Geweten

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-06-03 03:16

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Geweten

Voor het eerst gepubliceerd op 14 maart 2016

Door ons individuele geweten worden we ons bewust van onze diepgewortelde morele principes, we zijn gemotiveerd om ernaar te handelen en we beoordelen ons karakter, ons gedrag en uiteindelijk ons zelf tegen die principes. Verschillende filosofische, religieuze en gezond verstand benaderingen van het geweten hebben verschillende aspecten van deze brede karakterisering benadrukt. De resulterende meer specifieke gewetensovereenkomsten zullen in de onderstaande secties worden gepresenteerd. In elk van deze gevallen wordt het geweten gedefinieerd door zijn naar binnen gerichte en subjectieve karakter, in de volgende zin: geweten is altijd kennis van onszelf, of bewustzijn van morele principes waaraan we ons hebben verbonden, of beoordeling van onszelf, of motivatie om te handelen dat komt van binnenuit (in tegenstelling tot externe oplegging). Dit naar binnen gerichte en subjectieve karakter van het geweten wordt ook weerspiegeld in de etymologische relatie tussen het begrip 'geweten' en dat van bewustzijn. Pas na de 17^De eeuw begon 'bewustzijn' te gebruiken met een duidelijke betekenis die verwijst naar de psychologische en fenomenale dimensie van de geest in plaats van naar zijn morele dimensie (zie voor een verklaring van de terminologische verschuiving Jorgensen 2014).

De term 'geweten' vertaalt het Latijnse 'conscientia', dat verwijst naar het delen van 'kennis' (scientia) 'met' (con -), en dat op zijn beurt de equivalente Griekse term suneidenai vertaalt (zie Pierce 1955 en Sorabji 2014 voor een etymologische analyse van de term). De letterlijke betekenis van de term specificeert niet met welk type kennis het gaat en met wie die kennis wordt gedeeld. Het concept wordt echter traditioneel gebruikt om te verwijzen naar morele kennis (we praten onverschillig over geweten en moreel geweten) die met jezelf wordt gedeeld. Deze verwijzing naar het zelf sluit niet uit dat de bron van de betreffende moraal buiten het zelf ligt. Het kan bijvoorbeeld God zijn, zoals in de christelijke traditie, of de invloed van iemands cultuur of van opvoeding, zoals in de freudiaanse theorie van het super-ego. Verwijzing naar het zelf geeft aan dat geweten vanuit psychologisch oogpunt introspectie, bewustzijn van iemands gedrag en zelfevaluatie omvat. Zoals we zullen zien, hoewel deze aspecten elkaar vaak overlappen, zijn het psychologisch en conceptueel verschillende functies.

'Morele kennis met jezelf delen' kan verschillende dingen betekenen en impliceren. Wat bijvoorbeeld het voorwerp van kennis betreft, het kan verwijzen naar kennis van het eigen gedrag met het oog op een beoordeling ervan tegen een bepaalde morele standaard, of het kan verwijzen naar kennis van morele normen of principes zelf. Wat betreft het 'zelf' met wie kennis wordt gedeeld, kan het betekenen dat we kennis delen met een deel van het zelf, alsof we in twee personen zijn opgesplitst (Sorabji 2014: 12), maar het kan ook betekenen dat we kennis delen met een denkbeeldige getuige, zoals een ideale waarnemer (bijvoorbeeld een god, een ingebeeld moreel model, een onpartijdige toeschouwer). Helaas,debatten waarin vaak een beroep op het geweten wordt gedaan - bijvoorbeeld het debat over gewetensbezwaren in de gezondheidszorg - worden vaak gekenmerkt door een gebrek aan duidelijkheid over waar we het precies over hebben als we het over geweten hebben, en dus over wat mensen claimen precies wanneer ze een 'gewetensbezwaar' indienen tegen bijvoorbeeld abortus. In welke zin schendt abortus het geweten van een toegewijde katholieke arts? En is het geweten vatbaar voor rede en publieke discussie, of is het beroep op het geweten uiteindelijk gebaseerd op intuïties en persoonlijke moraliteit? In welke zin verschilt een gewetensvolle keuze van een louter morele voorkeur? Het begrip geweten heeft behoefte aan conceptuele verduidelijking.en dus over wat mensen precies beweren wanneer ze een 'gewetensbezwaar' indienen tegen bijvoorbeeld abortus. In welke zin schendt abortus het geweten van een toegewijde katholieke arts? En is het geweten vatbaar voor rede en publieke discussie, of is het beroep op het geweten uiteindelijk gebaseerd op intuïties en persoonlijke moraliteit? In welke zin verschilt een gewetensvolle keuze van een louter morele voorkeur? Het begrip geweten heeft behoefte aan conceptuele verduidelijking.en dus over wat mensen precies beweren wanneer ze een 'gewetensbezwaar' indienen tegen bijvoorbeeld abortus. In welke zin schendt abortus het geweten van een toegewijde katholieke arts? En is het geweten vatbaar voor rede en publieke discussie, of is het beroep op het geweten uiteindelijk gebaseerd op intuïties en persoonlijke moraliteit? In welke zin verschilt een gewetensvolle keuze van een louter morele voorkeur? Het begrip geweten heeft behoefte aan conceptuele verduidelijking.of is het beroep op het geweten uiteindelijk gebaseerd op intuïtie en privé-moraal? In welke zin verschilt een gewetensvolle keuze van een louter morele voorkeur? Het begrip geweten heeft behoefte aan conceptuele verduidelijking.of is het beroep op het geweten uiteindelijk gebaseerd op intuïtie en privé-moraal? In welke zin verschilt een gewetensvolle keuze van een louter morele voorkeur? Het begrip geweten heeft behoefte aan conceptuele verduidelijking.

Deze bijdrage legt de belangrijkste kenmerken van het begrip geweten uit, zoals het wordt gebruikt in filosofische discussies, religieus onderwijs en in gemeenschappelijke taal. Het hier gekozen perspectief zal eerder theoretisch dan historisch zijn. De inzending focust op de westerse traditie en enkele voorbeelden zijn afkomstig uit christelijke bronnen. De inzending is gestructureerd rond vier mogelijke, maar niet elkaar uitsluitende, manieren om het geweten te conceptualiseren. Deze zullen worden voorafgegaan door een inleidend gedeelte waarin het pluralistische, moreel neutrale en subjectieve karakter van het begrip geweten wordt geschetst. De vier belangrijkste gewetensaspecten die zullen worden beschreven, zijn de volgende. Hoofdstuk 2 bespreekt het geweten als faculteit voor zelfkennis en zelfevaluatie. Sectie 3 presenteert het epistemische aspect van het geweten dat de vorming van morele overtuigingen mogelijk maakt,het onderscheiden van de verschillende mogelijke bronnen van morele principes die dergelijke overtuigingen informeren. In paragraaf 4 wordt het geweten beschreven als een motiverende kracht of als de bron van ons plichtsbesef, dat al een morele kennis of morele overtuigingen veronderstelt. Ten slotte zal sectie 5 zich richten op het geweten dat wordt begrepen als het lichaam van de persoonlijke kern en zelfidentificerende morele overtuigingen, dat vaak wordt beschouwd als de basis van morele integriteit (Fuss 1964; Wicclair 2011) en van ons gevoel van persoonlijke identiteit (Childress 1979). Zoals besproken in paragraaf 6, wordt deze laatste benadering van het geweten vaak gebruikt met een politieke functie om bijvoorbeeld vrijheid van denken en handelen in liberale democratische samenlevingen te bepleiten, zoals uitgelegd in paragraaf 6.1,door gewetensbezwaren tegen praktijken die men anders beroepsmatig of wettelijk zou moeten verrichten.

• 1. Geweten als pluralistisch, neutraal en subjectief
• 2. Geweten als zelfkennis en zelfevaluatie

• 3. De epistemische functie van het geweten

  • 3.1 Geweten als faculteit voor indirecte morele kennis
  • 3.2 Geweten als faculteit voor directe morele kennis
• 4. Geweten als motivatie om moreel te handelen
• 5. Geweten, zelfidentificerende morele verplichtingen en morele integriteit

• 6. Gewetensvrijheid

  6.1 Gewetensvrijheid en gewetensbezwaar vandaag

• 7. Conclusie
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Geweten als pluralistisch, neutraal en subjectief

Het concept van geweten houdt geen verband met een bepaalde substantiële morele visie (Broad 1940). De stem van het geweten kan verschillende mensen verschillende principes en ander gedrag voorstellen. Met andere woorden, er bestaat geen psychologische of conceptuele relatie tussen het geweten en een bepaald moreel geloof. Zoals hieronder echter zal worden uitgelegd, wordt in de katholieke traditie het idee van een verkeerd geweten soms gebruikt om te verwijzen naar een geweten dat de ware morele wetten niet herkent, waarvan het van nature de neiging heeft om in ons hart te 'getuigen'. Wat betreft seculiere gewetensverslagen, kan de onafhankelijkheid van het begrip geweten van enige substantiële morele inhoud in drie betekenissen worden begrepen.

Ten eerste is het geweten een pluralistisch begrip. Om te zeggen dat een persoon met geweten heeft gehandeld of dat iets zijn geweten schendt, betekent niets over waar deze handeling uit bestaat of wat de morele waarden van deze persoon zijn (hoewel het ons zou kunnen vertellen dat het geweten zelf een waarde is die deze persoon dierbaar is). Om een metafoor te gebruiken, is het geweten als een lege doos die gevuld kan worden met elk type morele inhoud. Zoals gezegd door Strohm,

het geweten heeft een zogenaamd 'identiteitsprobleem' - dat het zelf geen vaste of geërfde inhoud heeft en dat het kan worden geprezen en gemobiliseerd ter verdediging van één positie of evenzeer ter verdediging van zijn rivaal. (Strohm 2011: 120)

Terwijl sommige gezondheidswerkers bijvoorbeeld gewetensbezwaren tegen abortus opwerpen en weigeren de dienst te verlenen, kan iemands geweten het tegenovergestelde eisen, namelijk abortus plegen om te respecteren wat volgens gewetensbezwaar het vrouwenrecht is (Joffe 1995)).

Ten tweede is het geweten typisch een moreel neutraal concept. Een beroep doen op het geweten voegt gewoonlijk niets toe aan de morele rechtvaardiging van een bepaald gedrag of principe. Tenzij iemand toegewijd is aan het relativistische idee dat je overtuiging (of je geweten) dat x goed of fout is, het juist of verkeerd maakt om x te doen (Foot 1979), wordt iets niet moreel beter of slechter gemaakt, acceptabel of onaanvaardbaar, gewoon door een gewetenskwestie te zijn. De moraal van abortus heeft bijvoorbeeld niets te maken met abortus die gewetensvol wordt tegengewerkt door sommige gezondheidswerkers of gewetensvol wordt ondersteund door anderen. Deze neutraliteit sluit echter niet uit dat een beroep op het geweten zelf een reden kan zijn om iemands morele opvattingen te respecteren,bijvoorbeeld een reden om iemand het recht te geven om bezwaar te maken tegen het uitvoeren van bepaalde activiteiten. Hoewel een beroep op het geweten doorgaans geen morele reden biedt ter verdediging van een bepaalde morele houding (tenzij men een relativist is), kunnen ze politieke redenen aanvoeren om de morele overtuigingen van individuen te respecteren, zoals bijvoorbeeld tolerantie of pluralisme.

Het geweten tenslotte betreft alleen de subjectieve dimensie van moraliteit. Zelfs als we aannemen dat er ethische waarden zijn die in zekere zin als objectief kunnen worden beschouwd, verwijst het geweten alleen naar wat individuen geloven, onafhankelijk van enig extern, objectief bewijs of rechtvaardiging. En wanneer mensen aangeven wat ze subjectief en gewetensvol geloven, erkennen ze dat andere mensen subjectief en gewetensvol verschillende morele opvattingen kunnen (en waarschijnlijk zullen hebben). Dus als ik zeg dat abortus mijn geweten schendt, zeg ik niet (hoewel ik misschien denk) dat abortus moreel verkeerd is volgens een objectieve norm, en ik probeer anderen niet noodzakelijkerwijs te overtuigen dat abortus volgens een objectieve norm verkeerd is. Ik zeg gewoon wat ik diep geloof en wat ik wil dat anderen respecteren als mijn gewetensvolle overtuiging,ongeacht hoe goed of slecht de morele redenen die ik kan geven om mijn beweringen te verdedigen, zijn of lijken te zijn voor anderen (McGuire 1963: 259). In feite, wanneer gezondheidswerkers gewetensbezwaren tegen sommige medische procedures claimen, zijn ze meestal niet geïnteresseerd in het voorkomen dat andere artsen met verschillende morele overtuigingen de procedure uitvoeren. Ze zijn meestal alleen geïnteresseerd in, om zo te zeggen, hun handen schoon te houden volgens hun subjectieve morele standaard.hun handen schoonhouden volgens hun subjectieve morele standaard.hun handen schoonhouden volgens hun subjectieve morele standaard.

Deze drie aspecten met betrekking tot de onafhankelijkheid van het geweten van bijzonder substantiële morele opvattingen verklaren waarom een beroep op het geweten om zijn gedrag te rechtvaardigen meestal wordt gedaan in de verwachting dat er geen verdere reden voor het betreffende gedrag nodig is. Zoals Childress stelt, wanneer een agent een beroep doet op haar geweten,

[u] ten onrechte heeft de agent de poging om anderen te overtuigen van de objectieve juistheid van zijn daad opgegeven en is tevreden om zijn subjectieve juistheid te doen gelden. (Childress 1979: 329)

2. Geweten als zelfkennis en zelfevaluatie

Als we over geweten praten, verwijzen we vaak naar reflectie over onszelf als morele personen en over ons morele gedrag. Door geweten onderzoeken we onszelf, alsof we onze eigen innerlijke rechter zijn. Het beeld van een individu opgesplitst in twee personen, een die handelt en de ander die het gedrag van de eerste observeert, weerspiegelt de oorspronkelijke opvatting van 'geweten' in de Griekse wereld, althans vanaf de 5 ^eeeuw voor Christus (Sorabji 2014: 12). Maar dergelijke zelfkennis kan ook worden gezien als gedeeld met anderen in ons, zoals God (en) of andere denkbeeldige getuigen (bijvoorbeeld een bewonderde filosoof volgens Epicurus (Sorabji 2014: 24), of een onpartijdige toeschouwer volgens Adam Smith (1759)). De god (en) in kwestie kan de god (en) zijn van een bepaalde religie, zoals de God van het christendom, of een postulaat van de praktische reden, zoals in Kant, volgens wie de reden, om 'praktisch' te zijn 'Heeft in de zin van het informeren van moreel gedrag het idee nodig van een hogere autoriteit die individuen voor hun daden heiligt (Kant 1797).

De rol van het geweten in deze zin is niet alleen het verkrijgen van kennis over ons gedrag of karakter. De kennis in kwestie is typisch (hoewel, zoals hieronder uitgelegd, niet altijd) de basis voor een morele beoordeling door het geweten. Bij het observeren van iemands gedrag lijkt het geweten meer op een rechter (of soms wordt het geïdentificeerd met het oordeel zelf) dan op een ongeïnteresseerde waarnemer. Zo is bijvoorbeeld de onpartijdige toeschouwer waarmee Adam Smith het geweten identificeerde, geïnspireerd door de stoïcijnse notie van geweten als een ingebeelde bewonderde filosoof die zijn gedrag beoordeelt, geen moreel en emotioneel neutrale waarnemer, maar wekt hij een gevoel van goedkeuring of afkeuring van zichzelf op (Smith 1759 en discussie in Raphael 2007: 34). Zelfs in de katholieke visie,waar de belangrijkste karakterisering van het geweten die van een getuige van Gods wet in ons hart is (zoals beschreven in paragraaf 3), wordt het geweten ook gepresenteerd als "een moreel oordeel over de mens en zijn daden, een oordeel van vrijspraak of veroordeling" (Johannes Paul II 1993: 59). Analoog, in de Kantiaanse visie, wordt geweten opgevat als een innerlijke rechtbank (Wood 2008: 184): het is moreel zelfbewustzijn dat het mogelijk maakt om de morele wet die door praktische redenen wordt voorgesteld, toe te passen op ons morele gedrag, en om te beoordelen of we voldeden aan de morele wet. Zoals Kant het definieert in de metafysica van de moraal, is het geweten dat welgeweten wordt opgevat als een innerlijke rechtbank (Wood 2008: 184): het is moreel zelfbewustzijn dat het mogelijk maakt om de morele wet die door praktische redenen wordt voorgesteld, toe te passen op ons morele gedrag, en om te beoordelen of we de morele wet hebben nageleefd. Zoals Kant het definieert in de metafysica van de moraal, is het geweten dat welgeweten wordt opgevat als een innerlijke rechtbank (Wood 2008: 184): het is moreel zelfbewustzijn dat het mogelijk maakt om de morele wet die door praktische redenen wordt voorgesteld, toe te passen op ons morele gedrag, en om te beoordelen of we de morele wet hebben nageleefd. Zoals Kant het definieert in de metafysica van de moraal, is het geweten dat wel

praktische reden om de mens de plicht te geven voor zijn vrijspraak of veroordeling in elk geval dat onder een wet valt (Kant 1797 [1991]: 160)

en

bewustzijn van een interne rechtbank bij de mens. (Kant 1797 [1991]: 189)

Dit begrip van het geweten als binnenhof wordt goed geïllustreerd door het verhaal van Huckleberry Finn in de beroemde roman van Mark Twain (Twain 1884; Bennett 1974). In een bekende aflevering van de roman voelt Huck zich schuldig en schuldig omdat hij zijn slavenvriend Jim heeft geholpen te ontsnappen aan zijn eigenaar, Miss Watson. De schuld komt niet van een of andere externe morele autoriteit, maar het is een oordeel dat door het geweten wordt uitgesproken volgens zijn morele wetten. De gewetensbeet in het geval van Huck werd veroorzaakt door een spanning tussen zijn gevoelens die hem ondersteunden en de principes die hij had geërfd van zijn sociale omgeving. In de tijd dat de roman zich afspeelde, werd het bezit van slaven beschouwd als een natuurlijk soort bezit en het helpen van slaven om weg te rennen betekende het ontnemen van iemand van haar privé-bezit. Dit was de "wet" (figuurlijk gesproken) waartegen Hucks geweten zijn gedrag beoordeelde.

Dit verhaal illustreert een ander interessant kenmerk van het geweten als faculteit voor zelfevaluatie, namelijk de asymmetrie tussen ons vertrouwen in de validiteit van de morele normen die ons eigen geweten ons biedt en ons vertrouwen in de validiteit van de normen die het geweten van anderen biedt. Huck denkt dat wat hij deed verkeerd was en dat het hem ondanks zijn gevoelens de schuld gaf, omdat hij denkt dat zijn eigen geweten een juiste morele standaard biedt, dat wil zeggen een standaard die hij onderschrijft, zelfs als sommige van zijn gevoelens of overtuigingen anders aangeven. Dit lijkt onze gebruikelijke manier van omgaan met ons eigen geweten te weerspiegelen: we proberen onze gevoelens en oordelen aan te passen aan de norm van ons geweten, in plaats van andersom. Hetzelfde geldt echter niet als we het hebben over het geweten van anderen,die meestal wordt gebruikt om hun subjectieve morele standaard aan te geven en niet betekent dat we die onderschrijven. Deze asymmetrie suggereert dat er geen conceptuele relatie bestaat tussen het begrip geweten als zodanig en het idee van een objectieve of correcte morele standaard; het benadrukt veeleer nog eens het feit dat het geweten alleen maar te maken heeft met de persoonlijke moraal en de toewijding aan haar eigen moraal.

In overeenstemming met dit begrip van het geweten als zelfkennis en zelfevaluatie, is door sommigen gesuggereerd dat psychopaten - dwz pathologische proefpersonen die antisociaal gedrag vertonen en systematisch handelen zonder rekening te houden met wat zij als goed of fout beschouwen - kunnen worden gezegd gebrek aan geweten (Hare 1999). Zo is volgens Vujošević (2015) bij psychopaten het verband tussen morele kennis of overtuigingen en zelfgestuurde gevoelens van veroordeling (bijv. Schuld) verbroken: psychopaten kunnen het berouw niet voelen dat normaal functionerende agenten voelen wanneer ze de discrepantie tussen zien hun morele overtuigingen en hun gedrag, en als gevolg daarvan beschouwen psychopaten zichzelf niet verantwoordelijk voor hun daden (Gudjonsson en Roberts 1983; Aharoni et al. 2012),hoewel hun morele overtuigingen vaak "normaal" zijn (Schaich en Sinnott-Armstrong 2013)

Zoals hierboven in deze paragraaf vermeld, kan het geweten worden opgevat als een uiting van zichzelf door zelfevaluerende gevoelens, hetzij door dergelijke gevoelens (Fuss 1964), hetzij als aanleiding daarvan (Broad 1940).

In de eerste zin (geweten in de vorm van zelfevaluatieve gevoelens) is het gevoel een essentieel onderdeel van het geweten. Het geweten is in dit geval beter opgevat niet als een rechter die zinnen uitvaardigt, maar als een gevoel met cognitieve inhoud - waarbij de cognitieve inhoud betrekking heeft op de naleving van iemands gedrag aan een bepaalde morele standaard; in zulke gevallen informeert het negatieve gevoel me dat wat ik doe of overweeg te doen verkeerd is (volgens mijn eigen morele parameters). In die laatste zin (geweten als aanleiding tot zelfevaluerende gevoelens), wekt de innerlijke rechter, wanneer hij in spanning staat met zijn gedrag, negatieve zelfgestuurde gevoelens op (Mill 1861: ch 3). In Freud bijvoorbeeld, het 'super-ego' - het deel van onze persoonlijkheid dat zich houdt aan verboden,remmingen en morele beperkingen - neemt 'de vorm van geweten' aan om zijn controle over iemands impulsen en instincten uit te oefenen door negatieve evaluatieve gevoelens ten aanzien van het individu te produceren, zoals agressiviteit jegens het ego en schuldgevoelens (Freud 1929 [2000]: 30). Zoals we hieronder in paragraaf 4 zullen zien, spelen deze zelfgestuurde negatieve gevoelens een essentiële rol bij het vervullen van de motiverende functie van het geweten.

Zoals de karakterisering van het geweten zoals hier gepresenteerde zelfbeoordeling suggereert, wordt het geweten meestal geassocieerd met negatieve gevoelens (Arendt 1971), zoals schaamte, schuld, angst, berouw. Hoewel deze gevoelens typerend zijn voor het christelijke begrip van geweten, hoeven ze niet gebonden te zijn aan een religieuze opvatting: voor de meesten van ons, zelfs in onze gemeenschappelijke taal, is geweten iets dat vaker negatieve gevoelens oproept dan niet - we praten bijvoorbeeld vaak van de 'beten van het geweten' of van het geweten dat ons 'berouw' bezorgt (wat afgeleid is van het Latijnse 'remordere', dat wil zeggen 'opnieuw bijten'). Er kan echter ook een vreugdevol geweten worden bedacht dat de eigen morele verdiensten prijst en er trots op is. Voorbeelden van een vreugdevol geweten zijn bijvoorbeeld te vinden in Cicero en enkele Latin Stoics, vooral Seneca (Sorabji 2014: 25–30). Ook in de protestantse traditie die Luther begon, vinden we het idee van een vreugdevol geweten, waar vreugde niet voortkomt uit trots of zelfverheerlijking, maar uit het besef van Gods toekomstige vergeving van zonden (Luther 1535; Calvijn 1536).

Het contrast tussen het protestantse, vreugdevolle geweten en het katholieke geweten, belast door negatieve gevoelens van schuld en angst, werd door Luther benadrukt toen hij de 'terrorisering van het geweten' door de rooms-katholieke kerk aan de kaak stelde. Volgens Luther wilde de Rooms-Katholieke Kerk met deze terreur haar autoriteit en controle over het geweten van mensen versterken. In feite kan het geweten in de katholieke traditie alleen van zijn last van negatieve gevoelens worden verlost door zijn zonden aan een priester te belijden en door de boete die door die priester is besloten.

3. De epistemische functie van het geweten

Samen met de eerdere, niet-epistemische opvatting van geweten, kunnen we ook geweten begrijpen als een epistemische functie. In die zin brengt het geweten ons een vorm van morele kennis of morele overtuigingen - hetzij in absolute zin, bijvoorbeeld kennis van goddelijke wetten, of in relatieve zin, bijvoorbeeld kennis van sociale normen in iemands cultuur.

De epistemische rol van het geweten valt niet noodzakelijk samen met de rol van epistemische vermogens of functies zoals rede, intuïtie of zintuigen. In het bijzonder betekent dat geweten dat we morele kennis of overtuigingen 'brengen', niet noodzakelijkerwijs dat het ons directe toegang geeft tot de bron van deze kennis of van deze overtuigingen, zoals het geval kan zijn bij rede, intuïties of zintuigen.

De kennis die we uit het geweten halen, opgevat als een epistemische functie, wordt vaak opgevat als gemedieerde kennis. Dit is niet verrassend, aangezien, zoals we hebben gezien, geweten meestal wordt begrepen als naar binnen gericht, wat veronderstelt dat de kennis waartoe het ons toegang geeft al in ons is en dat we het hebben verkregen door een ander proces dat geen geweten omvat. In feite genereert het geweten in veel opzichten geen eigen morele principes. De morele inhoud die we in ons ontdekken, kan bijvoorbeeld worden verkregen door goddelijke tussenkomst, zoals het geval is met de natuurwetten die, volgens christenen, God in ons hart inbrengt. Zoals we hieronder in paragraaf 3.1 gaan zien,het begrip van het geweten als epistemische functie en als ontvanger van gemedieerde kennis is niet exclusief voor religieuze opvattingen.

Op andere gewetensniveaus geeft het geweten ons echter wel rechtstreeks toegang tot morele kennis, bijvoorbeeld als een intuïtie over wat goed en wat slecht is.

Laten we de twee verslagen van de epistemische rol van het geweten nader bekijken.

3.1 Geweten als faculteit voor indirecte morele kennis

In de christelijke traditie, te beginnen bij Paulus, wordt het naar binnen gerichte karakter van het geweten benadrukt door de metafoor van de getuige (Romeinen 2: 14–15). Het geweten staat ons niet toe de kennis van de morele wet rechtstreeks van een externe bron (in dit geval God) te verkrijgen, maar alleen om getuige te zijn van de aanwezigheid van Gods wetten in ons. Het geweten kan God niet rechtstreeks beschouwen. Het idee van een faculteit die ons indirecte en daarom onvolmaakte kennis van een of andere externe morele autoriteit geeft, past heel goed bij religieuze tradities. Het idee dat we door het geweten de ware goddelijke wetten ontdekken, is ook te vinden in de islam (Geaves 1999: 164).

Het is belangrijk op te merken dat ook in dit geval, zoals in het eerdere begrip van geweten als zelfbewustzijn en zelfevaluatie, geweten kan worden opgevat als het vervullen van een introspectieve functie, dat wil zeggen als gericht op het zelf en op het eigen mentale staten. Met introspectie kan men zelfkennis verwerven (Schwitzgebel 2014), maar aangezien het waargenomene de morele wet bevat, kan men zeggen dat de wet zelf, als onderdeel van ons zelf, het object van introspectie wordt. Zo zei Joseph Ratzinger in zijn theologische geschriften voor zijn pausdom dat "zoiets als een originele herinnering aan het goede en het ware (de twee zijn identiek) in ons is geïmplanteerd", en het geweten is

om zo te zeggen een innerlijk zintuig, een vermogen om zich te herinneren, zodat degene tot wie het spreekt, als hij zich niet op zichzelf heeft gericht, zijn echo van binnenuit hoort. (Ratzinger 1991: 535)

De katholieke kerk verwijst ook naar 'de stem van de Heer die in het geweten van elk individu weerklinkt' (Johannes Paulus II 1995: par. 24).

Om deze reden, aangezien het geweten slechts een getuige is en geen directe epistemische toegang heeft tot de bron van kennis, dwz tot het geweten van God wordt beschouwd als feilbaar en eigenlijk vaak onjuist (1 Korintiërs 4: 4; Aquinas 1265–1274; Butler 1726: preek 3 (3)). In het bijzonder kan het geweten de goddelijke wetten niet correct interpreteren wanneer ze op echte gevallen worden toegepast. Volgens een ^dertiendeEeuwse katholieke theologen, zoals Filips de Kanselier, Albert de Grote en vooral Thomas van Aquino, het geweten is het toepassen van universele principes (dwz goddelijke wetten) op reële situaties, dwz het is de conclusie van het praktische syllogisme waarvan eerste premisse is een universeel principe dat wordt geboden door een afzonderlijke faculteit die 'synderese' wordt genoemd (Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Langston 2000 en 2015; Sorabji 2014: 62–66): als zodanig kan het geweten onjuist zijn bij het afleiden van morele conclusies uit de eerste principes (Aquinas, On Truth, q17, art. 2, en discussie in D'Arcy 1961: 100-103).

Op een seculiere manier is niet de externe bron van morele kennis die morele principes in ons inbrengt niet God, maar de eigen cultuur of opvoeding. In dit geval wordt de morele kennis in kwestie typisch in relativistische zin begrepen: ons geweten is het vermogen waardoor de sociale normen van onze cultuur of de normen van onze opvoeding worden opgeroepen en hun invloed uitoefenen op onze morele psychologie. Deze normen verklaren onze morele gevoelens en onze morele keuzes, maar wat het geweten ons in dit geval vertelt, is het product van sociale en culturele dynamiek waarover we weinig controle hebben. Zoals het geval van het geweten van Huckleberry Finn aantoont, kan een geweten dat zo begrepen wordt nauwelijks worden toegeschreven aan enige morele autoriteit,omdat onze opvoeders of onze cultuur zeer immoreel kunnen zijn (ons geweten zou bijvoorbeeld kunnen putten uit racistische of discriminerende principes, zoals die welke de slavernij in Hucks sociale omgeving ondersteunden). En het is niet verwonderlijk dat velen nogal sceptisch zijn of de morele autoriteit van het geweten afwijzen, omdat ze het zien als louter een mening over morele principes die worden beïnvloed of zelfs bepaald door de eigen cultuur (Montaigne 1580: boek 1, hoofdstuk 22; Hobbes 1651): hoofdstuk 7). In die zin is het geweten een louter relativistisch begrip waarvan de inhoud verandert naargelang de sociale, culturele en familiale omstandigheden.aangezien ze het zien als louter een mening over morele principes die beïnvloed of zelfs bepaald worden door de eigen cultuur (Montaigne 1580: boek 1, hoofdstuk 22; Hobbes 1651: hoofdstuk 7). In die zin is het geweten een louter relativistisch begrip waarvan de inhoud verandert naargelang de sociale, culturele en familiale omstandigheden.aangezien ze het zien als louter een mening over morele principes die beïnvloed of zelfs bepaald worden door de eigen cultuur (Montaigne 1580: boek 1, hoofdstuk 22; Hobbes 1651: hoofdstuk 7). In die zin is het geweten een louter relativistisch begrip waarvan de inhoud verandert naargelang de sociale, culturele en familiale omstandigheden.

3.2 Geweten als faculteit voor directe morele kennis

In tegenstelling tot wat Montaigne en Hobbes beweerden, betoogde Rousseau in Emile of Education dat goed onderwijs het geweten kan bevrijden van de corrumperende invloeden van samenlevingen. Een van de doelen van onderwijs is eigenlijk om de jonge autonome morele denkers en agenten weer te geven door hen te leren hoe ze de ontvangen normen kritisch kunnen onderzoeken en, indien nodig, kunnen vervangen (Rousseau 1762; zie Sorabji 2014, voor een discussie). Het idee hier is dat het geweten overblijft van onze aangeboren morele zin als we het eenmaal bevrijden van 'kinderlijke fouten' en 'vooroordelen over onze opvoeding' (Rousseau 1921 [1762]: 253). Zoals Rousseau het presenteert,

Daarom zit er diep in ons hart een aangeboren beginsel van rechtvaardigheid en deugd, waardoor we, ondanks onze stelregels, onze eigen daden of die van anderen als goed of slecht beoordelen; en dit principe noem ik geweten. (Rousseau 1921 [1762]: 253)

Volgens Rousseau heeft het geweten dus een natuurlijke neiging om de juiste volgorde van de natuur waar te nemen en te volgen, en een goede leraar moet het geweten van de jongen helpen om te doen wat het van nature voorbestemd is om te doen. In de woorden van Rousseau:

Te vaak bedriegt de rede ons; we hebben maar al te goed het recht om aan haar te twijfelen; maar het geweten bedriegt ons nooit; zij is de ware gids van de mens; het is voor de ziel wat het instinct is voor het lichaam; hij die zijn geweten gehoorzaamt, volgt de natuur en hij hoeft niet bang te zijn dat hij zal afdwalen … Laten we de roep van de natuur gehoorzamen; we zullen zien dat haar juk gemakkelijk is en dat wanneer we acht slaan op haar stem, we vreugde vinden in het antwoord van een goed geweten. (Rousseau 1921 [1762]: 252)

Dit begrip van het geweten als een diepere vorm van morele kennis brengt ons bij het tweede gevoel waarin geweten een epistemische rol kan hebben. Naast het alleen getuige zijn van ontvangen meningen of goddelijke wetten, kan het geweten ook worden opgevat als een moreel besef dat ons directe toegang geeft tot morele principes. Op deze manier begrepen, wordt geweten doorgaans gezien als intuïtief en beïnvloed door emoties, in plaats van een op redenen gebaseerde faculteit. In het bijzonder 18 ^eEeuwse sentimentele filosofen identificeerden vaak (bijv. Shaftesbury (1711) en Hume (1738–1740)) het geweten met een moreel 'sentiment' of moreel 'gevoel'. Volgens de psychologische theorie van Hume bijvoorbeeld 'is de rede geheel inactief en kan nooit de bron zijn van een zo actief principe als geweten of een gevoel voor moraal' (Hume 1738–1740: boek 3, deel 1, sectie 1). Ook op recentere gewetensverslagen en de persoonlijke moraal kunnen de gewetensdictaten worden opgevat als uitingen van onze morele intuïties. Volgens Thagard en Finn (2011) bijvoorbeeld 'is het geweten een soort morele intuïtie' (p. 168) dat 'zowel cognitief als emotioneel' is (p.156).

Nogmaals, er zijn redenen om te twijfelen aan de epistemische en morele autoriteit van het geweten die zo wordt begrepen. Veel werk in de recente morele psychologie gericht op het begrijpen van morele onenigheid heeft gesuggereerd dat er schijnbaar onverenigbare verschillen zijn in fundamentele morele intuïties en emoties bij mensen met verschillende wereldbeelden (bijv. Haidt 2012; Greene 2013). Deze verschillen in fundamentele morele intuïties lijken de epistemische status van het geweten te ondermijnen en daarmee ook de morele autoriteit van het geweten, niet in de laatste plaats omdat de meeste van onze morele intuïties, volgens deze recente ontwikkelingen in de morele psychologie, niet vatbaar zijn voor herziening in het licht van nieuw bewijs of nieuwe goede redenen. Redeneren, om welke reden dan ook, zou een belangrijk onderdeel van moraliteit moeten zijn; echter,wat ons geweten ons vertelt, heeft misschien weinig te maken met redenen en bewijzen. Theoretisch werk in de morele psychologie (bijv. Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), ondersteund door bewijs uit de neurowetenschappen (Greene 2013), suggereert dat onze meest fundamentele morele overtuigingen zouden kunnen zijn gebaseerd op intuïties en emoties waarover onze rationele capaciteiten heb weinig controle. Als dit verslag correct is, hebben we redenen om sceptisch te zijn over de mogelijkheid om de gewetensvolle overtuigingen van mensen te beïnvloeden, laat staan te veranderen, door middel van dialoog, openbare discussie en redeneren. Psychologisch onderzoek heeft zich met name gericht op de verschillen tussen liberaal en conservatief denken. Er is bijvoorbeeld gesuggereerd dat conservatieve morele en politieke opvattingen vaak zijn gebaseerd op bepaalde specifieke emoties, bijvoorbeeld walging of angsten,en specifieke intuïties, bijv. intuïtieve oppositie tegen vermeende schendingen van zuiverheid en ondermijning van gezag, terwijl liberale opvattingen vaak worden aangedreven door andere specifieke emoties, bijv. woede en intuïties, bijv. intuïtieve afwijzing van schendingen van eerlijkheid of inbreuken op vrijheid (Haidt 2001 en 2012). Als het geweten gewoon de uitdrukking is van morele intuïtie, en als individuen significant verschillende en onverenigbare morele intuïties hebben, dan hebben individuen ook significant verschillende en moeilijk te verzoenen gewetensvolle morele gewetens. Als het geweten gewoon de uitdrukking is van morele intuïtie, en als individuen significant verschillende en onverenigbare morele intuïties hebben, dan hebben individuen ook significant verschillende en moeilijk te verzoenen gewetensvolle morele gewetens. Als het geweten gewoon de uitdrukking is van morele intuïtie, en als individuen significant verschillende en onverenigbare morele intuïties hebben, dan hebben individuen ook significant verschillende en moeilijk te verzoenen gewetensvolle morele gewetens.

4. Geweten als motivatie om moreel te handelen

Geweten kan ook worden opgevat als ons plichtsbesef. Volgens dit inzicht motiveert het geweten ons om te handelen volgens morele principes of overtuigingen die we al bezitten (bijv. D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Het aldus begrepen geweten 'schept een algemeen gevoel van morele verplichting in het bewustzijn van het individu' (Fuss 1964: 116). Het subjectieve karakter van het geweten impliceert dat de motiverende kracht volledig van binnenuit het individu moet komen, in tegenstelling tot sancties van een externe autoriteit.

Een krachtige motiverende bron wordt vertegenwoordigd door de gevoelens die het geweten opwekt in zijn zelfevaluatiefunctie. Zoals we in het begin al zeiden, sluiten de verschillende gewetensopvattingen die hier worden gepresenteerd niet noodzakelijkerwijs elkaar uit. Geweten als zelfevaluatie en geweten als motivatie om moreel te handelen vormen een goed voorbeeld van perspectieven op het geweten die niet alleen consistent zijn met elkaar, maar elkaar feitelijk aanvullen. In Kant kan de gewetentheorie bijvoorbeeld worden gezien als 'een motivatietheorie die zich afspeelt in de context van een reflectietheorie' (Wood 2008: 183): Zoals Wood de Kantiaanse notie van geweten interpreteert,'Geweten is een gevoel van plezier of ongenoegen geassocieerd met mezelf' dat ontstaat wanneer ik wel of niet voldoe aan morele principes en dat motiveert me om in de ene zin te handelen in plaats van de andere wanneer het gevoel de contemplatie van een bepaalde koers begeleidt actie (Wood 2008: 183–184). Het geweten voor Kant is daarom niet alleen een innerlijke rechtbank, maar ook de bron van ons plichtsbesef, omdat het de oordelen van de innerlijke rechtbank als motivatie aanzet om moreel te handelen (Kant 1797 [1991]: 161).

Meer in het algemeen, zoals we in paragraaf 1 hebben gezien, veroorzaakt de zelfevaluatie van het geweten vaak wroeging of andere negatieve gevoelens (schuld, schaamte, angst, enzovoort). Onze wens of neiging om deze vorm van zelfstraf te vermijden, kan motiverende kracht hebben om moreel te handelen. Zo is bijvoorbeeld volgens Childress het motief voor moreel handelen dat het geweten definieert, 'gedeeltelijk het vermijden van een sanctie die door het zelf aan zichzelf is opgelegd' (Childress 1979: 328).

In overeenstemming met deze filosofische visie zijn studies in de ontwikkelingspsychologie die suggereren dat de emotie van schuld, die typisch wordt gezien als een van de gewetensproducten als zelfbeoordeling, "de motiverende motor is die misdaden met negatieve persoonlijke valentie bezielt" (Kochanska en Aksan 2006: 1589). Overtreding veroorzaakt bij de meeste kinderen angstige gevoelens, en deze negatieve gevoelens helpen kinderen toekomstige misstanden te onderdrukken en de relatieve morele normen te internaliseren (Damásio 1994, zoals gerapporteerd in Kochanska en Aksan 2006: 1595).

Tegelijkertijd moeten de negatieve, zelfgestuurde gevoelens echter zelf worden opgewekt door eerdere spanningservaringen tussen ons handelen en een reeds bestaand plichtsbesef. Hoewel het lijkt alsof we vastzitten in een oneindige regressie, waar plichtsbesef en negatieve zelfgestuurde gevoelens elkaar veronderstellen, hoeft dit niet het geval te zijn. Het is mogelijk om een externe of onafhankelijke bron te bedenken van dat meest fundamentele plichtsbesef dat ons geweten vormt, zoals bijvoorbeeld onze morele opvoeding en opvoeding (Mill 1861: ch. 3). Maar het plichtsbesef dat een gewetensvolle persoon identificeert, kan ook worden opgevat als een primitieve functie, een aangeboren instelling die niet wordt verklaard door een ander, meer fundamenteel mechanisme. In Kant bijvoorbeeld: 'ieder mens, als moreel wezen,heeft oorspronkelijk een geweten in hem '(Kant 1797 [1991]: 160), en het geweten is een van de vier' natuurlijke aanleg van de geest (…) om beïnvloed te worden door plichtenconcepten ', de andere drie zijn moreel gevoel, liefde voor de buren en respect voor zichzelf (Kant 1797 [1991]: 160).

Negatieve gevoelens en plichtsbesef slagen er niet altijd in agenten ertoe aan te zetten te doen wat hun morele principes vereisen. Maar de 'gewetensbeet', of gewoon het vooruitzicht van een gewetensbeet, werkt als een motiverende kracht om ons toekomstige gedrag af te stemmen op die normen. Natuurlijk kunnen positieve gevoelens die samenhangen met het geweten ook een motiverende kracht hebben. Zoals hierboven gezien, associeerde Kant bijvoorbeeld het geweten ook met positieve gevoelens over zichzelf wanneer de agent erkent dat hij volgens zijn plichtsbesef heeft gehandeld. Rousseau geeft, naast het epistemische gewetensverslag dat hierboven is gepresenteerd, in Emile ook een motiverend gewetensverslag gebaseerd op positieve gevoelens: terwijl de rede ons kennis van het goede geeft, is het geweten, door een gevoel van liefde voor het goede,wat ons motiveert om ons moreel te gedragen (Rousseau 1762).

5. Geweten, zelfidentificerende morele verplichtingen en morele integriteit

Het subjectieve karakter van het geweten begrenst een sfeer van persoonlijke moraliteit die een essentieel onderdeel is van ons gevoel van persoonlijke identiteit, begrepen als ons gevoel van wie we zijn en van wat onze individualiteit kwalitatief kenmerkt (bijvoorbeeld ons karakter, onze psychologische eigenschappen, onze ervaringen uit het verleden, enz.). Mijn geweten is wat mij dit specifieke individu maakt in een sociale en culturele context die ik van mij gescheiden wil houden.

Deze privéruimte waarin het individu haar eigen identiteitsgevoel vindt, vormt vaak een reden voor het politieke gebruik van het begrip geweten. Veel mensen claimen dus het recht om zich aan hun geweten te houden - met name door zogenaamd "gewetensbezwaar" te bevorderen - wanneer sociale verwachtingen of wettelijke verplichtingen anders zouden vereisen. Deze politieke oproepen tot het geweten worden meestal gedaan op basis van twee principes. Het eerste is het principe van respect voor morele integriteit, dat zijn rechtvaardiging vindt in de nauwe relatie tussen de begrippen geweten en morele integriteit aan de ene kant (Childress 1979) en het gevoel van persoonlijke identiteit aan de andere kant. Het tweede principe dat vaak wordt ingeroepen bij het politieke gebruik van 'geweten' is het principe van 'vrijheid van geweten'. De eerste zal in deze sectie worden besproken,en de laatste in de volgende sectie.

Het concept van persoonlijke identiteit in de zin waarin het begrip hier wordt gebruikt - dwz wat mij definieert als deze specifieke persoon in kwalitatieve zin - is nauw verbonden met de noties van geweten (Wicclair 2011; Childress 1979) en van morele integriteit, en meer specifiek naar de "identiteitsvisie op integriteit" (Cox et al. 2013; Williams 1973 en 1981). Volgens deze opvatting betekent het hebben van integriteit dat mensen trouw blijven aan 'identiteitsverlenende toezeggingen', dat wil zeggen 'toezeggingen waar mensen zich het diepst mee identificeren, omdat het gaat om wat zij beschouwen als hun leven in wezen gaat over' (Cox et al. 2013). Dit identiteitsoverdrachtsaspect van iemands moraliteit is precies wat sommige mensen 'geweten' noemen. Volgens Childress bijvoorbeeld

[i] n een beroep doen op het geweten geef ik aan dat ik probeer een gevoel van mezelf, mijn heelheid en integriteit, mijn goede geweten te behouden, en dat ik deze kwaliteiten niet kan behouden als ik me aan bepaalde eisen van de staat of de samenleving onderwerpen. (Childress 1979: 327)

Geweten als zelfidentificatie kan op twee manieren worden begrepen. Het kan worden gezien als een set van kern- en zelfidentificerende morele overtuigingen die "integraal zijn in het begrip van een agent van wie ze is (dwz haar zelfbeeld of identiteit)" (Wicclair 2011: 4), of als een manier om dergelijke morele overtuigingen te benaderen en te relateren, dat wil zeggen een "toewijding om iemands diepste en zelfidentificerende morele overtuigingen hoog te houden" (Sulmasy 2008: 138) en "een bewustzijnsmodus waarin toekomstige acties worden bekeken in relatie tot zichzelf en karakter”(Bluestein 1993: 294).

Hoe dan ook opgevat, geweten is een essentieel onderdeel van ons begrip van wat voor soort persoon we zijn, en dit wordt gezien als een reden om gewetensbezwaren en gewetensbezwaren in verschillende contexten te garanderen, vooral in de gezondheidszorgberoepen (Wicclair 2011: 25-26; Bluestein 1993: 295).

We hebben hierboven gezien dat er volgens sommigen sprake is van een gebrek aan geweten van psychopaten (Hare 1999): psychopaten zijn niet in staat om hun morele kennis te verbinden met hun gedrag door de gevoelens van schuld en afkeuring die het geweten, op sommige accounts, produceert. Interessant is dat volgens sommige psychologen psychopaten hun gevoel van persoonlijke identiteit ook minder snel baseren op morele eigenschappen dan normaal functionerende individuen (Glenn et al. 2010). Meer recente psychologische studies hebben gesuggereerd dat mensen de identiteit van anderen niet zozeer koppelen aan hun herinneringen, zoals traditioneel wordt aangenomen, maar aan hun moraal: het is eerder het verlies van iemands morele karakter en morele overtuigingen dan van zijn geheugen,dat doet ons zeggen dat een bepaald individu niet meer dezelfde persoon is (Strohminger en Nichols 2015). Deze bevindingen bieden empirische ondersteuning voor het idee dat het geweten essentieel is voor iemands gevoel van persoonlijke identiteit en voor attributies van persoonlijke identiteit

6. Gewetensvrijheid

Sommige mensen hebben gesuggereerd dat een beroep op de vrijheid van geweten de neiging heeft om krachtiger naar voren te worden gebracht en effectiever te zijn in contexten waar politieke of religieuze structuren de macht of het morele gezag verliezen. Zo zegt CA Pierce bijvoorbeeld:

het geweten kwam pas in de Griekse wereld tot zijn recht na de val van de stadstaat. De nauwe integratie van politiek met ethiek, met de voormalige overheerser, was niet langer mogelijk: er was geen voldoende nauwe autoriteit, buiten het individu, om effectief gedrag te sturen. Bijgevolg vielen mannen als een pis-allergie terug op de interne kastijding van het geweten als de enige autoriteit. (Pierce 1955: 76)

Hetzelfde kan gezegd worden voor ^het Engeland van de 17e eeuw, met zijn crisis van religieus gezag en het veelvuldige beroep op vrijheid van geweten in de filosofische en politieke literatuur van die tijd (Childress 1979: 326).

Er zijn drie belangrijke argumenten die kunnen worden gebruikt om een beginsel van gewetensvrijheid te verdedigen. Twee van hen worden vaak gevonden in de 16 ^e en 17 ^e eeuw filosofische literatuur: het zijn de “argument uit de ineffectiviteit of hypocrisie” en het “argument van onwetendheid” (Sorabji 2014: 139). Een derde argument, dat 'argument van legitimering' zou kunnen worden genoemd, werd naar voren gebracht door John Stuart Mill. Laten we ze in volgorde bekijken.

a) Het argument van ineffectiviteit of hypocrisie is gebaseerd op de relevantie van het onderscheid tussen overtuigingen en daden voor de definitie van geweten. Volgens dit argument is het niet mogelijk om iemand te dwingen iets te geloven of niet te geloven, dat wil zeggen om zijn gewetensvolle overtuigingen te veranderen. Het enige wat we kunnen doen, is mensen ertoe dwingen te doen alsof ze iets geloven, wat hypocriet zou zijn. Daarom, als een of andere autoriteit mensen wil bekeren of de morele opvattingen van mensen wil veranderen, zou het verbieden van de vrije meningsuiting door middel van daden van ons geweten, dit doel niet dienen.

Deze redenering werd vaak naar voren gebracht door vroege christenen, met name christelijke apologe Tertullianus, om hun vrijheid te verdedigen om hun cultus te beoefenen in een tijd waarin ze werden vervolgd door Romeinse gouverneurs: hun bewering was dat het dwingen van hen om de christelijke culten te verlaten zou hebben gehad geen effect op hun geweten. Dezelfde redenering is ook te vinden in Locke's werken over tolerantie, het Essay Concerning Toleration van 1667 en A Letter Concerning Toleration van 1689.

Christenen leken echter niet te geloven in de kracht van dit argument, en meer in het algemeen in het gewetensvrijheid, toen ze later probeerden de gewelddadige vervolging van ketters (degenen die hun religieuze dogma's herzien) en afvalligen te rechtvaardigen (degenen die hun religie verlaten) en hun gedwongen bekering (Clarke 2014: 118–123). Christelijke theologen hebben twee belangrijke rechtvaardigingen gegeven voor de gedwongen bekering van ketters en afvalligen.

Je vindt er onder andere in Aquinas en Calvijn, die dachten dat gewelddadige vervolging gerechtvaardigd is omdat de verkeerde opvattingen van ketters grote invloed zouden hebben op veel gewone mensen. Door af te wijken van de christelijke leer zouden deze mensen worden veroordeeld tot eeuwige verdoemenis in het hiernamaals, en christenen hebben de plicht om zoveel mogelijk mensen te redden van eeuwige verdoemenis (Clarke 2014: 120–121).

Een tweede type argumenten ter verdediging van gewelddadige vervolging is degene die door Augustine (5 ^e eeuw). Hij betoogde dat het dwingen van mensen om de ware religie te volgen - waarmee hij ketters vervolgde - hun ogen voor de waarheid kon openen (Sorabji 2014: 49–50). Dit proefschrift impliceert dat het geweten soms, zelfs als we het beperken tot zaken van innerlijke overtuiging en niet tot gedrag, kan worden beïnvloed door een of andere externe oplegging.

Deze laatste benadering, gebaseerd op het idee om de waarheid naar het geweten te brengen door het geweten "vrij te maken" van dwaling, is in overeenstemming met het katholieke eigenaardige begrip van het begrip vrijheid van geweten. Filosofisch gezien wordt 'gewetensvrijheid' doorgaans opgevat als een individualistisch concept dat een veelvoud aan morele en religieuze opvattingen mogelijk maakt (Strohm 2011: 90). Voor de katholieke kerk is authentieke vrijheid echter niet te scheiden van het idee van waarheid. Geïnspireerd door de werken van de Engelse theoloog en kardinaal John Henry Newman, schrijft Joseph Ratzinger dat in de katholieke visie 'waarheid' de middelste term is die het gezag van God en de subjectiviteit van het geweten met elkaar verzoent: de laatste, wanneer authentiek vrij, kan niet anders dan de waarheid vastgesteld door de eerste (Ratzinger 1991). Sinds, zoals we hierboven hebben gezien,volgens de katholieke opvatting kan de rede alleen niet haar eigen waarden creëren, die door God in het hart van de mens worden ingebracht, 'vindt de menselijke vrijheid zijn authentieke en volledige vervulling juist in de aanvaarding van die wet' van God (Johannes Paulus II 1993: par 35). Dus wanneer de praktische rede vrij is om haar "deelname" (Johannes Paulus II 1993: sec. 40) aan de goddelijke wet uit te oefenen, dan "ontdekt de mens in de diepte van zijn geweten een wet die hij zichzelf niet oplegt, maar die houdt hem aan gehoorzaamheid”(Paulus VI 1965: par. 16).vervolgens 'ontdekt de mens in de diepte van zijn geweten een wet die hij zichzelf niet oplegt, maar die hem tot gehoorzaamheid houdt' (Paulus VI 1965: par. 16).vervolgens 'ontdekt de mens in de diepte van zijn geweten een wet die hij zichzelf niet oplegt, maar die hem tot gehoorzaamheid houdt' (Paulus VI 1965: par. 16).

In ieder geval is het niet nodig om het argument van ondoeltreffendheid af te wijzen om het opleggen van normen en praktijken te rechtvaardigen die het geweten van individuen zouden kunnen schenden. In feite kan hetzelfde argument van ineffectiviteit worden gebruikt ter ondersteuning van het opleggen van beleid dat in strijd zou kunnen zijn met het geweten van individuen. Op basis van het idee dat het geweten slechts een kwestie is van privé-overtuigingen en niet van handelen, hebben sommige auteurs betoogd dat het dwingen van mensen om bepaalde regels te volgen, zelfs tegen hun geweten, geen schending van hun gewetensvrijheid zou vormen en daarom gerechtvaardigd is. Dit was de redenering die bijvoorbeeld werd gevoerd door Thomas Hobbes (1651: hoofdstuk 40), Baruch Spinoza (1670: hoofdstuk 20) en John Locke (1660),die betoogde dat de staat de bevoegdheid heeft om bepaalde praktijken af te dwingen, zelfs wanneer burgers beweren dat dit hun geweten zou schenden, om de sociale orde te beschermen.

b) Het 'argument van onwetendheid', dat beter zou kunnen worden bestempeld als 'argument van nederigheid', is gebaseerd op een sceptische benadering van de inhoud van het geweten. De mogelijkheid bestaat dat wat we gewetensvol geloven verkeerd is en dat degenen die gewetensvolle overtuigingen hebben die tegengesteld zijn aan de onze, gelijk hebben. Daarom is er een reden om niemand te dwingen ergens in te geloven of gedrag te vertonen dat moreel verkeerd zou kunnen blijken te zijn. Het argument van onwetendheid of nederigheid begonnen naar voren vrij vaak worden gezet, en het meest opvallend door Pierre Bayle (1686-1688), nadat de katholieke kerk een aanzienlijk deel van zijn religieuze en morele autoriteit na de hervorming protestantse verloren in 16 ^e en 17 ^eCentury-die door Keith Thomas (1993) werd gedefinieerd als "het tijdperk van geweten". Het was in die tijd dat we hielpen bij de "secularisatie van het geweten" in de moderne tijd (Strohm 2011), hoewel het fenomeen beter opgevat kon worden als een "re-secularisatie", aangezien het geweten geen verband hield met de stem of de gezag van God in de Griekse wereld.

Hetzelfde argument uit onwetendheid of uit nederigheid wordt ook naar voren gebracht door John Locke in zijn tweede brief over tolerantie. Locke moest op dit argument vertrouwen als alternatieve strategie om de gewetensvrijheid te verdedigen nadat de Anglicaanse priester Jonas Proast erop wees dat dwang persoonlijke opvattingen daadwerkelijk kan veranderen (zoals Augustinus had betoogd), en dat daarom het argument van ineffectiviteit dat Locke had gebruikt in zijn eerste brief mislukt (Sorabji 2014: 151).

Een versie van het argument van onwetendheid is ook te vinden in hedendaagse verdedigingen van gewetensbezwaren in een tijdperk waarin pluralisme van wereldbeelden wordt erkend en daadwerkelijk wordt ondersteund. Sulmasy doet bijvoorbeeld een beroep op epistemische nederigheid als 'ware basis van tolerantie' (Sulmasy 2008: 144) in zijn argumenten ter ondersteuning van het recht op gewetensbezwaren in de gezondheidszorg.

c) Ten slotte is het derde argument ter verdediging van de gewetensvrijheid wat ik heb genoemd boven het "argument van legitimering". John Stuart Mill (1859) verdedigde de gewetensvrijheid door een beroep te doen op het idee dat door de vrije meningsuiting van elke mening, en met name verkeerde meningen, de waarheid duidelijker naar voren zou komen en ons gerechtvaardigd zou zijn om naar onze eigen overtuigingen te handelen, als ze eenmaal zijn getoetst aan de mening van anderen. Zoals gesteld door Mill,

[c] de volledige vrijheid om onze mening tegen te spreken en te weerleggen, is juist de voorwaarde die ons rechtvaardigt om de waarheid ervan aan te nemen met het oog op actie; en op geen enkele andere manier kan een wezen met menselijke vermogens enige rationele zekerheid hebben dat het juist is. (Molen 1859: ch.2)

6.1 Gewetensvrijheid en gewetensbezwaar vandaag

Vrijheid van geweten wordt vandaag beschermd door de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van de Verenigde Naties, die luidt: "Iedereen heeft recht op vrijheid van denken, geweten en religie" (art. 18).

Volgens Strohm mag dit artikel niet worden opgevat als vrijheid om naar eigen geweten te handelen, maar verwijst het alleen naar "zaken van innerlijke overtuiging" (Strohm 2011: 88). Als deze interpretatie juist is, lijkt artikel 18 vandaag geen interessant filosofisch of praktisch probleem op te werpen, aangezien maar heel weinig mensen vandaag de vrijheid zouden ontkennen in zaken van innerlijke overtuiging. Problematischer is het morele en politieke debat over de vrijheid om te handelen of af te zien van handelen naar eigen geweten, vooral wanneer er professionele rollen of wettelijke verplichtingen zijn die anders zouden vereisen. In feite wordt een beroep op het geweten en de vrijheid van geweten vaak ingezet om 'gewetensbezwaren' te claimen en te rechtvaardigen voor bepaalde activiteiten die iemand anders zou moeten uitvoeren.

Een voorbeeld is gewetensbezwaren tegen de militaire dienst waar dienstplicht is ingesteld. Hoewel oorspronkelijk gewetensbezwaar tegen oorlog voornamelijk een religieuze kwestie was (de Quakers waren de bekendste groep gewetensbezwaarden tegen oorlog), is het bezwaar tegen oorlog in recentere tijden naar voren gebracht en verleend zonder expliciete verwijzing naar enige religieuze rechtvaardiging (Moskos en Kamer 1993).

Aangezien de meeste staten nu de dienstplicht hebben afgeschaft, is een beroep op de gewetensvrijheid en het gewetensbezwaar van tegenwoordig vooral te vinden in debatten in de medische ethiek met betrekking tot gezondheidswerkers die gewetensbezwaar bezwaar maken tegen het uitvoeren van medische procedures waartegen zij zich moreel verzetten, zoals abortussen (voor overzichten van het debat in de medische ethiek, zie Wicclair 2011; Wester 2015).

Volgens degenen die tegen een recht op gewetensbezwaar zijn, overtuigen professionele verplichtingen elk geweten van waarde en elk principe dat gewetensbezwaar als gewetensbezwaarde zou kunnen rechtvaardigen (bijv. Savulescu 2006; Giubilini 2014); volgens verdedigers van gewetensbezwaren moet het geweten van professionals zoveel mogelijk worden beschermd, dat wil zeggen tot het punt waarop het respecteren van het geweten de fysieke of psychologische gezondheid van patiënten aanzienlijk in gevaar zou brengen (bijv. Sulmasy 2008; Wicclair 2011), een compromis dat, afhankelijk van de omstandigheden - bijvoorbeeld een te hoog percentage bezwaarmakende beoefenaars waardoor het bijna onmogelijk zou zijn patiënten door te verwijzen naar niet-bezwaarmakende artsen - kan het erg moeilijk zijn om dit te bereiken (Minerva 2015). Tussen deze twee standpunten,er zijn standpunten die in principe noch voor, noch tegen gewetensbezwaren zijn, maar die strengere beperkingen opleggen aan degenen die gewetensbezwaren voorstaan, bijvoorbeeld de vereiste om het bezwaar te motiveren en dergelijke redenen voor te leggen aan het openbaar toezicht of de beoordeling door deskundigen van de redelijkheid van iemands bezwaar (Kaart 2007), of de kwalificatie dat bezwaar alleen gerechtvaardigd kan worden indien consistent met de interne waarden van het beroep (Wicclair 2000; Deans 2013).of de kwalificatie dat bezwaar alleen kan worden gerechtvaardigd als het in overeenstemming is met de interne waarden van het beroep (Wicclair 2000; Deans 2013).of de kwalificatie dat bezwaar alleen kan worden gerechtvaardigd als het in overeenstemming is met de interne waarden van het beroep (Wicclair 2000; Deans 2013).

Als echter de geldigheid of de deugdelijkheid van de opgegeven redenen relevant worden geacht voor de rechtvaardiging van gewetensbezwaren, lijkt het erop dat de waarde van het geweten en het beginsel van de gewetensvrijheid niet langer op het spel staan. Wat een bezwaar goed of slecht maakt, acceptabel of onaanvaardbaar, heeft niets te maken met gewetensbezwaar, tenzij we een "echtheidseis" (bijv. Meyers en Woods 1996) toevoegen aan een beoordeling van de legitimiteit van een gewetensbezwaar, waarbij professionele moeten aantonen dat de morele overtuigingen die op het spel staan diep en oprecht zijn. De interessante vraag in dit geval zou zijn of er een test kan worden bedacht die echte gewetensbezwaren betrouwbaar kan opsporen.

7. Conclusie

Er bestaat niet zoiets als het begrip geweten, zowel in filosofische als in psychologische zin. Zoals we hebben gezien, heeft het begrip geweten in de loop van de geschiedenis verschillende interpretaties gekregen, soms op basis van onderliggende systematische filosofische theorieën van de geest en moraliteit, en soms met een religieus of politiek doel.

Dit gebrek aan uniformiteit is niet alleen een probleem voor historici en theoretische filosofen. Omdat het niet meteen duidelijk kan zijn waar we het over hebben als we het hebben over geweten, gewetensvrijheid of gewetensbezwaren, is het belangrijk dat er telkens wanneer geweten wordt opgeroepen duidelijkheid wordt verkregen in verschillende takken van de toegepaste filosofie (met name medische ethiek)) en in openbare debatten.

Deze inzending heeft eerder een conceptuele kaart dan een historisch gewetensoverzicht gepresenteerd, die een leidraad kan zijn voor degenen die zich bezighouden met deze verklarende taak. Een van de voordelen van het verduidelijken van concepten en het verduidelijken ervan in de verschillende omstandigheden waarin ze worden gebruikt, is hun latere demystificatie.

Het geweten moet worden gedemystificeerd, omdat het een van die concepten is die eerder eerbied oproept dan vragen of interesse in verder onderzoek. Zoals hierboven te zien is, doet een beroep op het geweten vaak de plaats van redengeving en wordt het gedaan met de verwachting dat er geen verdere reden voor iemands beslissingen en posities wordt gevraagd. Deze houding komt ook tot uiting in veel wetgevende benaderingen die betrekking hebben op het begrip geweten; met name wetgevingen over gewetensbezwaren in de gezondheidszorg verlenen artsen doorgaans het recht om bezwaar te maken tegen het uitvoeren van bepaalde professionele activiteiten (bijvoorbeeld gewetensbezwaren tegen abortus) zonder dat ze hun bezwaar hoeven te motiveren, laat staan dat ze een of andere vorm van beoordeling moeten motiveren.

Deze inzending onderscheidt vier belangrijke gewetensverklaringen, gebaseerd op de filosofische traditie van het concept. Of het concept moet worden begrepen als een faculteit voor zelfkennis en zelfevaluatie, of als een epistemische functie op het gebied van moraliteit, of als een motiverende kracht, of opnieuw als een reeks zelfidentificerende morele overtuigingen, of een combinatie van elk van deze kenmerken, is het belangrijk om in gedachten te houden waar we het precies over hebben als we het hebben over geweten en vrijheid van geweten in elke omstandigheid.

Het geweten is geen gespreksonderbreker, maar kan alleen zijn juiste plaats vinden in de filosofische en openbare discussie als zijn filosofische en psychologische aspecten worden uitgelokt, gedefinieerd en beoordeeld. Een beroep op het geweten kan alleen deel uitmaken van de filosofische, politieke en juridische discussie als ze worden gezien als het begin en niet als het einde van de discussie.

Bibliografie

• Aharoni, E., W. Sinnott-Armstrong en KA Kiehl, 2012: 'Kunnen psychopathische delinquenten morele fouten onderscheiden? Een nieuwe kijk op het morele / conventionele onderscheid”, Journal of Abnormal Psychology, 121 (2): 484–497. doi: 10.1037 / a0024796
• Aquinas, Thomas, 1256–1259, On Truth, in Ralph McInerny (red.), Thomas Aquinas. Selected Writings, London: Penguins, 1998.
• –––, 1265–1274, Summa Theologiae, Christian Classics Ethereal Library. [Summa Theologia online beschikbaar]
• Arendt, Hannah, 1971, 'Denken en morele overwegingen', Social Research, 38 (3): 417–446.
• Bayle, Pierre, 1686–1688, Filosofisch commentaar op deze woorden van Jezus Christus 'dwing ze binnen te komen, dat mijn huis vol zal zijn', John Kilcullen en Chandra Kukhatas (red.), Indianapolis: Liberty Fund, 2005.
• Bennett, Jonathan, 1974, 'The conscience of Huckelberry Finn', Philosophy, 49: 123–134.
• Blustein, Jeffrey, 1993, "Doen wat de patiënt opdraagt: integriteit bewaren in de arts-patiëntrelatie", Bio-ethiek, 7 (4): 289–314.
• Broad, Charles D., 1940, "Geweten en gewetensvolle actie", Filosofie, 15 (58): 115–130.
• Butler, Joseph, 1726, vijftien preken gehouden in de Rolls Chapel, Christian Classics Ethereal Library. [Butler 1726 online beschikbaar]
• Calvin, 1536, Instituten van de Christelijke Religie, Christian Classics Ethereal Library. [Calvin 1536 online beschikbaar]
• Card, Robert F., 2007, "Consciëntieus bezwaar en noodanticonceptie", The American Journal of Bioethics, 7 (6): 8–14.
• Childress, James F., 1979, 'doet een beroep op het geweten', ethiek, 89 (4): 315–355.
• Clarke, Steve, 2014, De rechtvaardiging van religieus geweld, Chichester: Wiley Blackwell.
• Cox, Damian, Marguerite La Caze en Michael Levine, 2013, "Integrity", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• D'Arcy, Eric, 1961, Conscience en zijn recht op vrijheid, New York: Sheed and Ward.
• –––, 1963, Human Acts: An Essay in Their Moral Evaluation, Oxford: Clarendon Press.
• Damásio, António, 1994, Descartes 'Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Putnam Publishing.
• Deans, Zuzana, 2013, "Gewetensbezwaren in de apotheekpraktijk in Groot-Brittannië", Bio-ethiek, 27 (1): 48–57.
• Foot, Philippa, 1979, 'Moral relativism' (Lindley Lecture), in haar Moral Dilemmas: And Other Topics in Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 20–36.
• Freud, Sigmund, 1929 [2000], Civilization and its Discontents, Joan Riviere (trans.), London: Hogarth Press, 1930. Paginanummers van de herdruk Chrysoma Associates Ltd, Aylesbury, Buckinghamshire, 2000.
• Fuss, Peter, 1964, "Conscience", Ethics, 74 (2): 111–120.
• Giubilini, Alberto, 2014, "De paradox van gewetensbezwaar en het anemische gewetensconcept", Kennedy Institute of Ethics Journal, 24 (2): 159–185.
• Glenn, Andrea, Spassena Koleva, Ravi Iyer, Jesse Graham en Peter H. Ditto, 2010, 'Moral identity in psychopathy', Judgement and Decision Making, 5 (7): 497–505. [Glenn et al. 2010 online beschikbaar]
• Goldziher, Ignaz, 1917, Mohammed en Islam, New Haven: Yale University Press. [Goldziher 1917 online beschikbaar]
• Graham, Jesse, Jonathan Haidt en Brian A. Nosek, 2009, "Liberalen en conservatieven gebruiken verschillende sets van morele grondslagen", Journal of Personality and Social Psychology, 96 (5): 1029-1046. doi: 10.1037 / a0015141
• Geaves, Ron, 1999, "Islam and conscience", in Jayne Hoose (ed), Conscience in World Religions, Herefordshire: Gracewings, 155–175.
• Greene, Joshua, 2013, Moral Tribes: Emotion, Reason and the Gap between Us and Them, New York: The Penguin Press.
• Gudjonsson, Gisli en Joanna Roberts, 1983, "Guilt and self-concept in 'secundary psychopaths'", Personality and Individual Differences, 4–1: 65–70.
• Haidt, Jonathan, 2001, "De emotionele hond en zijn rationele staart: een sociaal-intuïtionistische benadering van moreel oordeel", Psychological Review, 108 (4): 814–834.
• –––, 2012, The Righteous Mind. Waarom goede mensen worden verdeeld door politiek en religie, New York: Pantheon Books.
• Hare, Robert D., 1999, Without Conscience. De verontrustende wereld van de psychopaten onder ons, New York: Guidlford Press.
• Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, Londen. [Hobbes 1651 online beschikbaar]
• Hume, David, 1738–1740, A Treatise of Human Nature, (in het bijzonder boek 3 Of Morals, deel 1, sectie 1). [Hume 1738 online beschikbaar]
• John Paul II, 1993, Veritatis Splendor, Vaticaanstad: Libreria Editrice Vaticana. Officiële Engelse vertaling op
• –––, 1995, Evangelium Vitae, Vaticaanstad: Libreria Editrice Vaticana. Officiële Engelse vertaling op online beschikbaar.
• Joffe, Carole E., 1995, Doctors of Conscience. De strijd om abortussen voor en na te bieden Roe V. Wade, Boston: Beacon Press.
• Jorgensen, Larry M., 2014, "Zeventiende-eeuwse theorieën over bewustzijn", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie Winter 2014), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Kant, Immanuel, 1797, The Metaphysic of Morals, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Kochanska, Grazyna en Aksan, Nazan, 2006, 'Beknoptheid en zelfregulering van kinderen', Journal of Personality, 74 (6): 1587–1618.
• Langston, Douglas C., 2000, Conscience and Other Virtues: From Bonaventure to MacIntyre, Pennsylvania State University Press.
• –––, 2015, "Medieval theories of conscience", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Locke, John, 1660, Two Tracts on Government, Philip Abrams (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
• –––, 1667, An Essay Concerning Toleration, JR Milton en Philip Milton (red.), Oxford: Oxford University Press, 2010.
• –––, 1689, Two Treatises on Government, Peter Laslett (red.), Cambridge: Cambridge University press, 1988.
• –––, 1689, A Letter Concerning Toleration, William Popple (vert., Uit het Latijn). [Locke 1689 online beschikbaar]
• –––, 1690, A Second Letter Concerning Toleration, in R. Vernon (red.), Locke on Toleration, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, blz. 67–107.
• Luther, Martin, 1535, Lezingen over Galaten, in Luther's Works (Volume 26), Jaroslav Pelikan (red.), Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1963.
• Lyons, William, 2009, 'Conscience-An essay in moral psychology', Philosophy, 84 (4): 477–494.
• McGuire, Martin C., 1963, 'On conscience', Journal of Philosophy, 60 (10): 253–263.
• Meyers, Christopher en Robert D. Woods, 1996, "Een verplichting om abortusdiensten te verlenen: wat gebeurt er als artsen weigeren?", Journal of Medical Ethics, 22 (2): 115–120.
• Mill, John Stuart, 1859, On Liberty, [Mill 1859 online beschikbaar]
• –––, 1861, Utilitarisme, [Mill 1861 online beschikbaar]
• Minerva, Francesca, 2015, 'Gewetensbezwaar in Italië', Journal of Medical Ethics, 41 (2): 170–173. doi: 10.1136 / medethics-2013-101656
• Montaigne, Michele, 1580, "Van douane, en dat we niet gemakkelijk een ontvangen wet moeten wijzigen", in Essays of Michele de Montaigne, Charles Cotton (trans.), William Hazlitt (red.), London: Reeves and Turner, 1877. [Montaigne 1580 online beschikbaar]
• Moskos Charles C. en John W. Chambers (red.), 1993, The New Conscientious Objection. Van heilig tot seculier verzet, New York: Oxford University Press.
• Paul VI, 1965, Gaudium et Spes, Vaticaanstad, Vaticaan Engelse vertaling beschikbaar op
• Pierce, CA, 1955, Conscience in the New Testament: a study of syneidesis in the New Testament, in het licht van de bronnen en met bijzondere verwijzing naar St. Paul, met enkele opmerkingen over de pastorale relevantie ervan vandaag (Studies in Biblical theology no 15), Londen: SCM Press.
• Raphael, DD, 2007, The Impartial Spectator: Adam Smith's Moral Philosophy, Oxford University Press.
• Ratzinger, Joseph, 1991, "Conscience and Truth", Communio, 37 (2010): 529-538.
• Rousseau, Jean Jacques, 1762, Emile: Or On Education, Barbara Foxley (trans.), London & Toronto: JM Dent and Sons, 1921; New York: EP Dutton, 1921. [Rousseau 1762 [1921] online beschikbaar]
• Savulescu, Julian, 2006, 'Gewetensbezwaar in de geneeskunde', British Medical Journal, 332: 294–297.
• Schaich, Jana Borg en Walter Sinnott-Armstrong, 2013: "Maken psychopaten morele oordelen?" in Handbook on Psychopathy and Law, Kent Kiehl en Walter Sinnott-Armstrong (eds), New York: Oxford University Press, 2013: 107–128.
• Schwitzgebel, Eric, 2014, "Introspection", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie zomer 2014), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Shaftesbury, 1711, An Enquiry Concerning Virtue and Merit, herdrukt in LA Selby-Bigge (red.), British Moralists, Oxford: Oxford University Press, 1897.
• Smith, Adam, 1759, The Theory of Moral Sentiments, DD Raphael en AL Macfie (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
• Sorabji, Richard, 2014, Moral Conscience Through the Ages, Oxford: Oxford University Press.
• Spinoza, Baruch, 1670, Theological Political Treatise, Jonathan Israel (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
• Strohm, Paul, 2011, Conscience: A Very Short Introduction, Oxford University Press.
• Strohminger, Nina en Shaun Nichols, 2015, "Neurodegeneratie en identiteit", Psychologische wetenschap, 26 (9): 1469–1479.
• Sulmasy, Daniel P., 2008, "Wat is geweten en waarom is respect ervoor zo belangrijk", Theoretische geneeskunde en bio-ethiek, 29 (3): 135–149. doi: 10.1007 / s11017-008-9072-2
• Thagard, Paul en Tracy Finn, 2011, 'Geweten: wat is morele intuïtie?' in Carla Bagnoli (red.), Morality and Emotions, Oxford: Oxford University Press 2011: 150–169.
• Thomas, Keith, 1993, "Gewetensgevallen in het zeventiende-eeuwse Engeland", in John Morrill, Paul Slack en Daniel Woolf (eds), Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England: Essays gepresenteerd aan GE Aylmer, Oxford: Clarendon Druk op.
• Tisdall, William St. Clair, 1906, The Religion of the Crescent: zijnde de James Long-lezingen over Mohammedanisme, tweede editie (eerste editie 1895), London: Society for Promoting Christian Knowledge en New York: ES Gorham. [Tisdall 1906 online beschikbaar]
• Twain, Mark, 1884, Adventures of Huckleberry Finn, New York: WW Norton & Co., 1998
• Vujošević, Marijana, 2015, 'Conscience as the rational deficit of psychopaths', Philosophical Psychology, 28 (8): 1219–1240. doi: 10.1080 / 09515089.2014.983221
• Weiner, Bernard, 2014, "The Attribution Approach to Emotion and Motivation: History, Hypotheses, Home Runs, Headaches / Heartaches", Emotion Review, 6 (4): 353–361. doi: 10.1177 / 1754073914534502
• Wester, Gry, 2015, 'Gewetensbezwaar door beroepsbeoefenaren in de gezondheidszorg', Philosophy Compass, 10 (7): 427–437. doi: 10.1111 / phc3.12235
• Wicclair, Mark R., 2000, "Gewetensbezwaar in de geneeskunde", Bio-ethiek, 14 (3): 205–227.
• –––, 2011, Consciëntieus bezwaar in de gezondheidszorg, Cambridge: Cambridge University Press.
• Williams, Bernard, 1973, "Integrity", in JJC Smart en Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge, 108–117.
• Williams, Bernard, 1981, "Personen, karakter en moraliteit", in Williams, Bernard, Moral Luck: Philosophical Papers 1973–80, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
• Wood, Allen, 2008, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, hoofdstuk 3.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen