens op te nemen tegen hun vijanden. Een krachtiger ad hominem-argument tegen pacifisme is te vinden in het idee van Ward Churchill dat pacifisme een pathologie van de bevoorrechten is. Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.Zoals Jan Narveson onlangs heeft gezegd, hebben pacifisten 'te veel vrienden' (Narveson 2003) omdat ze niet bereid zijn de wapens op te nemen tegen hun vijanden. Een krachtiger ad hominem-argument tegen pacifisme is te vinden in het idee van Ward Churchill dat pacifisme een pathologie van de bevoorrechten is. Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.Zoals Jan Narveson onlangs heeft gezegd, hebben pacifisten 'te veel vrienden' (Narveson 2003) omdat ze niet bereid zijn de wapens op te nemen tegen hun vijanden. Een krachtiger ad hominem-argument tegen pacifisme is te vinden in het idee van Ward Churchill dat pacifisme een pathologie van de bevoorrechten is. Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.Dit bezwaar houdt in dat het gemakkelijk is voor degenen die niet worden onderdrukt om geweldloosheid te bepleiten en dat de machtigen de ideologie van het pacifisme kunnen gebruiken als een middel om degenen die niet bereid zijn de wapens op te nemen ter verdediging van de mensenrechten verder te onderdrukken.

Antwoord: Een manier waarop een pacifist op dit bezwaar kan reageren, is door te beweren dat pacifisme voortkomt uit nobele motieven en niet uit kwaadaardige motieven. Om dit antwoord te ondersteunen, zouden pacifisten voorbeelden kunnen tonen van de deugdzame individuen die pacifisme hebben bepleit, terwijl ze ook de ethische basis benadrukken waarop pacifisme is gebaseerd. Sterker nog, pacifisten kunnen het lafheidbezwaar vermijden door te benadrukken dat pacifisten bereid zijn geweld te ondergaan, ook al weigeren ze eraan deel te nemen. Met betrekking tot het probleem van de vrije rijder kan een principiële pacifist beweren dat haar morele principes vereisen dat ze een pacifist is en dat deze principes ook vereisen dat ze werkt om de samenleving te transformeren. Bovendien kunnen pacifisten zich bezighouden met productieve sociale inspanningen die het gebruik van geweld of oorlog niet vereisen.Dit soort compromis treedt op wanneer militaire staten manieren vinden om de talenten van gewetensbezwaarden te gebruiken. Pacifisten die weigeren te vechten, kunnen hun talenten en energie inzetten voor geweldloze activiteiten die het algemeen welzijn ondersteunen. Met betrekking tot de beschuldiging van verraad zou een pacifist kunnen beweren dat er hogere goederen zijn dan de staat. Sommige pacifisten - zoals Tolstoj of Hauerwas - zijn ook anarchisten die beweren dat het christelijk geloof vereist dat men zowel zijn gehechtheid aan de staat als zijn haat jegens vijanden overwint. Een soortgelijk argument kan worden aangevoerd tegen Churchills bezwaar tegen "pacifisme als pathologie", waarbij principiële pacifisten beweren dat geweldloosheid een morele vereiste is die klasse en nationale ideologie overstijgt. Tenslotte,een consequentialistische pacifist kan antwoorden dat ze bezorgd is om de belangen van de gemeenschap op de lange termijn en niet om de korte termijn om een ​​oorlog te winnen of een revolutie te organiseren. Hoewel geweld op korte termijn voordelen kan opleveren, vereist het langetermijnproject om een ​​stabiele vrede tot stand te brengen geweldloze middelen en projecten die gericht zijn op verzoening en herstelrecht.

6.2 Pacifisten moeten ten onrechte streven naar de zuiverheid van "reine handen"; en pacifisme is gebaseerd op slechte theologie

Bezwaar: Het bezwaar van schone handen houdt in dat pacifisten zo toegewijd zijn om hun handen schoon te houden dat ze niet reageren op andere levensbehoeften. Het bezwaar van schone handen houdt in dat pacifisten zijn losgekoppeld van de wereld van de concrete menselijke realiteit. Zoals Anscombe dit stelt in haar kritiek op het pacifisme, stelt de pacifist 'terugtrekking uit de wereld als de enige redding van de mens' (Anscombe 1981a, 52). Dit hangt samen met een theologisch bezwaar dat stelt dat pacifisten ten onrechte geloven dat ze de grenzen van de menselijke natuur kunnen overwinnen. Een versie van dit bezwaar dat vaak gericht is tegen christelijk pacifisme, stelt dat oorlog noodzakelijk zal blijven vanwege de gevallen en zondige aard van de mens. Dit bezwaar herinnert christelijke pacifisten er ook aan dat er in het Oude Testament expliciet pleit voor oorlog is en dat Paulus 'In de brief aan de Romeinen kan de soeverein het zwaard gebruiken om Gods toorn uit te voeren. Het bezwaar is dat omdat we niet perfect zijn, we de imperfecte middelen van oorlog en geweld moeten gebruiken om morele doelen te bereiken. Vanuit dit oogpunt beweren verdedigers van het idee van een rechtvaardige oorlog dat liefde voor de naaste en de behoefte aan een rechtvaardige sociale orde soms rechtvaardige oorlogen zullen vereisen.

Antwoord:Pacifisten zouden op dit soort bezwaren kunnen reageren door dieper in te gaan op de vereisten van zowel religieus geloof als ethiek. Dit bezwaar houdt verband met een veel groter probleem van het coördineren van de eisen van het gewone politieke leven met de eisen van moraliteit en religie. Christelijke pacifisten zullen reageren op het bezwaar van de "slechte theologie" door zich te concentreren op de boodschap van Jezus in de evangeliën; en ze zullen betogen, zoals John Howard Yoder doet, dat rechtvaardige oorlogstheorie een latere ontwikkeling is van een vervallen soort van 'Constantijns' (of Augustijns) christendom. Bovendien zullen christelijke pacifisten beweren dat pacifisme deel uitmaakt van een religieus wereldbeeld dat verder gaat dan een materialistische verdediging van de eindige goederen van deze wereld. Voor religieus georiënteerde pacifisten in veel tradities,een inzet voor geweldloosheid hangt samen met de poging om de ijdelheid van tijdelijke dingen te doorzien. Niet-religieuze pacifisten zullen op dit bezwaar reageren door het belang van schone handen in moraliteit te verduidelijken. Absolutisten zullen beweren dat we de verplichting hebben om de eisen van moraliteit hoog te houden en onze handen zo schoon mogelijk te houden. Ze zullen ook beweren dat de wereld een betere plek zou zijn als iedereen deze verplichting serieus zou nemen en zou weigeren een compromis te sluiten met het kwaad.Ze zullen ook beweren dat de wereld een betere plek zou zijn als iedereen deze verplichting serieus zou nemen en zou weigeren een compromis te sluiten met het kwaad.Ze zullen ook beweren dat de wereld een betere plek zou zijn als iedereen deze verplichting serieus zou nemen en zou weigeren een compromis te sluiten met het kwaad.

6.3 Pacifisme is in tegenspraak met zichzelf, onrechtvaardig en niet effectief

Bezwaar: Dit bezwaar beweert dat pacifisme resulteert in een performatieve contradictie omdat een absolute pacifist die niet bereid is zichzelf te verdedigen simpelweg dood eindigt. Een meer subtiele versie van dit argument is geformuleerd door Jan Narveson (Narveson 1965), die betoogde dat pacifisme een interne contradictie inhoudt die verband houdt met het idee van rechtvaardigheid en mensenrechten. Pacifisten zijn niet bereid geweld te gebruiken om zich te verdedigen tegen agressie omdat ze het leven respecteren of personen respecteren. Maar er is een tegenstrijdigheid wanneer de pacifist die beweert dat het leven een absoluut goed is, niet bereid is de nodige stappen te ondernemen om levens te verdedigen die door agressie worden bedreigd. Dit bezwaar deelt iets met die verdedigers van het idee van rechtvaardige oorlog die, zoals George Weigel, geïnspireerd zijn door het Augustijnse ideaal om oorlog te gebruiken om een ​​rustige en rechtvaardige sociale orde te verdedigen.Het bezwaar is van mening dat het immoreel is om oorlog te vermijden, terwijl oorlog kan worden gebruikt om onschuldigen te verdedigen, soevereiniteit te beschermen en een rechtvaardige internationale orde te handhaven. Dit bezwaar kan zowel worden toegepast op defensieve oorlogen, waarbij de staat de verplichting heeft om zijn eigen burgers te beschermen, als op oorlogen van humanitaire interventie, waarbij militaire macht wordt gebruikt om de mensenrechten te verdedigen en om binnenlandse rust en sociale orde te vestigen in streven naar vrede. Hieraan gerelateerd is de bewering dat geweldloze middelen om sociale verandering teweeg te brengen, niet effectief zijn. Critici zullen bijvoorbeeld beweren dat, hoewel er gevallen lijken te zijn van succesvolle geweldloze actie in India of in de Amerikaanse burgerrechtenbewegingen, deze bewegingen succesvol waren vanwege een unieke reeks historische omstandigheden. Critici zullen beweren dat Gandhi 's succes werd mogelijk gemaakt door Britse uitputting van de wereldoorlogen; en ze zullen beweren dat het succes van Martin Luther King Jr. mogelijk werd gemaakt door de dreiging van geweld door radicalen zoals de Black Panthers. Bovendien zullen critici beweren dat Gandhi en King succesvol waren omdat hun tegenstanders vanaf het begin grotendeels sympathie voor hun zaak hadden. Maar zulke critici zullen beweren dat geweldloosheid simpelweg niet werkt tegen nazi's of terroristen; en dat degenen die dat denken gevaarlijk misleid zijn.Critici zullen beweren dat Gandhi en King succesvol waren omdat hun tegenstanders vanaf het begin grotendeels sympathie voor hun zaak hadden. Maar zulke critici zullen beweren dat geweldloosheid simpelweg niet werkt tegen nazi's of terroristen; en dat degenen die dat denken gevaarlijk misleid zijn.Critici zullen beweren dat Gandhi en King succesvol waren omdat hun tegenstanders vanaf het begin grotendeels sympathie voor hun zaak hadden. Maar zulke critici zullen beweren dat geweldloosheid simpelweg niet werkt tegen nazi's of terroristen; en dat degenen die dat denken gevaarlijk misleid zijn.

Antwoord: Een manier waarop een pacifist op dit bezwaar kan reageren, is door te focussen op pacifisme als een sceptisch politiek standpunt over oorlog. Sommige politieke pacifisten staan ​​persoonlijke zelfverdediging en verdediging van geliefden toe, terwijl ze sceptisch staan ​​tegenover oorlog als sociale beweging. Een andere manier waarop een pacifist kan antwoorden, is zich te concentreren op de gevolgen en te beweren dat oorlog meer negatieve gevolgen heeft dan geweldloosheid. Tegen Narveson zou de pacifist kunnen beweren dat pacifisme niet meer tegenstrijdig is dan het idee dat we zouden kunnen doden om het leven te verdedigen. Deontologische pacifisten zullen ook antwoorden dat ze weliswaar een rechtvaardige en rustige sociale orde waarderen, en misschien zelfs bereid zijn te sterven ter verdediging van een dergelijke orde, maar dat hun basisprincipes hen verbieden te doden ter verdediging.Een pacifist zou verder op dit bezwaar kunnen reageren door te stellen dat het idee dat oorlog kan worden gebruikt om onschuldigen te verdedigen, ook onverstandig en onverstandig is. Pacifisten zullen betogen dat geweldloze middelen om de rechtvaardige politieke orde te verdedigen de beste manier zijn om in de praktijk te worden ingezet, omdat ze consistent blijven met de idealen van rechtvaardigheid en orde die moeten worden verdedigd. Wat de humanitaire interventie betreft, zullen sommige deontologische pacifisten zich zorgen maken dat interventies door buitenstaanders in strijd zijn met het nationale recht op zelfbeschikking. En meer prudentieel ingestelde pacifisten zullen zich zorgen maken dat humanitaire interventie weerstand en escalatie van geweld zal veroorzaken die de langetermijndoelen van politieke stabilisatie, rechtvaardigheid en verzoening zullen ondermijnen. Ten slotte kan de pacifist ook een beroep doen op het tragische element in het menselijk leven:dat we vaak tragische keuzes moeten maken waarbij er geen echt goed alternatief is. Wanneer de pacifist wordt geconfronteerd met dergelijke tragische conflicten, zal hij betogen dat we ons moeten schamen aan vrede en ervoor moeten zorgen dat we geen kwaad doen. De voorbeelden van King en Gandhi vereisen in feite een zorgvuldige historische analyse; en verschillende historische omstandigheden vereisen verschillende soorten geweldloos optreden. Maar voor de pacifist laat de geschiedenis ons de gruwel van oorlog zien; en het succes van Gandhi en King herinnert ons eraan dat er een alternatief isen verschillende historische omstandigheden vereisen verschillende soorten geweldloos optreden. Maar voor de pacifist laat de geschiedenis ons de gruwel van oorlog zien; en het succes van Gandhi en King herinnert ons eraan dat er een alternatief isen verschillende historische omstandigheden vereisen verschillende soorten geweldloos optreden. Maar voor de pacifist laat de geschiedenis ons de gruwel van oorlog zien; en het succes van Gandhi en King herinnert ons eraan dat er een alternatief is

Bibliografie

  • Alexandra, Andrew. 2003. "Politiek pacifisme", sociale theorie en praktijk, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. "Oorlog en moord" in ethiek, religie en politiek, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Dhr. Truman's Degree”in ethiek, religie en politiek, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Vrede en oorlog, New York: Doubleday.
  • Augustinus. 1958. City of God, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. 'Pacifisme voor pragmatici' Ethiek, 83/3: 196-213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. "A Plan for Universal and Perpetual Peace", in Principles of International Law, in The Works of Jeremy Bentham, New York: Russell & Russell, Inc. (herdruk 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. "Utilitarisme en de oorlogsregels", Filosofie en openbare aangelegenheden, 1/2: 145-165
  • Brock, Peter. 1998. Soorten pacifisme: een overzicht van de oudheid tot het begin van de twintigste eeuw. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peter. 2000-2001. "Persoonlijk pacifisme: in historisch perspectief" The Acorn 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. Van oorlog tot pacifisme, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Geweldloosheid tegen dieren, aarde en zichzelf in Aziatische tradities, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Churchill, Ward en Mike Ryan. 1998. Pacifisme als pathologie, Winnipeg: Arbeiter Ring.
  • Cochran, David Carroll. 1996. "Oorlogspacifisme" Sociale theorie en praktijk, 22: 161-80.
  • Dalai Lama. 1999. Ethiek voor het nieuwe millennium, New York: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Vredesbesprekingen - Wie zal luisteren?, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Ways of War and Peace, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Ideeën en meningen, New York: Random House.
  • Erasmus. 1983. "The Complaint of Peace", in The Essential Erasmus, ed. Door John P. Dolan, New York: Penguin.
  • Erasmus. 2005. "War and the Christian Prince", in War and Christian Ethics, 2e editie, Arthur F. Holmes, red., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
  • Fiala, Andrew. 2004a. "Burgerschap, epistemologie en de rechtvaardige oorlogstheorie", in Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Praktisch pacifisme, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. "Praktisch pacifisme na de oorlog in Irak", Journal for the Study of Peace and Conflict, Wisconsin Institute Peace and Conflict Studies, jaarlijkse editie 2004-2005, pp. 90-100.
  • Frans, Shannon E. 2001. "Met uw schild of erop: het pacifistische moederarchetype uitdagen", Public Affairs Quarterly 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Het einde van de geschiedenis en de laatste man, New York: The Free Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Geweldloosheid in vrede en oorlog, 1942-1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografie: het verhaal van mijn experimenten met waarheid, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Dood veroorzaken en levens redden, New York: Penguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Humanity: A Moral History of the 20th Century, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauerwas, Stanley. 1984. Moet oorlog worden uitgeschakeld?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauerwas, Stanley. 2004. Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauerwas, Stanley. 2006. "Pacifisme: enkele filosofische overwegingen", in Larry May et al., Red., The Morality of War: Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, Londen: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. Over oorlog en moraliteit, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. "Pacifisme en onschuld in oorlogstijd: een antwoord", sociale theorie en praktijk 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. "Pacifisme voor niet-pacifisten", Journal of Social Philosophy 30/3: 387-400.
  • James V. Schall. 2004. “When War Must Be the Answer”, Policy Review no. 128.
  • James, William. 2006. "The Moral Equivalent of War", in Larry May, Eric Rovie en Steve Viner, red., The Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition and the Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Grondslagen van de metafysica van de moraal, New York: MacMillan Publishing.
  • Kant, Immanuel. 1991. Perpetual Peace, in Kant's Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
  • King Jr., Martin Luther. 1986. A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper and Row.
  • Lewis, CS 1965. "Waarom ik geen pacifist ben", in CS Lewis, The Weight of Glory and Other Addresses, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. "Just War and Human Rights", Filosofie en Public Affairs 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. "The Romance of the Nation State" in Larry May et al., Red., The Morality of War: Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr. 2006. "Van Jus ad Bellum tot Jus ad Pacem" in Larry May et al., Red., The Morality of War: Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. The New Testament Basis of Pacifism, London: Fellowship of Reconciliation.
  • Martin, Benjamin. 1973. "Pacifisme voor pragmatici", Ethiek, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Gandhi's Hope: Learning From Other Religions as a Path to Peace, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
  • Miller, Richard B. 1991. Interpretations of Conflict, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. "War and Massacre", Filosofie en Public Affairs, 1/2: 123-144.
  • Narveson, januari 1965. "Pacifisme: een filosofische analyse", Ethiek, 75/4: 259-271.
  • Narveson, januari 1968. "Is pacifisme consistent?", Ethics, 78/2: 148-150.
  • Narveson, jan. 2003. "Terrorisme en pacifisme: waarom we beide moeten veroordelen", International Journal of Applied Philosophy 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. "The Case for Pacifism", Journal of Applied Philosophy, 5: 197-210.
  • Orend, Brian. 2000. War and International Justice: A Kantian Perspective, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. "Evaluating Pacifism", Dialogue, 40: 3-24.
  • Orwell, George. 2002. "Politics and the English Language", in George Orwell, Essays, New York: Alfred Knopf.
  • Plato. 1961. De verzamelde dialogen van Plato, Princeton: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul en Stanley Hauerwas. 1988. Spreek op voor Just War of Pacifism, MISSING CITY: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. The Just War, New York: Charles Scribner's Sons.
  • Ramsey, Paul. 1985. War and the Christian Conscience, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
  • Lezer, Soran. 2000. "Pacifisme plausibel maken" Journal of Applied Philosophy, 17: 169-80.
  • Reitan, Eric. 2000. “Persoonlijk toegewijd aan geweldloosheid: naar een rechtvaardiging van persoonlijk pacifisme”, The Acorn, 10/2: 30-41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. "Eric Reitan antwoordt [tegen Peter Brock]: persoonlijk pacifisme, een andere blik", The Acorn 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. "De morele rechtvaardiging van geweld: epistemische overwegingen", sociale theorie en praktijk, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. A Lasting Peace Through the Federation of Europe and The State of War, London: Constable and Co. [Online beschikbaar.]
  • Russell, Bertrand. 1915. "The Ethics of War", International Journal of Ethics, 25/2: 127-142.
  • Russell, Bertrand. 1943. "The Future of Pacifism", The American Scholar, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954-55, in The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. "Zelfverdediging, pacifisme en rechten", Ethiek, 93: 508-24.
  • Schell, Jonathan. 2003. De onoverwinnelijke wereld: macht, geweldloosheid en de wil van het volk, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Civilization and Ethics, Londen: Unwin Books.
  • Scherp, Gene. 1973. The Politics of Nonviolent Action, Boston: Porter Sargent.
  • Scherp, Gene. 1983. De afschaffing van oorlog tot een realistisch doel maken, New York: Institute for World Order.
  • Scherp, Gene. 2005. Geweldloze strijd voeren, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pacifisme en de rechtvaardige oorlog, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. "The Liberal Case for Humanitarian Intervention", in Larry May et al., Eds., The Morality of War: Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. "Civil Disobedience", in Walden en andere geschriften, New York: The Modern Library.
  • Amerikaanse conferentie van katholieke bisschoppen. 1983. "The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response", Washington, DC: Amerikaanse katholieke conferentie.
  • Vorobej, Mark. 1994. "Pacifisme en onschuld in oorlogstijd", sociale theorie en praktijk, 20: 171-91.
  • Walzer, Michael. 1977. Just and Unjust Wars, New York: Basic Books.
  • Walzer, Michael. 2004. Ruzie over oorlog, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. "The Just War Tradition and the World after 11 september", Logos: A Journal of Catholic Thought, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. 'Morele duidelijkheid in een oorlogstijd', First Things, 128: 20-27.
  • Weiss, Paul. 1943. "The Ethics of Pacifism", The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Yoder, John Howard. 1971. The Original Revolution, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. The Politics of Jesus, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. When War is Unjust, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Andere internetbronnen

  • "Just War and Pacifism: A 'Pacifist' Perspective in Seven Points," door Michael J. Baxter, in The Houston Catholic Worker, 24/3 (juni 2004).
  • Evangelium Vitae, door paus Johannes Paulus II, Vaticaanse bibliotheek, 1995.
  • "The Russell-Einstein Manifesto", oorspronkelijk uitgegeven door Bertrand Russell en Albert Einstein tijdens de eerste Pugwash-conferentie over wetenschap en wereldaangelegenheden in Londen, 9 juli 1955.
  • Betrokken filosofen voor vrede
  • The Acorn: Journal of the Gandhi-King Society
  • Gandhi-website
  • Wisconsin Institute for Peace Studies (en Journal)
  • Just War Theory.com

Populair per onderwerp