Middeleeuwse Gewetensleer

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-05-24 11:17

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Middeleeuwse gewetensleer

Voor het eerst gepubliceerd op 23 november 1998; inhoudelijke herziening do 23 jul. 2015

Door het geweten en de daarmee samenhangende notie, synderese, onderscheiden mensen wat goed en fout is. Hoewel er veel middeleeuwse opvattingen zijn over de aard van het geweten, beschouwen de meeste opvattingen mensen als in staat om in het algemeen te weten wat er moet gebeuren en deze kennis door geweten toe te passen op bepaalde beslissingen over actie. Het vermogen om te handelen naar de gewetensbepalingen is bovendien verbonden met de ontwikkeling van de morele deugden, die op hun beurt de functies van het geweten verfijnen.

• 1. Achtergrond
• 2. Bonaventure
• 3. Aquinas
• 4. Scotus en Ockham
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Achtergrond

Er zijn belangrijke gewetensdiscussies onder de stoïcijnen, zo niet eerder. (Gebruik makend van een brede definitie van geweten als een vorm van moreel zelfbewustzijn, beweert Richard Sorabji dat het begrip geweten te vinden is in de toneelschrijvers van de vijfde eeuw voor Christus en in de geschriften van Plato en Aristoteles. Zie hoofdstukken één en twee van zijn moreel geweten door de eeuwen heen.) Seneca de Jonge bespreekt het geweten in zijn Epistulae Morales (43, 97, 105) en kent er verschillende kwaliteiten aan toe. St. Paulus bespreekt het geweten in verschillende brieven (1 Korintiërs; Romeinen; Hebreeën; Timoteüs). Wat de invloed van Seneca en St. Paul ook mag zijn op latere discussies over geweten en synderese, laat-middeleeuwse discussies over geweten komen voort uit Peter Lombard's presentatie van de concepten van geweten en synderese in zijn zinnen. Lombard citeert een passage uit St. Jerome, die Ezechiëls visioen interpreteert van vier levende wezens die uit een wolk komen. Elk wezen had de vorm van een man, maar had elk vier gezichten: de voorkant was menselijk; het recht was dat van een leeuw; de linker was die van een os; en de achterkant was die van een adelaar (Ezechiël 1.4–14). Hiëronymus identificeert het menselijke gezicht als het rationele deel van de mens, de leeuw als het emotionele, de os als het smakelijke en de adelaar als dat wat de Grieken synterese noemen: die vonk van geweten die niet eens was uitgedoofd in de borst van Kaïn nadat hij uit het paradijs was verdreven, en waardoor we onderscheiden dat we zondigen, wanneer we worden overvallen door genoegens of waanzin en ondertussen worden misleid door een navolging van de rede. ' Jerome's opmerking dat synterese (ofsynderesis) is bij mensen nooit gedoofd en zijn opmerkingen elders, dat slechte mensen geen geweten meer hebben, hebben Lombard en latere denkers ertoe gebracht synderese van geweten te onderscheiden. Hoewel het niet duidelijk is dat Jerome de twee wilde onderscheiden, speelt het onderscheid een belangrijke rol in laatmiddeleeuwse gewetensdiscussies.

In deze discussies werd voortdurend verwezen naar bepaalde werken van Plato en Aristoteles. Noch Plato, noch Aristoteles noemen het geweten echter expliciet. Het zijn hun discussies over de deugden, praktische wijsheid en zwakheid van de wil die de kritische achtergrond vormen voor middeleeuwse discussies over het geweten. Deze discussies werden sterk beïnvloed door Augustinus 'wijziging van deze klassieke auteurs. Augustinus was bijvoorbeeld voorstander van Plato's idee van de eenheid van de deugden, maar hij betoogde dat liefde voor God hen de eenheid bood. Bovendien beweerde hij dat wat heidense auteurs als deugden beschouwden, in feite ondeugden waren, tenzij ze waren ontwikkeld uit liefde voor God.

Twee verschillende opvattingen over de relatie tussen geweten en synderese ontstonden in de late middeleeuwen. De eerste, een vrijwillige, kan worden geïdentificeerd met Franciscaanse denkers als Bonaventure. De tweede, die Aquino het duidelijkst uiteenzet, is een intellectueel standpunt. Beiden lijken voort te komen uit de verhandeling over het geweten van Filips de Kanselier. In zijn verhandeling bespreekt Philip voornamelijk synderese, en soms beschrijft hij het als een onfeilbare intellectuele dispositionele potentie die het geweten algemene waarheden verschaft voor specifieke toepassing. Op andere momenten beschrijft hij synderese als het verlangen naar het goede, en het wordt gelijkgesteld met emotionele reacties wanneer men het kwaad volgt in plaats van het goede. Deze laatste beschrijving past goed bij Bonaventure's opvattingen over synderese en geweten.

2. Bonaventure

Bonaventure bespreekt beide in zijn Commentaar op de Zinnen, Boek II, onderscheiding 39. Hij plaatst het geweten vierkant binnen de rationele faculteit en specificeert dat het deel uitmaakt van de praktische rede omdat het verband houdt met het uitvoeren van handelingen. Het is dus ook verbonden met zowel de wil als de emoties. Aan de andere kant plaatst hij synderese in het affectieve deel van de mens, want hij beschouwt synderese als datgene wat ons tot het goede stimuleert.

Het geweten is door Bonaventure in twee algemene delen verdeeld. Het eerste deel lijkt een kracht te zijn voor het ontdekken van de waarheid van zeer algemene praktische principes zoals 'gehoorzaam God', 'eer je ouders' en 'doe geen schade aan je buren'. Dit deel van het geweten is aangeboren en onfeilbaar; het kan voor niemand verloren gaan, hoe moreel corrupt die persoon ook wordt. Het tweede deel van het geweten betreft de toepassing van de zeer algemene principes op situaties die algemeen of bijzonder kunnen zijn. Dit tweede deel is ook aangeboren, maar het kan zich vergissen, aangezien de zeer algemene principes van het eerste deel door onwetendheid of verkeerde redenering verkeerd kunnen worden toegepast. De verkeerde toepassing verklaart tot op zekere hoogte hoe het geweten, gericht op het goede, kan worden betrokken bij het uitvoeren van slechte daden. Het onderscheid tussen de twee gewetensdelen opent ook de mogelijkheid om door ervaring praktische gedragsprincipes te ontwikkelen die niet direct door de inhoud van de synderese worden veroorzaakt. Door te generaliseren op activiteiten die worden uitgevoerd in overeenstemming met de principes van de synderese, kan men nieuwe algemene principes formuleren die niet zijn opgenomen in de synderese en die gedrag in een aantal contexten kunnen sturen. Het geweten lijkt voor Bonaventure dus een dynamische faculteit. Het geweten lijkt voor Bonaventure dus een dynamische faculteit. Het geweten lijkt voor Bonaventure dus een dynamische faculteit.

Bonaventure noemt synderese de 'vonk van het geweten' en hij ziet het als een rustplaats in het affectieve deel van de mens. Het is de vonk omdat synderese, als de algemene drijfveer om goed te doen, de beweging biedt die het geweten nodig heeft om te werken. Over het algemeen beschouwt Bonaventure geweten en synderese als elkaar doordringend. Het vormen van ethische regels door het geweten wordt door hem gezien als een implementatie van het verlangen van een mens naar het goede (de synderese). Hij ziet het volgen van deze principes ook als een ander aspect van het verlangen naar het goede. Omdat we van nature verlangen naar het goede, willen we ook de middelen voor dat doel. De gewetensprincipes zijn zulke middelen en daarom zijn we van nature geneigd om de gewetensprincipes uit te voeren. Evenzode emotionele reactie op het doen van kwaad (schuld of wroeging) is een reactie op de frustratie van het verlangen naar het goede veroorzaakt wanneer men zich niet houdt aan wat het geweten heeft bepaald dat tot het goede zal leiden. Bonaventure, hoewel synderese en geweten in verschillende delen van een mens worden geplaatst, isoleert ze niet. Integendeel, hij beschouwt het geweten als gedreven door synderese en leidt tegelijkertijd synderese.

3. Aquinas

Thomas Aquinas, de belangrijkste pleitbezorger van de intellectualistische kijk op de relatie tussen geweten en synderese, definieert 'geweten' expliciet als de 'toepassing van kennis op activiteit' (Summa Theologiae, I-II, I) De kennis die hij hier in gedachten heeft, komt hier van de synderese, die hij beschouwt als de natuurlijke instelling van de menselijke geest waarmee we zonder onderzoek de basisprincipes van gedrag begrijpen. Voor Aquinas past het geweten dus de eerste principes van de synderese toe op bepaalde situaties. De principes van synderese zijn vrij algemeen van vorm. Voorbeelden zijn 'Doe goed en vermijd kwaad' en 'Gehoorzaam God'. Om behulpzaam te zijn bij menselijke activiteiten, vereist het geweten principes die veel meer inhoud bevatten. Men kan deze 'secundaire principes' noemen en Thomas bespreekt ze op verschillende plaatsen en suggereert dat ze zijn afgeleid van ervaring en instructie door de deugd van voorzichtigheid. De gewetensfunctie van Thomas van Aquino is dus om de algemene principes van synderese en de meer inhoudelijke secundaire principes die zijn ontwikkeld vanuit voorzichtigheid toe te passen op bepaalde omstandigheden. Voorzichtigheid is volgens Aquinas betrokken bij de toepassing op bepaalde omstandigheden, omdat het verband houdt met de juiste perceptie van individuele omstandigheden. En dit aspect van voorzichtigheid verbindt zowel geweten als voorzichtigheid met het probleem van wilszwakte.de functie van het geweten voor Aquinas is het toepassen van de algemene principes van synderese en de meer inhoudelijke secundaire principes die zijn ontwikkeld van voorzichtigheid tot bijzondere omstandigheden. Voorzichtigheid is volgens Aquinas betrokken bij de toepassing op bepaalde omstandigheden, omdat het verband houdt met de juiste perceptie van individuele omstandigheden. En dit aspect van voorzichtigheid verbindt zowel geweten als voorzichtigheid met het probleem van wilszwakte.de functie van het geweten voor Aquinas is het toepassen van de algemene principes van synderese en de meer inhoudelijke secundaire principes die zijn ontwikkeld van voorzichtigheid tot bijzondere omstandigheden. Voorzichtigheid is volgens Aquinas betrokken bij de toepassing op bepaalde omstandigheden, omdat het verband houdt met de juiste perceptie van individuele omstandigheden. En dit aspect van voorzichtigheid verbindt zowel geweten als voorzichtigheid met het probleem van wilszwakte.

In Aquinas 'presentatie van Aristoteles' bespreking van wilszwakte in zijn Commentaar op de Nicomacheaanse Ethiek, wordt de vierde positie in Boek 7, Hoofdstuk 3 van de Nicomacheaanse Ethiek benadrukt. Volgens deze positie kent de incontinente man de juiste algemene gedragsprincipes met betrekking tot wat er moet gebeuren, men mag bijvoorbeeld geen hoererij bedrijven. Als de incontinente man ziet dat een bepaalde handeling onder dit algemene principe valt, bijvoorbeeld als een man ziet dat gemeenschap met een ongehuwde vrouw een geval van hoererij is, zal hij de handeling niet uitvoeren. De incontinente man heeft echter ook de algemene regel dat plezier moet worden genoten. Als de incontinente man, gedreven door zijn specifieke verlangen naar een bepaalde ongehuwde vrouw, de voorgestelde seksuele relatie beschouwt als een geval van plezier,hij neemt het op onder de algemene regel over het nastreven van plezier en het nastreven van de relatie. Het verlangen dat hij heeft, maakt hem als het ware blind voor het algemene principe van hoererij die hij nog steeds bezit, maar alleen uit gewoonte. De feitelijke kennis waarover hij beschikt, is dat de voorgestelde verbinding een zaak van plezier is die moet worden nagestreefd. Hij heeft dus (gewoonlijk) de kennis dat hij hoererij moet vermijden, maar hij hoereert niettemin omdat hij de hoererij feitelijk ziet als een daad van plezier die moet worden nagestreefd. Als een algemene opmerking over Aristoteles 'analyse merkt Aquinas op: "Het is niet de kennis van het universele, maar alleen de evaluatie van het zinnige, dat niet zo uitstekend is, dat door passie wordt meegesleurd." (Commentaar op de Nicomacheaanse ethiek, boek 7, lezing 3,Paragraaf 1352) Het punt dat Aquinas maakt is dat de incontinente man de kennis bezit van wat hij zou moeten doen, maar hij wordt gedreven door de passie die hij voor een bepaalde heeft; deze passie brengt hem ertoe om te handelen in strijd met wat de kennis (gewoonlijk) niet moet doen. De incontinente man faalt zo omdat hij er niet in is geslaagd de deugdzame deugden te cultiveren die hem in staat zouden stellen de situatie correct in te schatten (synese) en er goed over te beraadslagen (eubulie). Deze analyse van de wilszwakte sluit aan bij Aquino's algemene kijk op de wil als een passieve kracht die altijd de oordelen van het intellect volgt. Terwijl deze visie op de wil wordt gewijzigd door zulke discipelen van Aquinas als Giles van Rome, misschien onder impuls van de veroordelingen van 1277, Aquino 'De link tussen geweten en voorzichtigheid en de deugden in het algemeen door zijn bezorgdheid over wilszwakte is innovatief en ongetwijfeld verbonden met zijn interesse in de Nicomacheaanse ethiek. Duns Scotus en William van Ockham volgen zijn voorbeeld in het verbinden van het geweten met kwesties rond de ontwikkeling van de deugden.

4. Scotus en Ockham

Scotus biedt heel weinig expliciete bespreking van geweten of synderese. Maar uit zijn bespreking van kwesties die voornamelijk betrekking hebben op de ontwikkeling van de deugden, is het duidelijk dat zijn visie op geweten en synderese lijkt te putten uit zowel Bonaventure als Aquinas. In navolging van Thomas denkt Scotus dat zowel de synderese als het geweten in de intellectuele orde moeten worden geplaatst. In overeenstemming met Bonaventure geeft Scotus het geweten veel meer een dynamische rol in de menselijke persoonlijkheid dan een mechanische toepassing van algemene principes. Scotus 'nauwe band tussen geweten en de ontwikkeling van de deugden stelt hem in staat de twee bronnen te combineren.

Volgens de deugdtraditie moet men, om een deugdzame handeling uit te voeren, de juiste dictaten hebben die verband houden met de relevante deugd. Toch moet men gepaste deugdzame handelingen verrichten om de gewoonte van de deugd te ontwikkelen en de relevante juiste dictaten te kennen. De voor de hand liggende circulariteit lijkt gemeen genoeg om elke poging om deugden te cultiveren, te ondermijnen. Scotus beschouwt het geweten als een weg naar de cirkel. Telkens wanneer een persoon formuleert wat er in een bepaalde omstandigheid moet worden gedaan, is dit een gewetensoefening, die de juiste actie heeft bepaald op basis van de principes van synderese. Op basis van de gewetensvoorschriften kan een persoon een actie uitvoeren die de basis zal vormen voor de ontwikkeling van de relevante deugden. Want de uitvoering van deze handelingen vanuit geweten leidt tot het soort gewoonte dat Scotus als een deugd beschouwt. Idealiter zijn de morele deugden verenigd, aangezien een volmaakt, deugdzaam persoon alle deugden moet bezitten. In feite lijkt Scotus 'perfecte, deugdzame persoon erg op Aristoteles' man van praktische wijsheid. Dit is de persoon die door lange ervaring de morele deugden heeft ontwikkeld en in staat is om zo goed te beraadslagen over alle morele situaties dat het volgens Aristoteles moreel is om te doen wat een man met praktische wijsheid zou doen. Scotus 'perfecte, deugdzame persoon is, net als de man met praktische wijsheid, bedreven in het bepalen wat er onder bepaalde omstandigheden moet gebeuren; hij vindt het heerlijk te handelen in overeenstemming met zijn deugden, en hij bezit alle morele deugden door ze door ervaring te ontwikkelen.deugdzame persoon lijkt erg veel op Aristoteles 'man van praktische wijsheid. Dit is de persoon die door lange ervaring de morele deugden heeft ontwikkeld en in staat is om zo goed te beraadslagen over alle morele situaties dat het volgens Aristoteles moreel is om te doen wat een man met praktische wijsheid zou doen. Scotus 'perfecte, deugdzame persoon is, net als de man met praktische wijsheid, bedreven in het bepalen wat er onder bepaalde omstandigheden moet gebeuren; hij vindt het heerlijk te handelen in overeenstemming met zijn deugden, en hij bezit alle morele deugden door ze door ervaring te ontwikkelen.deugdzame persoon lijkt erg veel op Aristoteles 'man van praktische wijsheid. Dit is de persoon die door lange ervaring de morele deugden heeft ontwikkeld en in staat is om zo goed te beraadslagen over alle morele situaties dat het volgens Aristoteles moreel is om te doen wat een man met praktische wijsheid zou doen. Scotus 'perfecte, deugdzame persoon is, net als de man met praktische wijsheid, bedreven in het bepalen wat er onder bepaalde omstandigheden moet gebeuren; hij vindt het heerlijk te handelen in overeenstemming met zijn deugden, en hij bezit alle morele deugden door ze door ervaring te ontwikkelen.s zienswijze om moreel te zijn, is te doen wat een man met praktische wijsheid zou doen. Scotus 'perfecte, deugdzame persoon is, net als de man met praktische wijsheid, bedreven in het bepalen wat er onder bepaalde omstandigheden moet gebeuren; hij vindt het heerlijk te handelen in overeenstemming met zijn deugden, en hij bezit alle morele deugden door ze door ervaring te ontwikkelen.s zienswijze om moreel te zijn, is te doen wat een man met praktische wijsheid zou doen. Scotus 'perfecte, deugdzame persoon is, net als de man met praktische wijsheid, bedreven in het bepalen wat er onder bepaalde omstandigheden moet gebeuren; hij vindt het heerlijk te handelen in overeenstemming met zijn deugden, en hij bezit alle morele deugden door ze door ervaring te ontwikkelen.

Ockham's bespreking van geweten, voorzichtigheid en de deugden geeft aan dat hij de wending van Scotus volgt om het geweten te bespreken met betrekking tot de deugden. Hij is het met Scotus eens dat het geweten de toegang kan verschaffen tot de schijnbare circulariteit van het uitvoeren van deugdzame handelingen om intenties te ontwikkelen die nodig lijken te zijn voor het uitvoeren van de deugdzame handelingen in de eerste plaats. Desalniettemin bekritiseert hij Scotus omdat hij er niet in is geslaagd een aantal noodzakelijke onderscheidingen te maken over graden van deugden en de relatie tussen geweten en voorzichtigheid. Hij noemt nooit synderese in zijn geschriften en benadrukt het feit dat alleen interne handelingen morele waarde hebben. Volgens hem zijn externe handelingen alleen moreel significant door extrinsieke denominatie van interne handelingen. Met name in deze laatste twee claims,Ockham oefende aanzienlijke invloed uit op reformatorische denkers als Luther en Calvijn in hun gewetensdiscussies. In feite werden de onderwerpen geweten en synderese zowel voor als na de Reformatie met grote aandacht besproken in Duitse universiteiten. Sommige van de denkers die bij deze discussies betrokken waren (Usingen en Peyligk) hielden zich op verschillende manieren aan de opvattingen van Bonaventure, Aquinas, Scotus en Ockham, terwijl andere (Bernhardi en Melanchthon) de verschillende opvattingen onder deze denkers mengden en transformeerden. Veel van deze discussies hadden betrekking op het geweten op kwesties over praktisch redeneren. Interessant is dat discussies over geweten en synderese verschenen in werken over natuurlijke filosofie. Na Luther maakt het verband tussen geweten en praktische kennis in de geschriften van Aquinas, Scotus en Ockham plaats,onder invloed van Joseph Butler en Immanuel Kant, tot het opvatten van het geweten als een faculteit.

Bibliografie

• Baylor, Michael G., 1977, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Studies in Medieval and Reformation Thought, Volume XX, Leiden: EJ Brill.
• D'Arcy, Eric, 1961, Conscience and Its Right to Freedom, New York en London: Sheed and Ward.
• Davies, Brian, 1992, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
• Dolan, Joseph V., 1971, 'Conscience in the Catholic Theological Tradition', in William C. Bier (red.), Conscience: Its Freedom and Limitations, New York: Fordham University Press.
• Eardley, PS, 2003, 'Thomas van Aquino en Giles van Rome over de wil', recensie van Metaphysics, 56 (4): 835–862.
• Forschner, Maximilian, 2004, 'Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens', in J. Szaif en M. Lutz-Bachmann (red.), Was ist das fur den Menschen Gute? / Wat is goed voor een mens?, Berlijn en New York: Walter de Gruyter.
• Holopainen, Taina M., 1991, William Ockham's Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
• Iozzio, Mary Jo, 2006, "Odon Lottin, OSB (1880–1965) en de vernieuwing van Agent-Centered Moral Thought", Modern Schoolman, 84 (1): 1-16.
• Karkkainen, Pekka, 2012, 'Synderesis in Late Medieval Philosophy and the Wittenberg Reforms', British Journal for the History of Philosophy, 20 (5): 881–901.
• Kent, Bonnie, 1989, 'Transitory Vice: Thomas Aquinas on Incontinence', The Journal of the History of Philosophy, 27 (2): 199–223.
• Kent, Bonnie, 1995, Virtues of the Will. De transformatie van ethiek in de late dertiende eeuw, Washington, DC: Catholic University of America Press.
• Kreis, Douglas, 2002, "Origen, Plato en Conscience (Synderesis) in Jerome's Ezechiël commentaar." Traditio, 57: 67–83.
• Langston, Douglas C., 2001, Conscience and Other Virtues. Van Bonaventure tot MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 1993, "The Spark of Conscience: Bonaventure's View of Conscience and Synderesis", Franciscan Studies, 53: 79–95.
• –––, 2008, "The Aristotelian Background to Scotus's Rejection of the Necessary Connection of Prudence and the Moral Virtues", Franciscan Studies, 66: 317–336.
• Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, Volumes I (tweede editie) en II, Gembloux: J. Duculot.
• Nelson, Dan, 1988, The Priority of Prudence, College Park: Penn State Press.
• Potts Timothy C., 1980, Conscience in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1982, "Conscience", in N. Kretzmann, A. Kenny en J. Pinborg (redactie),. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Saarinen, Risto, 1994, Weakness of the Will in Medieval Thought From Augustine to Buridan, Leiden: EJ Brill.
• Sorabji, Richard, 2014, Moral Conscience Throughout The Ages: Fifth Century BCE to the Present, Chicago: University of Chicago Press.
• Zachman, Randall C., 1993, The Assurance of Faith. Geweten in de theologie van Martin Luther en John Calvin, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]