Zeventiende-eeuwse Theorieën Van Bewustzijn

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-05-24 11:17

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Zeventiende-eeuwse Theorieën van Bewustzijn

Voor het eerst gepubliceerd op do 29 juli 2010; inhoudelijke herziening vr 6 mrt.2020

In de zeventiende eeuw kreeg het 'bewustzijn' een uniek modern gevoel. Deze overgang werd aangewakkerd door nieuwe theorieën over geest en ideeën, en hield verband met andere belangrijke discussiepunten in de zeventiende eeuw, waaronder debatten over de transparantie van het mentale, dierlijke bewustzijn en aangeboren ideeën. Bovendien was bewustzijn nauw verbonden met morele identiteit, waarbij zowel in het Frans als in het Latijn zelfs geen taalkundig onderscheid tussen bewustzijn en geweten (dwz een morele gevoeligheid) ontbrak. Deze semantische verschuiving markeerde een filosofische scheiding tussen de psychologische of fenomenale aspecten van het denken en ook een morele gevoeligheid. De discussies over al deze onderwerpen waren rijk en gevarieerd in de zeventiende eeuw - het onderstaande artikel geeft een beeld vanaf veertigduizend voet.

• 1. de taalovergang

• 2. Descartes en de Cartesiërs

  • 2.1 Descartes on Consciousness
  • 2.2 In de nasleep van Descartes

• 3. Spinoza

  • 3.1 Moreel bewustzijn
  • 3.2 Ideae Idearum
  • 3.3 Complexiteit en kracht

• 4. Ontwikkelingen in Engeland

  • 4.1 Hobbes
  • 4.2 De Cambridge-platonisten
  • 4.3 Locke
• 5. Leibniz

• Bibliografie

  • Primaire literatuur
  • Secundaire literatuur
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. de taalovergang

Het volgen van de ontwikkeling van bewustzijn in de vroegmoderne tijd wordt bemoeilijkt door het feit dat zowel Latijn als Frans, de twee primaire talen waarin filosofie is geschreven, één term hebben die ofwel (a) moreel geweten of (b) bewustzijn kan betekenen. Voor Latijn is de term conscientia; in het Frans is het geweten. (Het werkwoord en de bijvoeglijke naamwoorden zijn op dezelfde manier dubbelzinnig.) Deze termen werden in de zeventiende eeuw gebruikt met beide van hun belangrijkste zintuigen (samen met andere kleine zintuigen), en dus moet elke interpretatie van de belangrijke teksten gevoelig zijn voor deze potentiële dubbelzinnigheid.

Maar wat nog belangrijker is, de onderliggende reden voor deze dubbelzinnigheid is te wijten aan de betekenisverschuiving die plaatsvond in de zeventiende eeuw. Conscientia en geweten, die beide vóór de zeventiende eeuw in de eerste plaats een moreel geweten betekenden, kregen nu een nieuwe, puur psychologische betekenis. En de filosofen van deze periode behoorden tot de belangrijkste figuren die deze betekenisverandering beïnvloedden.

Dingen zijn niet eenvoudiger voor filosofie geschreven in het Engels of Duits, die beide een taalkundig middel hebben om de twee concepten te onderscheiden. De Engelse term 'bewustzijn' werd voor het eerst op grote schaal gebruikt in de zeventiende eeuw om dit nieuwe concept te markeren; de Duitse term "Bewusstsein" werd in het begin van de achttiende eeuw bedacht (het Duitse woord voor geweten is "Gewissen"). Maar zelfs met een nieuw woord om het concept te identificeren, hadden de Engelse en Duitse termen meerdere betekenissen. Tegen 1727 vinden we een Engelse tekst die bewustzijn definieert als:

(a) "De reflexhandeling, waardoor een Man weet dat zijn Gedachten zijn eigen Gedachten zijn", (b) "de Directe Denken; of (wat van hetzelfde belang is;) eenvoudige sensatie ', of (c)' de kracht van zelfbeweging of het begin van beweging door de wil '(geciteerd in Thiel 1991, p. 80).

Bij het lezen van Engelse filosofische teksten is het dus een lastige zaak om een betekenis of analyse aan de term toe te kennen. Maar dit klopt natuurlijk met de aard van het probleem. Filosofen van de zeventiende eeuw schetsten een concept dat tot op de dag van vandaag problematisch blijft. In de discussies over bewustzijn van vandaag is het vrij gebruikelijk om nog meer onderscheid te maken om te identificeren welk aspect van het probleem men aanpakt (schepselbewustzijn, staatsbewustzijn, fenomenaal bewustzijn, toegangsbewustzijn, enz.). Sommigen hebben deze latere termen gebruikt om te begrijpen wat zeventiende-eeuwse filosofen proberen te verwoorden in hun theorieën, maar deze fijnmazigere concepten zullen grotendeels aan de hedendaagse filosofen worden overgelaten. Deze inzending zal in plaats daarvan zien welke betekenis kan worden gegeven aan de zeventiende-eeuwse filosofen 'eigen pogingen om een coherente analyse van het bewustzijn te geven.

(Voor een nuttig overzicht van de taalgeschiedenis van de Latijnse term conscientia vóór de zeventiende eeuw, zie Hennig 2007, pp. 466–481. Voor de overgang in het zeventiende-eeuwse Frans, zie G. Lewis 1950, pp. 111–114. Voor een verslag van de introductie van de filosofische term in het Engels, zie Thiel 1991. Voor een meer literair verslag van de verschillende betekenissen van de termen in het Latijn en Grieks, zie CS Lewis 1960.)

Het verhaal. Het zal nuttig zijn om de verhaallijn te schetsen voordat je wordt ondergedompeld in de details van individuele systemen. In de onderstaande discussie komen twee belangrijke verschuivingen naar voren. De eerste is degene die ik al heb aangegeven: de overgang van moreel geweten naar een puur psychologisch concept van bewustzijn - een beweging van gedeelde kennis naar een idee van bewustzijn als wat privé introspecteerbaar is. Dit begint bij Descartes en, in Engeland, bij de Cambridge Platonisten. Hoewel dit zeker een belangrijke ontwikkeling is, blijft het centrale concept grotendeels niet geanalyseerd. De tweede verschuiving vindt later in de zeventiende eeuw plaats, wanneer filosofen het bewustzijn beginnen te zien als iets dat verklaard moet worden. Deze laatste overgang begint bij de cartesiaanse filosofen die meer zeggen over de aard van het bewustzijn in hun ontwikkeling van het systeem van Descartes en om een aantal bezwaren ertegen te vermijden. Maar voor het grootste deel bleven deze Cartesiërs toegewijd aan bewustzijn als een fundamentele eigenschap van de geest, een 'teken van de mentale'. Leibniz voltooit deze tweede transitie door te stellen dat bewustzijn geen kenmerk van het mentale kan zijn. Hij ontwikkelt een verslag van mentale representatie en geeft een analyse van bewustzijn in termen van mentale representaties, met het argument dat dit resulteert in een volledig natuurlijke verklaring voor iets dat anders mysterieus was. Dit is het begin van een verklarend project dat tot op de dag van vandaag voortduurt: kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?Maar voor het grootste deel bleven deze Cartesiërs toegewijd aan bewustzijn als een fundamentele eigenschap van de geest, een 'teken van de mentale'. Leibniz voltooit deze tweede transitie door te stellen dat bewustzijn geen kenmerk van het mentale kan zijn. Hij ontwikkelt een verslag van mentale representatie en geeft een analyse van bewustzijn in termen van mentale representaties, met het argument dat dit resulteert in een volledig natuurlijke verklaring voor iets dat anders mysterieus was. Dit is het begin van een verklarend project dat tot op de dag van vandaag voortduurt: kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?Maar voor het grootste deel bleven deze Cartesiërs toegewijd aan bewustzijn als een fundamentele eigenschap van de geest, een 'teken van de mentale'. Leibniz voltooit deze tweede transitie door te stellen dat bewustzijn geen kenmerk van het mentale kan zijn. Hij ontwikkelt een verslag van mentale representatie en geeft een analyse van bewustzijn in termen van mentale representaties, met het argument dat dit resulteert in een volledig natuurlijke verklaring voor iets dat anders mysterieus was. Dit is het begin van een verklarend project dat tot op de dag van vandaag voortduurt: kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?Hij ontwikkelt een verslag van mentale representatie en geeft een analyse van bewustzijn in termen van mentale representaties, met het argument dat dit resulteert in een volledig natuurlijke verklaring voor iets dat anders mysterieus was. Dit is het begin van een verklarend project dat tot op de dag van vandaag voortduurt: kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?Hij ontwikkelt een verslag van mentale representatie en geeft een analyse van bewustzijn in termen van mentale representaties, met het argument dat dit resulteert in een volledig natuurlijke verklaring voor iets dat anders mysterieus was. Dit is het begin van een verklarend project dat tot op de dag van vandaag voortduurt: kan bewustzijn worden uitgelegd in termen van iets fundamenteler?

2. Descartes en de Cartesiërs

Een geschiedenis van bewustzijn, in zijn moderne betekenis, begint terecht met Descartes. Hoewel het waar is dat sommige oude en middeleeuwse filosofen een aantal aspecten van het moderne concept van bewustzijn voordachten (zie Heinämaa, et al. 2007), vond er in de zeventiende eeuw een belangrijke verschuiving plaats, te beginnen met Descartes in het bijzonder, die overeenkomt met de taalkundige verschuiving hierboven beschreven. Het is dus de moeite waard om te vragen wat het is met het Descartes-project dat aanleiding gaf tot een nieuwe manier van denken over conscientia.

2.1 Descartes on Consciousness

In de Geometrische Expositie na de tweede reeks antwoorden op de Meditaties over de eerste filosofie (1641), omschrijft Descartes het denken op de volgende manier:

Dacht. Ik gebruik deze term om alles wat in ons zit op een zodanige manier op te nemen dat we ons er onmiddellijk [bewust] van bewust zijn. Alle handelingen van de wil, het intellect, de verbeelding en de zintuigen zijn dus gedachten. Ik zeg 'onmiddellijk' om de gevolgen van gedachten uit te sluiten; een vrijwillige beweging komt bijvoorbeeld voort uit een gedachte. (CSM II 113 / AT VII 160; cf. Principles of Philosophy Part I, §9 / AT VIIIA 7–8)

Hier, in 1641, hebben we Descartes die gedachten definieert in termen van bewustzijn - een gedachte is iets "in ons" waarvan we ons bewust zijn.

Er zijn vanaf het begin duidelijke problemen. Op welke manier ben ik me bewust van mijn gedachten? Het lijkt er eerder op dat ik me bewust ben van wat mijn gedachten vertegenwoordigen. Descartes was zich terdege bewust van het onderscheid tussen een gedachte en het object van denken, en hij gebruikte twee technische termen om dit onderscheid te markeren. Descartes onderscheidde de gedachtevorm, die hij idee noemt:

Idee. Ik begrijp dat de term de vorm van een bepaalde gedachte betekent, waarvan de onmiddellijke perceptie me bewust maakt [conscius] van de gedachte. (CSM II 113 / AT VII 160)

Let op het vergelijkbare reflecterende aspect hiervan: het is de perceptie van een idee dat me bewust maakt van de gedachte. Maar het idee is gewoon de vorm van de gedachte zelf. Het object van denken is wat de gedachte ook voorstelt. En daarom definieert Descartes de 'objectieve realiteit van een idee' als 'het wezen van het ding dat wordt voorgesteld door een idee voor zover het in het idee bestaat…. Want alles wat we waarnemen als zijnde in de objecten van onze ideeën bestaat objectief <of door representatie> in de ideeën zelf”(CSM II 113 / AT VII 160).

En dus lijkt het als eerste passage dat bewustzijn voor Descartes een perceptie met zich meebrengt (dat enige inhoud heeft) en een tweede reflectieve handeling waardoor ik me bewust ben van de eerste perceptie. Het lijkt erop dat het reflectieve aspect van bewustzijn blijft bestaan als onderdeel van Descartes 'bewustzijnsverslag, maar we zullen zien dat het minder duidelijk is wat precies de "tweede reflectieve handeling" precies is. Maar het is ook zo dat Descartes niet zo geïnteresseerd is in een analyse van het bewustzijn als zodanig. We zijn misschien op zoek naar een analyse van het bewustzijn; Descartes is dat niet. Voor Descartes wordt het bewustzijn als gegeven aangenomen.

Om het traject van eerdere theorieën van de geest te zien, zal het eenvoudig zijn om te zien dat Descartes in het cogito-argument van de eerste en tweede meditatie reden ziet om aan alle kenmerken van zijn geest te twijfelen, behalve aan wat hem bewust ter beschikking staat. En zelfs dan dienen zijn bewuste gedachten alleen als bewijs van zijn eigen bestaan - ze geven geen verder bewijs dat wat ze vertegenwoordigen over dingen die hem extern zijn, überhaupt bestaat of bestaat zoals weergegeven door het idee in zijn geest. En dus wordt bewustzijn voor Descartes impliciet het 'merkteken van de mentale' en elke verdere ontwikkeling van theorieën over de geest langs deze lijnen zal de rol van bewustzijn in de mentale economie moeten overwegen.

De rol van bewustzijn is voor Descartes in de eerste plaats epistemisch - het stelt bepaalde dingen beschikbaar voor de geest. Drie specifieke aspecten hiervan komen naar voren in de meditaties:

1. Transparantie van het mentale: al mijn gedachten zijn duidelijk voor mij (ik ben me bewust van al mijn gedachten) en mijn gedachten zijn onverbeterlijk (ik kan me niet vergissen of ik een bepaalde gedachte heb). ^[1]
2. Reflectie: Elke gedachte houdt noodzakelijkerwijs kennis van mezelf in. ^[2]
3. Intentionality: Mijn gedachten komen naar me toe alsof ze iets vertegenwoordigen. ^[3]

Elk van deze komen naar voren als noodzakelijke onderdelen van Descartes 'argument in de meditaties. Door simpelweg een gedachte te hebben (bijv. "Ik twijfel") weet ik dat ik een gedachte heb en dat dit noodzakelijkerwijs inhoudt dat ik besta. Deze gevolgtrekking hangt af van de transparantie van de mentale en een reflectieve handeling (wat Descartes verder benadrukt in de derde meditatie, CSM II 34 / AT VII 49). Verder maakt de intentionaliteit van het denken deel uit van wat de mediteerder in staat stelt te concluderen dat hij niet de enige is in de wereld - hij heeft een gedachte aan een oneindig perfect wezen en hij heeft andere gedachten over materiële objecten. Uit dit materiaal - de gedachten en wat ze lijken te vertegenwoordigen - kan hij concluderen dat God en de materiële wereld inderdaad bestaan.

Bieden deze drie factoren ons een volledige analyse van het bewustzijn? Niet helemaal. Maar als hij onder druk wordt gezet om deze drie aspecten van de geest te verdedigen, geeft hij ons meer materiaal waaruit we een bewustzijnsrekening kunnen afleiden. Zo roept Antoine Arnauld in de vierde reeks bezwaren het volgende probleem op voor Descartes:

De auteur stelt vast dat er niets in hem kan zijn, voor zover hij een denkend ding is, waarvan hij zich niet bewust is [conscius], maar het lijkt mij dat dit onjuist is. Want met 'zichzelf, voor zover hij iets denkt', bedoelt hij eenvoudig zijn geest, voor zover die van zijn lichaam te onderscheiden is. Maar we kunnen allemaal zeker zien dat er veel dingen in onze geest zijn waarvan de geest zich niet bewust is [conscius]. De geest van een kind in de schoot van zijn moeder heeft de kracht van denken, maar is zich er [conscius] niet van bewust. En er zijn talloze vergelijkbare voorbeelden die ik zal overslaan. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld maakt hier bezwaar tegen het proefschrift over transparantie - er zijn volgens hem talloze voorbeelden van gedachten waarvan de denker zich niet bewust is (een zeer interessante bekentenis!). Hoe reageert Descartes?

Wat betreft het feit dat er niets in de geest kan zijn, voor zover het een denkend iets is waarvan het zich niet bewust is [conscius], lijkt mij dit vanzelfsprekend. Want er is niets waarvan we kunnen begrijpen dat het in de geest is, op deze manier beschouwd, dat is geen gedachte of afhankelijk van een gedachte. Als het geen gedachte was of afhankelijk van een gedachte, zou het niet tot het denken van de geest behoren; en we kunnen geen enkele gedachte hebben waarvan we ons niet bewust zijn [conscius] op het moment dat het in ons is. Met het oog hierop twijfel ik er niet aan dat de geest begint te denken zodra hij in het lichaam van een kind is geïmplanteerd, en dat hij [conscius] onmiddellijk op de hoogte is van zijn gedachten, ook al herinnert hij zich dit achteraf niet, omdat de impressies van deze gedachten blijven niet in het geheugen. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Het mogelijke bewijs tegen de transparantiescriptie, namelijk de baby in de baarmoeder, zegt er niets tegen, omdat het niet onthouden van het hebben van een bewuste gedachte niet inhoudt dat men geen bewuste gedachte had. Maar dit antwoord, als verdediging van de transparantiescriptie, roept een probleem op voor reflectie. Als reflectie noodzakelijkerwijs bij bewustzijn betrokken is, geeft Descartes hier dan toe dat zelfs een foetus kan reflecteren?

Descartes lijkt dit te weerstaan in zijn latere correspondentie met Arnauld. Arnauld onderscheidt 'eenvoudige reflectie' van 'uitdrukkelijke reflectie' en stelt dat hoewel 'eenvoudige reflectie' 'intrinsiek is voor alle gedachten', het verschilt van het soort reflectie dat nodig is voor intellectueel geheugen en begrip. Descartes reageert met zijn eigen onderscheiding:

[W] e maken een onderscheid tussen directe en reflectieve gedachten die overeenkomen met het onderscheid tussen directe en reflectieve visie…. Ik noem de eerste en eenvoudige gedachten van zuigelingen direct en niet reflecterend…. Maar wanneer een volwassene [sentio] iets voelt, en tegelijkertijd merkt dat hij het niet eerder heeft gevoeld [dat wil zeggen, het betreft een intellectueel geheugen], noem ik deze tweede waarnemingsreflectie en schrijf ik het alleen toe aan het intellect, ondanks dat het zo is gekoppeld aan het gevoel dat de twee samen voorkomen en niet van elkaar te onderscheiden zijn. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld behoudt dit onderscheid echter in termen van reflectie. Volgens Arnauld,

[Onze] gedachte of perceptie reflecteert in wezen op zichzelf: of, zoals het in het Latijn beter wordt gezegd, est sui conscia. Want ik denk niet zonder te weten dat ik denk. Ik ken geen vierkant zonder te weten dat ik het weet. (Arnauld 71)

Deze reflectie die essentieel is voor elke gedachte, heeft echter geen betrekking op de tweede orde. Elke gedachte heeft volgens Arnauld ingebouwde reflectie - een representatie van het onderwerp van denken is een essentieel onderdeel van de inhoud van elke gedachte. Dit is wat hij 'eenvoudige' of 'virtuele reflectie' noemt om het te onderscheiden van het soort reflectie dat het gevolg is van het onderwerp dat haar aandacht op een andere gedachte vestigt, waarvoor wel een tweede-orde gedachte nodig is die de lagere-orde-gedachte neemt als object. (Zie Nadler 1989, 118–22 voor een bespreking hiervan.)

Hoewel Descartes zich verzet tegen het toekennen van reflectie, zelfs simpele reflectie, aan zuigelingen, is Arnaulds onderscheid in overeenstemming met Descartes 'reactie op een andere van zijn tegenstanders. Pierre Bourdin probeert voor Descartes problemen op te werpen in de veronderstelling dat bewustzijn een aparte reflectieve gedachte vereist:

Met 'denken' bedoelt u misschien dat u sensaties begrijpt en wilt en verbeeldt en heeft, en dat u op zo'n manier denkt dat u uw gedachten kunt overdenken en overwegen door middel van een reflexieve handeling. Dit zou betekenen dat wanneer je denkt, je weet en bedenkt dat je denkt (en dit is wat het is om bewust te zijn [conscius esse] en bewust te zijn [conscientia] van een activiteit). Zo'n bewustzijn, beweert u, is een eigenschap van een vermogen of iets dat superieur is aan materie en volledig spiritueel is, en in die zin bent u een geest of een geest. (CSM II 364 / AT VII 533-534)

Descartes ontkent deze conclusie:

Mijn criticus zegt dat om een substantie superieur te laten zijn aan materie en volledig spiritueel …, het niet voldoende is om te denken: het is verder vereist dat het denkt dat het denkt, door middel van een reflexieve handeling, of dat het moet zich bewust zijn [conscientia] van zijn eigen gedachten. Dit is … misleid … [D] e eerste gedachte waardoor we ons bewust worden [adverto] van iets verschilt niet van de tweede gedachte waardoor we ons bewust worden dat we ons ervan bewust waren [per quam advertimus nos istud prius advertisse], meer niet dan verschilt deze tweede gedachte van de derde gedachte waardoor we ons ervan bewust worden dat we ons bewust waren dat we ons bewust waren. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes ontkent hier niet dat reflectie nodig is voor bewustzijn. Hij ontkent eerder dat reflectie een aparte gedachte vereist. (Let echter op de verschuiving in de tijd, "… we worden ons ervan bewust dat we ons bewust waren …", wat twijfel doet rijzen of dit identieke gedachten zouden kunnen zijn. Meer hierover hieronder.)

En dus geeft Descartes in reactie op deze bezwaren enkele verfijningen op zijn bewustzijnsrekening. Bewustzijn is voor Descartes een intrinsieke eigenschap van alle gedachten (zelfs van de gedachten van zuigelingen) waardoor het subject zich bewust wordt van de gedachte zelf. Hoewel het om reflectie gaat, is de reflectieve gedachte niet verschillend van de oorspronkelijke gedachte zelf.

De aanpassingen die Descartes aanbrengt in zijn beweringen over bewustzijn hebben ertoe geleid dat sommige geleerden tot de conclusie zijn gekomen dat Descartes niet één enkel bewustzijnsverslag heeft. Hij werkt eerder met meerdere verschillende noties van bewustzijn (zie Radner 1988, Lähteenmäki 2007 en Simmons 2012). Of hij hiervan op de hoogte was geweest, is niet duidelijk.

Samenvatting. Descartes biedt een van de eerste puur psychologische toepassingen van het concept bewustzijn wanneer hij denken definieert in termen van bewustzijn. Hij geeft echter geen analyse van het concept. Hij gebruikt het concept eerder op een manier die zijn epistemische beweringen bijvoorbeeld in de meditaties onderbouwt. Maar de manier waarop hij het concept toepast, suggereert een analyse: een bewuste gedachte is een mentale toestand die op de een of andere manier zelf-intimiderend is. En alle gedachten hebben volgens Descartes deze basiseigenschap.

Deze schets van een analyse werd nagelaten aan Descartes 'discipelen, die ruzie maakten over hoe het bewustzijn het beste te begrijpen is. Het is duidelijk dat Descartes 'project een centrale rol geeft aan bewustzijn, maar Descartes geeft nergens een analyse van dit basisconcept. Is er iets met bewustzijn als zodanig waardoor het deze centrale rol kan spelen?

(Zie Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012) voor meer informatie over het onderwerp bewustzijn en de gerelateerde onderwerpen transparantie van de mentale, representatie en reflectie in Descartes. en Wilson 1978. Interpretaties van Descartes 'bewustzijnsverslag verschillen aanzienlijk. Hennig stelt bijvoorbeeld dat Descartes de term conscientia in feite niet op een nieuwe manier gebruikt. Simmons stelt daarentegen dat Descartes de middelen heeft om genuanceerd te worden rekening met bewustzijn, waardoor een grote verscheidenheid aan psychologische verschijnselen mogelijk is.)

2.2 In de nasleep van Descartes

Uit deze schets van Descartes 'opvattingen komen drie hoofddraden van een psychologisch geweten voort, die onmiddellijk tot een filosofische controverse leiden.

1. Bewustzijn maakt gedachten transparant voor de geest: zijn we ons bewust van al onze gedachten? Als we ons bewust zijn van een gedachte, kunnen we dan betwijfelen of we die gedachte hebben?
2. Bewustzijn houdt reflectie in. Wordt bewustzijn in wezen gevormd door een perceptie die verschilt van de oorspronkelijke perceptie? Betekent bewustzijn noodzakelijkerwijs geheugen of reflectie? Is al het bewustzijn een vorm van zelfbewustzijn?
3. Bewust denken is opzettelijk. Zijn alle gedachten representatief? Wat is de aard van intentionaliteit en wat is de relatie met bewustzijn?

Elk van deze drie reeksen vragen werd in verschillende richtingen opgepakt en ontwikkeld door de filosofen die Descartes het nauwst volgden. De Cartesiërs, zoals ze worden genoemd, waren verdeeld over elk van deze kwesties, en deze vragenreeksen gaan tot op de dag van vandaag in een of andere vorm met ons door.

2.2.1 Transparantie

Veel cartesiërs volgden Descartes bij het definiëren van gedachten in termen van bewustzijn. Louis de la Forge, die Descartes 'verslag van de geest systematiseerde, definieerde het denken op deze manier:

Gedachte [is] die perceptie, bewustzijn [geweten] of innerlijke kennis die ieder van ons rechtstreeks in onszelf ervaart wanneer we ons bewust zijn van [s'aperçevoir de] wat we doen of van wat er in onszelf gebeurt. (La Forge 39)

En later,

[De] aard van het denken bestaat [in] dat bewustzijn [geweten], getuigenis [témoignage] en innerlijke gewaarwording [sentiment interieur] waardoor de geest [averti] bewust is van alles wat het doet of lijdt en, in het algemeen, van alles die op zichzelf onmiddellijk plaatsvindt op hetzelfde moment dat het handelt of ernaar wordt gehandeld. (La Forge 57, vertaling gewijzigd)

Merk op dat La Forge hier de definitie van Descartes uitwerkt. Hij behandelt deze termen als equivalent: perceptie, bewustzijn, getuigenis, innerlijke sensatie. Descartes beschrijft bewustzijn niet in termen van sentiment, en deze toevoeging roept belangrijke vragen op - is bewustzijn gewoon een soort sensatie? Is het voor innerlijke perceptie wat onze zintuigen van zicht, geluid, smaak, etc. zijn voor de perceptie van externe dingen? Of is het anders in natura?

Malebranche volgt La Forge in deze identificatie. In The Search after Truth gebruikt Malebranche 'bewustzijn' (geweten) en 'innerlijke sensatie' (sentiment interieur) door elkaar heen. (Zie bijvoorbeeld Boek III, Deel 2, Hoofdstuk 7, Zoeken 236–239.) Later definieert hij het denken op een manier die de definitie van La Forge nauw volgt:

[Door de woorden gedachte, manier van denken of wijziging van de ziel, begrijp ik in het algemeen al die dingen die niet in de ziel kunnen zijn zonder dat de ziel zich ervan bewust is door de innerlijke gewaarwording die ze van zichzelf heeft. (Zoek 218)

(Schmaltz stelt dat Malebranche in zijn argument hier sterk werd beïnvloed door La Forge. Zie Schmaltz 1996, 16ff.)

Zo zetten La Forge en Malebranche Descartes 'streven naar transparantie voort. De verschuiving naar 'innerlijke zin' is echter een belangrijke verschuiving, omdat het een verschuiving markeert in de inhoud van wat transparant is voor de geest, vooral met betrekking tot de eigen aard van de geest. Malebranche ontkende de bewering van Descartes dat de geest beter bekend is dan het lichaam. Dit komt doordat we, hoewel we lichaam verward kennen door onze gewaarwordingen van de buitenwereld, toch kennis hebben van de aard van het lichaam. (Ik laat het gecompliceerde verhaal van Malebranche over hoe we die kennis krijgen, terzijde.) Maar in het geval van de geest hebben we alleen het innerlijke gevoel van de geest - we kennen de aard van de geest niet omdat we heb zo'n concept niet. Malebranche zegt:

Het is waar dat we door ons bewustzijn, of het innerlijke gevoel dat we van onszelf hebben, goed genoeg weten dat onze ziel iets van belang is. Maar wat we ervan weten, is misschien bijna niets vergeleken met wat het op zichzelf is. (Zoeken 238)

Later legt hij uit waarom we kennis van lichamen hebben door de ideeën van lichamen, maar niet voor de ziel:

De kennis die we door bewustzijn van onze ziel hebben is onvolmaakt, verleend; maar het is niet vals. Aan de andere kant is die kennis die we hebben van lichamen door middel van gewaarwording of bewustzijn, als het verwarde gevoel dat we hebben van wat er in ons lichaam plaatsvindt, bewustzijn kan worden genoemd, is niet alleen onvolmaakt, maar ook vals. We hebben daarom een idee van het lichaam nodig om onze sensaties ervan te corrigeren, maar we hebben geen idee van onze ziel nodig, omdat ons bewustzijn ervan ons niet bij fouten betrekt … (Zoeken 239)

Bewustzijn geeft ons dus, als innerlijke gewaarwording, onvolmaakte kennis van de ziel, maar het is kennis die voldoende is voor alle praktische (en, belangrijker nog, voor Malebranche, theologische) doeleinden.

De subtiele verschuiving in de betekenis van bewustzijn naar 'innerlijke sensatie' plaatst dus een limiet op wat er door middel van bewustzijn bekend kan zijn over de geest. Men kan zich ervan bewust zijn dat men denkt, maar dit geeft ons geen duidelijk beeld van de ziel. Het is geen zelfkennis van dezelfde soort. Maar let ook op de andere verschuiving die dit met zich meebrengt - gemarkeerd door de kwalificatie van Malebranche in de bovenstaande passage. De sensatie van externe objecten is mogelijk niet (correct gesproken) bewustzijn. Bewustzijn is een innerlijk fenomeen, een gevoel van wat er in ons omgaat, en dus kan de visuele waarneming van een rode bal alleen op een afgeleide manier bewustzijn worden genoemd. Dit brengt ons bij vragen over reflectie, opgenomen in de volgende draad.

2.2.2 Reflectie

Zoals hierboven besproken, werd al in de zevende bezwaren tegen de meditaties het bezwaar opgeworpen dat het bewustzijn een duidelijke reflectieve gedachte lijkt te vereisen. Descartes ontkende de conclusie en zei dat

[De] eerste gedachte waardoor we ons bewust worden van iets verschilt niet van de tweede gedachte waardoor we ons ervan bewust worden dat we ons ervan bewust waren, net zo min als deze tweede gedachte verschilt van de derde gedachte door middel van waarvan we ons bewust werden dat we ons ervan bewust waren dat we ons ervan bewust waren. (CSM II 382 / AT VII 559)

Nogmaals, zoals hierboven opgemerkt, is Descartes 'antwoord hier geen ontkenning dat reflectie nodig is voor bewustzijn - hij ontkent dat reflectie een aparte gedachte vereist. La Forge en Malebranche volgen Descartes beide in deze ontkenning (zie Schmaltz 1996, 18).

Maar deze passage is enigszins dubbelzinnig. Hier onderscheidt Descartes (1) zich bewust worden van iets, wat blijkbaar slechts één gedachte vereist, van (2) bewust worden dat we ons bewust waren van iets. Blijkbaar vereist bewustzijn van de eerste orde geen reflecterende handeling. En terwijl we ons ervan bewust worden dat we ons bewust waren van iets, is er wel een reflecterende handeling voor nodig, het vereist geen aparte gedachte (en dus is de dreigende regressie niet problematisch). Maar uit deze passage is het helemaal niet duidelijk hoe de reflectie in de oorspronkelijke gedachte kon worden ingebouwd, vooral omdat er een verschuiving in tijden lijkt te zijn (het tweede bewustzijn is tijdelijk posterieur aan het aanvankelijke bewustzijn).

Antoine Arnauld ontwikkelt een reflectieverslag waarin dit onderscheid is verwerkt. De reflectie die essentieel is voor elke gedachte, houdt geen perceptie van de tweede orde in. Zoals hierboven opgemerkt, betoogde Arnauld dat in elke gedachte een reflectie is ingebouwd, hoewel dit geen tweede-orde-gedachte inhoudt. Alleen expliciete reflectie, waarbij een individu zijn aandacht op zijn eigen gedachten richt, vereist een perceptie van de tweede orde. (Zie Nadler 1989, 118–22 voor meer informatie over Arnaulds verslag.)

Zoals Geneviève Lewis aantoont, werd deze kwestie in de late zeventiende eeuw een kritische bron van discussie. Ze merkt op dat Pierre-Silvain Régis, in zijn verdediging van het cartesianisme, zich inzet voor een soort reflectieve kennis als een constitutief onderdeel van bewustzijn. Régis reikt, net als Arnauld, helemaal terug naar Augustinus als bron voor deze doctrine, onder vermelding van Augustinus 'bewering dat "het noodzakelijk is dat [een dier] waarneemt (sentio) dat het wel ziet wanneer het ziet" (Augustinus 37, geciteerd door Régis, Système I, 150) Wanneer iemand zich bewust is van iets, 'merkt hij dat hij het waarneemt'. Deze manier van zeggen was eigenlijk heel gewoon als een manier om het psychologische bewustzijnsgevoel te beschrijven - men ziet niet alleen een rode bal, maar men neemt ook waar dat men de rode bal waarneemt. Dit klinkt voor de hele wereld als een reflecterende handeling.

Op basis hiervan stelt een van de belangrijkste tegenstanders van het cartesianisme, Pierre Daniel Huet, dat de cartesianen de vraag bedelen. Hij stelt:

Elke gedachte omvat drie dingen: de denkende geest, het ding dat voor de denkende geest wordt geplaatst [dwz het voorwerp van denken], en de actie van de denkende geest op het ding dat ervoor wordt geplaatst. (Huet 82)

Descartes onderscheidt volgens Huet deze drie dingen niet in het cogito-argument. Wanneer Descartes ego cogito zegt, denk ik, wat is het object van gedachte? Zijn eigen gedachte zelf. Maar, en hier is het bezwaar, dit kan niet dezelfde gedachte zijn als de oorspronkelijke gedachte, 'want als dat wel het geval was, zou de handeling op zichzelf worden teruggedraaid, wat absurd is en in strijd met het natuurlijke licht dat Descartes zo vaak aanroept' (83). Desalniettemin is dit juist de reactie die Descartes geeft in zijn reactie op Bourdin. Waarom vindt Huet dit 'absurd en tegengesteld'?

Huet gaat verder:

[Ik] om mij te laten denken dat ik denk, er zijn twee gedachten nodig, waarbij de ene nadenkt over de andere - de latere, huidige over de vorige, eerdere - zodat in volgorde voor de eerste gedachte, waarmee de geest is gewaar, om voor de geest te worden geplaatst, is de tweede gedachte, waardoor de geest zich bewust is, van de eerste gedachte. Of, kortom, de eerste gedachte is het einde of doel van de tweede; de tweede zal de actie van de geest zijn, waardoor deze wordt gericht op de eerste gedachte. Maar het is een contradictie dat beide zouden moeten gebeuren door een enkele actie … (84)

In zijn antwoord stelt Régis dat dit precies is wat er aan de hand is. Hij stelt dat we geen afzonderlijke reflectieve ideeën nodig hebben; Descartes 'neemt waar dat hij denkt door een enkel en eenvoudig idee, dat op zichzelf bekend is' (Réponse 35; vgl. Système I, 150). En dan stelt hij dat als een tweede handeling nodig zou zijn, er een oneindige regressie zou dreigen, omdat men, om op de hoogte te zijn van de tweede gedachte, een derde nodig zou hebben, enzovoort. ^[4] Huet omzeilt dit bezwaar met een antwoord uit Aquinas: "hij [Aquinas] geeft toe dat gedachten tot in het oneindige zullen worden vermenigvuldigd en dat de geest oneindig is - niet in daad, maar in kracht" (Huet 86).

Maar hieraan ten grondslag ligt nog een belangrijk verschil tussen Huet en de Cartesiërs. Huet stelt dat

Deze uitdrukking [dwz "ego cogito"] is gebrekkig, want er moet van worden uitgegaan dat ze betekent en evenveel waard is als wanneer ik zou zeggen: 'Ik denk dat ik dacht'. Want net als de ogen kan de menselijke geest slechts één ding tegelijk behandelen. Dus om mij te laten denken dat ik denk, zijn er twee gedachten nodig…. (84)

Als Huets zinsnede 'de menselijke geest kan maar op één ding tegelijk letten' betekent dat we maar één ding tegelijk kunnen bedenken, dan zullen de cartesianen dit uitgangspunt verwerpen. Descartes doet dit inderdaad expliciet (zie CSM III 335 / AT V 149). Maar Régis reageert door het uitgangspunt te verwerpen dat het oog maar één ding tegelijk ziet, wat de analogie tussen geest en oog versterkt. Hij stelt dat als denken voor de geest is zoals licht voor de ogen is, als we iets zien, er drie verschillende aspecten van de gebeurtenis zijn: "het oog dat ziet, de actie waardoor het ziet en het object dat wordt gezien" (Antwoord 35). Stel nu dat we zeggen: 'Ik zie het licht'. Moeten we veronderstellen dat er eerst een tweede licht moet zijn? Nee; we zien het licht vanzelf. Evenzo voor het denken - als Huet de analogie toestaat,hij 'moet concluderen dat [een gedachte] uit zichzelf bekend is' (antwoord 36).

Het gevolg is dat voor de Cartesiërs een gedachte 'op zichzelf kan terugkeren', wat Huet absurd vindt. Huet's bezwaar is dat de Cartesiërs het onderwerp illegaal smokkelen als een object van alle gedachten. Als dat zo is, dan meent hij dat er een tweede gedachte nodig is, die het cogito-argument ondermijnt.

En dus is een van de cruciale punten van verheldering voor een theorie van bewustzijn rechtdoor gaan of bewustzijn reflectie inhoudt, en zo ja, of dat een afzonderlijke reflectieve gedachte vereist.

2.2.3 Intentionaliteit

Deze overwegingen van onverbeterlijkheid en reflectie hebben implicaties voor de intentie van het denken. Antoine Dilly, een andere Cartesiaanse filosoof uit de zeventiende eeuw, zal enkele van deze punten naar voren brengen. In antwoord op een argument van Ignace Gaston Pardies waarin Pardies een bepaald soort kennis bij dieren verdedigt, verdedigt Dilly de Cartesiaanse positie. Hij schrijft (in 1676):

Om te voorkomen dat het woord weerspiegeling onduidelijk wordt, is het goed om te erkennen dat [a] we soms kunnen nadenken over wat we doen en [b] soms dat de eerste gedachte die we hebben niet alleen wordt waargenomen, maar wanneer een tweede gedachte ten eerste komt het voor dat we door deze herhaalde inspectie de aard ervan veel beter kennen. Dit is des te meer het geval omdat de eerste gedachte in de eerste plaats het object ervan aan de ziel voorstelt en ons door te voelen ons op de hoogte brengt van de aanwezigheid van de gedachte. Maar deze tweede gedachte heeft alleen als doel de eerste; het toont het ons even levendig als het eerste ons zijn doel laat zien. Er moet dus niet worden aangenomen dat elke gedachte wordt gevolgd door een seconde die haar bekend maakt, omdat deze laatste een derde zou moeten hebben, enzovoort tot in het oneindige. Maar we zijn er zeker van, overtuigd door onze eigen ervaring,dat alle gedachten voor de ziel zinnig worden gemaakt, niet door een echte terugkeer op zichzelf, maar direct en onmiddellijk alleen door haar aanwezigheid: dus als ik zie, maakt mijn visie waarneembaar wat er is, zonder dat ik iets anders nodig heb. Iedereen kan hier veel beter van overtuigd zijn door zichzelf te raadplegen…. (Dilly 116–118)

Er zijn hier twee opmerkelijke elementen. Ten eerste herhaalt Dilly de argumenten die we in Régis zagen, waarbij ze de opvatting bevorderde dat gedachten uit zichzelf bekend zijn in plaats van dat ze een afzonderlijke reflectieve gedachte vereisen. Ten tweede karakteriseert Dilly niettemin onze perceptie in termen van reflectie om een gevoel te behouden waarin de oorspronkelijke perceptie ons "informeert" over haar aanwezigheid (dwz de aanwezigheid van het idee), waarmee we ons bewust zijn van het object van gedachte. Dit is het soort bewustzijn waar Descartes en de Cartesiërs aan hebben gewerkt.

Dilly ontwikkelt deze gedachte met het oog op het afwijzen van wat Pardies omschrijft als 'lichamelijke kennis'. Terwijl Dilly dit begrijpt, zegt Pardies dat een dier iets kan waarnemen zonder dat het waarneemt dat het waarneemt, in tegenstelling tot de bovengenoemde Augustijnse slogan. Dat wil zeggen, er kan een voorstelling van het object in het dier zijn, maar het dier is zich niet bewust van het object. Dilly reageert:

Is het denkbaar dat [een hond] naar zijn baas wordt gerend door een oprechte kennis die hij van hem heeft, zonder te weten dat hij zijn baas waarneemt …? Hoe kon hij deze man identificeren van honderd anderen die op hem lijken zonder te beseffen dat hij hem ziet en er van binnen zeker van is dat hij het is en niet een ander waar hij naar toe moet gaan om te aaien? En hoe doet hij dit allemaal zonder te weten dat hij het doet? (122)

Onderliggende Dilly's retorische vragen over de hond die een goede aai nodig heeft, is een stelling over opzettelijkheid. Volgens Dilly moet elke poging om aan te tonen dat dieren hebben nagedacht, overwegen hoe de gedachte de passies en acties die het dier ondergaat, zou binnendringen. Het is niet voldoende om alleen een waarnemingsverslag te ontwikkelen waardoor de dingen rondom het dier erop worden gedrukt.

Het impliciete argument hier is dat er geen echte representatie is als er geen bewustzijn is van de representatie. Wat een hond qua machine ook doet als hij naar zijn baas rent, het is geen interne representatie van zijn baas waar de hond met opzet naar handelt. De 'lichamelijke kennis' zou niets anders zijn dan verbindingen of indrukken van het ene lichaam op het andere - zonder een besef van deze indrukken en wat ze vertegenwoordigen, dienen ze niet de doeleinden van kennis, sensatie, actie of wilskracht.

Dilly stelt dat intentionaliteit bewustzijn vereist - een gedachte vertegenwoordigt geen object tenzij er een onderwerp is dat zich bewust is van de representatie. En dus is het bewustzijn van een gedachte conceptueel voorafgaand aan zijn intentionaliteit, dat wil zeggen dat intentionaliteit gewoon een soort bewustzijn is. ^[5] Maar zoals we zullen zien, zullen anderen in omgekeerde richting argumenteren. Als een bewuste gedachte een representatie is van iets plus een reflecterende handeling, dan lijkt het erop dat de representatie conceptueel voorafgaat aan bewustzijn. In deze periode wordt uitgewerkt wat precies de relatie van bewustzijn, representatie en denken is. En dit is iets van blijvende interesse. ^[6]

3. Spinoza

Hoewel veel filosofen na Descartes de kwesties in verband met bewustzijn die Descartes achterliet ter sprake brachten, is Spinoza een mogelijke uitzondering. Over sommige interpretaties heeft hij helemaal niet veel te zeggen over bewustzijn. ^[7] Dit is enigszins opvallend, gezien hoeveel Spinoza te zeggen had over ideeën en de geest. Dit kan echter een weerspiegeling zijn van hoe dun Spinoza's denkattribuut werkelijk is, door wat in Descartes verschillende concepten waren samen te brengen: wil en intellect, oordeel en perceptie, en dergelijke, en een volledig genaturaliseerde weergave van de geest te ontwikkelen. En dus lijkt het erop dat, voor zover Spinoza een bewustzijnstheorie heeft, het zal worden uitgelegd in termen van een ander, meer fundamenteel kenmerk van de geest.

Spinoza's theorie van de geest is een door en door representatieve theorie van de geest. Het mentale bestaat simpelweg uit representatieve inhoud, voor Spinoza. In Ethics 2p7 stelt hij dat "de volgorde en verbinding van ideeën hetzelfde is als de volgorde en verbinding van dingen", ^[8]dat wil zeggen dat er voor elk uitgebreid object een parallel idee is. Dit wordt parallellisme tussen lichaam en geest genoemd. Hieruit kan Spinoza zijn geestesleer ontwikkelen: "Het eerste dat het wezen van een menselijke geest vormt, is niets anders dan het idee van een enkelvoudig ding dat werkelijk bestaat" (2p11). Elke geest is zelf een idee met een bepaald object - in het geval van mensen is de geest het idee van zijn lichaam, en wat er in het lichaam gebeurt, zal in de geest worden weergegeven (zoals hij betoogt in 2p12 en 2p13). De geest is een bepaald idee dat een enkelvoudig object vertegenwoordigt, namelijk het lichaam waaraan het parallel is. Dit is een volledig representatieve theorie van de geest, en al het andere dat uit de geest kan worden afgeleid, heeft zijn parallel in het lichaam dat het vertegenwoordigt. (Zie Della Rocca 1996 voor meer informatie over de representatieve geestentheorie van Spinoza.)

Dus, van de drie hierboven besproken hoofdthreads, lijkt het erop dat de intentionaliteit van het denken de primaire spil is waarop al het andere draait voor Spinoza's theorie van de geest. Er zijn suggesties in Spinoza's Ethiek waarvan hij denkt dat er enkele verklaringen zijn waarvan we niet op de hoogte zijn. Aan het einde van de Ethiek beschrijft Spinoza de 'wijze' als degene die 'zich bewust is van zichzelf en van God en van dingen' (5p42s), met de duidelijke implicatie dat degenen die niet wijs zijn er niet in slagen om bewust van zichzelf, God of dingen, zelfs als deze dingen in de geest aanwezig zijn door middel van een mentale representatie. En dus lijkt het erop dat Spinoza een bewustzijnsrekening nodig heeft die zich niet uitstrekt tot elke mentale representatie (of op zijn minst niet in dezelfde mate).

3.1 Moreel bewustzijn

Zoals de verwijzing naar de 'wijze man' hierboven suggereert, is Spinoza's primaire gebruik van de term 'bewustzijn' moreel, maar hij wijkt aanzienlijk af van de oudere betekenis van de term als 'moreel geweten'. Er is geen innerlijk getuigenis waarvan Spinoza vindt dat we er acht op moeten slaan. Hij richt zijn aandacht liever op hoe we onszelf zien als een onderdeel van de natuurlijke orde. Dit concept gebruikt hij om zijn morele, epistemologische en metafysische projecten samen te brengen.

Het is veelbetekenend dat Spinoza de term conscientia zelden (in zijn verschillende vormen) gebruikte in de ethiek, en wanneer hij dat doet, komt het bijna uitsluitend voor in de delen 3 tot en met 5, waar Spinoza de aard van specifiek menselijke invloeden en gebondenheid of vrijheid met respect overweegt naar hen. Inderdaad, de weinige keren dat Spinoza conscientia gebruikt in delen 1 en 2, doet hij dat op een manier die naar het gebruik ervan in het latere deel van de ethiek wijst. ^[9]

De stelling waarin de term conscientia het meest wordt gebruikt is 3p9:

P9: Zowel voor zover de Geest duidelijke en onderscheiden ideeën heeft, als voor zover hij verwarde ideeën heeft, streeft hij ernaar om voor onbepaalde tijd te volharden in zijn wezen en is hij zich bewust van dit streven dat het heeft.

Dem.:… aangezien de geest (door IIp23) zich bewust is van zichzelf door ideeën over de affecties van het lichaam, is de geest (door p7) zich bewust van zijn streven.

Schol.: Wanneer dit streven alleen verband houdt met de geest, wordt het Will genoemd; maar wanneer het samen met de geest en het lichaam verbonden is, wordt het eetlust genoemd. Deze eetlust is daarom niets anders dan de essentie van de mens, uit wiens aard noodzakelijkerwijs die dingen volgen die zijn behoud bevorderen. En dus is de mens vastbesloten om die dingen te doen.

Tussen eetlust en verlangen is er geen verschil, behalve dat verlangen in het algemeen verband houdt met mannen voor zover zij zich bewust zijn van hun eetlust. Dus begeerte kan worden gedefinieerd als eetlust samen met bewustzijn van de eetlust.

De 'inhoud' van het bewustzijn - waarvan we ons bewust zijn wanneer we een mentale toestand hebben met de vorm verwoord in 3p9, komt het best tot uitdrukking in het volgende citaat uit de appendix bij Deel 1:

[Alle] mannen worden onwetend geboren over de oorzaken van de dingen, en … ze willen allemaal hun eigen voordeel zoeken en zijn zich bewust van deze eetlust.

Uit deze [aannames] volgt ten eerste dat mensen zichzelf vrij denken, omdat ze zich bewust zijn van hun wil en hun eetlust, en niet nadenken, zelfs niet in hun dromen, over de oorzaken waardoor ze geneigd zijn te willen en willen, omdat ze niet op de hoogte zijn van [die oorzaken]. Hieruit volgt ten tweede dat mannen altijd handelen vanwege een doel, namelijk. vanwege hun voordeel, dat ze willen.

De overgang die Spinoza probeert te bewerkstelligen in zijn lezers is een overgang van dit soort bewustzijn - waar we onszelf ten onrechte als vrij beschouwen, we denken dat de wereld een rijke en uitgebreide teleologie heeft en we beschouwen onszelf als agenten die vrijelijk handelen doeleinden en doelen - naar een ander soort bewustzijn waarin we onszelf kennen als onderdeel van een 'eeuwige noodzaak' (5p42s). Zoals Spinoza het zegt:

Daarom, hoe meer ieder van ons in staat is om dit soort kennis te bereiken [dwz het derde soort kennis], hoe meer hij zich bewust is van zichzelf en van God, dat wil zeggen hoe volmaakter en gezegend hij is. (5p31s)

En dus is de rol van bewustzijn voor Spinoza in de eerste plaats moreel - de morele overgang is een overgang in de inhoud van ons bewustzijn. Maar, zoals reeds opgemerkt, dit lijkt enige variatie te vereisen tussen wat strikt door de geest wordt voorgesteld en de manier waarop het in bewustzijn voor de geest verschijnt. Om bij dit verschil te komen, moeten we de vorm van bewustzijn voor Spinoza nader bekijken. ^[10]

3.2 Ideae Idearum

Aan het begin van de vorige paragraaf merkten we op dat Spinoza zelden de term conscientia gebruikt, en wanneer hij dat doet, komt het voornamelijk voor in de delen 3 tot en met 5. Deze bewering is weliswaar enigszins misleidend. Merk op dat het citaat hierboven van 3p9 ons verwijst naar 2p23 voor zijn beweringen over bewustzijn. En opnieuw verwijst Spinoza in 3p30d, 3def.aff1 en 4p8d terug naar 2p23, 19 of 21. Het lijkt duidelijk dat hij van plan is 2p19 tot en met 23 enig gevolg te hebben voor zijn bewustzijnstheorie, en zoveel commentatoren hebben geprobeerd zich te ontwikkelen een bewustzijnsverslag van wat Spinoza in dat deel van de Ethiek zegt.

2p23 zegt niets over bewustzijn als zodanig. In plaats daarvan beschrijft het de manier waarop de geest zichzelf kent en de grenzen aan de kennis van de geest over zichzelf. Hier is wat Spinoza zegt:

P23: De geest kent zichzelf niet, behalve voor zover hij de ideeën van de aandoeningen van het lichaam waarneemt.

Dem.: Het idee of kennis van de geest (door P20) volgt op dezelfde manier in God en is op dezelfde manier gerelateerd aan God als het idee of de kennis van het lichaam. Maar aangezien (door P19) de menselijke geest het menselijk lichaam zelf niet kent, dwz (door P11C), aangezien de kennis van het menselijk lichaam niet gerelateerd is aan God voor zover hij de aard van de menselijke geest vormt, de kennis van de De geest is ook niet gerelateerd aan God voor zover hij de essentie van de menselijke geest vormt. En dus (opnieuw door P11C) in zoverre kent de menselijke geest zichzelf niet.

Vervolgens hebben de ideeën van de aandoeningen waarmee het Lichaam wordt beïnvloed, betrekking op de aard van het menselijk Lichaam zelf (door P16), dat wil zeggen (door P13), en stemmen overeen met de aard van de Geest. Kennis van deze ideeën houdt dus noodzakelijkerwijs kennis van de geest in. Maar (door P22) kennis van deze ideeën zit in de geest zelf. Daarom kent de menselijke geest, tot op zekere hoogte, zichzelf, qed

Veel van de cruciale uitdrukkingen zijn hier dubbelzinnig, maar als eerste poging zouden we kunnen zeggen dat Spinoza pleit voor het volgende proefschrift:

Een geest heeft een bewuste gedachte aan P iff

1. de geest heeft een idee dat aangeeft dat zijn lichaam wordt beïnvloed door P; en
2. de geest heeft een tweede idee dat het eerste voor zichzelf vertegenwoordigt.

Dit is een manier om de ideeën van de aandoeningen van het lichaam te begrijpen. Edwin Curley presenteert een dergelijke interpretatie van deze passage (Curley 1969, 128). Het voordeel van deze bewustzijnstheorie is dat ze grondig representatief is, en dus consistent is met Spinoza's algemene project om een representatieve theorie van de geest te ontwikkelen. Verder lijkt deze theorie te betekenen dat niet alle geesten bij bewustzijn zijn (of dat niet alle gedachten bij bewustzijn zijn) - Spinoza suggereert dat baby's niet bij bewustzijn zijn in 5p6s en 5p35s

Ondanks deze voordelen is dit aanvankelijke begrip van deze passage onder zwaar vuur gevallen. Margaret Wilson heeft bezwaar gemaakt tegen deze lezing door te stellen dat het geen bevredigende manier is om onderscheid te maken tussen bewuste en niet-bewuste geesten of bewuste en niet-bewuste gedachten. Aangezien er in God ideeën van alle ideeën moeten zijn, zal elk gegeven idee (en elk gegeven verstand) het noodzakelijke tweede idee hebben (of zelfs oneindig veel ziende 2p21s) dat het bewust zou maken. (Zie Wilson, 134–138 voor verdere bezwaren.) Jonathan Bennett brengt soortgelijke bezwaren naar voren en concludeert dat als dit Spinoza's bewustzijnsverslag is, het “absurd overdreven” is (Bennett 188). Curley geeft het punt toe (zie Curley 1988, 71–72).

Anderen hebben geprobeerd deze interpretatie te herstellen en te reageren op mogelijke bezwaren. Lee C. Rice (1990) en Christopher Martin (2007) bieden beide reacties op de bezwaren en proberen deze interpretatie van Spinoza's bewustzijnstheorie te verdedigen. Hun inspanningen om betekenis te geven aan 2p19–23 zijn interessant, maar het is vanuit dit deel van de tekst niet gemakkelijk om de "absurd overdreven" conclusies te vermijden. Natuurlijk kun je hier gewoon de kogel doorbijten en zeggen dat Spinoza eigenlijk "absurd overdreven" is! Hij zet zich in voor panpsychisme, waarom niet de korte stap zetten naar een even uitgebreid bewustzijnsverslag? Inderdaad, de volgende reeks interpretaties is bereid zover te gaan.

3.3 Complexiteit en kracht

Ondanks de expliciete verwijzing naar de passages over "ideeën van ideeën" in latere discussies over bewustzijn, denken Stephen Nadler (2008) en Don Garrett (2008) dat dit de verkeerde plaats is om naar Spinoza's bewustzijnstheorie te zoeken. In plaats daarvan ontwikkelen ze hun interpretaties vanuit de stelling van parallellisme tussen lichaam en geest.

Hoewel Nadler geneigd is te denken dat Spinoza geen volledig bewustzijnsverslag heeft, is wat Spinoza wel aanbiedt 'zeer suggestief' voor een bepaald soort project, een project dat een naturalistisch bewustzijnsbeeld vertegenwoordigt dat vroegrijp is in zoverre het wijst de weg naar het soort empirisch, wetenschappelijk onderzoek naar bewustzijn dat de hedendaagse neurowetenschap en (een) recente filosofie van de geest kenmerkt”(586). Nadler citeert 2p13s en 5p39s en stelt dat het kenmerk dat door de geest in bewustzijn wordt gevolgd, de structurele complexiteit van het lichaam is. 5p39s luidt als volgt:

[H] e die, net als een baby of kind, een Lichaam heeft dat in staat is tot zeer weinig dingen, en zeer sterk afhankelijk is van externe oorzaken, een Geest heeft die alleen in zichzelf beschouwd zich bewust is van bijna niets van zichzelf, of van God, of van dingen. Aan de andere kant heeft hij die een lichaam heeft dat in staat is tot een groot aantal dingen, een geest die alleen in zichzelf beschouwd zeer bewust is van zichzelf, en van God, en van dingen.

In dit leven streven we er in het bijzonder naar dat het lichaam van het kind kan veranderen (voor zover de aard het toelaat en helpt) in een ander, in staat tot een groot aantal dingen en gerelateerd aan een geest die zich zeer bewust is van zichzelf, van God en van dingen.

Uit deze passages concludeert Nadler dat "menselijk of hoger bewustzijn voor Spinoza niets anders is dan het mentale correlaat van de overtreffende trap van het menselijk lichaam" (587). Het resultaat is dat bewustzijn voor Spinoza een kwestie van graad is (zoals in de bovenstaande passage wordt gesuggereerd). Nadler suggereert ook de mogelijkheid dat dit een drempelconcept kan zijn - dat er een minimale mate van complexiteit is waaraan moet worden voldaan voordat een geest zich bewust kan worden. Maar, daarbij verwijzend naar Garrett's beroep op Spinoza's naturalisme, verwerpt hij het drempelbeeld. En dus komt bewustzijn in graden, en alle geesten hebben het (in tegenstelling tot de zorgen in de sectie ideeen idearum). ^[11]

Don Garrett put uit dezelfde teksten als Nadler, maar wat hij in deze passages benadrukt, is het verschil in bekwaamheid. Merk op dat Spinoza in het bovenstaande gedeelte over het kinderlichaam spreekt als iemand die 'in staat is tot zeer weinig dingen'. En dus is het onderliggende kenmerk dat bewustzijn volgt, volgens Garrett, de relatieve kracht van het lichaam (23–24). Hoe meer kracht een lichaam heeft, hoe groter de mate van bewustzijn in de geest.

Het probleem met deze opvatting is volgens Nadler dat 'alles wat Garrett gerechtvaardigd is om af te sluiten uit zijn betoog en de centrale passages in kwestie zijn dat de mate van bewustzijn en mate van denken in een geest evenredig variëren, maar niet dat bewustzijn is zelf identiek aan denkkracht '(592–93). Echter, gezien Spinoza's representatieve weergave van de geest, zijn de enige twee kenmerken die opvallen als kandidaten voor het verklaren van bewustzijn enkele kenmerken van de representaties zelf (hun complexiteit) of de causale werkzaamheid van de ideeën (hun kracht). (Zie Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe heeft betoogd dat de centrale passages waarop de meeste geleerden hun interpretaties hebben ontwikkeld, niet gelezen mogen worden als voorstellen van een bewustzijnstheorie; deze passages zijn eerder gericht op 'de epistemologische status van bepaalde elementen van bewuste ervaring'. Desalniettemin erkent hij dat Spinoza een bewustzijnstheorie vereist en een specifiek probleem oproept voor Garrett's interpretatie. Bij Garrett's interpretatie zouden de kracht van een geest en de kracht van zijn samenstellende ideeën kunnen uiteenlopen. Dat wil zeggen, er zou een zeer krachtige geest kunnen zijn (die in hoge mate bewust is) wiens ideeën relatief minder krachtig zijn (waarvan de geest zich in zeer lage mate bewust is). Dat wil zeggen, volgens Garrett,het is voor een krachtiger geest (als geheel) mogelijk om ideeën te hebben die allemaal minder bewust zijn dan de ideeën in een minder krachtige geest, in welk geval het vreemd zou zijn om de krachtiger geest te omschrijven als een hogere graad van bewustzijn (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe stelt daarentegen dat Spinoza de kracht van een geest (als geheel) niet karakteriseert in termen van zijn bewustzijnsniveau.

Eugene Marshall heeft een ontwikkeling voorgesteld van Garrett's interpretatie, die het bewustzijn reduceert tot 'affectiviteit' (zie Marshall 2014, hoofdstuk 4). 'Affectiviteit' is de eigenschap die een idee heeft wanneer het de kracht van het streven van de geest (zijn 'conatus') verhoogt, verlaagt of fixeert, of wanneer het de geest beweegt om te handelen. Emoties zoals vreugde of angst zouden op deze manier affectief zijn, maar dat geldt ook voor bepaalde rationele oordelen. Marshall stelt dat dit een uitgebreider verslag geeft van hoe macht centraal staat in het bewustzijn van Spinoza, terwijl enkele van de problemen van Garrett's voorstel worden vermeden.

4. Ontwikkelingen in Engeland

Tot dusver ging de discussie over continentaal Europa. Maar er waren vergelijkbare ontwikkelingen in de richting van een bewustzijnstheorie in Engeland.

4.1 Hobbes

Aan het begin van de zeventiende eeuw vinden we Hobbes die de traditionele definitie van bewustzijn geeft:

Wanneer twee of meer mannen van een en hetzelfde feit op de hoogte zijn, wordt van hen gezegd dat ze BEWUST er van zijn; dat is net zoveel als samen weten. En omdat dit de beste getuigen zijn van de feiten van elkaar of van een derde; het was, en zal altijd worden beschouwd als een zeer slechte daad, voor ieder mens om tegen zijn geweten te spreken; of om een ander te corrumperen of te dwingen dit te doen…. Nadien gebruikten mannen hetzelfde woord metaforisch voor de kennis van hun eigen geheime feiten en geheime gedachten; en daarom wordt er retorisch gezegd dat het geweten duizend getuigen is. (Leviathan 7.4)

Het etymologische bewustzijnsgevoel van gedeelde kennis wordt hier behouden en verbonden met de functie van het geweten als getuige. Hobbes vindt het inderdaad belangrijk om dit publieke gevoel van bewustzijn / geweten te behouden, aangezien hij de privé-gewetensoordelen als 'weerzinwekkend voor het maatschappelijk middenveld' beschouwde (Leviathan 29.7).

En toch lijkt Hobbes, los van de term bewustzijn, een verklaring te hebben voor fenomenaal bewustzijn:

Als de schijn de principes zijn waarmee we alle andere dingen weten, moeten we erkennen dat zintuigen het principe zijn waarmee we die principes kennen, en dat alle kennis die we hebben ervan is afgeleid. En wat de oorzaken van de zintuigen betreft, we kunnen onze zoektocht niet beginnen vanuit een ander fenomeen dan dat van de zintuig zelf. Maar u zult zeggen: met welk zintuig zullen we kennis nemen van zintuig? Ik antwoord, door de zintuigen zelf, namelijk door de herinnering die enige tijd in ons blijft over dingen die verstandig zijn, hoewel ze zelf voorbijgaan. Want hij die waarneemt dat hij heeft waargenomen, herinnert zich. (De Corpore 25.1, p. 389; voor enige bespreking van deze tekst, zie Frost 2005)

We moeten voorzichtig zijn met het hier toekennen van een bewustzijnstheorie (in de moderne zin van het woord) aan Hobbes. In het bijzonder moeten we voorzichtig zijn met wat wordt bedoeld met voelen dat we hebben gevoeld, aangezien sensatie zelf een verschijning is, waarvan men zich vermoedelijk bewust zou zijn. Maar deze verschijningen zijn door het geheugen met elkaar verbonden tot een enkele ervaring. Zoals Hobbes in Leviathan zegt: "veel herinnering, of herinnering aan veel dingen, wordt ervaring genoemd" (2.4). Maar fenomenaal bewustzijn lijkt voor Hobbes zelf een eigenschap van sensatie te zijn. Hobbes verzet zich tegen de implicatie van een hogere orde van bewustzijn in zijn bezwaren tegen Descartes's Mediations (cf. CSM II, 122–123 / AT VII 173; voor een bespreking van de relatie van Hobbes en Descartes over het onderwerp bewustzijn, zie Ross 1988)).

4.2 De Cambridge-platonisten

Het veranderende gebruik van conscientia is hier getraceerd via de Cartesiaanse lijn. Een grotendeels onafhankelijke lijn ontwikkelde zich echter via de Cambridge-platonisten (zoals wordt beweerd in Thiel 1991), en in het bijzonder in de geschriften van Ralph Cudworth.

Cudworth ontwikkelde zijn theorie door te reflecteren op de Enneads van Plotinus, waar Plotinus de Griekse term synaisthesis (letterlijk: 'gevoeld met') gebruikt om lagere naturen van hogere te onderscheiden. Cudworth vertaalt dit in het Engels als "con-sense" of "bewustzijn" (True Intellectual System 159). Door een bijzonder platonische metafysische theorie uit te werken, ontwikkelt Cudworth zijn bewustzijnsverslag.

Cudworth pleitte, samen met andere Cambridge-platonisten, voor 'plastische aard', die immateriële bronnen van actie in de wereld zijn. Deze plastic aard is vergelijkbaar met geest of ziel, maar, volgens Descartes, stond Cudworth toe dat er niet-bewuste gedachten en niet-bewuste plastic aard waren. Tegen het argument van Descartes in dat alle mentale toestanden bewust zijn, stelt Cudworth het volgende (True Intellectual System 160):

1. Veronderstel, voor reductio, dat "nadenken" (of gedachte) de essentie van de ziel is.
2. De essentie van denken is bewustzijn (verleend door zowel Cudworth als Descartes).
3. De zielen van mensen bevinden zich soms in een diepe, droomloze slaap (dwz zonder bewustzijn).
4. Dus door (1) tot (3) houden de zielen van mensen soms op te bestaan.
5. Maar (4) is absurd.
6. En daarom moet (1) worden afgewezen: de essentie van de ziel wordt niet gedacht.

En dus is er veel in de ziel (en vooral in andere levensprincipes) waarvan we niets weten en mechanisch niet kunnen verklaren (ibid). In tegenstelling tot Spinoza en Leibniz (hieronder), heeft Cudworth niet hetzelfde belang bij het formuleren van een 'natuurlijk' verslag van bewustzijn of mentale activiteit, aangezien de plastische aard zelf bronnen van goddelijke activiteit en voorzienigheid zijn.

Desalniettemin is de rol die bewustzijn speelt in het systeem van Cudworth een soortgelijk bewustzijn van de eigen gedachte dat verschilt van het morele geweten. Hoewel bewustzijn een verwijzing bevat naar het onderwerp van denken, doet het dat voor Cudworth niet onmiddellijk of expliciet. Er is een aparte manier van nadenken voor nodig om het soort zelfreferentie te verschaffen dat nodig is om morele oordelen over het eigen handelen te maken (Thiel 1991 92–24). (Zie Thiel 1991 en Lähteenmäki 2010. voor meer informatie over Cudworth's bewustzijnsverslag).

4.3 Locke

John Locke maakt op beroemde wijze gebruik van bewustzijn in zijn theorie van persoonlijke identiteit, waarbij hij persoonlijke identiteit scheidt van identiteit van substantie of identiteit van materie. Dit is een puur psychologisch identiteitsverslag, dat implicaties heeft voor oordelen over morele verantwoordelijkheid (die Locke wel ontwikkelt), maar bewustzijn zelf moet niet worden gelijkgesteld met morele gevoeligheid.

Locke's definitie van "persoon" bevat een definitie van bewustzijn:

[Een persoon] is een denkend intelligent Wezen, dat reden en reflectie heeft, en zichzelf als zichzelf kan beschouwen, hetzelfde denkende ding in verschillende tijden en plaatsen; wat het alleen doet door dat bewustzijn, dat onafscheidelijk is van denken, en zoals het voor mij essentieel lijkt: het is onmogelijk voor iemand om waar te nemen, zonder waar te nemen, dat hij waarneemt. (Essay 2.27.9)

Ook hier vinden we verplichtingen voor de transparantie van de mentale en verbindingen tussen bewustzijn en reflectie. De identificatie van bewustzijn met 'waarnemen dat [iemand] wel waarneemt' roept weer het spook op van de hogere-orde interpretatie. ^[12] Maar er zijn goede redenen om te denken dat een theorie van hogere orde niet werkt voor Locke (zie Coventry en Kriegel 2008 en Weinberg 2008). In zowat elk deel van dit artikel zijn we iemand tegengekomen die de relevante filosoof interpreteerde als een theoreticus van hogere orde. Maar herhaaldelijk wordt deze suggestie expliciet door de filosoof zelf tegengesproken of impliciet door een duidelijke incoherentie met andere basisprincipes. Men zou kunnen hopen dat de veelvuldige bezwaren in de literatuur een einde maken aan dergelijke speculaties. ^[13]Hoewel uitingen van bewustzijnsverslagen in de zeventiende eeuw veel kunnen klinken als de huidige hogere-orde theorieën over bewustzijn, zijn er bijna altijd alternatieve manieren om de verslagen te interpreteren die meer trouw zijn aan wat er op dat moment aan de hand is.

In het geval van Locke lijkt het eerder dat de analyse van het bewustzijn alleen de conclusie toelaat dat gedachten zelf-intimiderend zijn. 'Als we iets zien, horen, ruiken, proeven, voelen, mediteren of willen, weten we dat we dat doen' (2.27.9). En toch is er een lange geschiedenis die beweert dat Locke bewustzijn en reflectie gelijkstelt (zie voor deze geschiedenis van deze interpretatie Kulstad 84-85). Natuurlijk, zelfs als Locke's bewustzijnsverslag noodzakelijkerwijs reflectie inhoudt, hebben we gezien dat dit niet meteen een theorie van hogere orde met zich meebrengt. Maar, zoals Mark Kulstad betoogt, er is goede reden om te denken dat Locke bewustzijn onderscheidt van reflectie. Men kan zich ergens van bewust zijn (namelijk een zinnige eigenschap) zonder er op na te denken (Kulstad 87–91). ^[14]

Verder stelt Locke, net als Descartes, dat dit de essentie is van denken - men kan geen gedachte hebben zonder 'er bewust van te zijn' (2.1.19). Hij zal dit idee echter alleen uitbreiden voor zover de ervaring het toelaat - het is hem helemaal niet duidelijk dat 'de ziel altijd denkt', omdat we vaak geen bewuste ervaring hebben terwijl we slapen. En dus, zoals Locke zegt, 'schudt elk slaperig knikje hun leer, die leert dat de ziel altijd denkt' (2.1.13; zie 2.1.10–20 voor het volledige argument). Dit argument lijkt op dat van Cudworth, en net als Cudworth zal Locke concluderen dat denken niet de essentie van de ziel is. De ziel kan blijven bestaan door een toestand waarin er niet wordt nagedacht - dit is het begin van zijn scheiding van de onderliggende substantie van zijn psychologische toestanden. Het bewustzijn van een individu heeft geen noodzakelijke relatie met de substantie waarin het inherent is, en dus draagt de substantie niets bij aan de identiteit van het individu.

Shelley Weinberg heeft gepleit voor een interpretatie van Locke's bewustzijnstheorie die volgens haar veel van de meest urgente interpretatieproblemen oplost. Volgens Weinberg, voor Locke,

Bewustzijn is zelfbewustzijn. Het is een niet-evaluatieve zelfreferentiële vorm van bewustzijn die intern is voor alle percepties van ideeën. Het is de perceptie dat ik een idee waarneem, of de perceptie van mezelf als een idee waarnemen. (xi)

Ze neemt het verhaal van Locke aan om te impliceren dat elke waarneming een complexe toestand is die betrekking heeft op 'op zijn minst een waarneming, een waargenomen idee en bewustzijn (dat ik waarneem)' (xi). Haar verdediging van deze opvatting laat zien hoe zo'n verklaring van bewustzijn helpt om de beweringen van Locke over de kennis van het eigen bestaan, de kennis van externe objecten, persoonlijke identiteit en morele keuzevrijheid te begrijpen (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Terugkerend naar het vasteland, ontdekken we dat Leibniz de eerste filosoof is die we tegenkomen en waarvan gezegd kan worden dat hij een bewustzijnstheorie heeft. Leibniz is een van de eerste filosofen die het heel expliciet maakt dat hij een analyse probeert uit te werken voor dit nieuwe psychologische bewustzijnsverslag. Hij bedenkt zelfs een nieuw woord voor het concept: apperceptie, een nominalisatie van het Franse werkwoord s'apercevoir de, waarnemen. En samen met deze nieuwe term ontwikkelt hij een bewustzijnstheorie die hij volledig wil naturaliseren, wat gedeeltelijk betekent dat er geen onverklaarbare hiaten in de analyse zijn die een beroep doen op brute uitleg of wonder.

Verder is Leibniz een van de eersten die een theoretische basis biedt voor niet-bewuste mentale toestanden, in tegenstelling tot de Cartesiërs die we hierboven bespraken en die het denken definieerden in termen van bewustzijn. Zoals Leibniz zegt:

[Het is goed om onderscheid te maken tussen perceptie, dat is de interne toestand van de monade [dat wil zeggen eenvoudige substantie] die externe dingen vertegenwoordigt, en apperceptie, wat bewustzijn is, of de reflectieve kennis van deze interne staat, iets dat niet aan iedereen wordt gegeven zielen, noch te allen tijde voor een bepaalde ziel. Bovendien is het omdat ze dit onderscheid missen dat de Cartesiërs hebben gefaald, zonder rekening te houden met de percepties die we niet waarnemen, net zoals mensen onmerkbare lichamen negeren. Dit is ook wat dezelfde Cartesiërs ertoe brengt te geloven dat alleen geesten monaden zijn, dat er geen zielen in dieren zijn, laat staan andere levensprincipes. ("Beginselen van natuur en genade" §4, AG 208)

Leibniz denkt dus dat hij een significante fout in het cartesiaanse filosofische systeem heeft vastgesteld en hij heeft de oplossing in zijn bewustzijnsverslag. Een paar dingen vallen direct op uit deze passage, die aansluiten bij onze discussie hierboven:

1. Leibniz's theorie van de geest is een representatieve theorie van de geest. Perceptie wordt niet begrepen in termen van bewustzijn, maar eerder in termen van de 'representerende externe dingen' van de stof.
2. Sommige, maar niet alle, 'zielen' zijn bij bewustzijn.
3. En die zielen die bewust zijn, kunnen een overgang maken tussen bewuste en niet-bewuste toestanden. Zoals hij elders betoogt, moeten er in elke geest oneindig veel kleine waarnemingen zijn waarvan ze zich niet bewust zijn, zelfs als ze zich van sommige dingen bewust zijn. (Zie het voorwoord bij de New Essays.)
4. Geesten of geestachtige substanties worden in de hele natuur aangetroffen (bij mensen, dieren en andere 'levensprincipes'). Maar hun fundamentele eigenschappen zijn hetzelfde: ze zijn van nature representatief.

Dus, net als Spinoza, zal Leibniz een bewustzijnstheorie moeten bieden in termen van representaties, en misschien, in tegenstelling tot Spinoza, zal hij moeten aantonen hoe deze theorie overgangen van bewuste naar niet-bewuste toestanden mogelijk maakt. Als hij dit kan, dan, denkt hij, zal zijn theorie van de geest veel van de problemen vermijden die de cartesiaanse theorie van de geest teisteren. Verder denkt hij dat het een volledig natuurlijke theorie zal zijn, een theorie die een nieuwe wetenschap van de geest zal openen, die hij pneumatologie noemt (vgl. RB 56; de naam pneumatologie sloeg duidelijk niet aan, maar de wetenschap die Leibniz voor ogen had) waarschijnlijk overlappen aanzienlijk met de huidige cognitieve wetenschappen). ^[15]

Dus, wat was het verhaal van bewustzijn dat Leibniz te bieden had? Sommigen hebben opgepikt wat Leibniz zegt in het bovenstaande citaat ("… apperceptie, wat bewustzijn is, of de reflectieve kennis van deze interne staat") en stellen dat bewustzijn voor Leibniz een kwestie van reflectie is. En zoals we hebben gezien, is dit een populaire optie in de zeventiende eeuw, maar het is ook een optie waarvoor niet altijd duidelijk is wat de onderliggende structuur zou zijn. Vereist reflectie een duidelijke perceptie van de tweede orde die de perceptie van de eerste orde als object neemt? Of lijkt het meer op Arnaulds suggestie van een virtuele reflectie (in tegenstelling tot een expliciete reflectie)? Veel geleerden zijn van mening dat Leibniz pleit voor een hogere orde bewustzijnstheorie,waar bewustzijn wordt gevormd door een perceptie van de eerste orde en een duidelijke perceptie van een hogere orde. (Voor een dergelijke interpretatie van Leibniz's bewustzijnstheorie, zie Kulstad 1990, Gennaro 1999 en Simmons 2001.)

In feite is Leibniz's vermeende analyse van bewustzijn in termen van reflectie niet helemaal duidelijk. Als Leibniz beweert dat een waarneming een bewuste waarneming wordt wanneer deze gepaard gaat met een waarneming van de tweede orde, dan heeft Leibniz een filosofisch probleem. Het argument van Margaret Wilson tegen Curley's soortgelijke analyse van Spinoza's bewustzijnstheorie hierboven geldt zelfs nog beter voor Leibniz. Leibniz 'theorie van de geest houdt in dat elke geest het universum vertegenwoordigt (de' universele uitdrukking'-stelling), die altijd noodzakelijkerwijs een zelfexpressie zou omvatten. Alle geesten zouden hogere waarnemingen van zichzelf en hun mentale toestanden hebben, wat Leibniz's vermogen om onderscheid te maken tussen bewuste / niet-bewuste stoffen of bewuste / niet-bewuste waarnemingen binnen één enkele stof ondermijnt. Alle stoffen zouden bij bewustzijn zijn,en alle mentale toestanden zouden bewuste mentale toestanden zijn. (Voor een ontwikkeling van deze kritiek en een argument dat een hogere-orde bewustzijnstheorie een van Leibniz's fundamentele metafysische stellingen zou schenden, zie Jorgensen 2009. Voor een mogelijke reactie (maar niet doorslaggevend) op sommige van deze bezwaren, zie Jorgensen 2011a.)

Het kan natuurlijk zijn dat Leibniz deze implicatie simpelweg niet zag en daarom hield hij een onsamenhangende bewustzijnstheorie aan. Maar er is nog een kandidaat-theorie in de nabije buurt. Overweeg wat Leibniz zegt over eenvoudige stoffen (of, zoals hij ze noemt, "monaden") in de volgende passage:

Aangezien de aard van de monade representatief is, kan niets haar beperken tot slechts een deel van de dingen. Het is echter waar dat deze voorstelling slechts verward is met betrekking tot de details van het hele universum, en slechts kan worden onderscheiden voor een klein deel van de dingen, dat wil zeggen, hetzij voor degenen die het dichtst zijn, hetzij voor degenen die het grootst zijn met respect voor elke monade, anders zou elke monade een goddelijkheid zijn. Monaden zijn beperkt, niet wat betreft hun objecten, maar met betrekking tot de aanpassingen van hun kennis ervan. Monaden gaan allemaal verward naar het oneindige, naar het geheel; maar ze zijn beperkt en onderscheiden door de mate van hun verschillende percepties. ("Monadology", §60, AG 220–221)

Leibniz begint hier met het verwoorden van de universele uitdrukkingsthese - alle eenvoudige substanties vertegenwoordigen "het geheel". Wat hen van elkaar onderscheidt, zijn de relatieve 'graden van hun verschillende percepties', die de dingen volgen die 'het dichtst of het grootst zijn met betrekking tot elke monade'. Door Leibniz hier te combineren met andere soortgelijke teksten, zien we dat Leibniz een breed functioneel bewustzijnsartikel articuleert. Bewustzijn is een functie van perceptueel onderscheid, wat zelf een functie is van hoe dingen worden weergegeven in de individuele monade.

Om te zien hoe perceptueel onderscheid voortkomt uit verschillende representaties, geeft Leibniz zijn beroemde voorbeeld van het geluid van de oceaan:

Om een duidelijker beeld te geven van deze minuscule percepties die we niet uit de massa kunnen onderscheiden, gebruik ik graag het voorbeeld van het brullende geluid van de zee dat op ons indruk maakt wanneer we aan de kust staan. Om dit geluid te horen zoals we dat doen, moeten we de delen horen waaruit dit geheel bestaat, dat is het geluid van elke golf, hoewel elk van deze kleine geluiden zich alleen bekend maakt wanneer het verward wordt gecombineerd met alle andere, en zou niet worden opgemerkt als de golf die het maakte, op zichzelf stond. (RB 54)

Elk minigolfgeluid maakt indruk op onze zintuigen en wordt vervolgens gecombineerd tot een meer merkbaar geluid, een geluid dat zich zal onderscheiden van de rest van de achtergrondrepresentaties van de wereld. 'Merkbare percepties', zegt Leibniz, 'komen geleidelijk voort uit degenen die te klein zijn om opgemerkt te worden' (RB 57).

De manier waarop verschillende waarnemingen ontstaan, hangt af van de functionele organisatie van het lichaam. In de 'Principles of Nature and Grace' zegt Leibniz dat wanneer een eenvoudige substantie een lichaam heeft met 'organen die zo zijn aangepast dat er daardoor contrast en onderscheid is tussen de indrukken die ze ontvangen, en dus contrast en onderscheid in de waarnemingen die ze vertegenwoordigen … dan kan dit op gevoel neerkomen … '(AG 208). Het contrast in waarneembare waarnemingen ontstaat doordat de functie van het lichaam de voorstellingen van de buitenwereld zodanig 'in verwarring brengt' (dat wil zeggen samensmelten) dat ze meer onderscheidend worden. Dus hoewel ze verward zijn, onderscheiden deze percepties zich tegen de perceptuele achtergrond - ze zijn verward en onderscheiden. Wanneer en hoe dit gebeurt, hangt af van verschillende factoren,inclusief het vermogen en de verfijning van de zintuigen, de dispositie van het individu, enz. Bovendien zal dit een kwestie zijn van mate bepaalde representaties meer zullen opvallen dan andere. En dus, voor Leibniz, zal bewustzijn zelf een kwestie van graad zijn.^[16]

Om Leibniz echter rekening te laten houden met overgangen in bewustzijn (of het nu een geest wordt die bewust wordt of dat het een overgang is van een geest die zich bewust wordt van een bepaald object), kan het niet zo zijn dat elke mate van perceptueel onderscheid resulteert in bewustzijn. Leibniz's bewustzijnstheorie lijkt eerder te impliceren dat er een zekere minimale drempel is waarop bewustzijn opkomt. En deze drempel kan zelf gevoelig zijn voor de context en de status van de geest-dingen die ik zal opmerken als ik klaarwakker ben, zal onopgemerkt blijven als ik in een goede slaap lig. Hier is een voorbeeld dat Leibniz geeft, samen met zijn uitleg:

[T] hier zijn honderden indicaties die ons doen concluderen dat er op elk moment een oneindige hoeveelheid waarnemingen in ons is, zonder begeleiding van gewaarzijn [apperceptie] of reflectie; dat wil zeggen, van veranderingen in de ziel zelf, waarvan we ons niet bewust zijn omdat deze indrukken ofwel te klein en te talrijk zijn, ofwel anders te onveranderlijk, zodat ze op zichzelf niet voldoende onderscheidend zijn. Maar wanneer ze worden gecombineerd met anderen, hebben ze toch hun effect en laten ze zich, althans verward, voelen in het geheel. Dit is hoe we zo gewend raken aan de beweging van een molen of een waterval, nadat we er een tijdje naast hebben gewoond, dat we er geen aandacht aan schenken. Niet dat deze beweging ophoudt onze zintuigen aan te vallen,of dat iets dat daarmee correspondeert niet meer voorkomt in de ziel vanwege de harmonie tussen de ziel en het lichaam; maar deze indrukken in de ziel en het lichaam, die de aantrekkingskracht van nieuwigheid missen, zijn dat niet krachtig genoeg om onze aandacht en ons geheugen te trekken, die alleen worden toegepast op meer boeiende objecten. (RB 53-54)

Merk op dat Leibniz hier opnieuw bevestigt dat we ons alleen bewust zijn van de percepties die "voldoende onderscheidend" of "krachtig genoeg" zijn. Dit suggereert een bepaald niveau van perceptueel onderscheid of kracht dat 'zich laat voelen'. Net als bij de molen - je verhuist naast de molen en kunt niet slapen vanwege het lawaai. Maar na verloop van tijd raak je gewend aan het geluid van de molen en merk je het niet meer op. Het is dit soort fenomenologische feiten, die we allemaal kunnen herkennen, waarvan Leibniz denkt dat hij het kan verklaren in termen van de variaties in perceptueel onderscheid. Het is niet, zoals hij zegt, dat het geluid niet langer onze zintuigen aantast - het geluid blijft intern geregistreerd, maar er is iets aan het gebrek aan nieuwigheid dat resulteert in een overgang in bewustzijn. We merken het geluid niet meer op (of, op zijn minst,we merken het lang niet zo veel). Wat verklaart dit? Leibniz meent hier een natuurlijke verklaring voor te kunnen geven in termen van de kracht van de indruk. Op de een of andere manier wordt het na verloop van tijd minder krachtig. (Hoe doet het dit? Leibniz geeft ons hier geen volledig verslag. Hier denkt hij dat we de belofte van zijn theorie zullen zien en dan de oorzaken zullen onderzoeken.)^[17]

Leibniz kan dus worden gezien als een volledig genaturaliseerde filosofie van de geest waarin hij pleit voor een drempeltheorie van bewustzijn. Dit is een theorie van bewustzijn van dezelfde orde - voor Leibniz is een bewuste waarneming een afzonderlijke waarneming. Dat wil zeggen, op een bepaald niveau van onderscheid, valt de perceptie voldoende op om opgemerkt te worden. Alle waarneembare stoffen hebben waarnemingen die een zekere mate van onderscheid hebben, maar niet alle waarneembare stoffen hebben verschillende waarnemingen. Het vereist eerder een zekere mate van onderscheid (in verhouding tot de context) om een perceptie te onderscheiden. (Voor een volledig overzicht van deze functie, zie hoofdstuk 7 van Jorgensen 2019.)

Leibniz gebruikt nooit de term 'drempel' bij het bespreken van bewustzijn, maar zijn voorbeelden spreken allemaal op de een of andere manier een beroep op drempels. Hij zegt later in de New Essays:

Ik … geef er de voorkeur aan onderscheid te maken tussen perceptie en bewust zijn [apperceptie]. Een perceptie van licht of kleur waarvan we ons bewust zijn, bestaat bijvoorbeeld uit vele kleine percepties waarvan we ons niet bewust zijn; en een geluid dat we waarnemen maar waar we geen aandacht aan besteden, wordt binnen het bereik van ons bewustzijn gebracht door een kleine toename of toevoeging. (134)

Dus op een bepaald niveau zal het geluid worden opgemerkt. Leibniz zwijgt over hoe deze drempel precies wordt bepaald. Hoewel hij vaak beweert dat verschillen in natura (hoewel continu met andere soorten) ontstaan bij het oneindige of het oneindige kleine, staat dit in spanning met veel van de bewustzijnsverschijnselen die zich kennelijk voordoen op een bepaalde mate van perceptueel onderscheid op het middenniveau (zoals bij de beschrijving van het verschil tussen een bewuste waarneming van licht en een onbewuste waarneming van licht hierboven). Hier is nog een gebied waarop Leibniz een theorie aanbiedt en het is optimistisch dat de relevante natuurlijke factoren die de drempel bepalen, ontdekt zullen worden in de wetenschap van de pneumatologie (en inderdaad, cognitieve wetenschap heeft enige vooruitgang in deze richting geboekt).

Maar de algehele overgang is gemaakt. De eerste overgang van een moreel beladen concept naar een volledig psychologisch concept werd gemaakt met Descartes en de Cambridge Platonists. En hier, via de Cartesiërs en in Leibniz, zien we een poging om het concept te verduidelijken en een coherente analyse van het concept te bieden. Leibniz's verslag (en Spinoza's verslag, voor zover hij er een heeft) behandelt bewustzijn als een natuurlijk fenomeen dat op natuurlijke manieren moet worden uitgelegd, en daarom probeert hij het bewustzijn uit te leggen in termen van de onderliggende mentale representaties. Dit heeft duidelijke verbindingen met representatieve en functionele bewustzijnsverslagen die tot op de dag van vandaag voortduren.

(Voor meer informatie over bewustzijn in Leibniz, zie Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a en 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (sectie 3 van hoofdstuk 9); en Simmons 2001 en 2011.)

Bibliografie

Primaire literatuur

• Augustine, St., On Free Choice of the Will, vertaald door Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
• Arnauld, Antoine, On True and False Ideas, vertaald door Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
• Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe, Londen: Richard Royston, 1678.
• Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam en Paul Tannery (red.), 11 delen, Paris: J. Vrin, 1996. [AT]
• –––, The Philosophical Writings of Descartes (Volume 3), vertaald door John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch en Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
• Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (red.), 7 delen, Amsterdam: Quadratures, 1983.
• Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
• Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (red.), The English Works of Thomas Hobbes (Volume 1), London: John Bohn, 1839.
• –––, Leviathan., JCA Gaskin (red.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
• Huet, Pierre-Daniel, Against Cartesian Philosophy, vertaald door Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
• La Forge, Louis de, Verhandeling over de menselijke geest, 1664; vertaald door Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
• Leibniz, GW, New Essays on Human Understanding, vertaald door Peter Remnant en Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
• –––, Philosophical Essays, vertaald door Roger Ariew en Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
• Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch (red.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Malebranche, Nicolas, The Search after Truth, vertaald door Thomas M. Lennon en Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Zoeken]
• Pardies, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
• Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 delen, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
• –––, Réponse au Livre qui a pour Titre “P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Parijs: Jean Cusson, 1691. [Antwoord]
• Spinoza, The Collected Works of Spinoza (Volume 1), vertaald door Edwin Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Secundaire literatuur

• Alanen, Lilli, 2003. Descartes's Concept of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Balibar, Etienne, 1992. 'Een opmerking over' bewustzijn / geweten 'in de ethiek', Studia Spinozana, 8: 37–53.
• Barth, Christian, 2011. 'Leibnizian Conscientia and its Cartesian Roots', Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
• Bennett, Jonathan, 1984. A Study of Spinoza's Ethics, Indianapolis: Hackett.
• Bolton, Martha Brandt, 2011. "Leibniz's Theory of Cognition", in The Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (red.), London: Continuum, 136-58.
• Brandom, Robert B., 1981. 'Leibniz en graden van perceptie', Jounral of the History of Philosophy, 19: 447–79.
• Broughon, Janet, 2008. "Self-Knowledge", in A Companion to Descartes, Janet Broughton en John Carriero (red.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
• Cook, Monte, 2002. 'Robert Desgabet's Representation Principle', Jounral of the History of Philosophy, 40: 189–200.
• Coventry, Angela en Uriah Kriegel, 2008. 'Locke on Consciousness', History of Philosophy Quarterly, 25: 221–42.
• Curley, Edwin, 1988. Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza's Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 1969. Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation, Cambridge: Harvard University Press.
• de Gaudemar, Martine, 2004. "Leibniz: La Notion de Conscience", in L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
• Della Rocca, Michael, 1996. Vertegenwoordiging en het geest-lichaamsprobleem in Spinoza, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2008. Spinoza, Londen: Routledge.
• De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes en de puzzel van sensorische representatie, Oxford: Oxford University Press.
• Frost, Samantha, 2005. 'Hobbes en de kwestie van zelfbewustzijn', Political Theory, 33: 495–517.
• Furth, Montgomery, 1967. "Monadology", Philosophical Review, 76: 169-200.
• Garrett, Don, 2008. 'Representation and Consciousness in Spinoza's Naturalistic Theory of the Imagination', in Interpreting Spinoza, Charlie Huenemann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
• Gennaro, Rocco J., 1999. 'Leibniz on Consciousness and Self-Consciousness', in New Essays on the Rationalists, Rocco J. Gennaro en Charlie Huenemann (red.), New York: Oxford University Press, 353–71.
• Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki en Pauliina Remes (red.), 2007. Bewustzijn: van perceptie tot reflectie in de geschiedenis van de filosofie, Dordrecht: Springer.
• Hennig, Boris, 2007. 'Cartesian Conscientia', British Journal for the History of Philosophy, 15: 455–84.
• Jalabert, Jacques, 1946. 'La Psychologie de Leibniz', Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
• Jorgensen, Larry M., 2019. Leibniz's genaturaliseerde filosofie van de geest, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2011a. 'Leibniz on Memory and Consciousness', British Journal for the History of Philosophy, 19: 887–916.
• –––, 2011b. 'Let op de kloof: reflectie en bewustzijn in Leibniz', Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
• –––, 2009. 'Het principe van continuïteit en de bewustzijnstheorie van Leibniz', Journal of the History of Philosophy, 47: 223–48.
• Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz on Apperception, Consciousness and Reflection, München: filosofie.
• Lähteenmäki, Vili, 2010. 'Cudworth on Types of Consciousness', British Journal for the History of Philosophy, 18: 9–34.
• –––, 2007. 'Bewustzijnsorden en vormen van reflexiviteit in Descartes', in Bewustzijn: van perceptie tot reflectie in de geschiedenis van de filosofie, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki en Pauliina Remes (red.), Dordrecht: Springer, 177– 201.
• LeBuffe, Michael, 2010. 'Theorieën over bewustzijn in de ethiek van Spinoza', Philosophical Review, 119: 531–63.
• Lewis, CS, 1960. "Conscience and Conscious", in Studies in Words, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Parijs: Presses Universitaires de France.
• Marshall, Eugene, 2014. The Spiritual Atuomaton: Spinoza's Science of the Mind, Oxford: Oxford University Press.
• Martin, Christopher, 2007. "Bewustzijn in Spinoza's filosofie van de geest", The Southern Journal of Philosophy, XLV: 269–87.
• McRae, Robert, 1972. "Descartes 'Definition of Thought", in Cartesian Studies, RJ Butler (red.), New York: Bobbs-Merrill.
• –––, 1976. Leibniz: Perception, Apperception en Thought, Toronto: University of Toronto Press.
• Miller, Jon, 2007. 'The Status of Consciousness in Spinoza's Concept of Mind', in Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki en Pauliina Remes (red.), Dordrecht: Springer, 203– 22.
• Nadler, Steven, 1989. Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2008. 'Spinoza en bewustzijn', Mind, 117: 575–601.
• Parkinson, GHR, 1982. "The" Intellectualization of Appearances "," in Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (red.), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
• Radner, Daisie, 1971. "Spinoza's Theory of Ideas", Philosophical Review, 80: 338–59.
• –––, 1988. 'Gedachten en bewustzijn in Descartes', Jounral of the History of Philosophy, 36: 439–52.
• Rice, Lee C., 1990. 'Reflexive Ideas in Spinoza', Jounral of the History of Philosophy, 28: 201–11.
• Ross, George Macdonald, 1988. 'Hobbes en Descartes over de relatie tussen taal en bewustzijn', Synthese, 75: 217-29.
• Rozemond, Marleen, 2006. 'The Nature of the Mind', in The Blackwell Guide to Descartes 'Meditations, Stephen Gaukroger (red.), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
• Schmaltz, Tad M., 1996. Malebranche's Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2002. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
• Simmons, Alison, 1999. "Zijn Cartesiaanse sensaties representatief?" Noûs, 33: 347–69.
• –––, 2012. "Cartesisch bewustzijn heroverwogen", Philosophers 'Imprint, 12 (2), online beschikbaar.
• –––, 2001. "De Cartesiaanse geest veranderen: Leibniz over sensatie, representatie en bewustzijn", Philosophical Review, 110: 31–75.
• –––, 2011. 'Leibniziaans bewustzijn heroverwogen', Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
• Thiel, Udo, 1991. 'Cudworth and Seventeenth-Century Theories of Consciousness', in The Uses of Antiquit y, Stephen Gaukroger (red.), Dordrecht: Kluwer, 79-99.
• –––, 1994. 'Leibniz en het concept van apperceptie', Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
• –––, 2011. Het vroegmoderne onderwerp: zelfbewustzijn en persoonlijke identiteit van Descartes tot Hume, Oxford: Oxford University Press.
• Weinberg, Shelley, 2016. Bewustzijn in Locke, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2008. “The Coherence of Consciousness in Locke's 'Essay' ', History of Philosophy Quarterly, 25: 21–39.
• Wilson, Margaret Dauler, 1999a, 'Confused Versus Distinct Perception in Leibniz: Consciousness, Representation, and God's Mind', in Ideas and Mechanism: Essays on Early Modern Philosophy, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 1999b. 'Objects, Ideas, And' Minds ': opmerkingen over Spinoza's Theory of Mind' in Ideas and Mechanism: Essays on Early Modern Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
• –––, 1978. Descartes, Londen: Routledge.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen