Consequentialisme

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-05-24 11:17

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Consequentialisme

Voor het eerst gepubliceerd op 20 mei 2003; inhoudelijke herziening ma 3 jun.2019

Consequentialisme is, zoals de naam al doet vermoeden, simpelweg de opvatting dat normatieve eigenschappen alleen afhangen van gevolgen. Deze historisch belangrijke en nog steeds populaire theorie belichaamt de basisintuïtie dat wat het beste of het beste is, de wereld in de toekomst het beste maakt, omdat we het verleden niet kunnen veranderen, dus je zorgen maken over het verleden is niet nuttiger dan huilen om gemorste melk. Deze algemene benadering kan op verschillende niveaus worden toegepast op verschillende normatieve eigenschappen van verschillende soorten dingen, maar het meest prominente voorbeeld is waarschijnlijk het consequentialisme over de morele juistheid van handelingen, dat stelt dat de vraag of een handeling moreel juist is, alleen afhangt van de gevolgen daarvan handeling of iets dat verband houdt met die handeling, zoals het motief achter de handeling of een algemene regel die handelingen van dezelfde soort vereist.

• 1. Klassiek utilitarisme
• 2. Wat is consequentialisme?
• 3. Wat is goed? Hedonistische vs. pluralistische consequenties
• 4. Welke gevolgen? Werkelijke vs. verwachte gevolgen
• 5. Gevolgen van wat? Rechten, relativiteit en regels
• 6. Gevolgen voor wie? De eisen van moraliteit beperken
• 7. Argumenten voor consequentialisme
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Klassiek utilitarisme

Het paradigma van consequentialisme is utilitarisme, waarvan de klassieke voorstanders Jeremy Bentham (1789), John Stuart Mill (1861) en Henry Sidgwick (1907) waren. (Voor voorgangers, zie Schneewind 1997, 2002.) Klassieke utilitaristen hadden een hedonistisch handelen als consequentialisme. Hand consequentialisme is de bewering dat een handeling moreel juist is als en alleen als die handeling het goede maximaliseert, dat wil zeggen, als en alleen als het totale bedrag van het goede voor iedereen minus het totale bedrag van het slechte voor iedereen groter is dan dit nettobedrag voor elke onverenigbare handeling die de agent bij die gelegenheid ter beschikking stond. (Zie Moore 1912, hfst. 1–2.) Hedonisme beweert dan dat plezier het enige intrinsieke goed is en dat pijn het enige intrinsieke slechte is.

Deze beweringen worden vaak samengevat in de slogan dat een daad juist is als en alleen als het 'het grootste geluk voor het grootste aantal' veroorzaakt. Deze slogan is echter misleidend. Een handeling kan het geluk voor de meeste (het grootste aantal) mensen vergroten, maar slaagt er nog steeds niet in het netto goed in de wereld te maximaliseren als het kleinere aantal mensen van wie het geluk niet wordt vergroot, veel meer verliest dan het grotere aantal winsten. Het nutsbeginsel zou een dergelijke opoffering van het kleinere aantal aan het grotere aantal niet toestaan, tenzij het nettogoed in het algemeen meer wordt verhoogd dan welk alternatief dan ook.

Het klassieke utilitarisme is consequentialistisch in tegenstelling tot deontologisch vanwege wat het ontkent. Het ontkent dat morele juistheid rechtstreeks afhangt van iets anders dan de gevolgen, zoals of de agent in het verleden heeft beloofd de daad nu te zullen doen. Natuurlijk kan het feit dat de agent heeft beloofd de handeling te verrichten indirect de gevolgen van de handeling beïnvloeden, als het verbreken van de belofte andere mensen ongelukkig maakt. Niettemin, volgens het klassieke utilitarisme, wat het moreel verkeerd maakt om de belofte te verbreken, zijn de toekomstige effecten op die andere mensen in plaats van het feit dat de agent in het verleden beloofde.

Aangezien klassiek utilitarisme alle moreel relevante factoren (Kagan 1998, 17-22) tot consequenties reduceert, lijkt het misschien eenvoudig. Klassiek utilitarisme is echter eigenlijk een complexe combinatie van veel verschillende beweringen, waaronder de volgende beweringen over de morele juistheid van handelingen:

Consequentialism = of een handeling moreel juist is, hangt alleen af van de gevolgen (in tegenstelling tot de omstandigheden of de intrinsieke aard van de handeling of alles wat er vóór de handeling gebeurt).

Actual Consequentialism = of een handeling moreel juist is, hangt alleen af van de daadwerkelijke gevolgen (in tegenstelling tot voorziene, voorzienbare, beoogde of waarschijnlijke gevolgen).

Direct Consequentialism = of een handeling moreel juist is, hangt alleen af van de gevolgen van die handeling zelf (in tegenstelling tot de gevolgen van het motief van de agent, van een regel of praktijk die andere handelingen van dezelfde soort dekt, enzovoort).

Evaluative Consequentialism = morele juistheid hangt alleen af van de waarde van de gevolgen (in tegenstelling tot niet-evaluatieve kenmerken van de gevolgen).

Hedonisme = de waarde van de gevolgen hangt alleen af van de genoegens en pijn in de gevolgen (in tegenstelling tot andere veronderstelde goederen, zoals vrijheid, kennis, leven, enzovoort).

Het maximaliseren van consequentialisme = morele juistheid hangt alleen af van welke gevolgen het beste zijn (in tegenstelling tot louter bevredigend of een verbetering ten opzichte van de status-quo).

Aggregative Consequentialism = welke gevolgen het beste zijn, is een functie van de waarden van delen van die gevolgen (in tegenstelling tot rangschikkingen van hele werelden of reeksen gevolgen).

Total Consequentialism = morele juistheid hangt alleen af van het totale netto goed in de gevolgen (in tegenstelling tot het gemiddelde netto goed per persoon).

Universal Consequentialism = morele juistheid hangt af van de gevolgen voor alle mensen of bewuste wezens (in tegenstelling tot alleen de individuele agent, leden van de individuele samenleving, aanwezige mensen of een andere beperkte groep).

Gelijke overweging = bij het bepalen van morele juistheid zijn de voordelen voor de ene persoon net zo belangrijk als de gelijkaardige voordelen voor een andere persoon (in plaats van zwaarder of slechter af te wegen).

Agentneutraliteit = of sommige gevolgen beter zijn dan andere hangt niet af van het feit of de gevolgen worden geëvalueerd vanuit het perspectief van de agent (in tegenstelling tot een waarnemer).

Deze beweringen kunnen worden verduidelijkt, aangevuld en verder onderverdeeld. Waar het hier om gaat, is dat de meeste paren van deze beweringen logisch onafhankelijk zijn, dus een moraaltheoreticus zou sommige ervan consequent kunnen accepteren zonder andere te accepteren. Toch accepteerden klassieke utilitaristen ze allemaal. Dat feit maakt het klassieke utilitarisme tot een complexere theorie dan het op het eerste gezicht lijkt.

Het maakt het klassieke utilitarisme ook onderhevig aan aanvallen vanuit vele hoeken. Aanhoudende tegenstanders vormden veel problemen voor het klassieke utilitarisme. Elk bezwaar leidde ertoe dat sommige utilitaristen enkele van de oorspronkelijke beweringen van het klassieke utilitarisme opgaven. Door een of meer van deze beweringen te schrappen, kunnen afstammelingen van het utilitarisme een grote verscheidenheid aan moraaltheorieën construeren. Voorstanders van deze theorieën noemen ze vaak consequentialisme in plaats van utilitarisme, zodat hun theorieën niet kunnen worden weerlegd door associatie met de klassieke utilitaristische theorie.

2. Wat is consequentialisme?

Deze reeks alternatieven roept de vraag op welke moraaltheorieën als consequentialistisch (in tegenstelling tot deontologisch) gelden en waarom. In werkelijkheid lijkt de term 'consequentialisme' te worden gebruikt als een familiegelijkenis-term om te verwijzen naar elke afstammeling van het klassieke utilitarisme die in belangrijke opzichten dicht genoeg bij zijn voorouder blijft. Natuurlijk beschouwen verschillende filosofen verschillende aspecten als de belangrijkste. Daarom is er geen overeenstemming over welke theorieën volgens deze definitie als consequentialist gelden.

Om deze vaagheid op te lossen, moeten we bepalen welke van de verschillende beweringen van klassiek utilitarisme essentieel zijn voor consequentialisme. Eén claim lijkt duidelijk noodzakelijk. Elke consequentialistische theorie moet de bewering accepteren die ik 'consequentialisme' heb genoemd, namelijk dat bepaalde normatieve eigenschappen alleen van de gevolgen afhangen. Als die claim wordt afgewezen, is de theorie niet langer consequentialistisch.

Het is minder duidelijk of die bewering op zich voldoende is om een theorie consequentialistisch te maken. Verschillende filosofen stellen dat een moraaltheorie niet als consequentialistisch moet worden geclassificeerd, tenzij ze agentneutraal is (McNaughton en Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). Deze engere definitie is ingegeven door het feit dat veel zelfbenoemde critici van het consequentialisme pleiten tegen agentneutraliteit.

Andere filosofen geven de voorkeur aan een bredere definitie die niet vereist dat een morele theorie agent-neutraal is om consequentialistisch te zijn (Bennett 1989; Broome 1991, 5–6; en Skorupski 1995). Kritiek op agent-neutraliteit kan dan worden opgevat als gericht tegen een onderdeel van het klassieke utilitarisme dat niet hoeft te worden overgenomen door elke morele theorie die consequentialistisch is. Bovendien, volgens degenen die de voorkeur geven aan een bredere definitie van consequentialisme, vermengt de engere definitie onafhankelijke claims en verdoezelt het een cruciale overeenkomst tussen agent-neutraal consequentialisme en andere morele theorieën die uitsluitend gericht zijn op consequenties, zoals moreel egoïsme en recente zelfbenoemde consequentialisten die laat relativiteit van agenten toe in hun waardetheorieën (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).

Een definitie uitsluitend in termen van gevolgen lijkt misschien te ruim, omdat ze absurde theorieën bevat, zoals de theorie dat een handeling moreel juist is als het het aantal geiten in Texas vergroot. Dergelijke theorieën zijn natuurlijk onwaarschijnlijk. Toch is het niet onaannemelijk om ze consequentialist te noemen, omdat ze alleen naar consequenties kijken. De onaannemelijkheid van één versie van consequentialisme maakt het consequentialisme in het algemeen niet onaannemelijk, aangezien andere versies van het consequentialisme nog steeds aannemelijk kunnen zijn.

Bovendien kan iedereen die een kleinere reeks morele theorieën wil uitkiezen die deze absurde theorie uitsluit, praten over evaluatief consequentialisme, wat de bewering is dat morele juistheid alleen afhangt van de waarde van de gevolgen. Dan kunnen degenen die willen praten over de nog kleinere groep morele theorieën die zowel evaluatief consequentialisme als agentneutraliteit accepteren, deze omschrijven als agentneutraal evaluatief consequentialisme. Als iemand er nog steeds op staat deze kleinere groepen theorieën bij de simpele naam 'consequentialisme' te noemen, heeft dit smallere gebruik geen enkel inhoudelijk probleem.

Maar als de definitie van consequentialisme te ruim wordt, lijkt het misschien kracht te verliezen. Sommige filosofen hebben betoogd dat elke morele theorie, of op zijn minst elke plausibele morele theorie, zou kunnen worden voorgesteld als een versie van consequentialisme (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993 en 2011; maar zie Brown 2011). Zo ja, dan betekent het weinig om een theorie als consequentialist te bestempelen. De echte inhoud komt alleen door contrasterende theorieën die niet consequentialistisch zijn.

Uiteindelijk gaat het er alleen om dat we duidelijk krijgen over welke theorieën een bepaalde commentator al dan niet als consequentialist telt en welke claims ze consequentialistisch moeten maken of niet. Alleen dan kunnen we weten welke claims in het geding zijn wanneer deze commentator het zogenaamde 'consequentialisme' ondersteunt of bekritiseert. Vervolgens kunnen we ons afvragen of elk bezwaar die bewering werkelijk weerlegt.

3. Wat is goed? Hedonistische vs. pluralistische consequenties

Sommige moraaltheoretici streven naar één enkel eenvoudig basisprincipe omdat ze aannemen dat eenvoud nodig is om te beslissen wat juist is wanneer minder basisprincipes of redenen in strijd zijn. Deze veronderstelling lijkt hedonisme aantrekkelijk te maken. Helaas is hedonisme echter niet zo eenvoudig als ze aannemen, omdat hedonisten zowel plezier als pijn tellen. Plezier onderscheidt zich van de afwezigheid van pijn en pijn onderscheidt zich van de afwezigheid van plezier, omdat mensen soms noch plezier noch pijn voelen, en soms voelen ze beide tegelijk. Desalniettemin werd hedonisme gedeeltelijk overgenomen omdat het eenvoudiger leek dan concurrerende standpunten.

De eenvoud van hedonisme was ook een bron van tegenstand. Vanaf het begin werd het hedonisme in het klassieke utilitarisme met minachting behandeld. Sommige tijdgenoten van Bentham en Mill voerden aan dat hedonisme de waarde van het menselijk leven verlaagt tot het niveau van dieren, omdat het impliceert dat, zoals Bentham zei, een ongecompliceerd spel (zoals een punaise) net zo goed is als zeer intellectuele poëzie als het spel schept evenveel plezier (Bentham 1843). Kwantitatieve hedonisten reageren soms dat geweldige poëzie bijna altijd meer plezier schept dan triviale spellen (of seks en drugs en rock-'n-roll), omdat de geneugten van poëzie zekerder (of waarschijnlijk), duurzaam (of blijvend), vruchtbaar zijn (waarschijnlijk om tot andere genoegens te leiden), puur (waarschijnlijk niet tot pijn), enzovoort.

Mill gebruikte een andere strategie om te voorkomen dat hij push-pin en poëzie noemde. Hij onderscheidde hogere en lagere kwaliteiten van genot volgens de voorkeuren van mensen die beide soorten hebben ervaren (Mill 1861, 56; vergelijk Plato 1993 en Hutcheson 1755, 421–23). Dit kwalitatieve hedonisme is onderhevig geweest aan veel kritiek, waaronder beschuldigingen dat het onsamenhangend is en niet meetelt als hedonisme (Moore 1903, 80–81; vgl. Feldman 1997, 106–24).

Zelfs als kwalitatief hedonisme coherent is en een soort hedonisme is, lijkt het misschien nog steeds niet aannemelijk. Sommige critici beweren dat niet alle genoegens waardevol zijn, omdat er bijvoorbeeld geen waarde is aan de geneugten die een sadist krijgt door een slachtoffer te slaan of een verslaafde aan drugs. Andere tegenstanders zijn van mening dat niet alleen genoegens intrinsiek waardevol zijn, omdat andere dingen waardevol zijn, ongeacht of ze tot plezier leiden of pijn voorkomen. Mijn liefde voor mijn vrouw lijkt bijvoorbeeld niet minder waardevol te worden als ik minder plezier van haar krijg omdat ze een vreselijke ziekte oploopt. Evenzo lijkt vrijheid waardevol, zelfs wanneer het angst veroorzaakt, en zelfs wanneer het vrijheid is om iets te doen (zoals het land verlaten) dat men niet wil doen. Opnieuw,veel mensen waarderen kennis van verre sterrenstelsels, ongeacht of deze kennis plezier zal opleveren of pijn zal vermijden.

Deze punten tegen hedonisme worden vaak aangevuld met het verhaal van de ervaringsmachine gevonden in Nozick (1974, 42-45; vgl. De Brigard 2010 en de film The Matrix. Mensen op deze machine denken dat ze tijd doorbrengen met hun vrienden, winnen Olympische gouden medailles en Nobelprijzen, seks hebben met hun favoriete geliefden, of doen wat ze maar het grootste evenwicht tussen plezier en pijn geven. Hoewel ze geen echte vrienden of geliefden hebben en eigenlijk niets bereiken, krijgen mensen op de ervaringsmachine net zoveel plezier alsof hun overtuigingen waar waren. Bovendien voelen ze geen (of weinig) pijn. Ervan uitgaande dat de machine betrouwbaar is, lijkt het irrationeel om niet aan deze machine vast te haken als plezier en pijn het enige waren dat belangrijk was, zoals hedonisten beweren. Aangezien het niet irrationeel lijkt om te weigeren zich aan deze machine aan te sluiten,hedonisme lijkt onvoldoende. De reden is dat hedonisme de waarde van echte vriendschap, kennis, vrijheid en prestaties over het hoofd ziet, die allemaal ontbreken voor misleide mensen op de ervaringsmachine.

Sommige hedonisten beweren dat dit bezwaar berust op een verkeerde interpretatie van hedonisme. Als hedonisten plezier en pijn als sensaties zien, dan kan een machine die sensaties mogelijk reproduceren. We kunnen echter ook zeggen dat een moeder blij is dat haar dochter goede cijfers haalt. Een dergelijk propositioneel plezier vindt alleen plaats als de toestand waarin de persoon plezier beleeft, bestaat (dat wil zeggen, wanneer de dochter daadwerkelijk goede cijfers haalt). Maar de relevante stand van zaken zou niet echt bestaan als men aangesloten zou zijn op de belevingsmachine. Vandaar dat hedonisten die meer waarde hechten aan propositioneel plezier dan aan sensationeel plezier, kunnen ontkennen dat meer plezier wordt verkregen door zichzelf aan te sluiten op een dergelijke ervaringsmachine (Feldman 1997, 79–105; zie ook Tännsjö 1998 en Feldman 2004 voor meer informatie over hedonisme).

Een verwante positie berust op de bewering dat wat goed is, het verlangen naar tevredenheid of het vervullen van voorkeuren is; en wat erg is, is de frustratie van verlangens of voorkeuren. Wat gewenst of geprefereerd is, is meestal geen sensatie, maar is eerder een stand van zaken, zoals een vriend hebben of een doel bereiken. Als een persoon echte vrienden verlangt of er de voorkeur aan geeft echte vrienden en ware prestaties te hebben en niet te worden misleid, hoeft het aansluiten van deze persoon op de ervaringsmachine de wens van het verlangen niet te maximaliseren. Utilitaristen die deze waardetheorie aannemen, kunnen dan beweren dat een agent moreel een handeling zou moeten uitvoeren als en alleen als die handeling de wensentevredenheid of voorkeursvervulling maximaliseert (dat wil zeggen, de mate waarin de handeling bereikt wat gewenst of gewenst is). Wat het verlangen naar tevredenheid of vervulling van voorkeur maximaliseert, hoeft niet het gevoel van plezier te maximaliseren, terwijl wat gewenst of gewenst is, geen gevoel van plezier is. Deze positie wordt meestal beschreven als preferent utilitarisme.

Een probleem voor het utilitarisme van preferenties betreft het maken van interpersoonlijke vergelijkingen (hoewel dit probleem zich ook voordoet bij verschillende andere waardetheorieën). Als we willen weten wat één persoon verkiest, kunnen we vragen wat die persoon zou kiezen in conflicten. We kunnen echter niet dezelfde methode gebruiken om te bepalen of de voorkeur van een persoon sterker of zwakker is dan die van een ander, aangezien deze verschillende mensen in de beslissende conflicten mogelijk anders kiezen. We moeten bepalen welke voorkeur (of plezier) sterker is, omdat we misschien weten dat Jones liever heeft dat A wordt gedaan dan dat A niet wordt gedaan (en Jones zou meer plezier hebben als A wordt gedaan dan als A niet wordt gedaan), terwijl Smith de voorkeur geeft aan A's niet gedaan wordt (en Smith zou meer plezier beleven aan het niet doen van A's dan aan het doen van A's). Om te bepalen of het goed is om A te doen of niet, moeten we de sterke punten van de voorkeuren van Jones en Smith kunnen vergelijken (of de hoeveelheid plezier die ieder zou krijgen in haar favoriete uitkomst) om te bepalen of het doen van A of A niet doen zou over het algemeen beter zijn. Utilitaristen en consequentialisten hebben veel manieren voorgesteld om dit probleem van interpersoonlijke vergelijking op te lossen, en elke poging heeft kritiek gekregen. Debatten over dit probleem woeden nog steeds. (Zie Coakley 2015 voor een recente discussie met referenties.)Utilitaristen en consequentialisten hebben veel manieren voorgesteld om dit probleem van interpersoonlijke vergelijking op te lossen, en elke poging heeft kritiek gekregen. Debatten over dit probleem woeden nog steeds. (Zie Coakley 2015 voor een recente discussie met referenties.)Utilitaristen en consequentialisten hebben veel manieren voorgesteld om dit probleem van interpersoonlijke vergelijking op te lossen, en elke poging heeft kritiek gekregen. Debatten over dit probleem woeden nog steeds. (Zie Coakley 2015 voor een recente discussie met referenties.)

Het preferentie-utilitarisme wordt ook vaak bekritiseerd omdat sommige voorkeuren verkeerd zijn geïnformeerd, gek, afschuwelijk of triviaal zijn. Misschien drink ik de vloeistof liever in een glas omdat ik denk dat het bier is, hoewel het echt sterk zuur is. Of misschien sterf ik liever alleen omdat ik klinisch depressief ben. Of misschien martel ik liever kinderen. Of misschien geef ik er de voorkeur aan om mijn hele leven zo klein mogelijk te leren schrijven. In al die gevallen kunnen tegenstanders van het utilitarisme van de voorkeur ontkennen dat wat ik verkies echt goed is. Voorkeur utilitaristen kunnen reageren door de voorkeuren die iets goeds maken te beperken, bijvoorbeeld door te verwijzen naar geïnformeerde verlangens die na therapie niet verdwijnen (Brandt 1979). Echter,het is niet duidelijk dat dergelijke kwalificaties alle problemen voor een voorkeurstheorie kunnen oplossen zonder de theorie circulair te maken door af te hangen van inhoudelijke aannames over welke voorkeuren voor goede dingen zijn.

Veel consequentialisten ontkennen dat alle waarden kunnen worden herleid tot één enkele grond, zoals plezier of verlangen naar tevredenheid, dus gebruiken ze in plaats daarvan een pluralistische waardetheorie. Het ideale utilitarisme van Moore houdt bijvoorbeeld naast plezier ook rekening met de waarden van schoonheid en waarheid (of kennis) (Moore 1903, 83–85, 194; 1912). Andere consequentialisten voegen de intrinsieke waarden toe van vriendschap of liefde, vrijheid of bekwaamheid, rechtvaardigheid of eerlijkheid, woestijn, leven, deugd, enzovoort.

Als de erkende waarden allemaal betrekking hebben op individueel welzijn, dan kan de waardetheorie welfarist worden genoemd (Sen 1979). Wanneer een welfaristische waardetheorie wordt gecombineerd met de andere elementen van het klassieke utilitarisme, kan de resulterende theorie welfaristisch consequentialisme worden genoemd.

Een niet-welfaristische waardetheorie is perfectionisme, dat beweert dat bepaalde staten het leven van een persoon goed maken zonder noodzakelijkerwijs goed te zijn voor de persoon op een manier die het welzijn van die persoon verhoogt (Hurka 1993, esp. 17). Als deze waardetheorie wordt gecombineerd met andere elementen van het klassieke utilitarisme, kan de resulterende theorie perfectionistisch consequentialisme worden genoemd of, in eerbied voor de aristotelische wortels, eudaemonistisch consequentialisme.

Evenzo zijn sommige consequentialisten van mening dat een handeling juist is als en slechts als ze een bepaalde functie van zowel geluk als capaciteiten maximaliseert (Sen 1985, Nussbaum 2000). Handicaps worden dan als ernstig beschouwd, ongeacht of ze gepaard gaan met pijn of verlies van plezier.

Of men zou kunnen stellen dat een handeling juist is als deze het respect voor (of het minimaliseren van schendingen van) bepaalde gespecificeerde morele rechten maximaliseert. Dergelijke theorieën worden soms beschreven als een utilitarisme van rechten. Deze benadering kan worden ingebouwd in het totale consequentialisme met rechten die worden afgewogen tegen geluk en andere waarden, of, als alternatief, de schending van schendingen van rechten kan lexicaal worden gerangschikt voorafgaand aan enige andere vorm van verlies of schade (vgl. Rawls 1971, 42). Een dergelijke lexicale rangschikking binnen een consequentialistische moraaltheorie zou het resultaat opleveren dat niemand ooit gerechtvaardigd is om rechten te schenden omwille van geluk of enige andere waarde dan rechten, hoewel het toch enkele schendingen van rechten toestaat om andere schendingen van rechten te voorkomen of te voorkomen..

Wanneer consequentialisten verschillende waarden opnemen, moeten ze elke waarde rangschikken of afwegen tegen de andere. Dit is vaak moeilijk. Sommige consequentialisten zijn zelfs van mening dat bepaalde waarden onvergelijkbaar of onvergelijkbaar zijn in die zin dat geen vergelijking van hun waarden mogelijk is (Griffin 1986 en Chang 1997). Deze positie stelt consequentialisten in staat de mogelijkheid van onoplosbare morele dilemma's te erkennen (Sinnott-Armstrong 1988, 81; Railton 2003, 249–91).

Pluralisme over waarden stelt consequentialisten ook in staat om veel van de problemen aan te pakken die hedonistisch utilitarisme teisteren. Zo stellen tegenstanders vaak dat klassieke utilitaristen onze verplichtingen om beloften na te komen niet kunnen uitleggen en niet te liegen als er geen pijn wordt veroorzaakt of plezier verloren gaat. Of hedonisten deze uitdaging nu kunnen aangaan of niet, pluralisten kunnen stellen dat kennis intrinsiek goed is en / of dat valse overtuiging intrinsiek slecht is. Als misleiding dan valse overtuigingen veroorzaakt, is misleiding instrumenteel slecht en dienen agenten niet zonder goede reden te liegen, zelfs als liegen geen pijn of verlies van genot veroorzaakt. Omdat liegen een poging is om te bedriegen, is liegen een poging om te doen wat moreel verkeerd is (bij gebrek aan overwinningsfactoren). EvenzoAls een belofte om een daad te doen een poging is om een publiek te doen geloven dat de belofte de daad zal doen, dan is het breken van een belofte dat een belofte een valse overtuiging maakt die de belofte heeft gecreëerd of geprobeerd te creëren. Hoewel er meer verhalen te vertellen zijn, kan de waarde van valse overtuigingen deel uitmaken van een consequentialistisch verhaal over waarom het moreel verkeerd is om beloften te breken.

Als zulke pluralistische versies van het consequentialisme niet welfaristisch zijn, zouden sommige filosofen ze geen utilitarist noemen. Dit gebruik is echter niet uniform, aangezien zelfs niet-welfaristische opvattingen soms utilitair worden genoemd. Hoe je ze ook noemt, het belangrijkste punt is dat consequentialisme en de andere elementen van klassiek utilitarisme compatibel zijn met veel verschillende theorieën over welke dingen goed of waardevol zijn.

In plaats van pluralistisch te worden, voorzien sommige consequentialisten de verzameling van waarden. Klassiek utilitarisme heeft de waarden binnen elk deel van de gevolgen bij elkaar opgeteld om te bepalen welke totale reeks gevolgen de meeste waarde heeft. In plaats daarvan zou men goederen voor elk individu kunnen samenvoegen, maar geen goederen van afzonderlijke individuen (Roberts 2002). Of je zou de aggregatie helemaal kunnen opgeven en de totale reeksen van gevolgen of totale werelden die door handelingen zijn gecreëerd, gewoon rangschikken zonder die werelden in waardevolle delen op te splitsen. Een motief voor deze stap is Moore's principe van organische eenheid (Moore 1903, 27–36), die stelt dat de waarde van een combinatie of "organische eenheid" van twee of meer dingen niet kan worden berekend door simpelweg de waarden van de dingen die worden gecombineerd of verenigd. Zelfs als straf van een crimineel pijn veroorzaakt,een consequentialist kan stellen dat een wereld met zowel de misdaad als de straf beter is dan een wereld met de misdaad maar niet de straf, misschien omdat de eerste meer rechtvaardigheid bevat. Evenzo lijkt een wereld misschien beter als mensen geen genoegens krijgen die ze niet verdienen. Dergelijke gevallen leiden ertoe dat sommige consequentialisten ontkennen dat morele juistheid een functie is van de waarden van bepaalde effecten van handelingen. In plaats daarvan vergelijken ze de hele wereld (of totale reeks gevolgen) die het gevolg is van een actie met de hele wereld die het gevolg is van het niet doen van die actie. Als de eerste beter is, dan is de actie moreel juist (JJC Smart 1973, 32; Feldman 1997, 17–35). Deze benadering kan holistisch consequentialisme of wereld utilitarisme worden genoemd.

Een andere manier om relaties tussen waarden op te nemen, is door distributie te overwegen. Vergelijk één resultaat waar de meeste mensen berooid zijn, maar een paar gelukkige mensen hebben extreem grote hoeveelheden goederen met een ander resultaat dat iets minder totale goederen bevat, maar waarbij iedereen bijna dezelfde hoeveelheid goederen heeft. Egalitaire critici van het klassieke utilitarisme beweren dat de laatste uitkomst beter is, dus meer dan het totaal aan goede zaken. Traditionele hedonistische utilitaristen die de voorkeur geven aan de laatste uitkomst, proberen vaak egalitaire distributies van goederen te rechtvaardigen door een beroep te doen op een principe van afnemende marginale bruikbaarheid. Andere consequentialisten nemen echter een meer robuuste inzet voor gelijkheid op. Sidgwick (1907, 417) reageerde al vroeg op dergelijke bezwaren door distributie toe te staan de banden tussen andere waarden te verbreken. Recenter,sommige consequentialisten hebben een idee van eerlijkheid (Broome 1991, 192-200) of woestijn (Feldman 1997, 154–74) toegevoegd aan hun test welke uitkomst het beste is. (Zie ook Kagan 1998, 48-59.) Anderen wenden zich tot prioriteitsbeheer, dat zwaarder weegt op mensen die het slechter hebben (Adler en Norheim komen eraan). Dergelijke consequentialisten tellen niet simpelweg waarden op; ze kijken naar patronen.

Een verwant probleem komt voort uit bevolkingsverandering. Stel je voor dat een regering overweegt gratis anticonceptiva te verstrekken om een bevolkingsgroei tegen te gaan. Zonder gratis anticonceptiva zal overbevolking honger, ziekte en pijn met zich meebrengen, dus elke persoon zal er slechter aan toe zijn. Toch zal elke nieuwe persoon genoeg plezier en andere goederen hebben om het totale netto nut met de bevolking te vergroten. Klassiek utilitarisme richt zich op totale bruikbaarheid, dus het lijkt erop te wijzen dat deze regering geen gratis anticonceptiva mag verstrekken. Dat lijkt voor veel utilitaristen onwaarschijnlijk. Om dit resultaat te vermijden, beweren sommige utilitaristen dat een handeling moreel verkeerd is, al is het maar als de gevolgen meer pijn (of andere onwaardigheden) bevatten dan een alternatief, ongeacht positieve waarden (cf. RN Smart 1958). Dit negatieve utilitarisme impliceert dat de overheid anticonceptie dient te bieden, aangezien dat programma pijn (en andere disvalues) vermindert, hoewel het ook het totale netto plezier (of goed) vermindert. Helaas lijkt negatief utilitarisme ook te impliceren dat de regering pijnloos iedereen moet vermoorden, aangezien dode mensen geen pijn voelen (en geen valse overtuigingen, ziekten of handicaps hebben - hoewel het doden ervan wel verlies van bekwaamheid veroorzaakt). Een populairder antwoord is gemiddeld utilitarisme, dat zegt dat de beste gevolgen die zijn met de hoogste gemiddelde bruikbaarheid (vgl. Rawls 1971, 161–75). Het gemiddelde nut zou hoger zijn met het anticonceptieprogramma dan zonder, dus gemiddeld utilitarisme levert het meer plausibele resultaat op - dat de regering het anticonceptieprogramma zou moeten aannemen. Critici beweren soms dat het gemiddelde nut ook kan worden verhoogd door de slechtste mensen te doden, maar deze bewering is helemaal niet duidelijk, omdat een dergelijke moord iedereen in gevaar zou brengen (aangezien, nadat de slechtste mensen zijn gedood, een andere groep de slechtste wordt), en misschien worden ze daarna gedood). Toch kampt het gemiddelde utilitarisme met eigen problemen (zoals "de loutere optellingsparadox" in Parfit 1984, hoofdstuk 19). In ieder geval moeten alle maximaliserende consequentialisten, of ze nu wel of niet pluralistisch zijn, beslissen of morele juistheid afhangt van het maximaliseren van totaal goed of gemiddeld goed.het gemiddelde utilitarisme heeft eigen problemen (zoals "de loutere optellingsparadox" in Parfit 1984, hoofdstuk 19). In ieder geval moeten alle maximaliserende consequentialisten, of ze nu wel of niet pluralistisch zijn, beslissen of morele juistheid afhangt van het maximaliseren van totaal goed of gemiddeld goed.het gemiddelde utilitarisme heeft eigen problemen (zoals "de loutere optellingsparadox" in Parfit 1984, hoofdstuk 19). In ieder geval moeten alle maximaliserende consequentialisten, of ze nu wel of niet pluralistisch zijn, beslissen of morele juistheid afhangt van het maximaliseren van totaal goed of gemiddeld goed.

Een laatste uitdaging voor de waardeverklaringen van consequentialisten vloeit voort uit Geach 1956 en is onlangs door Thomson 2001 ingedrukt. Thomson stelt dat "A is een goede X" (zoals een goed gif) niet betekent "A is goed", dus de term "goed" is een attributief bijvoeglijk naamwoord en kan niet legitiem worden gebruikt zonder kwalificatie. In dit opzicht is het zinloos om iets goeds te noemen, tenzij dit betekent dat het goed is voor iemand of in een bepaald opzicht of voor enig gebruik of voor een activiteit of als een soort instantie. Consequentialisten zouden deze beperking schenden wanneer ze zeggen dat de totale of gemiddelde gevolgen of de wereld als geheel goed is zonder een dergelijke kwalificatie. Echter,consequentialisten kunnen ofwel antwoorden dat de term "goed" naast het attributieve gebruik ook predicatieve toepassingen heeft, of dat wanneer ze een wereld of een totaal aantal gevolgen goed noemen, ze het goed noemen voor de gevolgen of voor een wereld (Sinnott-Armstrong 2003a). Zo ja, dan is het feit dat "goed" vaak attributief wordt gebruikt geen probleem voor consequentialisten.

4. Welke gevolgen? Werkelijke vs. verwachte gevolgen

Een tweede reeks problemen voor klassiek utilitarisme is epistemologisch. Klassiek utilitarisme lijkt te vereisen dat agenten alle gevolgen van elke handeling voor elke persoon voor altijd berekenen. Dat is onmogelijk.

Dit bezwaar berust op een verkeerde interpretatie. Deze critici gaan ervan uit dat het nutsbeginsel moet worden gebruikt als beslissingsprocedure of leidraad, dat wil zeggen als een methode die agenten vooraf bewust toepassen op handelingen om hen te helpen beslissingen te nemen. De meeste klassieke en hedendaagse utilitaristen en consequentialisten stellen hun principes echter niet voor als besluitvormingsprocedures. (Bales 1971) Bentham schreef: "Het is niet te verwachten dat dit proces [zijn hedonische calculus] voor elk moreel oordeel strikt moet worden gevolgd." (1789, hoofdstuk IV, hoofdstuk VI) Mill was het daarmee eens: 'het is een misvatting van de utilitaristische manier van denken om het op te vatten als implicerend dat mensen hun geest moeten richten op een zo brede algemeenheid als de wereld of de samenleving als geheel. " (1861, hoofdstuk II, par.19) Sidgwick voegde toe,"Het is niet nodig dat het doel dat het criterium van juistheid geeft altijd het doel is waarop we ons bewust richten." (1907, 413)

In plaats daarvan beweren de meeste consequentialisten dat algemeen nut het criterium of de norm is van wat moreel juist of moreel moet worden gedaan. Hun theorieën zijn bedoeld om de noodzakelijke en voldoende voorwaarden te omschrijven om een handeling moreel juist te laten zijn, ongeacht of de agent van tevoren kan zeggen of aan die voorwaarden is voldaan. Net zoals de wetten van de natuurkunde de golfbalvlucht regelen, maar golfers hoeven de fysieke krachten niet te berekenen tijdens het plannen van slagen; dus het algemene hulpprogramma kan bepalen welke beslissingen moreel juist zijn, zelfs als agenten geen hulpprogramma's hoeven te berekenen tijdens het nemen van beslissingen. Als het nutsbeginsel wordt gebruikt als criterium voor het recht in plaats van als een besluitvormingsprocedure, dan vereist het klassieke utilitarisme niet dat iemand de totale gevolgen van iets weet voordat hij een beslissing neemt.

Bovendien houdt een utilitaristisch criterium van het recht in dat het moreel niet juist zou zijn om het nutsbeginsel als besluitvormingsprocedure te gebruiken in gevallen waarin het nut niet zou worden gemaximaliseerd om te proberen nutsbedrijven te berekenen alvorens te handelen. Utilitaristen beweren regelmatig dat de meeste mensen in de meeste omstandigheden niet zouden moeten proberen om nutsvoorzieningen te berekenen, omdat ze te vaak ernstige misrekeningen zullen maken die hen ertoe zullen brengen acties uit te voeren die het nut verminderen. Het is zelfs mogelijk te stellen dat de meeste agenten gewoonlijk hun morele intuïties moeten volgen, omdat deze intuïties zich hebben ontwikkeld om ons ertoe te brengen handelingen te verrichten die het nut maximaliseren, althans in waarschijnlijke omstandigheden (Hare 1981, 46–47). Sommige utilitaristen (Sidgwick 1907,489-90) suggereren dat een utilitaire besluitvormingsprocedure kan worden aangenomen als een esoterische moraal door een elitegroep die beter is in het berekenen van nutsvoorzieningen, maar dat utilitaristen kunnen stellen dat niemand het nutsbeginsel mag gebruiken als besluitvormingsprocedure.

Deze beweging moet volgens sommige tegenstanders het consequentialisme zelf weerleggen. Er is echter niets onsamenhangends aan het voorstellen van een besluitvormingsprocedure die losstaat van iemands criterium van het recht. Soortgelijke onderscheidingen zijn van toepassing in andere normatieve rijken. Het criterium van een goede aandeleninvestering is het totale rendement, maar de beste beslissingsprocedure kan nog steeds zijn om het risico te verminderen door een indexfonds of blue-chipaandelen te kopen. Criteria kunnen dus vanzelf verdwijnen zonder zichzelf te weerleggen (Parfit 1984, hoofdstukken 1 en 4).

Anderen zijn van mening dat deze beweging de kracht uit het consequentialisme haalt, omdat het ertoe leidt dat agenten consequentialisme negeren wanneer ze echte beslissingen nemen. Een criterium van het recht kan echter op een hoger niveau nuttig zijn door ons te helpen kiezen uit de beschikbare besluitvormingsprocedures en onze besluitvormingsprocedures te verfijnen als de omstandigheden veranderen en we meer ervaring en kennis opdoen. Daarom vinden de meeste consequentialisten het niet erg om het consequentialisme op te geven als een directe besluitvormingsprocedure, zolang de gevolgen het criterium van de juistheid blijven (maar zie Chappell 2001).

Als algemeen nut het criterium van morele juistheid is, lijkt het misschien alsof niemand zou kunnen weten wat moreel juist is. Zo ja, dan leidt het klassieke utilitarisme tot moreel scepticisme. Echter, utilitaristen staan erop dat we sterke redenen kunnen hebben om aan te nemen dat bepaalde handelingen het nut verminderen, zelfs als we nog niet alle gevolgen van die handelingen hebben geïnspecteerd of voorspeld. Als iemand bijvoorbeeld in normale omstandigheden zijn kinderen zou martelen en vermoorden, is het mogelijk dat dit het nut zou maximaliseren, maar dat is zeer onwaarschijnlijk. Misschien zouden ze zijn opgegroeid tot massamoorden, maar het is minstens zo waarschijnlijk dat ze zouden opgroeien om ernstige ziekten te genezen of andere geweldige dingen te doen, en het is veel waarschijnlijker dat ze normaal gelukkig zouden hebben geleid (of op zijn minst niet destructief) leven. Waarnemers en agenten hebben dus voldoende redenen om te geloven dat dergelijke handelingen moreel verkeerd zijn, volgens het utilitarisme van de handeling. In veel andere gevallen zal het nog steeds moeilijk te zeggen zijn of een handeling het nut zal maximaliseren, maar dat toont alleen aan dat onze kennis van wat moreel juist is, ernstige grenzen heeft. Dat zou voor utilitaristen niet verrassend of problematisch moeten zijn.

Als utilitaristen willen dat hun theorie meer morele kennis toelaat, kunnen ze een ander soort beweging maken door over te schakelen van daadwerkelijke gevolgen naar verwachte of verwachte gevolgen. Stel dat Alice een weggelopen tiener vindt die om geld vraagt om thuis te komen. Alice wil helpen en is er redelijkerwijs van overtuigd dat het kopen van een buskaartje naar huis voor deze wegloper zal helpen, dus koopt ze een busticket en zet de wegloper op de bus. Helaas is de bus betrokken bij een buitenissig ongeval en wordt de wegloper gedood. Als daadwerkelijke gevolgen bepalend zijn voor morele fouten, dan was het moreel verkeerd voor Alice om het buskaartje voor deze wegloper te kopen. Tegenstanders beweren dat dit resultaat absurd genoeg is om het klassieke utilitarisme te weerleggen.

Sommige utilitaristen bijten de kogel en zeggen dat Alice's daad moreel verkeerd was, maar het was onberispelijk wangedrag, omdat haar motieven goed waren en ze niet verantwoordelijk was, aangezien ze niet had kunnen voorzien dat haar daad schade zou veroorzaken. Aangezien deze theorie de werkelijke gevolgen van morele juistheid bepaalt, kan ze feitelijk consequentialisme worden genoemd.

Andere reacties beweren dat morele juistheid eerder afhangt van voorziene, voorzienbare, beoogde of waarschijnlijke gevolgen dan van daadwerkelijke. Stel je voor dat Bob in feite geen slecht gevolg voorziet dat zijn daad verkeerd zou maken als hij het wel had voorzien, maar dat Bob dit slechte gevolg gemakkelijk had kunnen voorzien als hij oplettend was geweest. Misschien merkt hij niet de rot op de hamburger die hij aan zijn kinderen geeft, waardoor ze ziek worden. Als de voorziene gevolgen er toe doen, dan is de daad van Bob moreel niet verkeerd. Als de te voorziene gevolgen er toe doen, dan is Bob's daad moreel verkeerd, omdat de slechte gevolgen te voorzien waren. Denk nu eens aan Bob's vrouw, Carol, die merkt dat het vlees verrot is maar niet meer wil kopen, dus geeft ze het toch aan haar kinderen, in de hoop dat het hen niet ziek zal maken; maar het doet. Carol's daad is moreel verkeerd als de voorziene of voorzienbare gevolgen de zaak zijn, maar niet als de zaak de beoogde gevolgen zijn, omdat ze niet van plan is haar kinderen ziek te maken. Overweeg ten slotte Bob en Carol's zoon Don, die niet genoeg van voedsel weet om te weten dat het eten van rottend vlees mensen ziek kan maken. Als Don het rotte vlees aan zijn kleine zusje geeft en haar ziek maakt, dan zijn de slechte gevolgen niet bedoeld, voorzien of zelfs te voorzien door Don, maar die slechte resultaten zijn nog steeds objectief waarschijnlijk of waarschijnlijk, in tegenstelling tot het geval van Alice. Sommige filosofen ontkennen dat waarschijnlijkheid volledig objectief kan zijn, maar de gevolgen hier zijn tenminste te voorzien door anderen die beter geïnformeerd zijn dan Don destijds kan zijn. Dat Don het rotte vlees aan zijn zus geeft, is daarommoreel verkeerd als de waarschijnlijke gevolgen er toe doen, maar niet moreel verkeerd als de zaken voorzien of voorzienbare of beoogde gevolgen zijn.

Consequentialistische moraaltheorieën die zich richten op feitelijke of objectief waarschijnlijke gevolgen worden vaak beschreven als objectief consequentialisme (Railton 1984). Daarentegen worden consequentialistische moraaltheorieën die zich richten op beoogde of voorziene gevolgen gewoonlijk beschreven als subjectief consequentialisme. Consequentialistische moraaltheorieën die zich richten op redelijkerwijs te voorziene gevolgen zijn dan niet subjectief voor zover ze niet afhankelijk zijn van iets in de geest van de persoon zelf, maar ze zijn subjectief voor zover ze afhangen van de gevolgen die dit specifieke onderwerp zou voorzien als hij of zij beter was geïnformeerd of rationeler.

Een definitieve oplossing voor deze epistemologische problemen is gebaseerd op de juridische notie van nabije oorzaak. Als consequentialisten consequenties definiëren in termen van wat er wordt veroorzaakt (in tegenstelling tot Sosa 1993), dan worden welke toekomstige gebeurtenissen als consequenties geteld, beïnvloed door welk begrip van oorzakelijk verband wordt gebruikt om consequenties te definiëren. Stel dat ik een set steakmessen aan een vriend geef. Onvoorzienbaar, als ze mijn cadeau opent, herinnert het decoratieve patroon op de messen haar op de een of andere manier aan iets vreselijks dat haar man heeft gedaan. Deze herinnering maakt haar zo boos dat ze hem vrijwillig steekt en doodt met een van de messen. Ze had haar man niet gedood als ik haar lepels had gegeven in plaats van messen. Heeft mijn beslissing of mijn daad om haar messen te geven de dood van haar man veroorzaakt? De meeste mensen (en de wet) zouden zeggen dat de oorzaak haar daad was, niet de mijne. Waarom? Een verklaring is dat haar vrijwillige daad tussenbeide kwam in de causale keten tussen mijn daad en de dood van haar man. Bovendien, zelfs als ze hem niet vrijwillig doodde, maar in plaats daarvan uitgleed en op de messen viel, en daarbij zelfmoord pleegde, zou mijn geschenk nog steeds geen oorzaak van haar dood zijn, omdat het toeval van haar val tussen mijn daad en haar dood in kwam.. Het punt is dat wanneer vrijwillige handelingen en toevalligheden tussenbeide komen in bepaalde causale ketens, de resultaten niet worden gezien als veroorzaakt door de handelingen die zich verder terug in de keten van noodzakelijke omstandigheden bevinden (Hart en Honoré 1985). Als we nu aannemen dat een handeling zo'n nabije oorzaak van een schade moet zijn om die schade een gevolg van die handeling te laten zijn, dan kunnen consequentialisten beweren dat de morele juistheid van die handeling alleen wordt bepaald door zulke nabije gevolgen. Deze positie,wat proximaal consequentialisme zou kunnen worden genoemd, maakt het voor agenten en waarnemers veel gemakkelijker om morele oordelen over handelingen te rechtvaardigen omdat het de noodzaak om niet-proximale gevolgen in verre tijden en plaatsen te voorspellen, overbodig maakt. Daarom is deze stap het overwegen waard, ook al is hij voor zover ik weet nooit ontwikkeld en wijkt hij ver af van het traditionele consequentialisme, dat niet alleen proximale consequenties telt, maar alle resultaten - dat wil zeggen alles waarvoor de handeling een causaal noodzakelijke voorwaarde is.ook al is het voor zover ik weet nooit ontwikkeld en wijkt het ver af van het traditionele consequentialisme, dat niet alleen proximale gevolgen telt, maar alle uitkomsten - dat wil zeggen alles waarvoor de handeling een causaal noodzakelijke voorwaarde is.ook al is het voor zover ik weet nooit ontwikkeld en wijkt het ver af van het traditionele consequentialisme, dat niet alleen proximale gevolgen telt, maar alle uitkomsten - dat wil zeggen alles waarvoor de handeling een causaal noodzakelijke voorwaarde is.

5. Gevolgen van wat? Rechten, relativiteit en regels

Een ander probleem voor het utilitarisme is dat het gerechtigheid en rechten over het hoofd lijkt te zien. Een veel voorkomende illustratie is Transplant. Stel je voor dat elk van de vijf patiënten in een ziekenhuis sterft zonder orgaantransplantatie. De patiënt in kamer 1 heeft een hart nodig, de patiënt in kamer 2 heeft een lever nodig, de patiënt in kamer 3 heeft een nier nodig, enzovoort. De persoon in kamer 6 ligt in het ziekenhuis voor routinetests. Gelukkig (voor hen, niet voor hem!), Is zijn weefsel compatibel met de andere vijf patiënten en is er een specialist beschikbaar om zijn organen in de andere vijf te transplanteren. Deze operatie zou alle vijf hun leven redden en tegelijkertijd de 'donor' doden. Er is geen andere manier om een van de vijf andere patiënten te redden (Foot 1966, Thomson 1976; vergelijk gerelateerde gevallen in Carritt 1947 en McCloskey 1965).

We moeten hieraan toevoegen dat de ontvangers van organen gezond tevoorschijn komen, dat de bron van de organen geheim blijft, dat de dokter niet wordt betrapt of gestraft omdat hij de "donor" in stukken heeft gesneden, en de arts weet dit allemaal in hoge mate waarschijnlijkheid (ondanks het feit dat vele anderen zullen helpen bij de operatie). Maar met de juiste details ingevuld (hoe onrealistisch ook), lijkt het erop dat het opsplitsen van de "donor" het nut zal maximaliseren, aangezien vijf levens meer nut hebben dan één leven (ervan uitgaande dat de vijf levens niet teveel bijdragen aan overbevolking). Zo ja, dan impliceert klassiek utilitarisme dat het voor de arts niet moreel verkeerd zou zijn om de transplantatie uit te voeren en zelfs dat het moreel verkeerd zou zijn als de arts de transplantatie niet uitvoert. De meeste mensen vinden dit resultaat afschuwelijk. Ze nemen dit voorbeeld om te laten zien hoe erg het kan zijn wanneer utilitaristen individuele rechten over het hoofd zien, zoals het recht van de onwillige donor op leven.

Utilitaristen kunnen weer in de kogel bijten. Ze kunnen ontkennen dat het onder deze omstandigheden moreel verkeerd is om de 'donor' in stukken te snijden. Natuurlijk mogen artsen hun patiënten nog steeds niet snijden in iets dat in de buurt komt van normale omstandigheden, maar dit voorbeeld is zo abnormaal en onrealistisch dat we niet mogen verwachten dat onze normale morele regels van toepassing zijn, en we mogen onze morele intuïties, die zijn geëvolueerd naar passen in normale situaties (Sprigge 1965). Veel utilitaristen verwerpen in dit geval graag gemeenschappelijke morele intuïties, zoals vele anderen (vgl. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).

De meeste utilitaristen missen zulke sterke magen (of tanden), dus passen ze het utilitarisme aan om het in overeenstemming te brengen met gemeenschappelijke morele intuïties, waaronder de intuïtie dat artsen onschuldige patiënten niet mogen snijden. Eén poging beweert dat een moord erger is dan een dood. De dokter zou de 'donor' moeten doden om de dood van de vijf patiënten te voorkomen, maar niemand wordt gedood als de vijf patiënten overlijden. Als één moord erger is dan vijf sterfgevallen waarbij geen sprake is van moord, dan is de wereld die het gevolg is van het uitvoeren van de transplantatie door de arts slechter dan de wereld die het gevolg is van het niet uitvoeren van de transplantatie door de arts. Met deze nieuwe waardetheorie kunnen consequentialisten het met anderen eens zijn dat het moreel verkeerd is als de arts in dit voorbeeld de 'donor' opsplitst.

Een aangepast voorbeeld lijkt nog steeds problematisch. Stel dat de vijf patiënten een nier, een long, een hart, enzovoort nodig hebben, omdat ze allemaal het slachtoffer waren van moordpogingen. Dan zal de wereld de vijf moorden bevatten als ze sterven, maar niet als ze niet sterven. Dus zelfs als moorden erger zijn dan sterfgevallen die geen moorden zijn, zal de wereld over het algemeen nog steeds beter zijn (omdat er minder moorden en minder doden zullen zijn) als de arts de "donor" onderbreekt om de vijf andere patiënten te redden. Maar de meeste mensen denken nog steeds dat het moreel verkeerd zou zijn als de dokter degene doodt om de vijf moorden te voorkomen. De reden is dat het niet de dokter is die de vijf doodt, en het lijkt de plicht van de dokter te zijn om het aantal moorden dat zij zelf doet te verminderen. In deze weergave,de arts is niet verplicht het leven te bevorderen of de dood te verminderen of zelfs het doden door andere mensen te verminderen. De arts moet daarentegen de waarde van het leven eren door geen levensverlies te veroorzaken (vgl. Pettit 1997).

Dit soort gevallen leidt ertoe dat sommige consequentialisten de relativiteit van agenten introduceren in hun waardetheorie (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Om een consequentialistische moraaltheorie toe te passen, moeten we de wereld met de transplantatie vergelijken met de wereld zonder transplantatie. Als deze vergelijkende evaluatie agent-neutraal moet zijn, dan, als een waarnemer oordeelt dat de wereld met de transplantatie beter is, moet de agent hetzelfde oordeel vellen, anders vergist een van hen zich. Als dergelijke evaluaties echter agent-relatief kunnen zijn, zou het voor een waarnemer legitiem kunnen zijn om te beoordelen dat de wereld met de transplantatie beter is (omdat deze minder doden door iemand bevat), terwijl het ook legitiem is voor de arts als agent om oordelen dat de wereld met de transplantatie erger is (omdat het een moord door hem omvat). In andere gevallen, zoals wedstrijden,het kan het goede vanuit het perspectief van een agent maximaliseren om een handeling te verrichten, terwijl het goede vanuit het perspectief van een waarnemer wordt gemaximaliseerd om te voorkomen dat de agent diezelfde handeling uitvoert. Als een dergelijke agent-relatieve waarde zinvol is, kan het in het consequentialisme worden ingebouwd om de bewering te doen ontstaan dat een handeling moreel verkeerd is, en alleen als de gevolgen van de handeling minder algemene waarde omvatten vanuit het perspectief van de agent. Dit agent-relatieve consequentialisme, plus de bewering dat de wereld met de transplantatie erger is vanuit het perspectief van de arts, zou het oordeel van de arts kunnen rechtvaardigen dat het moreel verkeerd zou zijn voor hem om de transplantatie uit te voeren. Een belangrijke stap hier is om het perspectief van de agent te gebruiken bij het beoordelen van de handeling van de agent. Agent-neutrale consequentialisten beoordelen alle handelingen vanuit het perspectief van de toeschouwer, zodat ze de handeling van de arts als onjuist beschouwenaangezien de wereld met de transplantatie beter is vanuit het perspectief van een waarnemer. Omgekeerd vereist een agent-relatieve benadering dat waarnemers het perspectief van de arts volgen bij het beoordelen of het moreel verkeerd zou zijn als de arts de transplantatie uitvoert. Dit soort agent-relatieve consequentialisme zou dan in dergelijke gevallen gezond verstand-morele intuïties moeten vangen.

Relativiteit van agenten zou ook andere problemen moeten oplossen. WD Ross (1930, 34–35) betoogde dat, als het breken van een belofte in het algemeen slechts iets meer geluk schiep dan het nakomen van de belofte, de agent moreel de belofte zou moeten breken volgens het klassieke utilitarisme. Dit veronderstelde tegenvoorbeeld kan niet worden vermeden door simpelweg te beweren dat het nakomen van beloften agentneutraal is, aangezien het nakomen van één belofte iemand anders ervan kan weerhouden een andere belofte na te komen. Toch kunnen agent-relatieve consequentialisten reageren dat het nakomen van een belofte van grote waarde is vanuit het perspectief van de agent die de belofte heeft gedaan en ervoor kiest deze al dan niet na te komen, dus de wereld waar een belofte wordt nagekomen is vanuit het perspectief van de agent beter dan een andere wereld waar de belofte niet wordt nagekomen, tenzij genoeg andere waarden de waarde van het nakomen van de belofte opheffen. Op deze manier kunnen agent-relatieve consequentialisten uitleggen waarom agenten moreel hun beloften niet zouden moeten breken in het geval dat Ross naar voren bracht.

Evenzo beweren critici van het utilitarisme vaak dat utilitaristen geen goede vrienden kunnen zijn, omdat een goede vriend meer belang hecht aan het welzijn van zijn of haar vrienden dan aan het welzijn van vreemden, maar utilitarisme vereist onpartijdigheid onder alle mensen. Agent-relatieve consequentialisten kunnen echter meer gewicht toekennen aan het welzijn van een vriend van een agent bij het beoordelen van de waarde van de gevolgen van de handelingen van die agent. Op deze manier proberen consequentialisten gemeenschappelijke morele intuïties over de plichten van vriendschap vast te leggen (zie ook Jackson 1991).

Een laatste variatie veroorzaakt nog steeds problemen. Stel je voor dat de dokter zelf de vijf mensen verwondde die organen nodig hadden. Als de dokter hun leven niet redt, heeft ze ze zelf vermoord. In dit geval lijkt de wereld, zelfs als de arts moorden meer zelf kan mishandelen dan moorden door andere mensen, vanuit haar eigen perspectief nog steeds beter als ze de transplantatie uitvoert. Critici zullen tegenwerpen dat het niettemin moreel verkeerd is dat de arts de transplantatie uitvoert. Veel mensen zullen deze intuïtie niet zo duidelijk vinden als in de andere gevallen, maar degenen die het wel immoreel vinden voor de arts om zelfs in dit geval de transplantatie uit te voeren, zullen het consequentialisme op een andere manier willen wijzigen om het gewenste oordeel te geven.

Dit probleem kan niet worden opgelost door rechten, billijkheid of woestijn in te bouwen in de waardetheorie. De vijf verdienen het niet om te sterven, en ze verdienen hun leven net zo goed als de een. Elke optie schendt iemands recht om niet te worden gedood en is oneerlijk tegenover iemand. Dus consequentialisten hebben meer nodig dan alleen nieuwe waarden als ze willen voorkomen dat ze deze transplantatie onderschrijven.

Een optie is om indirect te gaan. Een directe consequentialist is van mening dat de morele eigenschappen van iets alleen afhangen van de gevolgen van datzelfde. Een directe consequentialist over motieven is dus van mening dat de morele eigenschappen van een motief afhangen van de gevolgen van dat motief. Een directe consequentialist over deugden stelt dat de morele eigenschappen van een karaktereigenschap (zoals het al dan niet een morele deugd zijn) afhangen van de gevolgen van die eigenschap (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Een directe consequentialist over daden stelt dat de morele kwaliteiten van een handeling afhangen van de gevolgen van die handeling. Iemand die over alles direct consequentialisme aanneemt, is een wereldwijde directe consequentialist (Pettit en Smith 2000, Driver 2012).

Een indirecte consequentialist is daarentegen van mening dat de morele eigenschappen van iets afhangen van de gevolgen van iets anders. Een indirecte versie van consequentialisme is motief-consequentialisme, dat stelt dat de morele eigenschappen van een handeling afhangen van de gevolgen van het motief van die handeling (vergelijk Adams 1976 en Sverdlik 2011). Een andere indirecte versie is het deugdsequentialisme, dat stelt dat of een handeling moreel juist is, afhangt van het feit of het voortkomt uit of een karaktertoestand uitdrukt die goede gevolgen maximaliseert en dus een deugd is.

Het meest voorkomende indirecte consequentialisme is regelsequentialisme, waardoor de morele juistheid van een handeling afhankelijk is van de gevolgen van een regel (Singer 1961). Aangezien een regel een abstracte entiteit is, heeft een regel op zichzelf strikt geen gevolgen. Toch kunnen consequentialisten van regel voor gehoorzaamheid vragen wat er zou gebeuren als iedereen zich aan een regel zou houden of wat er zou gebeuren als iedereen een regel zou overtreden. Ze zouden bijvoorbeeld kunnen beweren dat diefstal moreel verkeerd is, omdat het rampzalig zou zijn als iedereen een regel tegen diefstal zou overtreden. Vaak lijkt het echter niet moreel verkeerd om een regel te overtreden, ook al zou het rampzalig zijn als iedereen die zou overtreden. Als iedereen bijvoorbeeld de regel 'Heb wat kinderen' heeft overtreden, dan zou onze soort uitsterven, maar dat toont nauwelijks aan dat het moreel verkeerd is om geen kinderen te hebben. Gelukkig,onze soort zal niet uitsterven als iedereen geen kinderen mag krijgen, omdat genoeg mensen kinderen willen hebben. Dus in plaats van te vragen: 'Wat zou er gebeuren als iedereen dat zou doen?', Zouden regelsequentialisten moeten vragen: 'Wat zou er gebeuren als iedereen dat mocht doen?' Mensen mogen doen wat in strijd is met een geaccepteerde regel, dus vragen wat er zou gebeuren als iedereen een handeling mocht verrichten, is slechts de keerzijde van de vraag wat er zou gebeuren als mensen een regel zouden accepteren die die handeling verbiedt. Zulke acceptatieregel-consequentialisten beweren dan dat een handeling moreel verkeerd is, al dan niet als het een regel schendt waarvan de aanvaarding betere gevolgen heeft dan de aanvaarding van een onverenigbare regel. In sommige accounts wordt een regel geaccepteerd wanneer deze is ingebouwd in het individuele geweten (Brandt 1992). Andere regel-utilitaristen echtervereisen dat morele regels openbaar bekend zijn (Gert 2005; vgl. Sinnott-Armstrong 2003b) of ingebouwd in openbare instellingen (Rawls 1955). Vervolgens houden ze vast wat kan worden genoemd consequentialisme van de acceptatieregel: een handeling is moreel verkeerd als en alleen als het een regel schendt waarvan de publieke acceptatie het goede maximaliseert.

De indirectheid van een dergelijk utilitarisme van regels biedt een manier om consequentialistisch te blijven en toch de algemene morele intuïtie vast te leggen dat het immoreel is om de transplantatie in de bovengenoemde situatie uit te voeren. Stel dat mensen in het algemeen een regel accepteren waarmee een arts zonder toestemming organen van een gezond persoon kan transplanteren wanneer de arts van mening is dat deze transplantatie het nut zal maximaliseren. Het algemeen accepteren van deze regel zou leiden tot veel transplantaties die de bruikbaarheid niet maximaliseren, omdat artsen (zoals de meeste mensen) vatbaar zijn voor fouten bij het voorspellen van gevolgen en het wegen van hulpprogramma's. Bovendien, als de regel algemeen bekend is, zullen patiënten vrezen dat ze als orgaan kunnen worden gebruikt, zodat ze minder snel naar een arts gaan als ze er een nodig hebben. Het medische beroep is afhankelijk van het vertrouwen dat deze openbare regel zou ondermijnen. Om dergelijke redenensommige regel-utilitaristen concluderen dat het voor mensen in het algemeen niet nuttig zou zijn om een regel te accepteren die artsen in staat stelt organen van onwillige donoren te transplanteren. Als deze bewering juist is, impliceert regelutitarisme dat het moreel verkeerd is dat een bepaalde arts een onwillige donor gebruikt, zelfs voor een bepaalde transplantatie die betere gevolgen zou hebben dan enig alternatief, zelfs vanuit het perspectief van de arts. Daardoor blijft de gemeenschappelijke morele intuïtie behouden.zelfs voor een bepaalde transplantatie die betere gevolgen zou hebben dan enig alternatief, zelfs vanuit het perspectief van de arts. Daardoor blijft de gemeenschappelijke morele intuïtie behouden.zelfs voor een bepaalde transplantatie die betere gevolgen zou hebben dan enig alternatief, zelfs vanuit het perspectief van de arts. Daardoor blijft de gemeenschappelijke morele intuïtie behouden.

Regel utilitarisme wordt geconfronteerd met verschillende mogelijke tegenvoorbeelden (zoals of openbare regels die slavernij toelaten soms de bruikbaarheid maximaliseren) en moet nauwkeuriger worden geformuleerd (met name om te voorkomen dat het in verval raakt in daad-utilitarisme; vgl. Lyon 1965). Dergelijke details worden besproken in een ander item in deze encyclopedie (zie Hooker over regelsequentialisme). Hier wil ik er alleen op wijzen dat directe consequentialisten het ingewikkeld en onaannemelijk vinden om een bepaalde handeling te beoordelen op de gevolgen van iets anders (Smart 1956). Waarom zouden fouten van andere artsen in andere gevallen de handeling van deze arts moreel verkeerd maken, terwijl deze arts zeker weet dat hij zich in dit geval niet vergist? Regelsequentialisten kunnen antwoorden dat we geen speciale rechten of toestemmingen mogen claimen die we niet aan elke andere persoon willen verlenen,en dat het arrogant is om te denken dat we minder vatbaar zijn voor fouten dan andere mensen. Deze arts kan echter antwoorden dat hij bereid is om iedereen het recht te geven om de gebruikelijke regels te overtreden in de zeldzame gevallen dat ze zeker weten dat het overtreden van die regels het nut echt maximaliseert. Hoe dan ook, zelfs als het utilitarisme van de regels overeenstemt met een aantal algemene inhoudelijke morele intuïties, lijkt het toch op andere manieren contra-intuïtief. Dit maakt het de moeite waard om na te gaan hoe directe consequentialisten hun opvattingen kunnen afstemmen op gemeenschappelijke morele intuïties, en of ze dat moeten doen.deze arts kan antwoorden dat hij bereid is iedereen het recht te geven om de gebruikelijke regels te overtreden, in het zeldzame geval dat ze zeker weten dat het overtreden van die regels het nut echt maximaliseert. Hoe dan ook, zelfs als het utilitarisme van de regels overeenstemt met een aantal algemene inhoudelijke morele intuïties, lijkt het toch op andere manieren contra-intuïtief. Dit maakt het de moeite waard om na te gaan hoe directe consequentialisten hun opvattingen kunnen afstemmen op gemeenschappelijke morele intuïties, en of ze dat moeten doen.deze arts kan antwoorden dat hij bereid is iedereen het recht te geven om de gebruikelijke regels te overtreden, in het zeldzame geval dat ze zeker weten dat het overtreden van die regels het nut echt maximaliseert. Hoe dan ook, zelfs als het utilitarisme van de regels overeenstemt met een aantal algemene inhoudelijke morele intuïties, lijkt het toch op andere manieren contra-intuïtief. Dit maakt het de moeite waard om na te gaan hoe directe consequentialisten hun opvattingen kunnen afstemmen op gemeenschappelijke morele intuïties, en of ze dat moeten doen.

6. Gevolgen voor wie? De eisen van moraliteit beperken

Een andere populaire beschuldiging is dat het klassieke utilitarisme te veel vraagt, omdat het vereist dat we handelingen verrichten die morele opties zijn of zouden moeten zijn (noch verplicht, noch verboden). (Scheffler 1982) Stel je bijvoorbeeld voor dat mijn oude schoenen bruikbaar maar vuil zijn, dus ik wil een nieuw paar schoenen dat $ 100 kost. Ik zou mijn oude schoenen kunnen dragen en de $ 100 aan een goed doel kunnen geven dat mijn geld zal gebruiken om het leven van iemand anders te redden. Het lijkt mij het nut te maximaliseren om de $ 100 aan het goede doel te geven. Als het moreel verkeerd is om iets anders te doen dan wat het nut maximaliseert, dan is het moreel verkeerd om de schoenen te kopen. Maar het kopen van de schoenen lijkt niet moreel verkeerd. Het is misschien moreel beter om het geld aan een goed doel te geven, maar dergelijke bijdragen lijken supererogatoir, dat wil zeggen, boven de plicht. Natuurlijk zijn er veel meer van dit soort gevallen. Als ik televisie kijk, kan ik altijd (of bijna altijd) meer goed doen door anderen te helpen, maar het lijkt niet moreel verkeerd om televisie te kijken. Als ik ervoor kies filosofie te geven in plaats van voor CARE of het Peace Corps te werken, slaagt mijn keuze er waarschijnlijk niet in om het nut in het algemeen te maximaliseren. Als we het nut moesten maximaliseren, zouden we op veel gebieden van ons leven heel andere keuzes moeten maken. De vereiste om het nut te maximaliseren, lijkt daarom veel mensen te veeleisend omdat het de persoonlijke beslissingen verstoort die volgens de meesten van ons aan het individu moeten worden overgelaten.mijn keuze slaagt er waarschijnlijk niet in het algemene nut te maximaliseren. Als we het nut moesten maximaliseren, zouden we op veel gebieden van ons leven heel andere keuzes moeten maken. De vereiste om het nut te maximaliseren, lijkt daarom veel mensen te veeleisend omdat het de persoonlijke beslissingen verstoort die volgens de meesten van ons aan het individu moeten worden overgelaten.mijn keuze slaagt er waarschijnlijk niet in het algemene nut te maximaliseren. Als we het nut moesten maximaliseren, zouden we op veel gebieden van ons leven heel andere keuzes moeten maken. De vereiste om het nut te maximaliseren, lijkt daarom veel mensen te veeleisend omdat het de persoonlijke beslissingen verstoort die volgens de meesten van ons aan het individu moeten worden overgelaten.

Sommige utilitaristen reageren door te beweren dat we echt moreel verplicht zijn om ons leven te veranderen om veel meer te doen om de algemene bruikbaarheid te vergroten (zie Kagan 1989, P. Singer 1993 en Unger 1996). Dergelijke hardliners beweren dat het meeste van wat de meeste mensen doen moreel verkeerd is, omdat de meeste mensen zelden het nut maximaliseren. Sommige van dergelijke misstanden kunnen onberispelijk zijn wanneer agenten handelen vanuit onschuldige of zelfs wenselijke motieven, maar het wordt nog steeds verondersteld moreel wangedrag te zijn. Tegenstanders van utilitarisme vinden deze bewering onwaarschijnlijk, maar het is niet duidelijk dat hun contra-utilitaristische intuïties betrouwbaar of goed onderbouwd zijn (Murphy 2000, chs. 1-4; cf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).

Andere utilitaristen verzwakken de kracht van het veeleisende bezwaar door het directe utilitarisme te beperken tot wat mensen moreel zouden moeten doen. Zelfs als we moreel het nut zouden moeten maximaliseren, hoeft het moreel niet verkeerd te zijn om het nut niet te maximaliseren. John Stuart Mill voerde bijvoorbeeld aan dat een handeling moreel alleen verkeerd is als zowel het nut ervan niet wordt gemaximaliseerd als de agent strafbaar is voor het falen (Mill 1861). Het maximaliseert niet altijd het nut om mensen te straffen voor het niet maximaliseren van het nut. Daarom is het volgens deze opvatting niet altijd moreel verkeerd om niet te doen wat men moreel behoort te doen. Als Mill hierin gelijk heeft, dan kunnen utilitaristen zeggen dat we veel meer aan liefdadigheid zouden moeten geven, maar we zijn niet verplicht of verplicht om dat te doen, en het nalaten hiervan is niet moreel verkeerd (vgl. Sinnott-Armstrong 2005).

Veel utilitaristen willen nog steeds de bewering vermijden dat we moreel zoveel aan liefdadigheid zouden moeten geven. Eén manier om deze bewering heen maakt gebruik van een regel-utilitaire theorie van wat we moreel zouden moeten doen. Als het te veel kost om regels te internaliseren, wat inhoudt dat we zoveel aan liefdadigheid zouden moeten geven, dan is het volgens zulk een regel-utilitarisme niet waar dat we zoveel aan liefdadigheid zouden moeten geven (Hooker 2000, hoofdstuk 8).

Een andere route volgt een agent-relatieve waardetheorie. Als het meer waarde heeft om zichzelf of je familie en vrienden ten goede te komen dan dat het waardeloos is om vreemden te laten sterven (zonder ze te doden), dan zou het besteden van middelen aan zichzelf of je familie en vrienden het goede maximaliseren. Een probleem is dat een dergelijk consequentialisme lijkt te impliceren dat we die middelen moreel gezien niet aan liefdadigheid zouden moeten bijdragen, hoewel dergelijke bijdragen op zijn minst toelaatbaar lijken.

Meer persoonlijke speelruimte zou ook kunnen worden toegestaan door de juridische notie van proximale causaliteit in te zetten. Als een uitgehongerde vreemdeling in leven zou blijven, al dan niet als hij bijdroeg aan een goed doel, hoeft bijdragen aan het goede doel nog steeds niet de nabije oorzaak van het leven van de vreemdeling te zijn, en het niet bijdragen hoeft niet de dichtstbijzijnde oorzaak van zijn of haar dood te zijn. Dus, als een handeling moreel juist is wanneer ze het meest netto goed in zijn nabije gevolgen omvat, dan is het misschien niet moreel verkeerd om bij te dragen aan het goede doel of om dat niet te doen. Deze potentiële positie, zoals hierboven vermeld, is voor zover ik weet nog niet ontwikkeld.

Nog een andere manier om tot deze conclusie te komen, is door de maximalisatie op te geven en in plaats daarvan te stellen dat we moreel moeten doen wat voldoende bruikbaarheid creëert. Deze positie wordt vaak omschreven als bevredigend consequentialisme (Slote 1984). Volgens bevredigend consequentialisme is het moreel gezien niet verkeerd om bij te dragen aan een goed doel als men voldoende bijdraagt aan andere goede doelen en als het geld of de tijd die men zou kunnen bijdragen, genoeg goeds schept, en dus niet zomaar verloren gaat. (Zie voor kritiek Bradley 2006.) Een verwante positie is progressief consequentialisme, dat stelt dat we moreel de wereld zouden moeten verbeteren of beter zouden maken dan het zou zijn als we niets zouden doen, maar we hoeven het niet zo veel te verbeteren als we kunnen (Elliot en Jamieson, 2009). Zowel bevredigend als progressief consequentialisme stellen ons in staat om een deel van onze tijd en geld te besteden aan persoonlijke projecten die het algehele welzijn niet maximaliseren.

Een meer radicale reeks voorstellen beperkt consequentialisme tot oordelen over hoe goed een handeling is op een schaal (Norcross 2006) of tot graden van verkeerdheid en juistheid (Sinhababu 2018). Een consequentialist kan bijvoorbeeld weigeren te zeggen of het absoluut goed of fout is om $ 1000 aan een goed doel te geven, maar toch zegt hij dat het geven van $ 1000 aan een goed doel beter en meer terecht is dan het geven van slechts $ 100 en tegelijkertijd slechter en meer verkeerd dan het geven van $ 10.000. Een verwant contrastivistisch consequentialisme zou kunnen zeggen dat men 1000 dollar moet geven in tegenstelling tot 100 dollar, maar niet in tegenstelling tot 10.000 dollar (cf. Snedegar 2017).

Tegenstanders maken er nog steeds bezwaar tegen dat al deze consequentialistische theorieën verkeerd worden geleid. Als ik besluit een vriend te bezoeken in plaats van voor een goed doel te werken, kan ik weten dat mijn daad niet immoreel is, ook al heb ik niet berekend dat het bezoek genoeg algemeen goed zal opleveren of dat het de wereld zal verbeteren. Deze critici zijn van mening dat vriendschap van ons vereist dat we bepaalde gunsten voor vrienden doen zonder het welzijn van onze vrienden onpartijdig te wegen tegen het welzijn van vreemden. Evenzo, als ik moet kiezen tussen het redden van mijn drenkeling en het redden van een drenkeling, zou het voor mij 'één gedachte te veel' zijn (Williams 1981) om de gevolgen van elke handeling te berekenen. Ik zou mijn vrouw moreel onmiddellijk moeten redden zonder de nutsvoorzieningen te berekenen.

Als reactie hierop kunnen utilitaristen critici eraan herinneren dat het nutsbeginsel alleen bedoeld is als een criterium van recht en niet als een besluitvormingsprocedure, dus utilitarisme betekent niet dat mensen hulpprogramma's moeten berekenen voordat ze handelen (Railton 1984). Consequentialists kunnen ook toestaan dat het speciale perspectief van een vriend of echtgenoot wordt weerspiegeld in de waardebepalingen van agent-relatieve waarden (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) of waarschijnlijkheidsbeoordelingen (Jackson 1991). Het blijft echter controversieel of enige vorm van consequentialisme gemeenschappelijke morele intuïties over vriendschap adequaat kan integreren.

7. Argumenten voor consequentialisme

Zelfs als consequentialisten gemeenschappelijke morele intuïties kunnen accommoderen of wegnemen, lijkt dat misschien alleen maar bezwaren te beantwoorden zonder enige positieve reden te geven om consequentialisme te accepteren. De meeste mensen beginnen echter met de veronderstelling dat we moreel de wereld zouden moeten verbeteren als we kunnen. De vraag is dan alleen of er morele beperkingen of morele opties moeten worden toegevoegd aan de fundamentele consequentialistische factor in moreel redeneren. (Kagan 1989, 1998) Als er geen bezwaar is dat er iets nodig is dat verder gaat dan de gevolgen, dan lijken alleen de gevolgen te bepalen wat moreel goed of fout is, net zoals consequentialisten beweren.

Deze redenering zal tegenstanders die ontevreden blijven door consequentialistische reacties op bezwaren, niet overtuigen. Zelfs als consequentialisten adequaat reageren op elk voorgesteld bezwaar, zou dat niet aantonen dat consequentialisme correct of zelfs verdedigbaar is. Er kunnen nieuwe problemen ontstaan die nog niemand heeft herkend. Zelfs als elk mogelijk bezwaar wordt weerlegd, hebben we misschien geen reden om consequentialisme af te wijzen, maar nog steeds geen reden om het te accepteren.

Als een positieve reden nodig is, presenteren consequentialisten een grote verscheidenheid aan argumenten. Een veel voorkomende zet valt tegenstanders aan. Als de enige plausibele opties in de moraaltheorie op een bepaalde lijst liggen (bijvoorbeeld kantianisme, contractarisme, deugdtheorie, pluralistisch intuïtionisme en consequentialisme), dan kunnen consequentialisten hun eigen theorie bepleiten door de andere te bekritiseren. Dit disjunctieve syllogisme of eliminatieproces zal slechts zo sterk zijn als de reeks bezwaren tegen de alternatieven, en het argument mislukt als zelfs maar één concurrent het overleeft. Bovendien wordt ervan uitgegaan dat de oorspronkelijke lijst compleet is. Het is moeilijk in te zien hoe die aanname kan worden gerechtvaardigd.

Consequentialisme kan ook worden ondersteund door een conclusie over de beste verklaring van onze morele intuïties. Dit argument zal misschien degenen verbazen die denken dat consequentialisme contra-intuïtief is, maar in feite kunnen consequentialisten veel morele intuïties verklaren die deontologische theorieën in de war sturen. Gematigde deontologen, bijvoorbeeld, oordelen vaak dat het moreel verkeerd is om één persoon te doden om er vijf te redden, maar niet moreel verkeerd om één persoon te doden om een miljoen te redden. Ze specificeren nooit de grens tussen wat moreel verkeerd is en wat niet moreel verkeerd is, en het is moeilijk om een niet-willekeurige manier voor te stellen voor deontologen om een afkappunt te rechtvaardigen. Daarentegen kunnen consequentialisten simpelweg zeggen dat de lijn thuishoort waar de voordelen opwegen tegen de kosten (inclusief eventuele slechte bijwerkingen). Evenzo, wanneer twee beloften in strijd zijn,het lijkt vaak duidelijk welke we moeten houden, en die intuïtie kan vaak worden verklaard door de hoeveelheid schade die zou worden veroorzaakt door het breken van elke belofte. Deontologen daarentegen hebben moeite om uit te leggen welke belofte doorslaggevend is als de reden om elke belofte te houden simpelweg is dat ze is gedaan (Sinnott-Armstrong 2009). Als consequentialisten meer algemene morele intuïties beter kunnen verklaren, dan zou het consequentialisme in het algemeen meer verklarende coherentie kunnen hebben, ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hfst. III; en Sverdlik 2011.) En zelfs als act-consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het nog steeds kunnen werken voor regelsequentialists (zoals Hooker 2000).deontologen hebben het moeilijk om uit te leggen welke belofte doorslaggevend is als de reden om elke belofte te houden simpelweg is dat ze is gedaan (Sinnott-Armstrong 2009). Als consequentialisten meer algemene morele intuïties beter kunnen verklaren, dan zou het consequentialisme in het algemeen meer verklarende coherentie kunnen hebben, ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hfst. III; en Sverdlik 2011.) En zelfs als act-consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het nog steeds kunnen werken voor regelsequentialists (zoals Hooker 2000).deontologen hebben het moeilijk om uit te leggen welke belofte doorslaggevend is als de reden om elke belofte te houden simpelweg is dat ze is gedaan (Sinnott-Armstrong 2009). Als consequentialisten meer algemene morele intuïties beter kunnen verklaren, dan zou het consequentialisme in het algemeen meer verklarende coherentie kunnen hebben, ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hfst. III; en Sverdlik 2011.) En zelfs als act-consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het nog steeds kunnen werken voor regelsequentialists (zoals Hooker 2000).ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hfst. III; en Sverdlik 2011.) En zelfs als act-consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het nog steeds kunnen werken voor regelsequentialists (zoals Hooker 2000).ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hfst. III; en Sverdlik 2011.) En zelfs als act-consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het nog steeds kunnen werken voor regelsequentialists (zoals Hooker 2000).

Consequentialisten kunnen ook worden ondersteund door deductieve argumenten uit abstracte morele intuïties. Sidgwick (1907, Boek III, Hfdst. XIII) leek te denken dat het nutsbeginsel voortvloeit uit bepaalde zeer algemene, vanzelfsprekende principes, waaronder universaliteit (als een handeling zou moeten worden uitgevoerd, dan zou elke andere handeling die erop lijkt in alle relevante respect moet ook worden gedaan), rationaliteit (men moet zich in het algemeen op het goede richten in plaats van op een bepaald deel van het goede) en gelijkheid (“het welzijn van een individu is vanuit het oogpunt van geen belang meer) … van het heelal, dan het goede van een ander”).

Andere consequentialisten zijn sceptischer over morele intuïties, en zoeken daarom naar fundamenten buiten moraliteit, hetzij in niet-normatieve feiten, hetzij in niet-morele normen. Mill (1861) is berucht om zijn 'bewijs' van het nutsbeginsel uit empirische observaties over wat we verlangen (vgl. Sayre-McCord 2001). Hare (1963, 1981) daarentegen probeert zijn versie van utilitarisme af te leiden uit inhoudelijk neutrale verslagen over moraliteit, morele taal en rationaliteit (vgl. Sinnott-Armstrong 2001). Evenzo probeert Gewirth (1978) zijn variant van consequentialisme af te leiden uit metafysische waarheden over acties.

Nog een ander argument voor een soort consequentialisme is contractair. Harsanyi (1977, 1978) stelt dat alle geïnformeerde, rationele mensen van wie de onpartijdigheid is verzekerd omdat ze hun plaats in de samenleving niet kennen, een soort consequentialisme zouden bevorderen. Broome (1991) werkt Harsanyi's argument uit en breidt dit uit.

Er zijn ook andere vormen van argumenten aangevoerd namens het consequentialisme (bv. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Elk van deze argumenten is echter ook bekritiseerd.

Zelfs als geen van deze argumenten consequentialisme bewijst, is er misschien nog steeds geen voldoende reden om consequentialisme te ontkennen. We hebben misschien geen reden om consequentialisme te ontkennen of te beweren. Consequentialisme kan dan een live-optie blijven, ook als dit niet is bewezen.

Bibliografie

• Adams, RM, 1976. "Motief utilitarisme", Journal of Philosophy, 73: 467–81.
• Adler, M., en Norheim, OF (red.), Nog te verschijnen. Prioritarisme in de praktijk, Cambridge; Cambridge University Press.
• Bales, RE, 1971. "Act-utilitarisme: beschrijving van rechtsvormende kenmerken of besluitvormingsprocedures?", American Philosophical Quarterly, 8: 257–65.
• Bayles, M. (red.), 1968. Contemporary Consequentialism, Garden City, NY; Dubbeldag.
• Bennett, J., 1989. 'Twee afwijkingen van het consequentialisme', Ethiek, 100: 54–66.
• –––, 1995. The Act Itself, New York: Oxford University Press.
• Bentham, J., 1843. Rationale of Reward, Book 3, Chapter 1, in The Works of Jeremy Bentham, J. Bowring (red.), Edinburgh: William Tait.
• Bentham, J., 1961. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Garden City: Doubleday. Oorspronkelijk gepubliceerd in 1789.
• Bradley, B., 2005. "Virtue Consequentialism", Utilitas, 17: 282–298.
• Bradley, B., 2006. 'Tegen bevredigend gevolg', Utilitas, 18: 97–108.
• Brandt, R., 1979. A Theory of the Good and the Right, New York: Oxford University Press.
• –––, 1992. Moraliteit, utilitarisme en rechten, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brink, D., 1986. 'Utilitarian Morality and the Personal Point of View', Journal of Philosophy, 83: 417–38.
• –––, 1989. Moreel realisme en de grondslagen van ethiek, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2006. "Sommige vormen en beperkingen van consequentialisme", in The Oxford Handbook of Ethical Theory, D. Copp (red.), Oxford: Clarendon Press.
• Broome, J., 1991. Weighing Goods, Oxford: Basil Blackwell.
• Brown, C., 2011. 'Consequentialize this', Ethics, 121: 749–71.
• Carritt, EF, 1947. Ethisch en politiek denken, Oxford: Oxford University Press.
• Chang, R., 1997. Onvergelijkbaarheid, onvergelijkbaarheid en praktische redenen, Cambridge: Harvard University Press.
• Chappell, T., 2001. "Options Ranges", Journal of Applied Philosophy, 18 (2): 107–118.
• Coakley, M., 2015. "Interpersoonlijke vergelijkingen van het goede: epistemische niet onmogelijk", Utilitas, doi: 10.1017 / S0953820815000266.
• Cummiskey, D., 1996. Kantian Consequentialism, New York: Oxford University Press.
• Darwall, S. (red.), 2003. Consequentialism, Oxford: Blackwell.
• De Brigard, F., 2010. 'Als je het leuk vindt, maakt het dan uit of het echt is?', Philosophical Psychology, 23: 43–57.
• Dreier, J., 1993. "Structures of Normative Theories", Monist, 76: 22ff.
• –––, 2011. “In Defense of Consequentializing”, in Oxford Studies in Normative Ethics, M. Timmons (red.), Oxford: Oxford University Press, 97–119.
• Bestuurder, J., 2001a. Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.
• ––– (red.), 2001b. Karakter en consequentialisme, speciale uitgave van Utilitas, 13 (2).
• –––, 2012. Consequentialism, Londen: Routledge.
• Feldman, F., 1986. Doing the Best We Can, Boston: D. Reidel.
• –––, 1997. Utilitarisme, hedonisme en woestijn, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2004. Plezier en het goede leven: wat betreft de aard, variëteiten en plausibiliteit van hedonisme, New York: Oxford University Press.
• Foot, P., 1967. 'Abortus en de leer van dubbel effect', Oxford Review, 5: 28–41.
• –––, 1983. 'Utilitarisme en de deugden', Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 57 (2): 273–83; herzien in Mind, 94 (1985): 196–209.
• Frey, RG (red.), 1984. Utility and Rights, Oxford: Basil Blackwell.
• Geach, P., 1956. "Goed en kwaad", Analyse, XVII (2): 33–42.
• Gert, B., 2005. Moraliteit: zijn aard en rechtvaardiging, New York: Oxford University Press, herziene editie.
• Gewirth, A., 1978. Reden en moraal, Chicago: University of Chicago Press.
• Goodin, RE, 1995. Utilitarisme als openbare filosofie, New York: Cambridge University Press.
• Greene, J., 2013. Moral Tribes, Londen: Penguin Press.
• Griffin, J., 1986. Well-Being, Oxford: Clarendon Press.
• Hare, RM, 1963. Freedom and Reason, Londen: Oxford University Press.
• –––, 1981. Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press.
• Harsanyi, JC, 1977. 'Moraliteit en de theorie van rationeel gedrag', Social Research, 44 (4): 623–56; herdrukt in Sen en Williams 1982.
• –––, 1978. “Bayesian Decision Theory and Utilitarian Ethics”, The American Economic Review, 68: 223–8.
• Hart, HLA en Honoré, T., 1985. Causation in the Law, Second Edition. Oxford: Clarendon Press.
• Hawkins, J., te verschijnen. "The Experience Machine and the Experience Requirement", The Routledge Handbook of the Philosophy of Well-Being.
• Hooker, B., 2000. Ideal Code, Real World, Oxford: Clarendon Press.
• Hooker, B., Mason, E., en Miller, DE, 2000. Moraal, regels en gevolgen, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Howard-Snyder, F., 1994. "The Heart of Consequentialism", Philosophical Studies, 76: 107–29.
• –––, 1996. “Een nieuw argument voor consequentialisme? Een antwoord op Sinnott-Armstrong”, Analysis, 56: 111–115.
• Hurka, T., 1993. Perfectionisme, New York: Oxford University Press.
• –––, 2001. Deugd, ondeugd en waarde, New York: Oxford University Press.
• Hutcheson, F., 1755 [1965]. Een systeem van morele filosofie, in Selby-Bigge (1965); oorspronkelijk gepubliceerd in 1755.
• Jackson, F., 1991. 'Beslissingstheoretisch gevolg en het dichtstbijzijnde en dierbaarste bezwaar', Ethiek, 101: 461–82.
• Jamieson, D., 2005. "Wanneer utilitaristen deugdtheoretici moeten zijn". Utilitas, 19 (2): 160–183.
• Jamieson, D., en Elliot, R., 2009. "Progressive Consequentialism". Filosofische perspectieven, 23: 241–251.
• Kagan, S., 1989. The Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1998. Normatieve ethiek, Boulder: Westview.
• Kupperman, JJ, 1981. "A Case for Consequentialism", American Philosophical Quarterly, 18: 305–13.
• Lyons, D., 1965. Vormen en beperkingen van utilitarisme, Oxford: Clarendon Press.
• McCloskey, HJ, 1965. "A Non-Utilitarian Approach to Punishment", Onderzoek, 8: 239–55.
• McNaughton, D., en Rawling, P., 1991. "Relativiteit tussen agenten en het onderscheid tussen doen en doen", Philosophical Studies, 63: 167–85.
• –––, 1992. 'Eer en bevordering van waarden', Ethiek, 102: 835–43.
• Mill, JS, 1861. Utilitarisme, bewerkt met een inleiding door Roger Crisp. New York: Oxford University Press, 1998.
• Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1912. Ethiek, New York: Oxford University Press.
• Mulgan, T., 2001. The Demands of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press.
• Murphy, L., 2000. Morele eisen in de nonideale theorie, New York: Oxford University Press.
• Norcross, A., 1997. 'Harms vergelijken: hoofdpijn en menselijk leven', Filosofie en openbare aangelegenheden, 26: 135–67.
• –––, 2006. “The Scalar Approach to Utilitarianism”, in H. West (red.) The Blackwell Guide to Mill's Utilitarianism, Hoboken: Wiley-Blackwell, 217–232.
• Nozick, R., 1974. Anarchy, State en Utopia, New York: Basic Books.
• Nussbaum, Martha C., 2000. Vrouwen en menselijke ontwikkeling: de capaciteitenbenadering, New York: Cambridge University Press.
• Parfit, D., 1984. Redenen en personen, Oxford: Clarendon Press.
• Pettit, P., 1984. "Bevredigend gevolg", Proceedings of the Aristotelian Society 58: 165–76.
• ––– (red.), 1993. Consequentialism, Aldershot: Dartmouth.
• –––, 1997. “The Consequentialist Perspective” in Three Methods of Ethics, door M. Baron, P. Pettit en M. Slote. Oxford: Blackwell.
• Pettit, P., en Brennan, G., 1986. "Restrictive Consequentialism", Australasian Journal of Philosophy, 64: 438–55.
• Pettit, P., en Smith, M., 2000. "Global Consequentialism" in Hooker et al, pp. 121–33.
• Plato, Philebus, vert. D. Frede, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993.
• Portmore, Douglas W., 2001. "Kan een act-consequentialistische theorie agent-gerelateerd zijn?" American Philosophical Quarterly, 38: 363–77.
• –––, 2003. “Positiegerelateerd consequentialisme. Agentgerichte opties en supererogatie”, Ethiek, 113: 303–32.
• –––, 2009. “Consequentializing”, Philosophy Compass, p. 4.
• Railton, P., 1984. "Vervreemding, consequentialisme en de eisen van moraliteit", filosofie en openbare aangelegenheden, 13: 134–71; herdrukt in Railton 2003.
• –––, 2003. Feiten, waarden en normen: essays voor een moraliteit van consequentie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rawls, J., 1955. 'Twee concepten van regels', Philosophical Review, 64: 3–32.
• –––, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Regan, D., 1980. Utilitarisme en samenwerking, Oxford: Clarendon Press.
• Roberts, MA, 2002. 'Een nieuwe manier om het beste te doen wat we kunnen: op mensen gebaseerd consequentialisme en het gelijkheidsprobleem', Ethiek, 112 (2): 315–50.
• Ross, WD, 1930. The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
• Sayre-McCord, G., 2001. 'Mill's' Proof 'of the Principle of Utility: A More than Half-hearted Defense', in Moral Knowledge, EF Paul, FD Miller en J. Paul (red.), New York: Cambridge University Press, pp. 330-60.
• Scanlon, TM, 1982. "Contractualism and Utilitarianism", in Sen and Williams (red.) 1982.
• Scarre, G., 1996. Utilitarisme, Londen: Routledge.
• Scheffler, S., 1982. The Rejection of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press; herziene editie, 1994.
• ––– (red.), 1988. Consequentialism and Its Critics, Oxford: Oxford University Press.
• Schneewind, Jerome, 1997. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, New York: Cambridge University Press.
• ––– (red.), 2002. Morele filosofie van Montaigne tot Kant, New York: Cambridge University Press.
• Selby-Bigge, LA (red.), 1965. Britse moralisten, New York: Dover.
• Sen, A., 1979. "Utilitarisme en Welfarisme", Journal of Philosophy, 76: 463–89.
• –––, 1982. "Rechten en keuzevrijheid", Filosofie en openbare aangelegenheden, 11 (1): 3–39.
• –––, 1985. "Welzijn, keuzevrijheid en vrijheid", Journal of Philosophy, 82 (4): 169–221.
• –––. 2002. Rationality and Freedom, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Sen, A., en Williams, B. (redactie), 1982. Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press.
• Shaw, WH, 1999. Hedendaagse ethiek: rekening houdend met utilitarisme, Malden: Blackwell.
• Sidgwick, H., 1907. The Methods of Ethics, zevende editie, Londen: Macmillan; eerste editie, 1874.
• Singer, M., 1961. Generalisatie in ethiek, New York: Knopf.
• ––– 1977. “Werkelijk gevolg utilitarisme”, Mind, 86: 67–77.
• Singer, P., 1974. "Sidgwick and Reflective Equilibrium", Monist, 58: 490–517.
• –––, 1993. Praktische ethiek, tweede editie. Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2005. “Ethiek en intuïtie”, The Journal of Ethics, 9 (3/4): 331–352.
• Sinhababu, N., 2018. 'Scalar Consequentialism the Right Way', Philosophical Studies, 175: 3131–3144.
• Sinnott-Armstrong, W., 1988. Morele dilemma's, Oxford: Blackwell.
• –––, 1992. “An Argument for Consequentialism”, Philosophical Perspectives, 6: 399–421.
• –––, 2001. “RM Hare”, in A Companion to Analytic Philosophy, AP Martinich en D. Sosa (red.), Oxford: Blackwell, pp. 326–333.
• –––, 2003a. 'In godsnaam', Southern Journal of Philosophy, 41 (Supplement): 83–91.
• –––, 2003b. "Gert Contra Consequentialism" in Rationality, Rules, and Ideals, W. Sinnott-Armstrong en R. Audi (red.), New York: Rowman en Littlefield.
• –––, 2005. "Je zou je moeten schamen (als je een onvolmaakte morele verplichting schendt)", Philosophical Issues, 15: 193–208.
• –––, 2009. “Hoe sterk is deze verplichting? Een argument voor consequentialisme door gelijktijdige variatie”, Analysis, 69: 438–442.
• Skorupski, J., 1995. "Agent-neutraliteit, consequentialisme, utilitarisme … een terminologische opmerking", Utilitas, 7: 49–54.
• –––, 1999. Ethische verkenningen, Oxford: Oxford University Press.
• Slote, M., 1984. "Satisfishing Consequentialism", Proceedings of the Aristotelian Society, 58: 139–63.
• –––, 1985. Common-Sense Morality and Consequentialism, London: Routledge en Kegan Paul.
• Smart, JJC, 1956. "Extreem en beperkt utilitarisme", The Philosophical Quarterly, 6: 344–54.
• –––, 1973. "Een overzicht van een systeem van utilitaire ethiek" in utilitarisme: voor en tegen, door JJC Smart en B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, blz. 3-74.
• Smart, RN, 1958. "Negatief utilitarisme", Mind, 67: 542–3.
• Snedegar, J., 2017. Contrastieve redenen, New York: Oxford University Press.
• Sosa, D., 1993. 'Consequences of Consequentialism', Mind, 102 (405): 101–22.
• Sprigge, TLS, 1965. "A Utilitarian Reply to Dr. McCloskey", Enquiry, 8: 264–91.
• –––, 1988. The Rational Foundations of Ethics, Londen: Routledge & Kegan Paul.
• Sumner, LW, 1987. The Moral Foundations of Rights, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1996. Welzijn, geluk en ethiek, Oxford: Clarendon Press.
• Sverdlik, Steven, 2011. Motieven en juistheid, Oxford: Oxford University Press.
• Tännsjö, Torbjörn, 1998. Hedonistisch utilitarisme, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Thomson, JJ, 1976. "Doden, laten sterven en het trolleyprobleem", The Monist, 59: 204–17.
• –––, 1994. “Goedheid en utilitarisme”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 67 (4): 7–21.
• –––, 2001. Goedheid en advies, Amy Gutmann (red.), Princeton; Princeton University Press.
• Unger, P., 1996. Living High and Letting Die, New York: Oxford University Press.
• Williams, B., 1973. "A Critique of Utilitarianism" in Utilitarianism: For and Against, door JJC Smart en B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, blz. 77–150.
• –––, 1981. "Personen, karakter en moraliteit", in B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

• International Society for Utilitarian Studies, Philip Schofield (Law / University College of London
• Utilitarian Net, Peter Unger (New York University)
• Utilitaire middelen
• Utilitas (online dagboek).