Lady Anne Conway

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-11-26 16:11

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Lady Anne Conway

Voor het eerst gepubliceerd op 13 februari 2003; inhoudelijke herziening vr 21 feb.2020

Lady Anne Conway (nee Anne Finch) was een van de kleine minderheden van zeventiende-eeuwse vrouwen die interesse in filosofie konden nastreven. Ze werd geassocieerd met de Cambridge Platonisten, met name Henry More (1614–1687). Haar enige overgebleven verhandeling, Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, werd postuum en anoniem gepubliceerd in 1690. Dit stelt een vitalistische ontologie van de geest voor, afgeleid van de eigenschappen van God, die ze uiteenzet in tegenstelling tot More, Descartes, Hobbes en Spinoza. Haar filosofie werd door Leibniz gunstig onthaald.

• 1. Leven
• 2. Conway's filosofie in overzicht
• 3. Ten gronde
• 4. Wezens
• 4. Perfectie
• 5. Conclusie

• Bibliografie

  • Primaire bronnen
  • Secondaire bronnen
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Lady Anne Conway (née Finch) (1631–1679) was de postume dochter van Sir Heneage Finch en zijn tweede vrouw Elizabeth Cradock, weduwe van Sir John Bennet. Ze werd geboren in Londen in 1631 en groeide op in het huis dat nu bekend staat als Kensington Palace, dat toen toebehoorde aan de familie Finch. Het jongste kind in een groot gezin, ze was vooral dicht bij haar halfbroer, John Finch. Er is niets bekend over haar opleiding, hoewel ze duidelijk goed werd gelezen tegen de tijd dat ze kennis maakte met een van de Cambridge Platonists (zie vermelding), Henry More (1614–1687). Van Anne Conway's opmerkelijke filosofische opvoeding is veel meer bekend. Dankzij haar broer, die zijn leerling was aan Christ's College, University of Cambridge, stemde More ermee in haar les te geven in filosofie. Omdat ze als vrouw niet mocht studeren aan de universiteit,instrueerde hij haar per brief. De weinige brieven die bewaard zijn gebleven in deze vroege correspondentie geven aan dat het cartesianisme de basis vormde van de cursus die ze volgde. Daarna bleven Anne Conway en More vrienden voor de rest van haar leven. Op deze manier had ze een permanente link met het intellectuele leven buiten de grenzen van haar huiselijke situatie.

In 1651 trouwde Anne Conway met Edward, derde burggraaf Conway, die erfgenamen was van landgoederen in Warwickshire en County Antrim in Ierland. Hun enige kind, Heneage, stierf in de kinderschoenen. De familie Conway bezat een van de mooiste privébibliotheken van die tijd en haar man lijkt de intellectuele belangen van zijn vrouw te hebben aangemoedigd. Vanaf haar tienerjaren leed ze echter aan periodieke ziektegevallen, die bij het ouder worden acuter en frequenter werden. Door een zoektocht naar verlichting hiervan kwam ze in contact met de Vlaamse arts en filosoof Francis Mercury van Helmont, zoon van de iatrochemicus, Jan Baptiste van Helmont. De laatste tien jaar van haar leven woonde de jongere Van Helmont in haar huishouden. Door Van Helmont maakte Anne Conway kennis met het kabbalistische denken en met het quakerisme. Deze ontmoetingen resulteerden in een radicaal nieuw vertrek voor haar: enerzijds droeg haar studie van de joodse kabbala bij aan haar beslissende breuk met het cartesianisme van haar filosofische opvoeding; aan de andere kant leidde haar ontmoeting met Van Helmont's Quaker-vrienden tot haar bekering tot het Quakerisme, kort voordat ze stierf in 1679.

2. Conway's filosofie in overzicht

Anne Conway staat bekend als de auteur van een enkele verhandeling over filosofie. Dit werd aan het einde van haar leven geschreven en anoniem gepubliceerd in Amsterdam in 1690 in een Latijnse vertaling met de titel Principia filosofophiae antiquissimae et recentissimae. Het werd terugvertaald in het Engels en in 1692 in Londen gedrukt als The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. De andere bron voor haar filosofische activiteiten is haar correspondentie met Henry More.

Anne Conway's verhandeling is een werk van platonistische metafysica waarin ze haar filosofiesysteem ontleent aan het bestaan en de eigenschappen van God. Het raamwerk van Conway's systeem is een tripartiete ontologische hiërarchie van 'soorten', waarvan God, de bron van alle zijn, de hoogste is. Christus, of 'middennatuur', verbindt God met de derde soort, 'schepsel' genoemd. God als het meest volmaakte wezen is oneindig goed, wijs en rechtvaardig. Een gelijkenisprincipe verbindt God met de schepping. Omdat God goed en rechtvaardig is, is zijn schepping ook goed en rechtvaardig. De geschapen substantie bestaat, net als God, uit geest, maar is, in tegenstelling tot God, samengesteld uit oneindig veelvoud van geestendeeltjes, die als eenheden in veelvoud kunnen worden omschreven als monadisch (hoewel niet in Leibniziaanse zin). Alle gecreëerde substantie is levend, in staat tot beweging en perceptie. Anne Conway ontkent het bestaan van een materieel lichaam als zodanig, met het argument dat inerte lichamelijke substantie in tegenspraak zou zijn met de aard van God, die het leven zelf is. Onstoffelijk geschapen substantie onderscheidt zich echter van het goddelijke, voornamelijk vanwege zijn veranderlijkheid en veelheid, toch vormt het oneindige aantal en de constante veranderlijkheid van geschapen dingen een omgekeerde weerspiegeling van de eenheid, oneindigheid, eeuwigheid en onveranderlijkheid van God. Het continuüm tussen God en schepselen wordt mogelijk gemaakt door "middennatuur", een intermediair wezen, waardoor God leven, actie, goedheid en rechtvaardigheid communiceert. "Middennatuur", neemt deel aan de aard van zowel God als schepping, en is daarom zowel een brug als een buffer tussen God en geschapen dingen. Dus hoewel ze de gecreëerde substantie als een continuüm opvat,en begrijpt veranderlijkheid als vermogen tot meer perfectie, ze probeerde de lading van pantheïsme te vermijden. Het spirituele perfectionisme van het systeem van Anne Conway heeft een tweeledig aspect: metafysisch en moreel. Aan de ene kant kunnen alle dingen geestelijker worden, dat wil zeggen verfijnder qua spirituele substantie. Tegelijkertijd zijn alle dingen in staat tot meer goedheid. Ze legt het kwaad uit als het wegvallen van de perfectie van God, en begrijpt lijden als onderdeel van een proces van spiritueel herstel op langere termijn. Ze ontkent de eeuwigheid van de hel, want als God eindige wandaden zou bestraffen met oneindige en eeuwige helstraffen, zou dat duidelijk onrechtvaardig zijn en daarom in tegenspraak met de goddelijke natuur. In plaats daarvan legt ze pijn en lijden uit als zuiverend,met als uiteindelijk doel het terugbrengen van wezens tot morele en metafysische perfectie. Het systeem van Anne Conway is dus niet alleen een ontologie, maar een theodicie.

3. Ten gronde

Strikt genomen is Conway's metafysica een ontologie van drie soorten zijn, die ze 'soort' noemt. Elk van deze is een enkele stof die zich onderscheidt door een bepaalde reeks eigenschappen die de essentie bepalen en de ontologische grenzen ervan bepalen. Conway stelt dat er maar drie soorten kunnen zijn en de ene soort niet in een andere kan veranderen. De soorten zijn niettemin onderling verbonden door hun gedeelde eigenschappen (voornamelijk de 'overdraagbare' eigenschappen van God), en worden gedifferentieerd door anderen (voornamelijk veranderlijkheid die een eigenschap is van de tweede en derde soort). De tweede soort (Christus of Midden-natuur) onderscheidt zich van zowel God als andere geschapen dingen omdat het ook Gods onveranderlijkheid behoudt. Als causale tussenpersoon tussen God en de geschapen natuur,Middle nature is analoog aan Cudworth's Plastic Nature en More's Spirit of Nature, maar een goddelijke versie.

De kwestie van het dualisme van stoffen binnen een van de drie soorten doet zich alleen voor met betrekking tot de derde soort of het geschapen wezen. Deze soort is zelf een eenheid in veelheid, omdat het een enkele stof is die ontelbare geestdeeltjes bevat, die Conway ook soorten noemt (een term die indicatief is dat ze delen zijn die het geheel vormen). De derde soort als geheel is dus een eenheid van veelvouden ("de hele schepping is slechts één substantie of entiteit" en vertoont "een algemene eenheid van schepselen met elkaar"; Principes VII.4). Elk van deze geestdeeltjes bestaat uit oneindige geestdeeltjes, elk bevat oneindig veel andere. Deze entiteiten kunnen als monadisch worden beschouwd in de zin dat ze een eenheid zijn. Maar net als de geschapen natuur als geheel, zijn het eenheden in veelheid,er is "een bijzondere en bijzondere eenheid tussen de delen van één [individuele] soort in het bijzonder" (Principes, VII.4). Het is uit verzamelingen hiervan dat wezens worden gevormd. De veranderlijkheid van alle geschapen wezens betekent dat er een aanzienlijke en zelfs oneindige variëteit is binnen de geschapen natuur.

Conway's pleidooi voor substantie-monisme berust op de fundamentele principes van haar metafysica: het is in de eerste plaats gegrond in haar vitalistische opvatting over alle zijn. Volgens het principe van gelijkenis waarbij alle dingen enige gelijkenis vertonen met God, moet alles in het leven in zekere zin levend zijn - van God door engelen, tot mensen, dieren, planten en louter stof. Er zijn natuurlijk nog andere kenmerken van geschapen dingen die niet door God worden gedeeld (veranderlijkheid, vorm of "figuur" en stevigheid of dichtheid). Ook zijn wezens, in tegenstelling tot God, veelvoudig en onderhevig aan tijd. Aangezien alle door God geschapen substantie levend moet zijn, kan er geen niet-levende substantie bestaan. Bovendien is de materie niets anders dan een inerte extensie ('dood' is Conway's bijvoeglijk naamwoord) zonder enige gelijkenis met God, en kan dus niet bestaan. Hieruit volgt dat lichaam en ziel (of geest) geen afzonderlijke substanties zijn,maar verschillende gradaties of modi van dezelfde stof. Ten tweede zijn alle gecreëerde dingen onderhevig aan verandering en is verandering alleen mogelijk tussen dingen die hetzelfde zijn. Dit geldt zowel voor goddelijke causaliteit als voor verandering binnen de geschapen natuur. De belangrijkste limiet voor verandering is ontologisch: wezens kunnen radicaal veranderen, maar niet in de mate dat ze hun essentiële eigenschappen verliezen of andere verwerven, want dat zou inhoudelijke verandering met zich meebrengen. Hieruit volgt dus dat binnen de ontologische parameters van de derde soort alle veranderingen veranderingen van graad of modus zijn, geen substantie. De belangrijkste limiet voor verandering is ontologisch: wezens kunnen radicaal veranderen, maar niet in de mate dat ze hun essentiële eigenschappen verliezen of andere verwerven, want dat zou inhoudelijke verandering met zich meebrengen. Hieruit volgt dus dat binnen de ontologische parameters van de derde soort alle veranderingen veranderingen van graad of modus zijn, geen substantie. De belangrijkste limiet voor verandering is ontologisch: wezens kunnen radicaal veranderen, maar niet in de mate dat ze hun essentiële eigenschappen verliezen of andere verwerven, want dat zou inhoudelijke verandering met zich meebrengen. Hieruit volgt dus dat binnen de ontologische parameters van de derde soort alle veranderingen veranderingen van graad of modus zijn, geen substantie.

Voor Conway is het lichaam dus geen substantie die verschilt van de geest, maar beide zijn modi van dezelfde gecreëerde substantie, alleen gedifferentieerd door relatieve dichtheid. Conway gebruikt de metafoor van licht en donker om het verschil tussen hen uit te drukken, waarbij licht wordt geassocieerd met geest (ziel) en duisternis met lichaam. In de mate van zijn zijn de hogere wezens actiever, spiritueler en helderder, terwijl de lagere wezens op de schaal staan, hoe minder actief en lichamelijker en donkerder ze worden, hoewel ze nooit helemaal donker worden.

4. Wezens

Alle wezens, mensen, dieren, planten en mineralen, bestaan uit composieten van geest en lichaam (in de zin van Conway), die elk oneindig veel andere wezens bevatten, samengesteld in hun beurt van oneindige wezens. Alle wezens reageren op elkaar en communiceren onderling door middel van de emanatie van geesten (zelfs de meest dichte lichamen produceren en stoten andere, fijnere of subtielere geesten uit). Wezens zijn bovendien onderhevig aan verandering. Deze veranderingen kunnen radicaal zijn, lichaam kan geest worden en vice versa, terwijl wezens kunnen veranderen in andere wezens, op of neer op de schaal van de natuur. Creatieve verandering neemt de vorm aan van herconfiguraties of als het ware opnieuw balanceren van de samenstellende lichamelijke en spirituele elementen waaruit een bepaald schepsel bestaat. Dit weerspiegelt de relatieve goedheid van het schepsel, zodat hoe meer goed,en daarom wordt hoe goddelijker een schepsel, hoe spiritueler de samenstelling ervan. Dit komt tot uiting in de mate waarin het vermogen tot handelen toeneemt of wegvalt: hoe spiritueler een schepsel, hoe vluchtiger en beter in staat om te handelen ("actief en werkzaam") en omgekeerd.

De veranderlijke staat van wezens roept de vraag op in hoeverre een wezen kan veranderen en toch hetzelfde individuele ding kan zijn? Conway's antwoord is dat elk wezen uiterlijk radicaal kan veranderen, hoewel niet in die mate dat het de ontologische grenzen van de derde soort / geschapen natuur overschrijdt (bijvoorbeeld door de eigenschappen van een hogere soort, God of Christus, te verwerven of het kenmerk te verliezen van het leven). Creatieve verandering vindt plaats gedurende opeenvolgende levens, in plaats van in de loop van een enkele levensduur. De identiteit van een wezen is niet gelijktijdig met zijn natuurlijke levensduur, maar blijft gedurende zijn hele bestaan bestaan. Zo kan een paard (om het voorbeeld te geven dat ze geeft) kan veranderen in een mens door stapsgewijze veranderingen in opeenvolgende levensduren. Maar door deze veranderingen blijft zijn identiteit als levend wezen bestaan. Conway legt de continue identiteit van een individueel schepsel van de ene staat naar de andere en in de loop van de tijd uit, mede door haar conceptie van de samenstelling van levende wezens, die zijn gestructureerd als georganiseerde geordende composieten, waarvan de eenheid wordt ondersteund door een dominante geest:

de eenheid van de geesten waaruit deze geest bestaat is … zo groot dat niets haar kan oplossen … dus gebeurt het dat de ziel van ieder mens voor eeuwig een hele ziel zal blijven. (Principles, VII.4; zie Thomas 2017, Hutton 2004).

Deze 'kapiteinsgeest' bepaalt de morele constitutie van het schepsel, en zijn voortdurende identiteit in de loop van de tijd, gedurende de metamorfosen die het schepsel ondergaat. Een andere beperking voor scheppelijke verandering is dat een individueel schepsel niet kan veranderen in een ander individu (Petrus kan geen Paulus of Judas worden). De reden hiervoor ligt bij goddelijke gerechtigheid: het zou onrechtvaardig zijn als Petrus zou worden beloond voor Paulus 'gerechtigheid, of dat Petrus zou worden gestraft voor de zonden van Judas.

4. Perfectie

Perfectie is een belangrijk kenmerk van het Conway-systeem. Alle geschapen wezens kunnen in perfectie toenemen. Perfectie is gebaseerd op goddelijke goedheid en wordt mogelijk gemaakt door de veranderlijkheid van gecreëerde dingen. Conway houdt vast aan de Platonische opvatting van goedheid als goddelijkheid en stelt dat, aangezien alle schepselen enige gelijkenis met God hebben, alle schepselen een vermogen tot goed hebben en een impuls hebben om te streven naar een groter goed ('voortdurende beweging of werking, die zeker streeft naar hun verdere welzijn”; Principes VI.6). Alles is dus perfectioneerbaar, met het potentieel om in goedheid te toenemen, zelfs voorbij zijn oorspronkelijke staat in zijn eerste creatie, tot in het oneindige. Maar niets kan oneindig goed worden, want dan zou het God worden.

De veranderlijkheid van de toestand van de wezens betekent echter dat ze kunnen verslechteren. Dit is niet onvermijdelijk, aangezien morele corruptie bij wezens het gevolg is van een opzettelijke wilsdaad of onverschilligheid van de wil (het niet nastreven van het goede) (Lascano 2018). De morele degeneratie van het schepsel wordt verzacht door het feit dat geen enkel schepsel zo corrupt kan worden dat het zijn door God gegeven goedheid volledig verliest. (Een wezen dat totaal niet goed is, zou zo anders zijn dan God dat het niet zou kunnen bestaan). De resterende goedheid van het schepsel biedt de mogelijkheid om te herstellen van zijn gedegenereerde toestand. Laten we, om te begrijpen hoe dit tot stand komt, eerst bedenken dat de verandering in wezens zowel fysiek als moreel is, zodat als een wezen degenereert, het lichamelijker wordt ('verhard'). Bovendiennet zoals een schepsel nooit volkomen slecht kan worden, kan het ook niet worden gereduceerd tot louter lichamelijkheid, want dat zou een levenloze toestand zijn, zo anders dan God om niet te bestaan.

De tweede factor in het regeneratieve proces is straf voor zonde: pijn speelt hier een cruciale rol. Conway stelt dat het onevenwicht tussen lichamelijkheid en geest, waardoor het lichamelijker wordt, een pijnlijke aandoening is. De zo ervaren pijn is straf voor de zonde die haar in deze toestand bracht (in dat opzicht is zonde haar eigen straf). Maar Conway is verder van mening dat het doel van straf niet alleen vergelding is; pijn heeft een zuiverend effect op het gedegenereerde schepsel, wat leidt tot zijn vrijlating uit zijn overdreven lichamelijke, inactieve toestand, en stelt het in staat zichzelf te herstellen op een traject van herstel van zijn oorspronkelijke goddelijkheid. In dit proces wordt de constitutionele samenstelling steeds verfijnder (geestachtig), samen met de toename van goedheid. De trajecten van degeneratie, enerzijds,en verbetering weerspiegelen Plato's verslag van onsterfelijkheid van de ziel in de Phaedo 80d – 84b. In Conway's versie zijn pijn en lijden heilzaam omdat ze een herstellende functie hebben en daardoor een cruciale rol spelen bij het ondersteunen van de algehele dynamiek naar perfectie in haar metafysische systeem. Op deze manier bevestigt Conway de gerechtigheid van God. Het systeem van Conway is dus een theodicium, dat pijn en lijden verklaart als voorbijgaande omstandigheden die bijdragen aan de verbetering en het herstel van wezens. De consequenties in termen van religieus geloof zijn dat Conway de eeuwigheid van de helstraf ontkent en de leer de universele redding of apocotastase hooghoudt.daarbij een cruciale rol spelen bij het in stand houden van de algehele dynamiek naar perfectie in haar metafysische systeem. Op deze manier bevestigt Conway de gerechtigheid van God. Het systeem van Conway is dus een theodicium, dat pijn en lijden verklaart als voorbijgaande omstandigheden die bijdragen aan de verbetering en het herstel van wezens. De consequenties in termen van religieus geloof zijn dat Conway de eeuwigheid van de helstraf ontkent en de leer de universele redding of apocotastase hooghoudt.daarbij een cruciale rol spelen bij het in stand houden van de algehele dynamiek naar perfectie in haar metafysische systeem. Op deze manier bevestigt Conway de gerechtigheid van God. Het systeem van Conway is dus een theodicium, dat pijn en lijden verklaart als voorbijgaande omstandigheden die bijdragen aan de verbetering en het herstel van wezens. De consequenties in termen van religieus geloof zijn dat Conway de eeuwigheid van de helstraf ontkent en de leer de universele redding of apocotastase hooghoudt. De consequenties in termen van religieus geloof zijn dat Conway de eeuwigheid van de helstraf ontkent en de leer de universele redding of apocotastase hooghoudt. De consequenties in termen van religieus geloof zijn dat Conway de eeuwigheid van de helstraf ontkent en de leer de universele redding of apocotastase hooghoudt.

5. Conclusie

Anne Conway presenteert haar systeem als antwoord op de dominante filosofieën van haar tijd. Verschillende hoofdstukken van haar verhandeling zijn gewijd aan een weerlegging van het dualisme van Henry More en Descartes. (Ze spreekt echter wel haar bewondering uit voor Descartes 'fysica). Ze heeft ook problemen met Hobbes en Spinoza, die ze beschuldigt van materieel pantheïsme, dat God in verwarring brengt en inhoud schiep. Anne Conway's concept van substantie heeft waarschijnlijk veel te danken aan platonisme en kabbalisme (dat in de versie die ze tegenkwam zwaar geplatoniseerd was). Haar denken laat ook de impact zien van de leer van de heterodoxe christelijke theoloog Origenes, die veel bewonderd werd door haar leraar, Henry More. In veel opzichten anticipeert haar systeem op de filosofie van Gottfried Wilhelm Leibniz, die affiniteiten met zijn eigen filosofie erkende.(Leibniz bezat in feite een kopie van haar verhandeling - waarschijnlijk een geschenk aan hem van hun gemeenschappelijke vriend, Van Helmont). Hoewel ze ongebruikelijk was als vrouwelijke filosoof van de zeventiende eeuw, heeft de anonimiteit van Conway's werk ervoor gezorgd dat ze, ondanks het feit dat haar filosofie bekend is geworden, dezelfde verwaarlozing heeft opgelopen als de meest pre-moderne vrouwelijke filosofen.

Bibliografie

Primaire bronnen

• Conway, Anne, Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae de Deo, Christo et Creatura id est de materia et spiritu in genere. Amsterdam, 1690.
• Conway, Anne, The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. Londen, 1692. [Principes 1692 online beschikbaar]
• Conway, Anne, The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Allison P. Coudert en Taylor Corse (trans / eds), Cambridge: Cambridge University Press, 1996. doi: 10.1017 / CBO9780511597978
• The Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountess Conway, Henry More, en hun vrienden 1642–1684, Marjorie Hope Nicolson en Sarah Hutton (red.), Oxford: Clarendon Press, 1992. doi: 10.1093 / actrade / 9780198248767.book. 1
• Plato, The Collected Dialogues of Plato, onder redactie van Edith Hamilton en Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1978 (voor het eerst gepubliceerd in 1961).

Secondaire bronnen

• Borcherding, Julia, 2019, "Niets is maar één ding: Conway over multipliciteit in oorzakelijk verband en cognitie", in Oorzakelijk verband en cognitie in de vroegmoderne filosofie, Dominik Perler en Sebastian Bender (eds), (Routledge Studies in Seventeenth-Century Philosophy), Londen: Routledge, 123–144.
• –––, binnenkort: “Het lichaam liefhebben, de ziel liefhebben. Anne Conway's Critique of Cartesian and Morean Dualism”, Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 9.
• Boyle, Deborah, 2006, "Spontane en seksuele generatie in de principes van Conway", in The Problem of Animal Generation in Early Modern Philosophy, Justin EH Smith (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 175–193. doi: 10.1017 / CBO9780511498572.009
• Broad, Jacqueline, 2003, Women Philosophers of the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511487125
• Brown, Stuart, 1990, 'Leibniz and More's Cabbalistic Circle', in Hutton 1990: 77–95. doi: 10.1007 / 978-94-009-2267-9_5
• Coudert, Allison, 1998, The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Het leven en denken van Francis Mercury van Helmont, 1614–1698, Leiden: Brill.
• Detlefsen, Karen, 2018, 'Cavendish and Conway on the Individual Human Mind', in Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages, Rebecca Copenhaver (red.), New York: Routledge, 134-56.
• Duran, Jane, 2006, Acht vrouwelijke filosofen. Theorie, politiek en feminisme, Champaign, IL: University of Illinois Press.
• Gabbey, Alan, 1977, 'Anne Conway en Henry More: Lettres sur Descartes', Archives de Philosophie, 40 (3): 379–404.
• Gordon-Roth, Jessica, 2018, 'What Monist Is Anne Finch Conway?', Journal of the American Philosophical Association, 4 (3): 280–297. doi: 10.1017 / apa.2018.24
• Gray, John, 2017, 'Conway's Ontologische bezwaar tegen het cartesiaanse dualisme', opdruk van filosofen 17.13: 1–9.
• Hutton, Sarah (red.), 1990, Henry More (1614–1687) Tercentenary Studies, Dordrecht: Springer Nederland. doi: 10.1007 / 978-94-009-2267-9
• –––, 1995, 'Anne Conway kritiek op Henry More: l'esprit et la matière', Archives de Philosophie, 58 (3): 371–384.
• –––, 2004, Anne Conway: A Woman Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511487217
• –––, 2011, "Sir John Finch and Religious Toleration: An Unpublic Letter to Anne Conway", in La Centralita del Dubbio. Un Progetto di Antonio Rotondo, Luisa Simonutti en Camilla Hernanin (red.), 2 delen. Florence: Olschki, pp. 287-304.
• –––, 2018, "Goodness in Anne Conway's Metaphysics", in Early Modern Women on Metaphysics, Emily Thomas (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 229–246. doi: 10.1017 / 9781316827192.013
• –––, 2019: “'Zoals we waarnemen door voortdurende ervaring'. Experience and the Senses in the Philosophy of Anne Conway”, Bruniana e Campanelliana, aanvulling op Filosofe e scienzate nel eta moderna, Sandra Plastina en Emilio Tommaso (eds), 51–64.
• Lascano, Marcy P., 2013, 'Anne Conway: Bodies in the Spiritual World', Philosophy Compass, 8 (4): 327–336. doi: 10.1111 / phc3.12025
• –––, 2018, 'Anne Conway on Liberty', in Women and Liberty, 1600–1800: Philosophical Essays, Jacqueline Broad en Karen Detlefsen (eds), Oxford: Oxford University Press, 163–77.
• Mercer, Christia, 2012a, "Kennis en lijden in vroegmoderne filosofie: GW Leibniz en Anne Conway", in Emotional Minds. The Passions and the Limits of Enquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (red.), Göttingen: de Gruyter, 179–206. [Mercer 2012 online beschikbaar]
• –––, 2012b, "Platonism in Early Modern Natural Philosophy: The Case of Leibniz and Anne Conway", in Neoplatonism and the Philosophy of Nature, James Wilberding en Christoph Horn (red.), Oxford: Oxford University Press, 103–126. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199693719.003.0006
• Merchant, Carolyn, 1979, 'The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz's Concept of the Monad', Journal of the History of Philosophy, 17 (3): 255–269. doi: 10.1353 / hph.2008.0331
• O'Neill, Eileen, 1998, "History of Philosophy: Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History", in Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions, Janet A. Kourany (red.), Princeton: Princeton University Press, 17-62. doi: 10.1515 / 9781400822324.17
• Platas Benitez, Viridiana, te verschijnen, “Percepcion sensible e imaginacion en la filosofia di Anne Conway”, Annales del seminario de Historia de Filosofia, Universidad Complutense de Madrid.
• Popkin, Richard H., 1990, 'The Spiritualistic Cosmologies of Henry More and Anne Conway', in Hutton 1990: 97–114. doi: 10.1007 / 978-94-009-2267-9_6
• Pugliese, Nastassja, 2019, 'Monism and Individualuation in Anne Conway as a Critique of Spinoza', British Journal for the History of Philosophy, 27 (4): 771–785. doi: 10.1080 / 09608788.2018.1563764
• Thomas, Emily, 2017, 'Time, Space, and Process in Anne Conway', British Journal for the History of Philosophy, 25 (5): 990–1010. doi: 10.1080 / 09608788.2017.1302408
• –––, 2018a, “Anne Conway over de identiteit van wezens in de tijd”, in Thomas 2018b: 131–149. doi: 10.1017 / 9781316827192.008
• ––– (red.), 2018b, Early Modern Women on Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / 9781316827192
• –––, te verschijnen, “Anne Conway as a Priority Monist: A Reply to Gordon-Roth”, Journal of the American Philosophical Association. [Thomas binnenkort beschikbaar online]

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen