Xunzi

Inhoudsopgave:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Xunzi

Voor het eerst gepubliceerd op vr 6 juli 2018

Xunzi 荀子 (derde eeuw vGT) was een confucianistische filosoof, soms beschouwd als de derde van de drie grote klassieke confucianisten (naar Confucius en Mencius). Voor het grootste deel van de keizerlijke Chinese geschiedenis was Xunzi echter een bête noire die doorgaans werd aangehaald als een voorbeeld van een confucianus die de verkeerde kant opging door Menciaanse overtuigingen te verwerpen. Pas de laatste decennia wordt Xunzi algemeen erkend als een van de grootste denkers van China.

  • 1. Xunzi en Xunzi
  • 2. Menselijke natuur (xing 性)
  • 3. Modi van morele zelfontplooiing: ritueel (li 禮) en muziek (yue 樂)
  • 4. De bron van de rituelen: de hemel (tian 天) en de weg (dao 道)
  • 5. Is de weg ontdekt of geconstrueerd?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Rectificatie van namen (zhengming 正名)
  • 8. The Heart-Mind (xin)
  • 9. Xunzi's receptie na zijn dood
  • Bibliografie

    • Chinese edities van Xunzi
    • Engelse vertalingen
    • Geciteerde werken
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Xunzi en Xunzi

De naam Xunzi betekent Meester Xun en verwijst naar Xun Kuang 荀況, die in zijn tijd bekend stond als 'de meest gerespecteerde leraren' (zui wei laoshi 最爲 老師). Zijn precieze data zijn onbekend, en bestaande bronnen spreken elkaar tegen: er bestaat met name onenigheid over de vraag of hij op vijftienjarige leeftijd sui 歲 (dwz dertien of veertien jaar) of vijftig sui naar het filosofische centrum van Qi journey reisde. (achtenveertig of negenenveertig). Het eerste cijfer is aannemelijker (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), en zou een geboortejaar ergens rond 310 vGT aangeven. Alles wat we kunnen vermoeden van zijn dood is dat het na 238 moet zijn geweest. BCE, omdat hij leefde toen zijn beschermheer, Lord Chunshen 春申君, in dat jaar werd vermoord. Vrijwel alle beschikbare informatie over zijn leven is afkomstig van interne verwijzingen in Xunzi,de postuum bewerkte verzameling van zijn werken, of uit zijn biografie in Records of the Historian 史記, van Sima Qian 司馬遷 (145? -86? BCE), waarvan bekend is dat het ernstige vervormingen bevat, vooral in de behandeling van beroemde filosofen (Kern 2015). Vandaar dat moderne pogingen om het leven van Xun Kuang samen te voegen (zoals Knoblock 1988–94: I, 3–35; en Liao Mingchun 2005: 535–46) noodzakelijkerwijs voorlopig zijn.

Sima Qian vertelt dat Xunzi zijn omvangrijke geschriften op hoge leeftijd heeft gepolijst, maar ze overleven het niet in zijn eigen recensies. Alle bestaande edities van Xunzi zijn afgeleid van een compilatie van Liu Xiang 劉向 (79–8 vGT), een paleisbibliothecaris die 322 bamboebundels met tekst (pian 篇) lokaliseerde die hij vol vertrouwen aan Xunzi toeschreef, waarvan hij er 290 duplicaten elimineerde. Deze hoge cijfers suggereren dat Xunzi's essays al ongeveer twee eeuwen onafhankelijk in omloop waren (Sato 2003: 27–36). De algemene consensus vandaag is dat Xunzi een verzameling overwegend authentieke essays is, maar zeker niet georganiseerd op een manier die Xun Kuang zelf had geautoriseerd (bijv. Knoblock 1988-1994: I, 105-28). Een indicatie van de diversiteit van de bronnen van Liu Xiang is dat in een paar hoofdstukken (met name "A Debate about Warfare" ["Yibing" 議 兵]) naar Xunzi wordt verwezen als Sun Qingzi 孫卿 子,"Master Chamberlain Sun", een titel die hij zelf niet zou hebben gebruikt.[1] Vooral de hoofdstukindelingen lijken onbetrouwbaar: terwijl sommige hoofdstukken lezen als op zichzelf staande essays, doen andere dat niet. In “Refutation of Physiognomy” (“Feixiang” 非 相), bijvoorbeeld, behandelen alleen de openingsregels fysiognomie; de rest van het hoofdstuk lijkt te bestaan uit verdwaalde passages waarvan Liu Xiang niet precies wist waar hij ze moest invoegen. Er zijn ook enkele hoofdstukken met generiek instructiemateriaal, evenals gedichten en rijmige raadsels die zelden worden bestudeerd (Knechtges 1989). Een van de gevolgen van deze opstelling is dat het reconstrueren van de argumenten van Xunzi vereist dat de hoofdstukgrenzen worden gelezen: als geheel neemt het boek een onderscheidende filosofische positie over, maar individuele hoofdstukken zijn op zichzelf ontoereikend, soms zelfs onsamenhangend (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Menselijke natuur (xing 性)

Hoofdstuk 23, [2] “De menselijke natuur is slecht” (Xing'e 性惡), is om meerdere redenen een redelijk punt van intrede in Xunzi's filosofie: het is een voorbeeld van enkele van de bovengenoemde tekstuele problemen; het behandelt een van de kernthema's van de collectie; en het was eeuwenlang het meest aangehaalde deel van Xunzi.

Eerst moeten de twee sleutelwoorden worden uitgepakt. Xing, gewoonlijk vertaald als 'menselijke natuur', is een term van onzekere etymologie die eerdere filosofen op subtiel verschillende manieren hadden gebruikt. Mencius (372–289 BCE?) Gebruikte het bijvoorbeeld om te verwijzen naar de ideale staat dan een organisme onder de juiste omstandigheden zou moeten bereiken, of misschien een aangeboren neiging tot die staat (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Beroemd was Mencius dat het verbinden van mensen goed is (shan 善), waarmee hij bedoelde dat alle mensen het vermogen hebben om goed te worden, hoewel in werkelijkheid niet alle mensen goed zijn, omdat ze zich niet inspannen de verplichting voldoende of zelfs serieus nemen.

In Xunzi wordt 'Human Nature is Evil' ingelijst als een argument met Mencius (die waarschijnlijk al lang dood was), en is van mening dat het verbinden van mensen het tegenovergestelde is van shan, namelijk e. De basisbetekenis van e ligt dicht bij "verfoeilijk" (als een overgankelijk werkwoord betekent wu 惡 "haten"); de vertaling "kwaad" is alleen aanvaardbaar met dien verstande dat zoiets als een Augustijnse opvatting over het kwaad niet de bedoeling is. (Sommige geleerden kiezen voor "slecht", een ander standaard antoniem van "goed" in het Engels.) Maar bij het vervolgen van deze positie gebruikt Xunzi xing in een fundamenteel andere zin: "Wat zo door geboorte wordt genoemd, wordt xing genoemd" (Xunzi 22.1b). [3]Xing verwijst dus naar de basiscapaciteiten, capaciteiten en verlangens die we vanaf de geboorte hebben, die niet 'goed' genoemd kunnen worden, omdat het volgen van de impulsen van onze xing, zonder erover na te denken en ze te modereren, ons ertoe zal brengen om schadelijk te handelen (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Zowel Xunzi als Mencius voerden in feite aan dat mensen allemaal het vermogen hebben om goed te worden, ook al ontwikkelen sommige mensen dit vermogen en anderen niet (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). De belangrijkste verschillen, die pas recentelijk werden ingezien, zijn dat ze niet werkten met dezelfde impliciete definities van xing, en Xunzi's aanbevelingen voor morele zelfontplooiing, dat wil zeggen hoe je je inherent verfoeilijke natuur kunt overwinnen, waren complexer dan die van Mencius, aangezien we zullen zien. Vanwege Mencius 'latere prestige werd algemeen aangenomen dat Xunzi's definitie van xing heterodox was, zo niet opzettelijk subversief. Maar een verzameling confucianistische manuscripten die onlangs zijn opgegraven uit een graf in de buurt van de moderne stad Guodian 郭店 en dateren uit ca. 300 BCE suggereert dat het misschien het gebruik van Xing door Mencius was, niet door Xunzi's,die in de oudheid als excentriek werd beschouwd.[4] De Guodiaanse tekst genaamd The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definieert xing op een manier die erg lijkt op Xunzi: de reeks aangeboren kenmerken die door alle leden van een soort worden gedeeld (Goldin 2005: 38).

Het fixeren op de titel 'Human Nature Is Evil' (die al dan niet afkomstig is van Xunzi zelf) kan leiden tot een schrapping van de tweede helft van het credo van het hoofdstuk: 'wat goed is [in mensen] is hun kunstgreep' (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Artifice" (wei) [5] verwijst naar alle eigenschappen en gewoonten die we verwerven door onze eigen bewuste handelingen. En als we iets goeds bereiken, moet dat komen door onze kunstgreep: terwijl

gehoorzaam zijn aan het volgen en volgen van je emoties moet leiden tot twist en diefstal … de transformatie [teweeggebracht door] de methoden van een leraar en de Weg van rituelen en moraal zal resulteren in eerbied en hoffelijkheid, in overeenstemming met verfijning en principes, en zal terugkeren naar bestellen. (Xunzi 23.1a)

De uitdrukking die wordt gebruikt om morele zelfontplooiing aan te duiden, is dus niet om de xing te overwinnen of op te geven, maar om deze te transformeren (huaxing 化性). Om deze reden wordt het hoofdstuk, naast stilistische kenmerken die sommige lezers lastig vallen, af en toe aangemerkt als corrupt of niet authentiek (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modi van morele zelfontplooiing: ritueel (li 禮) en muziek (yue 樂)

Wat was de aanleiding voor Xunzi om afwijkend te zijn van Mencius 'karakterisering van xing als hij het uiteindelijk eens was met Mencius' bredere opvatting: dat mensen zichzelf kunnen perfectioneren en dat een dergelijke prestatie grote inspanning en zelfmotivatie vereist? Misschien wilde Xunzi zijn overtuiging benadrukken dat de juiste modellen voor moreel gedrag buiten het zelf liggen, wat fundamenteel in tegenspraak is met een Mencian-idee van Four Beginnings (siduan 四端) dat zich in het menselijk hart bevindt (bijv. Mencius 2A.6). Terwijl Mencianen altijd de nadruk hebben gelegd op het naar binnen kijken naar morele richting - soms gecompliceerd door de erkenning dat het hart kan worden gecorrumpeerd - is zelfontplooiing in de Xunziaanse stijl ondenkbaar zonder naar buiten te kijken.

Xunzi was van mening dat voor de meeste gewone mensen de beste gids de reeks rituelen (li) is die zijn overgeleverd door wijzen van weleer (sheng 聖 of shengren 聖人). Wat zijn rituelen en waarom hebben de wijzen ze ingesteld? In sommige passages schrijft Xunzi op een oppervlakkige manier die doet denken aan Hobbes of Rousseau, het ontstaan van de rituelen toe aan de erkenning van de wijzen dat ongebreidelde concurrentie een wereldwijd onhoudbare situatie veroorzaakt:

Als mensen hun verlangens volgen, dan kunnen grenzen die niet bevatten en kunnen objecten er niet aan voldoen. Zo hielden de Voormalige Koningen hen tegen en vestigden voor hen ritueel en moraal om ze [in klassen] te verdelen. (Xunzi 4.12; zie 19.1a)

Soms worden deze rituelen beschreven als efficiënte sociale conventies (bijv. Perkins 2014: 189–97), maar dit is om twee redenen ontoereikend.

Ten eerste ontkent Xunzi elders expliciet dat een willekeurig gekozen reeks rituelen effectief zou zijn. Integendeel, de rituelen van de wijze koningen zijn legitiem omdat ze overeenstemmen met "dat wat mensen menselijk maakt" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); impliciet zou elke concurrerende rituele code noodzakelijkerwijs falen. In het bijzonder houden mensen, in tegenstelling tot andere diersoorten, zich aan bepaalde verschillen (bian 辨) - mannelijk onderscheidt zich van vrouwelijk, oud van jong, enzovoort - en het is volkomen natuurlijk dat we dat doen. De rituelen van de wijze koningen bevestigen het onderscheid dat we van nature moeten maken (de kerntekst is Xunzi 5.4; zie ook 10.3a en 19.1c).

Ten tweede vergemakkelijken rituelen, volgens Xunzi's conceptie, niet alleen de sociale cohesie, maar bevorderen ze ook de morele en psychologische ontwikkeling (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Als ze dat niet zouden doen, zouden ze inderdaad slechts een hulpmiddel zijn, geen rituelen. Deze dimensies worden duidelijk wanneer Xunzi specifieke rituelen en hun doelen begint te bespreken. We houden ons bijvoorbeeld aan voorschriften met betrekking tot begrafenisceremonies en grafgoederen om te leren hoe we onbezonnenheid en ellende kunnen vermijden (19.4ab). Evenzo helpt de verplichte rouwperiode van drie jaar voor overleden heersers en ouders ons om ons correct te gedragen door ons geschikte vormen te bieden om emoties te uiten die zo diep zijn dat ze potentieel slopend kunnen zijn:

Als een wond kolossaal is, duurt hij lang; bij hevige pijn is het herstel langzaam. De rouwperiode van drie jaar is een vorm die is opgesteld met verwijzing naar emoties; het is het middel waarmee men de pijn van zijn pijn kan overbrengen. (Xunzi 19.9a)

Een ritueel dat in extenso wordt besproken, is de dorpswijndrinkceremonie (xiang 鄉). Het feit dat de gastheer zelf de eregast haalt, maar verwacht dat de andere gasten alleen arriveren, onderstreept het onderscheid dat tussen nobel en basis moet worden getrokken. En het detail dat elke deelnemer de volgende proost, serieel en volgens hun leeftijd, laat zien dat men de samenleving kan afstemmen op anciënniteit zonder iemand uit te sluiten. Wanneer de eregast met pensioen gaat, buigt de gastheer en begeleidt hem naar buiten en komt de formele gelegenheid ten einde: dit is om bekend te maken dat men op zijn gemak kan feesten zonder wanordelijk te worden. De duidelijke implicatie is dat we door deel te nemen aan de ritus, geleidelijk de morele principes kunnen begrijpen die de wijzen ons wilden belichamen (Xunzi 20.5).

Xunzi's rituelen spelen zo'n belangrijke rol in onze emotionele en morele ontwikkeling dat hij een heel hoofdstuk besteedt aan het beperken van wat in wezen rituelen van artistieke expressie zijn. De term die hij gebruikt is 'muziek' (yue), die verschilt van rituelen, maar Xunzi's opvatting over hun oorsprong en doel is zo vergelijkbaar dat we nauwelijks van het ene kunnen spreken zonder het andere. Dus "ritueel en muziek" (liyue) kunnen alleen worden begrepen als twee aspecten van menselijke kunstgrepen (wei): "ritueel" verwijst naar culturele vormen die de sociale cohesie beïnvloeden, "muziek" naar degenen die de geordende expressie van menselijke emoties omvatten. Het cruciale punt is dat de wijzen beide hebben gecreëerd.

Zoals alle Confucianen accepteert Xunzi dat mensen bepaalde onbedwingbare impulsen hebben (Xunzi 20.1), die op zichzelf niet verwerpelijk zijn. Het probleem is dat niet-reflexieve uitbarstingen die uitsluitend worden veroorzaakt door emotionele reacties schade kunnen veroorzaken, en daarom wordt ons opgedragen om onze impulsen bewust te zijn in plaats van ze te doven (vergelijk Xunzi 22.5a). Om ons bij dit proces te helpen, lieten de wijzen passende muzikale composities achter die we kunnen gebruiken om onze behoefte om ons uit te drukken te kanaliseren. Wat Xunzi hiermee bedoelde, is de canonieke verzameling van Odes (Shi 詩), die alle confucianisten lijken te hebben beschouwd als een niet-parallelle opslagplaats van opbouwende literatuur (Goldin 2005: 35).

Xunzi's directe doel in deze sectie was om de Mohist-opvatting te weerleggen dat muziek verspilling is. Xunzi gaat ervan uit dat Mo Di 墨翟 (ca. 390 vGT) en zijn volgelingen, door zich uitsluitend op de materiële kosten te concentreren, de psychologische bruikbaarheid van muziek als instrument van morele overtuiging niet erkenden (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259-61).

Als muziek gecentreerd en gebalanceerd is, zijn de mensen harmonieus en niet verdween. Als muziek streng en ernstig is, zijn de mensen uniform en niet wanordelijk. Als de mensen harmonieus en uniform zijn, is het leger standvastig en zijn de citadellen veilig; vijandelijke staten durven niet binnen te vallen. (Xunzi 20.2)

Zoals het laatste citaat aangeeft, is de juiste uitvoering van het ritueel ook bepalend in de politiek en internationale betrekkingen. [6]In het 'Debat over oorlogvoering' biedt Xunzi bijvoorbeeld een onderscheidende variant van het oude confucianistische idee dat een echte koning (wang 王 - altijd een morele term in het confuciaanse discours) op het slagveld zal slagen zonder zelfs maar te hoeven vechten, omdat de bevolking zal een tiran of hegemon niet steunen (ba 霸, een heer die met brute kracht regeert). Uniek is de nadruk die Xunzi legt op ritueel als sleutel tot een goed geordende staat. Zeker, in eerdere geschriften werd ook gesproken over het idee van ritueel als de basis van staatsmanschap, en met name het Zuo-commentaar op de bronnen en herfst (Zuozhuan 左傳) is beroemd om zijn scènes waarin een heerser die op het punt staat een aanval op zijn buurman rechtvaardigt publiekelijk zijn agressie omdat hij slechts de ondraaglijke schendingen van het ritueel van zijn vijand "straft". Maar Xunzi tilt de betekenis van rituelen naar een nieuw niveau: volgens hem is het vermogen van de heerser om zijn staat te besturen in overeenstemming met rituelen het enige criterium dat succes of falen op het slagveld zal bepalen (Xunzi 15.1c; zie ook Xunzi 16.1).

Xunzi heeft vastgesteld dat 'verheven ritueel' (longli 隆 禮) het ware pad naar orde en kracht is, en expateert in karakteristieke taal:

Als koningen en hertogen [de rituelen] volgen, krijgen ze zo de wereld; als ze hen niet volgen, zo brengen ze de ondergang van hun altaren van aarde en graan tot stand. (Xunzi 15.4)

Zelfs geavanceerde militaire technologie is niet opgewassen tegen een koning die "het ritueel verhoogt en de moraal hoog in het vaandel heeft staan".

Dienovereenkomstig erkende Xunzi in twee passages die de machtige toestand van Qin 秦 beoordeelden - die de Chinese wereld zou verenigen onder de beruchte Eerste Keizer (r. 221–210 BCE) - haar kracht, maar stelde een corrigeerbare zwakte vast: het ontbrak aan geschoolde moraal adviseurs (zoals hijzelf) om de heerser te begeleiden en hem te redden van zelfvernietigende gierigheid en agressie. Dergelijke counselors zouden bovendien een confucianistische oriëntatie moeten hebben (Xunzi 8.2-10 en 16.4-6). Het oordeel van de meeste oude schrijvers is dat Qin deze zwakheid nooit heeft gecorrigeerd.

4. De bron van de rituelen: de hemel (tian 天) en de weg (dao 道)

Xunzi legt zoveel nadruk op de rol van de rituelen bij morele zelfontplooiing dat je je kunt afvragen hoe de wijzen erin slaagden zichzelf te perfectioneren terwijl ze zelf niet zo'n model hadden. Een glimp van het antwoord werd al geboden door Xunzi's aandringen dat de rituelen elke willekeurige gedragscode overtreffen omdat ze in overeenstemming zijn met fundamentele menselijke neigingen. Maar elders wordt de vraag vollediger beantwoord. De rituelen, zo blijkt, zijn het equivalent van nuttige wegwijzers. Net zoals degenen die rivieren doorwaadden, "markeren" (biao 表) verraderlijke plekken, "markeerden de wijzen de Weg" (biao dao 表 道) door middel van rituelen, zodat mensen niet langer zouden struikelen (Xunzi 17.11).

De manier waarop Xunzi in deze vergelijking aanroept, wordt soms 'standvastigheid' (chang 常) genoemd. De hemelprocessen (tianxing 天 行) veranderen niet van het ene tijdperk naar het andere; [7]dus moet je leren hoe je erop kunt reageren met "de juiste volgorde" (zhi 治), waarna het onwetend of hypocriet zou zijn om de hemel de schuld te geven van je ongeluk. Wanneer een heerser een staat goed regeert, zijn er zeker goede resultaten; wanneer een heerser een staat slecht regeert, zullen er slechte resultaten zijn. Rampen kunnen geen langetermijngevolgen hebben, omdat een goed bestuurde staat zelfs bij rampen zal floreren en een slecht bestuurde staat zal worden verslagen, ook al worden rampen volledig vermeden. (Xunzi's mening over voorzienbare natuurrampen zoals orkanen zou ongetwijfeld zijn geweest dat ze alle staten hebben getroffen, maar een goed bestuurde staat zal voorbereid zijn op een dergelijke gebeurtenis, terwijl een slecht bestuurde staat niet in staat zal zijn om op de crisis te reageren.) Bijgevolg,De hemel speelt een zekere maar indirecte rol bij het bepalen van ons fortuin of ongeluk. De hemel bemiddelt nooit rechtstreeks in menselijke aangelegenheden, maar menselijke aangelegenheden zullen zeker slagen of mislukken volgens een tijdloos patroon dat de hemel bepaalde voordat de mens bestond. "De revoluties van de zon, maan en sterren, en de cyclische kalender - deze waren hetzelfde onder Yu 禹 en Jie 桀" (Xunzi 17.4), merkt hij op, verwijzend naar respectievelijk een paradigmatische wijze koning en een tiran. Hetzelfde geldt voor de regelmatige en voorspelbare volgorde van de seizoenen - een bijzonder significant voorbeeld, zoals we zullen zien.en de cyclische kalender - deze waren hetzelfde onder Yu 禹 en Jie 桀”(Xunzi 17.4), merkt hij op, verwijzend naar respectievelijk een paradigmatische wijze koning en een tiran. Hetzelfde geldt voor de regelmatige en voorspelbare volgorde van de seizoenen - een bijzonder significant voorbeeld, zoals we zullen zien.en de cyclische kalender - deze waren hetzelfde onder Yu 禹 en Jie 桀”(Xunzi 17.4), merkt hij op, verwijzend naar respectievelijk een paradigmatische wijze koning en een tiran. Hetzelfde geldt voor de regelmatige en voorspelbare volgorde van de seizoenen - een bijzonder significant voorbeeld, zoals we zullen zien.

Vervolgens maakt Xunzi een cruciaal onderscheid tussen het kennen van de hemel (zhi tian 知 天) en het kennen van de weg (zhi dao 知道). Het eerste is onmogelijk en daarom tijdverspilling om te proberen, maar het laatste staat open voor iedereen die het probeert. Om een moderne parallel aan te halen, is het niet moeilijk te begrijpen hoe de zwaartekracht werkt door de effecten ervan in de fenomenale wereld zorgvuldig te observeren, maar om te begrijpen waarom de zwaartekracht werkt, is het een heel andere zaak. Xunzi zou zeggen dat je je vragen moet beperken tot het leren hoe zwaartekracht werkt, en dan moet nadenken over hoe je deze onweerstaanbare natuurkracht kunt toepassen om het leven van de mensheid te verbeteren (Fraser 2016: 297–300). Zijn houding was in onze zin niet wetenschappelijk. Over "degenen die verlicht zijn over het onderscheid tussen hemel en mensen", zegt hij:

Hun streven naar de hemel is niet meer dan het observeren van de verschijnselen die als regelmatige periodes kunnen worden opgevat (bijv. De voortgang van de seizoenen of sterren). Hun streven met betrekking tot de aarde is niet meer dan het observeren van de zaken die opleveren (sc. Gewassen). Hun streven met betrekking tot de vier seizoenen is niet meer dan het observeren van de gegevens die kunnen worden gemaakt om [de mensheid] te dienen. Hun streven met betrekking tot yin 陰 en yang 陽 is niet meer dan het observeren van hun harmonieuze [interacties] die orde kunnen scheppen. (Xunzi 17.3b)

Rituelen zijn dus niet slechts ontvangen praktijken of handige sociale instellingen; het zijn uitvoerbare vormen waarin de wijzen de fundamentele patronen van het universum wilden inkapselen. Geen mens, zelfs geen wijze, kan de hemel kennen, maar we kunnen de hemelse weg kennen, wat de zekerste weg is naar een bloeiend en gezegend leven. Omdat mensen beperkte kennis en capaciteiten hebben, is het voor ons moeilijk om dit diepe begrip te bereiken, en daarom hebben de wijzen de rituelen doorgegeven om ons te helpen in hun voetsporen te treden.

5. Is de weg ontdekt of geconstrueerd?

Hoewel deze discussie de Weg heeft gepresenteerd als een onveranderlijke kosmologische realiteit waaraan we ons moeten conformeren (of de gevolgen daarvan moeten ondergaan), wordt het soms eerder begrepen als zijnde geconstrueerd door mensen. AC Graham bracht deze kwestie voor het eerst ter sprake door te vragen: 'Zegt Xunzi dat de mens zijn eigen betekenis oplegt aan een verder betekenisloos universum?' (Graham 1989: 243). Hoewel Graham zelf zijn vraag ontkennend heeft beantwoord, hebben anderen sindsdien het punt verder uitgewerkt. Dit is waarschijnlijk de grootste controverse in Xunzi-studies van vandaag.

In het bijzonder wordt één passage vaak aangehaald als ondersteuning voor een constructivistische positie (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “De Weg is niet de Weg van de Hemel, noch de Weg van de Aarde; het is wat mensen beschouwen als de Weg, waar de nobele man door wordt geleid”(Xunzi 8.3). Dit lijkt te zeggen dat, ondanks wat we hebben gezien over het begrijpen van de standvastigheid van de hemel en het vervolgens winstgevend toepassen op het dagelijks leven, we geacht worden de Weg van de Hemel te negeren en in plaats daarvan onze eigen Weg te creëren. Het basisprobleem is dat de overgebleven tekst van Xunzi vaag genoeg is om verschillende interpretaties mogelijk te maken, maar de herhaalde verwijzingen naar het belang van het observeren en passend "reageren" (ying 應) van de seizoenen lijken de interpretatie uit te sluiten dat natuurlijke patronen zijn niet als normatief te beschouwen.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), de auteur van het oudste nog bestaande commentaar op Xunzi, erkende dit probleem kennelijk en probeerde de impact van Xunzi 8.3 te verzachten door het passend te maken voor de rest van de tekst:

Dit benadrukt dat de Weg van de Voormalige Koningen geen kwestie was van yin en yang, of bergen en rivieren, of voortekenen en wonderen, maar de Weg die mensen beoefenen.

De mening van Yang Liang is zeker niet doorslaggevend: hij was maar een tolk, niet de meester zelf, en zijn glossen worden tegenwoordig niet altijd als de meest overtuigende beschouwd. Maar in dit geval had hij misschien gelijk dat Xunzi niet meer wilde zeggen dan dat de Weg niet te vinden is in wonderkinderen en andere grillige gebeurtenissen, maar in de 'constancies' die mensen in de praktijk kunnen brengen. Inderdaad, het idee dat de Weg van de Hemel, de Weg van de Aarde en de Weg van de mens afzonderlijke entiteiten zijn, zou in tegenspraak zijn met het vaak herhaalde punt dat er maar één Weg is, bijvoorbeeld: Er zijn geen twee manieren in de wereld, en de wijze is nooit van twee gedachten”(Xunzi 21.1). Deze enkele en holistische Weg dient bovendien als de blijvende standaard voor alle tijden omdat alle vertakte waarheden van het universum daarin verenigd zijn (Xunzi 5.5, 21.6b en 22.6b).

Wat we dus moeten begrijpen, is de weg zoals die betrekking heeft op mensen. Ongewone hemelverschijnselen zoals vallende sterren moeten in theorie verklaarbaar zijn door een alomvattende formulering van de Weg - er kunnen geen overtredingen van de Weg zijn in de natuurlijke wereld - maar dit is precies waarom we niet streven naar een alomvattende formulering van de Weg (vgl. Hutton 2016a: 81-83). We kunnen vallende sterren veilig negeren als irrelevant voor mensen omdat ze geen repliceerbare patronen bieden voor gebruik in morele en sociale ontwikkeling. Reageren op de seizoenen met tijdig planten en oogsten is wederom een productiever model.

6. Portents (yao 祅)

In overeenstemming met zijn idee van de Weg als de waarneembare 'constancies' die winstgevend kunnen worden toegepast op menselijk gedrag, pleitte Xunzi sterk tegen het idee dat rare gebeurtenissen op aarde kunnen worden gerationaliseerd als monitortekens uit de hemel. Oppervlakkig angstaanjagende gebeurtenissen zoals vallende sterren of rukkende bomen zijn slechts 'verschuivingen in hemel en aarde, transformaties van yin en yang, materiële afwijkingen' (Xunzi 17.7). We zouden ons in plaats daarvan moeten bezighouden met 'menselijke voortekenen' (renyao 人 祅), een term die in Xunzi's taal even contra-intuïtief zou hebben geleken als in de onze. 'Menselijke voortekenen' zijn de vele kortzichtige en immorele handelingen waardoor mensen hun eigen vernietiging teweegbrengen: 'arm ploegen dat de oogst schaadt, schoffelen en wieden buiten het seizoen, boosheid van de overheid die het verlies van de mensen veroorzaakt' (Xunzi 17.7). De hemel heeft geen rol bij zulk kwaaddoen. Af en toe kunnen er vreemde dingen gebeuren in de lucht, maar ze zijn op alle momenten in de geschiedenis gebeurd, en ze zijn nooit voldoende geweest om een voorzichtige en morele samenleving te vernietigen - terwijl een onvoorzichtige en immorele samenleving zal mislukken, zelfs als ze een zonsverduistering is bespaard.

Xunzi breidt deze theorie van 'menselijke voortekenen' zelfs uit om te beweren dat religieuze ceremonies geen numeriek effect hebben; we voeren ze alleen uit vanwege hun inherente schoonheid en de sociale cohesie die ze bevorderen. [8]

Als het offer voor regen [wordt uitgevoerd] en het regent, wat dan? Ik zeg: het is niets. Zelfs als er geen offer was gebracht, zou het hebben geregend. … Dus de nobele man beschouwt [deze ceremonies] als verfraaiing, maar de bevolking neemt ze als spiritueel. Om ze als versiering te beschouwen is gunstig; om ze als spiritueel te beschouwen is ongunstig. (Xunzi 17.8)

7. Rectificatie van namen (zhengming 正名)

Xunzi's beroemde essay over taal, "Rectifying Names" ("Zhengming" 正名) bevat een aantal indrukwekkende inzichten in de aard van verbale communicatie (William SY. Wang 1989: 186–89), maar de primaire zorg van het hoofdstuk is moraliteit, niet taalkunde (Fraser 2016: 293–96). De strekking van het essay wordt gemakkelijk gemist omdat enkele opmerkingen van Xunzi klinken alsof ze uit een modern pragmatisch leerboek komen, bijvoorbeeld: 'Namen hebben geen inherente geschiktheid. We duiden ze aan [door een woord] om ze te noemen”(Xunzi 22.2g). Hoewel dit klinkt als iets dat Ferdinand de Saussure (1857–1913) had kunnen schrijven, was Xunzi niet geïnteresseerd in dezelfde vragen als moderne taalkundigen. In "Rectifying Names" bespreekt Xunzi ook verfijnde paradoxen die in zijn tijd heersten (het bekendste is "Een wit paard is geen paard"),[9] ze verdelen in drie typologische categorieën. Zijn conclusie onthult dat zijn belangrijkste doel niet een juiste taxonomie van falsidische paradoxen is (zie voor deze term Quine 1976: 3), maar een bewering van het morele doel van taal:

Alle ketterse theorieën en afwijkende uitspraken wijken af van de juiste Weg en worden vermoedelijk opgesteld volgens deze drie categorieën van waanideeën. (Xunzi 22.3d)

De paradoxen van de sofisten kunnen niet worden gebruikt als basis voor moreel bestuur, en zouden daarom aanstootgevend zijn, zelfs als ze in feite niet vals waren; het zijn "geschillen zonder nut" (Xunzi 6.6).

Het enige legitieme doel van taal, zoals dat van de regering zelf, is om te dienen als het instrument van de koning bij het uitdragen van morele uitmuntendheid:

Als iemand die een koning is, namen bepaalt, als namen vaststaan en de werkelijkheid wordt onderscheiden, als de Weg wordt beoefend en zijn bedoelingen worden gecommuniceerd, dan kan hij de mensen voorzichtig leiden en op deze manier verenigen. (Xunzi 22.1c)

De taak om namen te bepalen en vervolgens het gebruik ervan af te dwingen, berust alleen bij de koning, niet bij een heer en zeker niet bij het volk. 'Iemand die een koning is' (wangzhe 王者) verwijst niet naar de persoon die toevallig op de troon zit, maar naar iemand die de morele vereisten van dat ambt heeft waargemaakt en de wereld naar behoren regeert door zijn charismatische voorbeeld. Dienovereenkomstig verwijst een uitdrukking als "het volk leiden en verenigen" niet naar doelmatig bestuur, maar naar het implementeren van het confucianistische project van morele transformatie van de wereld. Taal is nuttig in die onderneming, omdat zonder dit de mensen de wensen van de heerser niet eens konden begrijpen, laat staan uitvoeren.

Net zoals de rituelen gebaseerd moeten zijn op het fundament van de Weg, moeten de namen van de heerser, hoewel ze willekeurig kunnen zijn als aanduidingen, overeenkomen met de realiteit. Je kunt het woord voor 'realiteit' verzinnen, maar je kunt geen realiteit verzinnen. 'Hetzelfde en anders' (tongyi 同 異) onderscheiden zich door de zogenaamde 'Heaven-endowed bureaux' (tianguan 天 官), dwz de ogen, oren, mond, neus, lichaam en hart-geest. Voor de meeste hiervan zouden we in het Engels 'zintuigen' of 'zintuigen' kunnen zeggen, maar de hart-geest (xin 心) is een uitzonderlijk geval, want er wordt gezegd dat het 'verklaringen, redenen, geluk, wrok' kan onderscheiden, verdriet, vreugde, liefde, haat en verlangen”(Xunzi 22.d), die niet alleen zintuiglijke gegevens zijn. De hart-geest zal in de volgende sectie vollediger worden behandeld.

De suggestie dat we op onze zintuigen vertrouwen om de wereld om ons heen waar te nemen, vertegenwoordigt een substantiële claim van Xunzi's kant, omdat andere filosofen al hadden gesuggereerd dat de werkelijkheid niet eenvoudig te onderscheiden is; integendeel, iemands gedeeltelijke perspectief op de werkelijkheid informeert noodzakelijkerwijs iemands perceptie ervan. Dit was in wezen het argument in "Verhandeling over de gelijkheid van dingen" ("Qiwu lun" 齊物論), een belangrijk hoofdstuk in Zhuangzi 莊子 (bijv. Graham 1989: 176–83). Voor Xunzi is realiteit echter realiteit, ongeacht hoe we het waarnemen. Nogmaals, sommige geleerden (bijv. Hagen 2007: 59–84) vragen zich af of Xunzi zo'n sterke realist is, maar een constructivistische interpretatie is moeilijk te rijmen met Xunzi's herhaalde beweringen dat taal moet voldoen aan de realiteit en de Weg, bijv."Namen zijn die waarmee men verschillende echte objecten definieert" (Xunzi 22.3f).

8. The Heart-Mind (xin)

In veel opzichten is de hart-geest de hoeksteen van Xunzi's filosofie, het enige stuk dat alle andere met elkaar verbindt. Het Chinese woord xin betekent "hart", maar Xunzi schrijft zulke sterke en gevarieerde mentale processen toe aan dit orgaan dat men het moet interpreteren als niet alleen het hart maar ook de geest. (De geest bevond zich niet in de hersenen in de premoderne Chinese filosofie.)

Ten eerste is de hart-geest het orgel dat we gebruiken om de Weg te ontdekken. Xunzi's bespreking van de hemel presenteert zijn argument dat morele zelfontplooiing een kwestie is van het correct waarnemen en vervolgens toepassen van de Weg, maar verklaart niet hoe we de Weg in de eerste plaats waarnemen. Elders stelt hij expliciet dat we "de weg leren kennen" door middel van ons hart (Xunzi 21.5d), dat drie hoofdkenmerken heeft: "leegte" (xu 虛) "eenheid" (yi 壹), en " rust”(jing 靜). Xunzi ontleende deze drie termen duidelijk aan eerdere vertogen, in het bijzonder Zhuangzi (bijv. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), en gebruikt ze om drie voedzame vermogens aan te duiden die we allemaal vanaf de geboorte bezitten, maar niet gebruiken voor de dezelfde graad. (De titel van het relevante hoofdstuk, "Blindheid oplossen",verwijst naar de zelfdestructieve handelingen die mensen ondernemen omdat ze hun hart niet goed gebruiken.) "Leegte" verwijst naar het vermogen van het hart om een schijnbaar onbeperkte hoeveelheid informatie op te slaan: we hoeven niet één gegeven te wissen in om plaats te maken voor een ander. 'Eenheid' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om diverse gegevens te synthetiseren tot betekenisvolle paradigma's. En 'rust' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om fantasie te onderscheiden van rationeel denken. Gewapend met deze krachten kunnen we de patronen van de Weg afleiden door de gegevens die de zintuigen naar de hartgeest hebben overgebracht, op te nemen en er vervolgens over na te denken.we hoeven het ene gegeven niet te wissen om plaats te maken voor het andere. 'Eenheid' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om diverse gegevens te synthetiseren tot betekenisvolle paradigma's. En 'rust' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om fantasie te onderscheiden van rationeel denken. Gewapend met deze krachten kunnen we de patronen van de Weg afleiden door de gegevens die de zintuigen naar de hartgeest hebben overgebracht, op te nemen en er vervolgens over na te denken.we hoeven het ene gegeven niet te wissen om plaats te maken voor het andere. 'Eenheid' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om diverse gegevens te synthetiseren tot betekenisvolle paradigma's. En 'rust' verwijst naar het vermogen van de hart-geest om fantasie te onderscheiden van rationeel denken. Gewapend met deze krachten kunnen we de patronen van de Weg afleiden door de gegevens die de zintuigen naar de hartgeest hebben overgebracht, op te nemen en er vervolgens over na te denken.

Bovendien is de hart-geest de belangrijkste onder de organen. Het is het enige orgaan dat de anderen kan aansturen; het is inderdaad het enige orgaan met enig zelfbewustzijn. "De geest is de heer van het lichaam … Hij geeft opdrachten maar ontvangt geen opdrachten" (Xunzi 21.6a). Omdat de hart-geest zowel zichzelf als alle andere organen van het lichaam kan beheersen, is het het lettertype van "artifice", of de opzettelijke acties die het moreel gebrekkige contact beginnen te transformeren: "Wanneer de hart-geest redenen en de andere vermogens voer het uit - dit wordt 'artifice' genoemd”(Xunzi 22.1b). Het hart-verstand is in staat om elke menselijke impuls te overwinnen, zelfs het instinct van zelfbehoud, als het in strijd is met de juiste 'patronen' (li 理). [10]We hebben de nodige vermogens om immoraliteit te herkennen wanneer we die zien, en als we onszelf toestaan een immoreel pad te bewandelen, kunnen we onze emoties of verlangens niet de schuld geven, maar moeten we accepteren dat onze hartgeest er niet in is geslaagd de vereiste discipline uit te oefenen. We weten dat we het beter hadden kunnen doen. Inderdaad, als we spreken over "wij", dan spreken we over onze hart-geest. Voor de hart-geest is de smeltkroes waar deze krioelende morele overwegingen plaatsvinden.

Zo eindigt Xunzi, zoals alle Confucianen, met individuele verantwoordelijkheid: in zijn geval de verplichting van de hart-geest om de principes van de Weg te verwerken en dan de rest van het lichaam te bevelen zich te conformeren. Omdat we geen wijzen zijn, wordt ons aangeraden om de rituelen te volgen om deze mate van begrip te bereiken, maar in wezen staat het pad naar moraliteit open voor iedereen die ziet en denkt (Xunzi 8.11 en 23.5b).

Xunzi's opvatting van de hart-geest komt ook tot uiting in een kenmerkende congruentie die hij postuleert tussen een koninkrijk en een mens. Een koninkrijk bezit een eerste reeks kenmerken - het kan groot of klein zijn, rijk of arm, heuvelachtig of plat - maar deze zijn niet van belang voor het uiteindelijke succes of falen ervan, want elk gebied, hoe klein ook, biedt voldoende basis voor een wijze om de wereld te veroveren. Het is dus het beheer van de staat, en niet zijn natuurlijke rijkdommen, die bepalen of deze de ondergang van een koning zal worden of door zijn buren zal worden veroverd. Dit beheer bestaat bovendien uit twee elementen: een goede methode, namelijk de rituelen van de wijze koningen; en een doorslaggevende factor, namelijk de heer, die ervoor kiest om de rituelen over te nemen of ze op een onverstandige manier te verwerpen.

Op vrijwel dezelfde manier bestaan mensen uit twee delen: hun xing, of verfoeilijke beginconditie, en wei, hun bewuste gedrag. Ze kunnen zichzelf hervormen of ze kunnen verfoeilijk blijven: dit hangt volledig af van hun gedrag. Het beheer van het zelf bestaat, net als het beheer van de staat, uit twee elementen: een goede methode, die opnieuw de rituelen van de wijze koningen zijn; en een doorslaggevende factor, die ervoor kiest om de rituelen over te nemen of ze onverstandig te verwerpen. Deze agent, de analoog van de heer van een staat, is de hart-geest (Goldin 1999: 16–17). [11] Net als in het Broadway-nummer: 'Het is niet waar je begint; het is waar je eindigt”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzi's receptie na zijn dood

Aan het einde van zijn leven [12] was Xunzi de leidende leraar en filosoof in de Chinese wereld. Onder zijn voormalige studenten waren enkele van de meest invloedrijke mannen in de politiek, waaronder Han Fei 韓非 (233 v. Chr.), Li Si 李斯 (208 v. Chr.) En Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 v. Chr.), Zoals evenals zenders van verschillende toonaangevende redacties van canonieke teksten, waaronder Fuqiu Bo 浮 丘伯 en misschien Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

De staatsman Lu Jia 陸賈 uit de vroege Han 漢-dynastie (ca. 228 - ca. 140 vGT) wordt soms ook de leerling van Xunzi geweest (bijv. Door Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] in Wang Liqi 1986: 222– 23), maar de dates van de twee mannen maken deze relatie onwaarschijnlijk. Misschien was Lu Jia een leerling van Fuqiu Bo en dus een intellectuele kleinzoon van Xunzi. Hoe dan ook, het sterkste bewijs van de schuld van Lu Jia aan Xunzi ligt op het niveau van ideeën (Li Dingfang 1980). Net als Xunzi deed Lu Jia een beroep op de klassiekers, de tekstuele erfenis van de wijzen, als de beste praktische gids voor overheid en morele zelfontplooiing (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Maar Lu's belangrijkste filosofische stelling is dat mensen door hun eigen handelen gunstige en ongunstige voortekenen tot stand brengen.

We herinneren ons dat Xunzi sterk tegen het geloof in hemelse voortekenen was. Lu Jia accepteerde het raamwerk van Xunzi, maar met een enkele, consequente innovatie: mensen bewerkstelligen hun eigen fortuin of ongeluk door qi 氣 uit te zenden:

Dus als samenlevingen falen en de weg verloren is, is dat niet het werk van de hemel. De heer van de staat heeft iets gedaan om het te veroorzaken. Slechte overheid brengt slechte qi voort; slechte qi veroorzaakt rampen en afwijkingen. (Wang Liqi 1986: 155)

Door het element van qi toe te voegen - een term die Xunzi zelden gebruikte en zeker niet inbouwde in zijn metafysica - behoudt Lu Jia Xunzi's onwillige en mechanische hemel, maar smeedt een nieuwe filosofische rechtvaardiging voor de geheimzinnige wetenschap van de omenologie, die Xunzi genadeloos afkeurde. Waar Xunzi ons adviseerde om afwijkingen te negeren, accepteert Lu Jia hun geldigheid als 'vermaningen' (jie 誡). Maar nogmaals, de hemel zelf heeft geen invloed op ons succes of falen. Als we worden geconfronteerd met een groot aantal houtborende rupsen, om Lu's levendige voorbeeld te gebruiken, is de enige manier om ze te verantwoorden, te erkennen dat onze regering verantwoordelijk is voor hun generatie door haar kwaadaardige gedrag (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249-52). Twee oude filosofen, Jia Yi 賈誼 (201–169 BCE) en Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198 - ca. 107 BCE),was het ermee eens dat mensen verantwoordelijk zijn voor hun eigen fortuin of ongeluk, en dus geen reden hebben om de hemel de schuld te geven, hoewel Jia Yi bij de vervolging van zijn theorie niet naar qi verwees, terwijl Dong Zhongshu dat deed (Goldin 2007).

Dong Zhongshu zou een lofzang op Xunzi (nu verloren) hebben geschreven en schrijvers uit de late oudheid, zoals Wang Chong 王充 (27 - ca. 100 CE) en Ban Gu 班固 (32–92 CE) namen hem nog steeds serieus als filosoof. Maar daarna begon Xunzi's ster onder te gaan. In latere eeuwen waren de twee onvermoeibaar herhaalde clichés over Xunzi dat hij de anti-Menciaanse doctrine propageerde dat de menselijke natuur slecht is, en dat hij, door als leraar van Li Si en Han Fei te dienen, de oorzaak van het wetticisme bevorderde (fajia 法家) en daardoor ondermijnde hoogstaande principes. Ji Kang 嵇 康 (223–262) identificeerde Xunzi bijvoorbeeld schuin als de hoofdarchitect van alles wat Ji en zijn groep verachtten: kunstmatig ritueel, valse eruditie en een onderdrukkend netwerk van wetten die alleen dienen om het onschadelijke genot te verstoren van het leven (Goldin 2007: 140–42).

Bij de Tang 唐-dynastie waren zelfs literatoren die Xunzi bewonderden - zoals Han Yu 韓愈 (768–824) - er voorzichtig aan toe te voegen dat zijn werken ernstige fouten bevatten (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). In Song 宋 waren er nog enkele stemmen die hem prezen, maar de mening met de grootste langetermijngevolgen was die van Zhu Xi 11 (1130–1200), die verklaarde dat de filosofie van Xunzi leek op die van niet-confucianisten zoals Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 BCE) en Shang Yang 商鞅 (d. 338 BCE), en dat hij indirect verantwoordelijk was voor de beruchte rampen van de Qin-dynastie (Kong Fan 1997: 291–95). Voor de rest van de keizerlijke geschiedenis werd Xunzi afgewezen door de culturele mainstream; [13]in de twintigste eeuw werd hij bekritiseerd door intellectuelen zoals Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) en Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) als de stamvader van de confucianistische erfenis van de Schrift, die volgens hen de oorspronkelijke Confuciaanse missie hadden ontspoord en China in een cyclus van autoritarisme en corruptie hadden gestort die meer dan tweeduizend jaar duurde.

Vandaag is het tij bijna volledig gekeerd. Xunzi is een van de meest populaire filosofen in heel Oost-Azië en is de afgelopen twee decennia het onderwerp geweest van een groot aantal boeken. Vanuit een eenentwintigste-eeuws perspectief is deze heropleving van interesse in Xunzi niet moeilijk te verklaren: zijn oeuvre is altijd een van de best bewaarde geweest, en met de alledaagse scholastieke bezwaren dat zijn filosofie het grootste deel van hun kracht verloren had, het is alleen te verwachten dat filosofische lezers zich aangetrokken voelen tot zijn creatieve maar rigoureuze argumenten. In die zin zou je kunnen zeggen dat Xunzi eindelijk, meer dan twee millennia na zijn dood, is hersteld tot zijn vroegere positie als zui wei lao shi.

Bibliografie

Chinese edities van Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 delen, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, onder redactie van Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 en Wang Xingxian 王星賢, 2 delen, Beijing: Zhonghua.

Engelse vertalingen

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. Londen: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988-1994, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 delen, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Verkort.]

Geciteerde werken

  • Campany, Robert F., 1992, "Xunzi and Durkheim as Theorists of Ritual Practice", Discourse and Practice, Frank Reynolds en David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, 'Xun Zi on Ritual and Music', Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman en Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, "Language and Logic in the Xunzi", in Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi, Chicago en La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, After Confucius: Studies in Early Chinese Philosophy, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Confucianism, Berkeley en Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago en La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue", Chinese teksten en filosofische contexten: essays opgedragen aan Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Open Court, p. 49-66.
  • Hutton, Eric L., 2000: "Heeft Xunzi een consistente theorie van de menselijke natuur?" Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, TC Kline III en Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN en Cambridge, MA: Hackett, 220-36.
  • –––, 2016a, “Ethiek in de Xunzi”, in Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Nederland: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, "A Happy Symmetry: Xunzi's Ethical Thought", in Kline en Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 2006 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, derde editie, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, 'De' meesters 'in de Shiji', T'oung Pao, 101 (4-5): 335-362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Stijl en poëtische dictie in de Xunzi”, in Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III en Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Riddles as Poetry: The 'Fu" Chapter of the Hsün-tzu ", Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Afdeling Oost-Aziatische talen en literatuur, Universiteit van Wisconsin, 1-31.
  • Knoblock, John H., 1982-83, 'The Chronology of Xunzi's Works', Early China, 8: 29-52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 1980, 1980, "Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu" 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 《新 語 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 1, 1: 63–.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, onder redactie van Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 2006 2006, "Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi" 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究, 3: 33-54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy, Bloomington en Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, om een god te worden: kosmologie, opoffering en zelf-waarzeggerij in het vroege China, Cambridge, MA en Londen: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, herziene editie. Cambridge, MA en Londen: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, structuur en functie in de primitieve samenleving: essays en adressen, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, "The Development of Xunzi's Theory of xing, Reconstructed on the Basis of a Textual Analysis of Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing is Bad)", Early China, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, "Ritueel en traditie in Xunzi en Dōgen", in Kline en Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius en Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, 'Aspects of Xunzi's Engagement with Early Daoism', Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Zelfrealisatie door confucianistisch leren: een hedendaagse reconstructie van Xunzi's ethiek, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器 1986, Xinyu jiaozhu 新 新 校 注, Beijing: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, "Language in China: A Chapter in the History of Linguistics", Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, "Xunzi's Metaethics", in Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, 'Hsün Tzu on the Mind: His Poging synthese van confucianisme en taoïsme', Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, "Xunzi: Ritualization as Humanization", in Kline en Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, "Xun Zi is van mening dat de menselijke natuur eenvoudig en ongesneden is, niet slecht", Zhou Chicheng en Qiu Xiaoyan, Rev. Sally Borthwick (trans.), Sociale wetenschappen in China, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Robins, Dan, "Xunzi", Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie zomer 2018), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dit was het vorige bericht over Xunzi in de Stanford Encyclopedia of Philosophy - zie de versiegeschiedenis.]
  • Xunzi, inzending door David Elstein (SUNY / New Paltz) in de Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, inzending door Ulrich Theobald (Universiteit van Tübingen) op de website chinaknowledge.de.