Kosmopolitisme

Inhoudsopgave:

Kosmopolitisme
Kosmopolitisme

Video: Kosmopolitisme

Video: Kosmopolitisme
Video: Kosmopolitisme en de creatieve stad - Globalisering VWO 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Kosmopolitisme

Voor het eerst gepubliceerd op 23 februari 2002; inhoudelijke herziening do 17 okt.2019

Het woord 'kosmopolitisch', dat is afgeleid van het Griekse woord kosmopolitēs ('burger van de wereld'), is gebruikt om een grote verscheidenheid aan belangrijke opvattingen in de morele en sociaal-politieke filosofie te beschrijven. De vage kern die door alle kosmopolitische opvattingen wordt gedeeld, is het idee dat alle mensen, ongeacht hun politieke overtuiging, burgers zijn (of kunnen en moeten zijn) in één gemeenschap. Verschillende versies van het kosmopolitisme zien deze gemeenschap op verschillende manieren, sommige focussen op politieke instellingen, andere op morele normen of relaties, en weer andere op gedeelde markten of vormen van culturele expressie. In de meeste versies van het kosmopolitisme functioneert de universele gemeenschap van wereldburgers als een positief te cultiveren ideaal,maar er bestaan enkele versies waarin het in de eerste plaats dient als grond voor het ontkennen van het bestaan van speciale verplichtingen aan lokale vormen van politieke organisaties. Versies van kosmopolitisme variëren ook afhankelijk van het idee van burgerschap dat ze hanteren, inclusief of ze het begrip 'wereldburgerschap' letterlijk of figuurlijk gebruiken. De filosofische interesse in kosmopolitisme ligt in de uitdaging van algemeen erkende gehechtheden aan medeburgers, de lokale staat, parochiaal gedeelde culturen en dergelijke. De filosofische interesse in kosmopolitisme ligt in de uitdaging van algemeen erkende gehechtheden aan medeburgers, de lokale staat, parochiaal gedeelde culturen en dergelijke. De filosofische interesse in kosmopolitisme ligt in de uitdaging van algemeen erkende gehechtheden aan medeburgers, de lokale staat, parochiaal gedeelde culturen en dergelijke.

  • 1. Geschiedenis van kosmopolitismen

    • 1.1 Grieks en Romeins kosmopolitisme
    • 1.2 Vroegmodern en Verlichting Kosmopolitisme
    • 1.3 Kosmopolitisme in de 19e en 20e eeuw
  • 2. Taxonomie van hedendaagse kosmopolitismen
  • 3. Bezwaren tegen het kosmopolitisme

    • 3.1 Politiek kosmopolitisme
    • 3.2 Economisch kosmopolitisme
    • 3.3 Moreel kosmopolitisme
  • Bibliografie

    • Historische werken
    • Over de geschiedenis van het kosmopolitisme
    • Over de taxonomie van kosmopolitismen
    • Over hedendaagse kosmopolitismen, voor en tegen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Geschiedenis van kosmopolitismen

1.1 Grieks en Romeins kosmopolitisme

De in de geschriften van Plato en Aristoteles geïdealiseerde politieke cultuur is niet kosmopolitisch. In deze cultuur identificeert een man zich in de eerste plaats als een burger van een bepaalde polis of stad, en signaleert daarbij welke instellingen en welk lichaam van mensen zijn loyaliteit onderschrijven. Er zou dan op hem worden gerekend voor hulp bij het verdedigen van de stad tegen aanvallen, het ondersteunen van haar gerechtelijke instellingen en het bijdragen aan haar algemeen welzijn. Op deze manier is zijn eigen streven naar een goed leven onlosmakelijk verbonden met het lot van de stad en met het soortgelijke streven van andere inwoners van de stad. Van de goede persoon wordt daarentegen niet verwacht dat hij deelt met of dient voor buitenlanders die buiten de stad wonen. Alle kosmopolitische verwachtingen van een goede Athener strekten zich alleen uit tot bezorgdheid voor de buitenlanders die toevallig in Athene wonen.

Het zou echter onjuist zijn om aan te nemen dat het klassieke Griekse denken uniform anti-kosmopolitisch was. Het actief uitsluiten van buitenlanders van elke ethische overweging of het actief richten op buitenlanders voor mishandeling gaat een stap verder dan het concentreren van iemands service en bezorgdheid op landgenoten, en in feite is het richten van 'barbaren' historisch verbonden met de opkomst van panhellenisme en niet met de engere nadruk op de polis. Het zou nauwkeuriger zijn om de klassieke nadruk op de polos niet-kosmopolitisch te noemen.

Maar terwijl Plato en Aristoteles aan het schrijven waren, stelden andere Grieken kosmopolitische uitdagingen voor. Misschien wel de meest voor de hand liggende uitdagingen kwamen van de reizende intellectuelen die aandrongen op het contrast tussen de conventionele banden van de politiek en de natuurlijke banden van de mensheid. Let bijvoorbeeld op de manier waarop Plato de Sophist Hippias heeft om de bonte groep Atheners en buitenlanders toe te spreken die bij Callias 'huis aanwezig zijn in Plato's Protagoras (337c7 – d3):

Heren aanwezig … Ik beschouw u allen als verwanten, bekenden en medeburgers - van nature en niet volgens afspraak; want gelijk is van nature gelijk aan gelijk, terwijl conventie, die een tiran over mensen is, veel dingen dwingt die in strijd zijn met de natuur.

Ook Socrates, zo kan worden beweerd, was gevoelig voor deze meer kosmopolitische identificatie met mensen als zodanig. Zoals Plato hem kenmerkt, vermijdt Socrates zoveel mogelijk traditionele politieke betrokkenheid, ten voordele van een buitengewone carrière om zichzelf en anderen te onderzoeken, en hij dringt erop aan dat deze onderzoeken zowel echt politiek zijn (Gorg 521d6-8) als uitgebreid voor iedereen, Zowel Atheners als buitenlanders (Apol 23b4–6, 30a3–7; vgl. Eu. 3d5–9). Natuurlijk koos Socrates ervoor om niet veel te reizen, maar deze beslissing zou goed in overeenstemming kunnen zijn met kosmopolitische idealen, omdat hij misschien dacht dat zijn beste gok voor het dienen van mensen in het algemeen lag in het thuis blijven, ironisch genoeg, vanwege Athene ' superieure vrijheid van meningsuiting (Gorg 461e1–3; vgl. Apol 37c5 – e2 en Meno 80b4–7). Of Socrates op deze manier zelfbewust kosmopolitisch was of niet, het lijdt geen twijfel dat zijn ideeën de ontwikkeling van het kosmopolitisme hebben versneld en dat hij in de latere oudheid als wereldburger werd omarmd.

In feite was de eerste filosoof in het Westen die het kosmopolitisme volkomen expliciet uitdrukte, de socratisch geïnspireerde cynische diogenen in de vierde eeuw vGT. Er wordt gezegd dat "toen hem werd gevraagd waar hij vandaan kwam, hij antwoordde: 'Ik ben een wereldburger [kosmopolitês]'" (Diogenes Laertius VI 63). Door zichzelf niet te identificeren als een burger van Sinope maar als een burger van de wereld, weigerde Diogenes blijkbaar ermee in te stemmen dat hij speciale dienst verschuldigd was aan Sinope en de Sinopeans. Zo begrepen: 'Ik ben een burger van de kosmos' is een negatieve bewering, en we kunnen ons afvragen of er enige positieve inhoud is aan het wereldburgerschap van de Cynicus. De meest voor de hand liggende suggestie zou zijn dat een wereldburger de wereldstaat dient te helpen en deze tot stand brengt om het latere werk van de instandhouding van zijn instellingen en het bijdragen aan zijn algemeen welzijn mogelijk te maken. Maar het historische verslag suggereert niet dat Diogenes de Cynicus de invoering van een wereldstaat verkoos. In feite biedt het historische record Diogenes niet ondubbelzinnig positieve verplichtingen die we gemakkelijk als kosmopolitisch kunnen begrijpen. Het beste wat we kunnen doen om positief kosmopolitisme in Diogenes te vinden, is erop te staan dat de hele cynische manier van leven kosmopolitisch zou moeten zijn: door in overeenstemming met de natuur te leven en af te wijzen wat conventioneel is, is de cynicus een voorbeeld van een hoogstaande deugd voor alle andere mensen. Het beste wat we kunnen doen om positief kosmopolitisme in Diogenes te vinden, is erop te staan dat de hele cynische manier van leven kosmopolitisch zou moeten zijn: door in overeenstemming met de natuur te leven en af te wijzen wat conventioneel is, is de cynicus een voorbeeld van een hoogstaande deugd voor alle andere mensen. Het beste wat we kunnen doen om positief kosmopolitisme in Diogenes te vinden, is erop te staan dat de hele cynische manier van leven kosmopolitisch zou moeten zijn: door in overeenstemming met de natuur te leven en af te wijzen wat conventioneel is, is de cynicus een voorbeeld van een hoogstaande deugd voor alle andere mensen.

Een uitgebreidere verkenning van positief geëngageerd filosofisch kosmopolitisme komt alleen tot stand met de Socratizing en Cynic-beïnvloed Stoics van de derde eeuw CE. Deze stoïcijnen zeggen graag dat de kosmos als het ware een polis is, omdat de kosmos door de wet in perfecte orde is gebracht, wat een goede reden is. Ze omarmen ook de negatieve implicatie van hun hoge normen: conventionele poleis verdienen strikt genomen de naam niet en mensen die niet wijs en deugdzaam zijn, tellen niet als burgers van de kosmos. Maar de stoïcijnen geloven niet dat leven in overeenstemming met de kosmos - als (deugdzame) burger van de kosmos - vereist dat kritische afstand wordt gehouden tot conventionele poleis. Zoals de sporen van Chrysippus 'On Lives duidelijk maken, geloven de stoïcijnen eerder dat goedheid vereist dat we andere mensen zo goed mogelijk dienen,dat het onmogelijk is om alle mensen even goed te dienen, en dat de beste dienst die men kan verlenen typisch politiek engagement vereist. Natuurlijk erkennen de stoïcijnen dat politieke betrokkenheid niet voor iedereen mogelijk is, en dat sommige mensen andere mensen het beste kunnen helpen als particuliere deugdleraren dan als politici. Maar in geen geval, zo beweren de stoïcijnen, is het overwegen van politieke betrokkenheid beperkt tot het eigen polis. Het motiverende idee is tenslotte om mensen als zodanig te helpen, en soms is de beste manier om dat te doen, om als leraar of als politiek adviseur op een buitenlandse plaats te dienen. Op deze manier introduceren de stoïcijnen duidelijke, praktische inhoud in hun metafoor van de kosmopolis: een kosmopolitische overweegt weg te gaan om te dienen, terwijl een niet-kosmopolitische dit niet doet.

Deze inhoud laat een strikte en meer gematigde interpretatie toe. Strikt genomen erkent men, wanneer men overweegt te emigreren, op het eerste gezicht geen speciale of sterkere reden om landgenoten te dienen dan om een groep mensen in het buitenland te dienen. Gematigd vindt men in zijn beraadslagingen een extra reden om landgenoten te dienen, al zou men, al met al beschouwd, toch de beste keuze kunnen maken door te emigreren. Het bewijs laat geen beslissende toeschrijving toe van de ene of de andere van deze interpretaties aan een van de vroegste stoïcijnen. Maar als we denken dat Chrysippus zich sterk aangetrokken voelde tot de afwijzing door de Cynici van wat alleen maar conventioneel is, dan zullen we het gemakkelijk vinden om hem als een strikte kosmopolitische te beschouwen.

Dingen zijn een beetje anders voor tenminste enkele van de stoïcijnen in Rome. Enerzijds wordt de kosmopolis minder veeleisend. Terwijl Chrysippus het burgerschap in de kosmos beperkt tot degenen die in feite in overeenstemming zijn met de kosmos en haar wet, breiden de Romeinse stoïcijnen het burgerschap uit tot alle mensen vanwege hun rationaliteit. Aan de andere kant wordt het lokale burgerschap veeleisender. Het lijdt geen twijfel dat het stoïcisme van Cicero's De Officiis of van Seneca's gevarieerde corpus expliciet verplichtingen jegens Rome erkent, naast verplichtingen jegens de kosmos. Dit is een gematigd stoïcijns kosmopolitisme en het rijk maakte de doctrine voor veel Romeinen erg gemakkelijk door de Romeinse patria te identificeren met de kosmopolis zelf. Maar voor het filosofische punt is imperialisme noch een letterlijke interpretatie van wereldburgerschap vereist. De maximaal toegewijde kosmopolitische kijkt rond om te bepalen wie hij het beste kan helpen en hoe, wetende dat hij niet alle mensen op dezelfde manier kan helpen, en zijn beslissing om sommige mensen veel meer te helpen dan anderen, wordt gerechtvaardigd door kosmopolitische lichten als dat het geval is het beste wat hij kan doen om de mens als zodanig te helpen.

Het stoïcijnse kosmopolitisme in zijn verschillende gedaanten was enorm overtuigend in de Grieks-Romeinse wereld. Dit succes kan gedeeltelijk worden verklaard door op te merken hoe kosmopolitisch de wereld in die tijd was. De veroveringen van Alexander de Grote en de daaropvolgende opdeling van zijn rijk in opvolgende koninkrijken ondermijnden lokale steden met een groot deel van hun traditionele gezag en versterkten de contacten tussen steden, en later verenigde de opkomst van het Romeinse rijk de hele Middellandse Zee onder één politieke macht. Maar het is onjuist te zeggen wat vaak is gezegd, dat het kosmopolitisme is ontstaan als reactie op de val van de polis of op de opkomst van het Romeinse rijk. Ten eerste is de val van de polis sterk overdreven. Onder de opvolgerrijken en zelfs - zij het in mindere mate - onder Rome,lokaal bleef er veel ruimte voor belangrijk politiek engagement. Ten tweede, en meer doorslaggevend, was het kosmopolitisme dat zo overtuigend was tijdens het zogenaamde Hellenistische tijdperk en onder het Romeinse rijk in feite geworteld in intellectuele ontwikkelingen die voorafgingen aan de veroveringen van Alexander. Toch lijdt het geen twijfel dat de rijken waaronder het stoïcisme zich ontwikkelde en bloeide, veel mensen ontvankelijker maakten voor het kosmopolitische ideaal en dus een grote bijdrage leverden aan de wijdverbreide invloed van het stoïcijnse kosmopolitisme.het lijdt geen twijfel dat de rijken waaronder het stoïcisme zich ontwikkelde en bloeide, veel mensen ontvankelijker maakten voor het kosmopolitische ideaal en dus een grote bijdrage leverden aan de wijdverbreide invloed van het stoïcijnse kosmopolitisme.het lijdt geen twijfel dat de rijken waaronder het stoïcisme zich ontwikkelde en bloeide, veel mensen ontvankelijker maakten voor het kosmopolitische ideaal en dus een grote bijdrage leverden aan de wijdverbreide invloed van het stoïcijnse kosmopolitisme.

Nergens was het stoïcijnse kosmopolitisme zelf zo invloedrijk als in het vroege christendom. Vroege christenen namen de latere stoïcijnse erkenning van twee steden als onafhankelijke bronnen van verplichting en voegden er een draai aan toe. Voor de stoïcijnen doen de burgers van de polis en de burgers van de kosmopolis hetzelfde werk: beide hebben tot doel het leven van de burgers te verbeteren. De christenen reageren op een andere roeping: 'Geef Caesar daarom de dingen die van Caesar zijn; en voor God de dingen die van God zijn”(Matteüs 22:21). In dit opzicht heeft de plaatselijke stad misschien goddelijke autoriteit (Johannes 19:11; vgl. Romeinen 13: 1,4,7), maar het belangrijkste werk voor de menselijke goedheid wordt verwijderd van de traditionele politiek, apart gezet in een sfeer waarin mensen van alle naties kunnen "medeburgers met de heiligen" worden (Efeziërs 2:20).

Deze ontwikkeling heeft twee belangrijke en langdurige gevolgen, die door Augustinus worden heilig verklaard. Ten eerste wordt de cosmopolis opnieuw een gemeenschap voor alleen bepaalde mensen. Augustinus maakt dit punt het meest expliciet door het burgerschap in de stad van God te beperken tot degenen die van God houden. Alle anderen worden verbannen naar de inferieure - hoewel nog steeds universele - aardse stad door hun liefde voor zichzelf. Deze twee steden van de wereld, die gedoemd zijn naast elkaar te bestaan tot het laatste oordeel, verdelen de wereldbevolking. Ten tweede wordt het werk van de politiek afgesneden van de taak om een goed menselijk leven, een leven van rechtvaardigheid en rechtvaardigheid op te bouwen. Hoewel Augustinus kan benadrukken dat dit burgers in de stad van God in staat stelt om de lokale wetten te gehoorzamen met betrekking tot de noodzakelijke levensonderhoud,”Hij moet ook erkennen dat het een potentieel conflict veroorzaakt over de wetten van religie en de zorgen van rechtvaardigheid en rechtvaardigheid (bijv. Civitas Dei XIX 17).

Honderden jaren lang zouden debatten in de politieke filosofie de relatie tussen 'tijdelijk' politiek gezag en de 'eeuwige kerk' omringen. Maar de nadruk op het kosmopolitische aspect van de kerk nam af, ondanks het ideaal van een religieuze gemeenschap die alle mensen omvat. In een notendop: het debat verzet zich nu tegen het seculiere en het religieuze, en niet tegen het lokale en het kosmopolitische. Zeker, dit debat had vaak kosmopolitische gevolgen, die duidelijk genoeg zijn in het pleidooi van Dante Alighieri voor een universele monarchie in De Monarchia (ca. 1314). Maar zijn zaak is gebaseerd op de geschiedenis van Aristoteles en de Romeinen, niet expliciet op het ideaal van een kosmopolis of wereldburgerschap, en hij blijft zeer bezorgd om te oordelen tussen de paus en de Heilige Roomse keizer.

1.2 Vroegmodern en Verlichting Kosmopolitisme

Het kosmopolitisme kwam langzaamaan weer op de voorgrond met de hernieuwde studie van meer oude teksten, maar tijdens het humanistische tijdperk bleef het kosmopolitisme een uitzondering. Ondanks het feit dat oude kosmopolitische bronnen bekend waren en dat veel humanisten de essentiële eenheid van alle religies benadrukten, ontwikkelden ze dit idee niet in kosmopolitische termen. Enkele auteurs, met name Erasmus van Rotterdam, maakten echter expliciet gebruik van het oude kosmopolitisme om het ideaal van een wereldwijde vrede te bepleiten. Erasmus benadrukte de eenheid van de mensheid over haar indeling in verschillende staten en volkeren door te stellen dat de mens door de natuur voorbestemd is om sociaal te zijn en in harmonie te leven, pleitte voor nationale en religieuze tolerantie en beschouwde gelijkgestemde mensen als zijn landgenoten (Querela Pacis).

De vroegmoderne natuurrechttheorie lijkt misschien een waarschijnlijke kandidaat voor het ontstaan van filosofisch kosmopolitisme. De seculariserende tendensen en de wijdverbreide individualistische opvatting onder de verdedigers dat alle mensen bepaalde fundamentele kenmerken delen, lijkt een punt van vereniging voor de mensheid als geheel te suggereren. Volgens veel vroegmoderne theoretici is echter wat alle individuen delen een fundamenteel streven naar zelfbehoud, en de universaliteit van dit streven komt niet neer op een fundamentele band die alle mensen in een universele gemeenschap verenigt (of zou moeten verenigen).

Toch zijn er twee factoren die de moderne natuurrechtentheorie soms in een kosmopolitische richting duwen. Ten eerste gaan sommige natuurwetentheoretici ervan uit dat de natuur die bij mensen is geïmplanteerd, naast de neiging tot zelfbehoud, ook een medegevoel is, een vorm van gezelligheid die alle mensen op een fundamenteel niveau verenigt tot een soort wereldgemeenschap. De aantrekkingskracht op zo'n gedeelde menselijke band was echter erg dun en leidt niet noodzakelijkerwijs tot kosmopolitisme. In feite werd het idee van een natuurlijke gezelligheid soms zelfs gebruikt om een oorlog tegen mensen elders in de wereld te legitimeren, die naar verluidt deze gemeenschappelijke band op een 'onnatuurlijke' manier hadden geschonden of van wie gemakkelijk werd gezegd dat ze zichzelf buiten het domein van de gemeenschappelijke menselijke moraal door hun 'barbaarse' gebruiken. Tweede,de vroegmoderne natuurrechttheorie was vaak verbonden met de theorie van het sociale contract, en hoewel de meeste theoretici van het sociale contract hun opvattingen meestal, zo niet alleen, voor het niveau van de staat en niet voor dat van de internationale betrekkingen uitwerkten, was het idee achter de theorie van het sociaal contract leent zich voor toepassing op dit tweede niveau. Grotius, Pufendorf en anderen hebben deze implicaties naar voren gehaald en daarmee de basis gelegd voor het internationaal recht. Grotius stelde zich een 'grote samenleving van staten' voor die gebonden is door een 'wet van naties' die geldt 'tussen alle staten' (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).voor het niveau van de staat en niet voor dat van de internationale betrekkingen, leent juist het idee achter de theorie van het sociaal contract zich voor toepassing op dit tweede niveau. Grotius, Pufendorf en anderen hebben deze implicaties naar voren gehaald en daarmee de basis gelegd voor het internationaal recht. Grotius stelde zich een 'grote samenleving van staten' voor die gebonden is door een 'wet van naties' die geldt 'tussen alle staten' (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).voor het niveau van de staat en niet voor dat van de internationale betrekkingen, leent juist het idee achter de theorie van het sociaal contract zich voor toepassing op dit tweede niveau. Grotius, Pufendorf en anderen hebben deze implicaties naar voren gehaald en daarmee de basis gelegd voor het internationaal recht. Grotius stelde zich een 'grote samenleving van staten' voor die gebonden is door een 'wet van naties' die geldt 'tussen alle staten' (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius stelde zich een 'grote samenleving van staten' voor die gebonden is door een 'wet van naties' die geldt 'tussen alle staten' (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius stelde zich een 'grote samenleving van staten' voor die gebonden is door een 'wet van naties' die geldt 'tussen alle staten' (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).

De historische context van de filosofische heropleving van het kosmopolitisme tijdens de Verlichting bestaat uit vele factoren: de toenemende opkomst van het kapitalisme en de wereldwijde handel en zijn theoretische reflecties; de realiteit van steeds groter wordende rijken waarvan het bereik zich over de hele wereld uitstrekte; de reizen over de hele wereld en de antropologische zogenaamde 'ontdekkingen' die hierdoor zijn gefaciliteerd; de hernieuwde interesse in de hellenistische filosofie; en de opkomst van een idee van mensenrechten en een filosofische focus op de menselijke rede. Veel intellectuelen van die tijd beschouwden hun lidmaatschap van de transnationale 'letterrepubliek' als belangrijker dan hun lidmaatschap van de specifieke politieke staten waarin ze zich bevonden, temeer omdat hun relatie met hun regering vaak onder druk stond vanwege censuurproblemen. Dit bereidde hen voor om te denken in andere termen dan die van staten en volkeren en een kosmopolitisch perspectief aan te nemen. Onder invloed van de Amerikaanse Revolutie, en vooral tijdens de eerste jaren van de Franse Revolutie, kreeg het kosmopolitisme de sterkste impuls. De verklaring van 'mensenrechten' uit 1789 was gegroeid uit kosmopolitische denkwijzen en versterkte deze op hun beurt.

In de achttiende eeuw werden de termen 'kosmopolitisme' en 'wereldburgerschap' vaak niet gebruikt als labels voor bepaalde filosofische theorieën, maar eerder om een houding van ruimdenkendheid en onpartijdigheid aan te duiden. Een kosmopolitische was iemand die niet onderdanig was aan een bepaalde religieuze of politieke autoriteit, iemand die niet bevooroordeeld was door bepaalde loyaliteit of culturele vooroordelen. Bovendien werd de term soms gebruikt om een persoon aan te duiden die een urbane levensstijl leidde, of die dol was op reizen, een netwerk van internationale contacten koesterde of zich overal thuis voelde. In die zin zei de Encyclopédie dat 'kosmopolitisch' vaak werd gebruikt om een 'man zonder vaste woonplaats' of een man die nergens een vreemde is aan te duiden. Hoewel filosofische auteurs zoals Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,en Jefferson identificeerde zichzelf als kosmopoliet in een of meer van deze betekenissen, deze gebruiken zijn niet van veel filosofisch belang.

Vooral in de tweede helft van de eeuw werd de term echter steeds vaker ook gebruikt om bepaalde filosofische overtuigingen aan te duiden. Sommige auteurs hebben de cynische traditie nieuw leven ingeblazen. Fougeret de Montbron in zijn autobiografisch rapport uit 1753, Le Cosmopolite, noemt zichzelf een kosmopoliet, beschrijft hoe hij overal naartoe reist zonder zich ergens voor te engageren, en verklaart 'Alle landen zijn hetzelfde voor mij' en '[Ik verander] mijn woonplaats' volgens mijn gril”(p. 130).

Ondanks het feit dat slechts enkele auteurs zich voor dit soort kosmopolitisme inzetten, was dit de versie die critici van het kosmopolitisme als doelwit namen. Rousseau klaagt bijvoorbeeld dat kosmopolieten 'opscheppen dat ze van iedereen houden [tout le monde, wat ook' de hele wereld 'betekent'), het recht hebben om van niemand te houden '(Geneva Manuscript-versie van The Social Contract, 158). Johann Georg Schlosser schrijft in het kritische gedicht 'Der Kosmopolit': 'Het is beter trots te zijn op iemands natie dan er geen te hebben', uiteraard in de veronderstelling dat kosmopolitisme dat laatste impliceert.

Toch erkenden de meeste achttiende-eeuwse verdedigers van het kosmopolitisme hun eigen visie niet in deze kritische beschrijvingen. Ze begrepen kosmopolitisme niet als een vorm van ultra-individualisme, maar gebruikten, voortbouwend op de stoïcijnse traditie, het positieve morele ideaal van een universele menselijke gemeenschap, en ze beschouwden dit ideaal niet als vijandig voor meer specifieke gehechtheden. Sommigen, zoals de Duitse auteur Christoph Martin Wieland, bleven vrij dicht bij de stoïcijnse opvattingen. Anderen ontwikkelden een kosmopolitische moraaltheorie die opvallend nieuw was. Volgens Kant zijn alle rationele wezens lid van een enkele morele gemeenschap. Ze zijn analoog aan burgers in politieke (republikeinse) zin in die zin dat ze de kenmerken van vrijheid, gelijkheid en onafhankelijkheid delen, en dat ze onder hun eigen wetten leven. Hun gemeenschappelijke wettenzijn de wetten van de moraal, gegrond op de rede. Vroege utilitaire kosmopolitanen zoals Jeremy Bentham verdedigden daarentegen hun kosmopolitisme door te wijzen op het 'gemeenschappelijke en gelijke nut van alle naties'. Moreel kosmopolitisme kan zijn oorsprong vinden in de menselijke rede, of in een ander kenmerk dat universeel wordt gedeeld door mensen (en in sommige gevallen andere soorten wezens), zoals het vermogen om plezier of pijn te ervaren, een moreel gevoel of de esthetische verbeelding. Morele kosmopolitanen beschouwden alle mensen als 'broeders' - een analogie waarmee ze de fundamentele gelijkheid van rang van alle mensen wilden aanduiden, wat slavernij, koloniale uitbuiting, feodale hiërarchie en voogdij van verschillende soorten uitsloot. Zoals de term 'broers' aangeeft, betekent dit echter niet dat hun eigen gedachte altijd vrij was van vooringenomenheid en inconsistentie. Inderdaad,talloze auteurs combineerden hun morele kosmopolitisme met een verdediging van de superioriteit van mannen boven vrouwen, of die van 'blanken' boven andere 'rassen'. Een opmerkelijk voorbeeld is Kant, die het Europese kolonialisme verdedigde voordat hij er halverwege de jaren 1790 zeer kritisch over werd (Kleingeld 2014), en die nooit de mening opgaf dat vrouwen in moreel relevante opzichten inferieur waren aan mannen.

Sommige kosmopolieten hebben hun visie ontwikkeld tot een politieke theorie over internationale betrekkingen. De meest radicale van de achttiende-eeuwse politieke kosmopolieten was ongetwijfeld Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, baron de Cloots, 1755–1794). Cloots pleitte voor de afschaffing van alle bestaande staten en de oprichting van een enkele wereldstaat waaronder alle menselijke individuen rechtstreeks zouden worden ondergebracht. Zijn argumenten waren in de eerste plaats gebaseerd op de algemene structuur van de theorie van het sociaal contract. Als het in het algemeen belang is dat iedereen zich onderwerpt aan de autoriteit van een staat die wetten handhaaft die veiligheid bieden, dan is dit argument wereldwijd van toepassing en rechtvaardigt het de oprichting van een wereldwijde "republiek van verenigde individuen", niet van een meervoudigheid van staten die zich in de natuur bevinden ten opzichte van elkaar. Tweede,hij stelt dat soevereiniteit bij het volk moet liggen en dat het concept van soevereiniteit zelf, omdat het ondeelbaarheid met zich meebrengt, impliceert dat er maar één soeverein lichaam in de wereld kan zijn, namelijk het menselijk ras als geheel (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genre humain, 1793).

De meeste andere politieke kosmopolieten gingen niet zo ver als Cloots. Immanuel Kant pleitte het meest beroemd voor een veel zwakkere vorm van internationale rechtsorde, namelijk die van een 'bond van naties'. In Toward Perpetual Peace (1795) stelt Kant dat echte en wereldwijde vrede alleen mogelijk is wanneer staten zichzelf intern organiseren volgens 'republikeinse' principes, wanneer ze zich extern organiseren in een vrijwillige competitie om de vrede te bewaren, en wanneer ze respecteer de mensenrechten niet alleen van hun burgers, maar ook van buitenlanders. Hij stelt dat de bond van staten geen dwingende militaire bevoegdheden mag hebben, omdat dat de interne soevereiniteit van staten schendt.

Sommige critici waren van mening dat Kants standpunt inconsequent was, omdat volgens hen de enige manier om de toestand van de natuur tussen staten volledig te overwinnen, was dat laatstgenoemde een federatieve unie met dwingende bevoegdheden zou aangaan. De vroege Fichte veranderde het concept van soevereiniteit in het proces door het als gelaagd te beschouwen, en dit stelde hen in staat te beweren dat staten een deel van hun soevereiniteit zouden moeten overdragen aan het federale niveau, maar alleen dat deel dat hun externe betrekkingen betreft naar andere staten, met behoud van de soevereiniteit van de staten over hun binnenlandse aangelegenheden. Romantische auteurs daarentegen waren van mening dat de ideale toestand helemaal geen dwang zou moeten inhouden,en dus ook dat het kosmopolitische ideaal dat van een wereldwijde republiek van 'broederlijke' niet-autoritaire republieken (de jonge Friedrich Schlegel) zou moeten zijn.

Vooral het eerste bezwaar is sindsdien herhaald, maar recentere interpretaties hebben de legitimiteit ervan in twijfel getrokken (Kleingeld 2004, 2012), met het argument dat Kant ook kan worden gelezen als pleitbezorger van de losse competitie als een eerste stap op weg naar een federatie met dwingende bevoegdheden. Omdat deelname aan deze sterkere vorm van federatie een vrijwillige beslissing van de betrokken volken zou moeten zijn, om hun politieke autonomie te eren, is de sterke federatie geen kwestie van dwingend internationaal recht. Bij deze interpretatie is Kant's verdediging van de losse competitie veel consistenter.

Kant introduceerde ook het concept van 'kosmopolitisch recht', dat een derde sfeer van publiek recht suggereert - naast constitutioneel recht en internationaal recht - waarin zowel staten als individuen rechten hebben, en waar individuen deze rechten hebben als 'burgers van de aarde' in plaats van als burgers van bepaalde staten.

Naast morele en politieke vormen van kosmopolitisme ontstond er ook een economische vorm van kosmopolitische theorie. De vrijere handel die bepleit werd door achttiende-eeuwse antimercantilisten, vooral Adam Smith, werd door Dietrich Hermann Hegewisch verder ontwikkeld tot het ideaal van een wereldwijde vrije markt (Kleingeld 2012). Zijn ideaal was een wereld waarin tarieven en andere beperkingen op buitenlandse handel worden afgeschaft, een wereld waarin de markt, en niet de overheid, zorgt voor de behoeften van de mensen. Tegen het mercantilisme in betoogde hij dat het voor alle betrokkenen voordeliger is als een natie goederen importeert die duurder zijn om in eigen land te produceren, en dat de afschaffing van protectionisme iedereen ten goede zou komen. Als andere landen zouden profiteren van hun export,ze zouden een hogere levensstandaard bereiken en nog betere handelspartners worden, omdat ze dan ook meer konden importeren. Bovendien, naar de mening van Hegewisch, zal het belang van nationale regeringen dramatisch afnemen nadat de handel wereldwijd is geliberaliseerd. Aangezien nationale regeringen zich vooral op de nationale economie en defensie richten, stelt hij dat hun toekomstige rol hoogstens ondersteunend zal zijn. Hoe vrijer de wereldmarkt wordt, des te meer wordt de rol van de staten te verwaarlozen. Hoe vrijer de wereldmarkt wordt, des te meer wordt de rol van de staten te verwaarlozen. Hoe vrijer de wereldmarkt wordt, des te meer wordt de rol van de staten te verwaarlozen.

1.3 Kosmopolitisme in de 19e en 20e eeuw

Verlichting kosmopolitisme bleef de volgende twee eeuwen een bron van discussie. Ten eerste veroorzaakte de economische globalisering in de negentiende eeuw heftige reacties. Marx en Engels bestempelen kosmopolitisme als een ideologische weerspiegeling van het kapitalisme. Ze beschouwen het marktkapitalisme als inherent expansief en doorbreken de grenzen van het natiestaatssysteem, zoals blijkt uit het feit dat de productie en consumptie waren afgestemd op verre landen. In hun handen is het woord 'kosmopolitisch' verbonden met de effecten van de kapitalistische globalisering, met inbegrip van met name de burgerlijke ideologie die 'vrije' handel legitimeert in termen van individuele vrijheid en wederzijds voordeel, hoewel deze zeer kapitalistische orde de oorzaak is van de ellende van miljoenen, inderdaad de oorzaak van het bestaan van het proletariaat. Tegelijkertijd echterMarx en Engels zijn ook van mening dat het proletariaat in elk land essentiële kenmerken deelt en gemeenschappelijke belangen heeft, en de communistische beweging wil proletariërs overal van deze gemeenschappelijke belangen overtuigen. Het meest bekende is dat het Communistisch Manifest eindigt met de oproep: 'Proletariërs van alle landen, verenigt u!' Dit, gecombineerd met het ideaal van de klassenloze samenleving en de verwachte verdroging van de staten na de revolutie, impliceert een eigen kosmopolitisme.gecombineerd met het ideaal van de klassenloze samenleving en de verwachte verdroging van de staten na de revolutie, impliceert het een eigen kosmopolitisme.gecombineerd met het ideaal van de klassenloze samenleving en de verwachte verdroging van de staten na de revolutie, impliceert het een eigen kosmopolitisme.

Debatten over het mondiale kapitalisme en over een internationale arbeidersbeweging zijn voortgezet. Vaak is economisch kosmopolitisme te vinden in de pleitbezorging van open markten, in de traditie van Adam Smith tot Friedrich von Hayek en Milton Friedman. Ook de communistische versies van het kosmopolitisme ontwikkelden zich verder, hoewel de leninistisch-stalinistische traditie 'kosmopolitisch' zichzelf bleef gebruiken als een denigrerende term.

De tweede erfenis van het achttiende-eeuwse kosmopolitisme wordt gevonden in de twee eeuwen aan pogingen om vrede te creëren. Er is vaak opgemerkt dat er parallellen zijn tussen het vredesvoorstel van Kant in Toward Perpetual Peace en de structuur van de Volkenbond zoals die bestond in het begin van de 20e eeuw, evenals de structuur van de huidige Verenigde Naties, hoewel het er wordt ook op gewezen dat essentiële kenmerken van Kants plan niet werden uitgevoerd, zoals de afschaffing van staande legers. Na het einde van de Koude Oorlog herleefde de discussie over de meest geschikte wereldorde om de wereldvrede te bevorderen, net als na de eerste en tweede wereldoorlogen.

Het Internationaal Strafhof moet hier worden genoemd als een innovatieve vorm van kosmopolitisme, die veel verder gaat dan Kant's opvatting van 'kosmopolitisch recht'. Het ICC zelf vormt een verlengstuk van de lange trend in internationaal recht om het principe van de absolute onderwerping van individuen aan de staat af te schaffen en de status van individuen te versterken. Individuen zijn nu de dragers van bepaalde rechten onder internationaal recht, en zij kunnen verantwoordelijk worden gehouden voor misdaden onder internationaal recht op manieren die het schild van de soevereiniteit van de staat doorbreken.

Ten derde hebben morele filosofen en moralisten na achttiende-eeuwse kosmopolitismen erop aangedrongen dat wij mensen de plicht hebben om medemensen in nood te helpen, ongeacht hun staatsburgerschap. Er is een geschiedenis van internationale hulpinspanningen (Internationale Rode Kruis- en Rode Halve Maanverenigingen, organisaties voor hongersnoodhulp en dergelijke) in naam van de vermindering van menselijk lijden en zonder rekening te houden met de nationaliteit van de getroffenen.

Omdat de kosmopolitische plicht niet beperkt is tot plichten van weldadigheid, maar ook rechtvaardigheid en respect vereist, worden kosmopolitische waarden en principes vaak ingeroepen als motivatie om slavernij en apartheid te bestrijden en de emancipatie van vrouwen te bepleiten.

De meeste kosmopolitische auteurs uit het verleden voldeden niet volledig aan de letterlijke interpretatie van hun kosmopolitische theorieën, en men kan vrouwenhateristische, racistische, nationalistische, sektarische of klassengebaseerde vooroordelen en inconsistenties in hun verslagen vinden. Deze tekortkomingen zijn vaak gebruikt als argumenten tegen het kosmopolitisme, maar ze zijn daarvoor niet zo gemakkelijk te gebruiken als het lijkt. Omdat het universalistische potentieel in het discours van 'wereldburgerschap' zelf kan worden gebruikt als basis om deze tekortkomingen als problematisch aan de kaak te stellen, zou men moeten zeggen dat ze voortkomen uit te weinig, en niet te veel, kosmopolitisme.

2. Taxonomie van hedendaagse kosmopolitismen

Zelfs deze korte terugblik onthult een grote verscheidenheid aan opvattingen die kosmopolitisch genoemd kunnen worden. Elke kosmopolitische pleitbezorger voor een gemeenschap onder alle mensen, ongeacht hun sociale en politieke overtuiging. Wat voor sommigen moet worden gedeeld, is gewoon een morele gemeenschap, wat alleen betekent dat een goed menselijk leven leiden vereist dat de universele gemeenschap wordt gediend door de mens als zodanig te helpen, misschien door de verwezenlijking van gerechtigheid en de garantie van mensenrechten te bevorderen. Anderen stellen de universele gemeenschap voor in termen van door iedereen te delen politieke instellingen, in termen van culturele uitingen die door iedereen kunnen worden gedeeld of gewaardeerd, of in termen van economische markten die voor iedereen open moeten staan.

Het meest voorkomende kosmopolitisme - moreel kosmopolitisme - noemt zichzelf niet altijd zo. Maar net zoals het oude kosmopolitisme in wezen een 'morele' toewijding was om mensen als zodanig te helpen, dringt veel hedendaagse morele filosofie aan op de plicht om buitenlanders te helpen die verhongeren of anderszins lijden, of op zijn minst op de plicht om de fundamentele mensenrechten te respecteren en te bevorderen en gerechtigheid. Men kan hier onderscheid maken tussen strikte en gematigde vormen van kosmopolitisme. De strikte kosmopolitanen op dit gebied werken soms vanuit utilitaire veronderstellingen (bijv. Singer, Unger), soms vanuit Kantiaanse veronderstellingen (bijv. O'Neill) en soms vanuit meer oude veronderstellingen (bijv. Nussbaum),maar altijd met de bewering dat de plicht om hulp te verlenen niet wordt afgewogen tegen enige extra plicht om de lokale bevolking of landgenoten te helpen, noch de kracht vergroot wanneer de lokale bevolking of landgenoten in het geding zijn. Onder deze strikte kosmopolitanen zullen sommigen zeggen dat het toegestaan is, althans in sommige situaties, om zijn liefdadigheidsinspanningen te concentreren op zijn landgenoten, terwijl anderen dit ontkennen - hun positie zal afhangen van de details van hun morele theorie. Andere filosofen die we gematigde kosmopolitanen zouden kunnen noemen (waaronder bijvoorbeeld Scheffler) erkennen de kosmopolitische reikwijdte van een plicht tot hulpverlening, maar staan erop dat we ook speciale plichten hebben ten opzichte van landgenoten. Onder de gematigde kosmopolieten kunnen nog veel meer onderscheid worden gemaakt,afhankelijk van de redenen die worden erkend voor het erkennen van speciale verantwoordelijkheden voor landgenoten en afhankelijk van hoe de speciale verantwoordelijkheden worden afgewogen tegen de kosmopolitische plichten jegens de mens in het algemeen.

Moreel kosmopolitisme heeft soms tot politiek kosmopolitisme geleid. Nogmaals, we kunnen nuttig onderscheid maken tussen de politieke kosmopolieten. Sommigen pleiten voor een gecentraliseerde wereldstaat, sommigen geven de voorkeur aan een federaal systeem met een alomvattend mondiaal orgaan met beperkte dwangmacht, sommigen geven de voorkeur aan internationale politieke instellingen die beperkt zijn in hun reikwijdte en zich richten op bepaalde problemen (bijv. Oorlogsmisdaden, milieubehoud), en sommige verdedig een totaal ander alternatief. Prominente filosofische discussies over internationale politieke arrangementen zijn recentelijk gegroepeerd rond de erfgenamen van Kant (bijv. Habermas, Rawls, Beitz en Pogge) en rond pleitbezorgers van 'kosmopolitische democratie' (bijv. Held) of 'republikeins kosmopolitisme' (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Een aantal theoretici heeft bezwaar gemaakt tegen de focus, in een groot deel van het debat over politiek kosmopolitisme, op de rol van staten. Volgens hen zou een echt kosmopolitische theorie de behoeften en belangen van menselijke individuen rechtstreeks - als wereldburgers - moeten aanpakken in plaats van indirect, als staatsburgers, dat wil zeggen via hun lidmaatschap in bepaalde staten. In plaats daarvan is een theorie nodig die niet alleen gericht is op de morele plichten van individuen of op de politieke betrekkingen tussen staten, maar op de rechtvaardigheid van sociale instellingen wereldwijd en de maatregelen die daarvoor nodig zijn. Deze 'kosmopolitische' positie in het debat over wereldwijde distributieve rechtvaardigheid is vooral kritisch over wat zij zien als het privilege van John Rawls voor de belangen van staten boven die van individuen, zowel in zijn Theory of Justice als in zijn daaropvolgende Law of Peoples. Om principes van mondiale rechtvaardigheid vast te stellen, had Rawls zijn beroemde gedachte-experiment van de 'oorspronkelijke positie' op het wereldwijde niveau van alle menselijke individuen moeten toepassen, ze vragen, in plaats van te pleiten, zoals Rawls doet, voor een tweede oorspronkelijke positie, één dat zijn vertegenwoordigers van alle 'volkeren'. Het debat tussen Rawls en zijn kosmopolitische critici wijst op de kwestie van de juiste rol en status van staten: zijn het onmisbare instrumenten bij het nastreven van rechtvaardigheid (idealiter belichaming van het principe van de democratische zelfbeschikking van volkeren), of zijn ze eerder vijandig omdat ze de staatsbelangen verschuilen ten koste van personen in nood?Rawls had zijn beroemde gedachte-experiment van de 'oorspronkelijke positie' moeten toepassen op het mondiale niveau van alle menselijke individuen, ze rekenen in plaats van te pleiten, zoals Rawls doet, voor een tweede oorspronkelijke positie, een waarbij vertegenwoordigers van alle 'volkeren' betrokken zijn. Het debat tussen Rawls en zijn kosmopolitische critici wijst op de kwestie van de juiste rol en status van staten: zijn het onmisbare instrumenten bij het nastreven van rechtvaardigheid (idealiter belichaming van het principe van de democratische zelfbeschikking van volkeren), of zijn ze eerder vijandig omdat ze de staatsbelangen verschuilen ten koste van personen in nood?Rawls had zijn beroemde gedachte-experiment van de 'oorspronkelijke positie' moeten toepassen op het mondiale niveau van alle menselijke individuen, ze rekenen in plaats van te pleiten, zoals Rawls doet, voor een tweede oorspronkelijke positie, een waarbij vertegenwoordigers van alle 'volkeren' betrokken zijn. Het debat tussen Rawls en zijn kosmopolitische critici wijst op de kwestie van de juiste rol en status van staten: zijn het onmisbare instrumenten bij het nastreven van rechtvaardigheid (idealiter belichaming van het principe van de democratische zelfbeschikking van volkeren), of zijn ze eerder vijandig omdat ze de staatsbelangen verschuilen ten koste van personen in nood?Het debat tussen Rawls en zijn kosmopolitische critici wijst op de kwestie van de juiste rol en status van staten: zijn het onmisbare instrumenten bij het nastreven van rechtvaardigheid (idealiter belichaming van het principe van de democratische zelfbeschikking van volkeren), of zijn ze eerder vijandig omdat ze de staatsbelangen verschuilen ten koste van personen in nood?Het debat tussen Rawls en zijn kosmopolitische critici wijst op de kwestie van de juiste rol en status van staten: zijn het onmisbare instrumenten bij het nastreven van rechtvaardigheid (idealiter belichaming van het principe van de democratische zelfbeschikking van volkeren), of zijn ze eerder vijandig omdat ze de staatsbelangen verschuilen ten koste van personen in nood?

Bovendien is er veel gediscussieerd over cultureel kosmopolitisme, met geschillen over multiculturalisme in onderwijscurricula en met heroplevende nationalismen. De kosmopolitische positie in deze geschillen verwerpt exclusieve gehechtheid aan een bepaalde cultuur. Dus enerzijds stimuleert de kosmopolitische culturele diversiteit en waardeert een multiculturele melange, en anderzijds verwerpt de kosmopolitische een sterk nationalisme. Bij het onderschrijven van deze beweringen moet de kosmopolitische op zijn hoede zijn voor zeer sterke 'rechten op cultuur', waarbij hij de rechten van minderheidsculturen respecteert en tegelijkertijd het recht op onvoorwaardelijke nationale zelfbeschikking afwijst. Vandaar dat recente voorstanders van 'liberaal nationalisme' (bijv. Margalit en Raz, Tamir) of van de rechten van minderheidsculturen (bijv. Kymlicka) over het algemeen anti-kosmopolitisch lijken te zijn. Maar de behoedzaamheid van de kosmopoliet voor zeer sterke rechten op cultuur en voor nationale zelfbeschikking behoeft niet te worden gefundeerd op een algemeen scepticisme over het belang van bepaalde culturele gehechtheden. Kosmopolitisme kan het belang van (tenminste sommige soorten) culturele gehechtheden voor het goede menselijke leven erkennen (althans binnen bepaalde grenzen), terwijl het ontkent dat dit impliceert dat de culturele identiteit van een persoon moet worden gedefinieerd door een begrensde of homogene subset van de culturele bronnen die in de wereld beschikbaar zijn (bijv. Waldron). Kosmopolitisme kan het belang van (tenminste sommige soorten) culturele gehechtheden voor het goede menselijke leven erkennen (althans binnen bepaalde grenzen), terwijl het ontkent dat dit impliceert dat de culturele identiteit van een persoon moet worden gedefinieerd door een begrensde of homogene subset van de culturele bronnen die wereldwijd beschikbaar zijn (bijv. Waldron). Kosmopolitisme kan het belang van (tenminste sommige soorten) culturele gehechtheden voor het goede menselijke leven erkennen (althans binnen bepaalde grenzen), terwijl het ontkent dat dit impliceert dat de culturele identiteit van een persoon moet worden gedefinieerd door een begrensde of homogene subset van de culturele bronnen die wereldwijd beschikbaar zijn (bijv. Waldron).

Economisch kosmopolitisme wordt misschien minder vaak verdedigd door filosofen en vaker door economen (bijv. Hayek, Friedman) en bepaalde politici, vooral in de rijkere landen van deze wereld. Het is van mening dat men een enkele mondiale economische markt moet cultiveren met vrijhandel en minimale politieke betrokkenheid. Het wordt eerder bekritiseerd dan bevorderd door filosofische kosmopolieten, omdat velen het beschouwen als een gedeeltelijke oorzaak van het probleem van de grote internationale economische ongelijkheid. Deze debatten over de wenselijkheid van een volledig geglobaliseerde markt zijn de afgelopen jaren geïntensiveerd als gevolg van het einde van de Koude Oorlog en het toenemende bereik van de markteconomie.

3. Bezwaren tegen het kosmopolitisme

Een van de meest voorkomende bezwaren tegen kosmopolitisme valt een positie aan die in feite van stro is gemaakt. Vaak wordt gezegd dat kosmopolitisme zonder betekenis is zonder de context van een wereldstaat of dat kosmopolitisme noodzakelijkerwijs de toewijding aan een wereldstaat inhoudt. Deze beweringen zijn historisch niet geïnformeerd, omdat kosmopolitisme als concept in eerste instantie is ontstaan als metafoor voor een manier van leven en niet in letterlijke gedaante. Sindsdien zijn er kosmopolieten geweest die de kwestie van de internationale politieke organisatie niet aanraken, en van degenen die dat wel doen, verdedigen maar weinigen het ideaal van een wereldstaat. Bovendien neigen zelfs die kosmopolitanen die wel voor een wereldstaat staan, iets geavanceerder te steunen dat niet uit de hand kan worden gezet, zoals een magere opvatting van een wereldregering met gelaagde soevereiniteit.

Een ander veel voorkomend bezwaar tegen kosmopolitisme associeert het met imperialisme, kolonialisme en paternalisme. Sommige kosmopolieten, ondanks dat ze zich verzetten tegen imperialisme, kolonialisme en paternalisme, worden ervan beschuldigd zich te eng te concentreren op de verantwoordelijkheden (en perspectieven) van de welgestelden, terwijl ze degenen die in armoede leven vooral zien als de passieve ontvangers van hun 'hulp'. Een dergelijke focus toont inderdaad weinig gevoeligheid voor vraagstukken van epistemische rechtvaardigheid en voor de brede waaier aan perspectieven die serieus genomen moeten worden (Flikschuh 2017). Deze beschuldigingen zijn echter vaak intern in het kosmopolitisme, aangezien ze het kosmopolitische ideaal zelf niet zozeer ter discussie stellen, maar bepaalde beperkte verwoordingen ervan verwerpen. Cosmopolitans kunnen en zullen de rechten onderzoeken van mensen die in armoede leven (Caney 2015) en pleiten voor slecht geleide sociale bewegingen (Deveaux 2018) en alternatieve vormen van kosmopolitisme 'van onderaf' (Bailey 2017). Anderen wijzen op de relevantie, voor kosmopolitische theorievorming, van door armoede gedreven arbeidsmigratie en migrantenactivisme als daden van wereldburgerschap (Caraus en Parijs 2018).

Er zijn echter serieuze en filosofisch interessante uitdagingen voor het kosmopolitisme zelf, en deze komen in twee hoofdvormen voor. De eerste zet vraagtekens bij de mogelijkheid om het kosmopolitische ideaal te realiseren, terwijl de tweede vraagtekens plaatst bij de wenselijkheid ervan. We bespreken deze twee uitdagingen op hun beurt voor de verschillende vormen van kosmopolitisme.

3.1 Politiek kosmopolitisme

Er wordt vaak beweerd dat het onmogelijk is om het huidige statenstelsel te veranderen en een wereldstaat of een mondiale federatie van staten te vormen. Deze bewering is echter moeilijk vol te houden in het licht van het bestaan van de Verenigde Naties, het bestaan van staten met meer dan een miljard mensen met een heterogene achtergrond en de ervaring met de Verenigde Staten en de Europese Unie. Dus om serieus te worden genomen, moet het bezwaar in plaats daarvan zijn dat het onmogelijk is om een goede staat of federatie van die omvang te vormen, dat wil zeggen dat het onmogelijk is om het kosmopolitische ideaal te realiseren of zelfs te benaderen op een manier die het de moeite waard maakt om na te streven en dat brengt geen onbetaalbare risico's met zich mee. Hier zijn de politieke kosmopolieten het onderling oneens. Aan de ene kant van het spectrum vinden we degenen die pleiten voor een sterke wereldstaat,aan de andere kant vinden we de verdedigers van een losse en vrijwillige federatie, of een heel ander systeem.

De verdedigers van de losse, vrijwillige en niet-dwingende federatie waarschuwen dat een wereldstaat gemakkelijk despotisch wordt zonder dat er enige concurrerende macht overblijft om de greep van het despotisme te breken (Rawls). Verdedigers van de wereldstaat antwoorden dat een sterkere vorm van federatie, of zelfs fusie, de enige manier is om de natuurlijke staat tussen staten echt te verlaten, of de enige manier om internationale distributieve rechtvaardigheid tot stand te brengen (Nielsen, Cabrera). Andere auteurs hebben betoogd dat de aandacht van veel politieke kosmopolitanen op alleen deze twee alternatieven een derde kosmopolitische positie over het hoofd ziet, en dat bezorgdheid over de mensenrechten ertoe zou moeten leiden dat men zich in plaats daarvan zou concentreren op institutionele hervormingen die de soevereiniteit verticaal verbreiden, in plaats van deze in alles te concentreren. met internationale instellingen. Volgens deze visie, vrede, democratie, welvaart,en het milieu zou beter gediend zijn door een systeem waarin de politieke loyaliteit en loyaliteit van personen wijd verspreid zijn over een aantal politieke eenheden van verschillende groottes, zonder dat een eenheid dominant is en dus de traditionele rol van de staat inneemt (Pogge).

Van de bezwaren van niet- of anticosmopolitanen verdienen er twee bijzondere vermelding. Ten eerste beweren sommige auteurs dat de (gedeeltelijke of volledige) overgave van de staatssoevereiniteit die vereist is door het kosmopolitische stelsel, een onrechtmatige schending is van het beginsel van de autonomie van staten of het beginsel van democratische zelfbeschikking van hun burgers. Ten tweede beweren zogenaamde 'realisten' dat staten zich in een Hobbesiaanse natuur bevinden wat betreft de onderlinge relaties, en dat het even ongepast is als het zinloos is staten te onderwerpen aan normatieve beperkingen. Op deze bezwaren reageren cosmopolitans op verschillende manieren, variërend van het ontwikkelen van hun alternatieve normatieve theorie (bijv. Door te beweren dat de mondiale democratie de democratische controle van individuele wereldburgers vergroot in plaats van vermindert) tot erop te wijzen,zoals althans sinds Grotius is gebeurd, hebben die staten zelfs op Hobbesiaanse gronden goede redenen om zich te onderwerpen aan bepaalde vormen van internationale juridische regelingen.

3.2 Economisch kosmopolitisme

Er zijn verschillende argumenten gebruikt om aan te tonen dat economisch kosmopolitisme geen haalbare optie is. Marx en latere marxisten hebben betoogd dat het kapitalisme op de lange termijn zelfdestructief is, omdat de uitbuiting, vervreemding en armoede die het het proletariaat toebrengt, een wereldwijde revolutie zal uitlokken die het einde van het kapitalisme teweegbrengt. In de twintigste eeuw, toen nationalistische neigingen sterker (of in ieder geval gemakkelijker gemobiliseerd) bleken te zijn dan internationale solidariteit, en toen de positie van arbeiders werd versterkt tot het punt dat ze niet bereid waren een revolutie te riskeren, dwong dit links naar heroverweeg deze opvatting.

Critici van het economische kosmopolitische ideaal zijn ook begonnen een andere manier te benadrukken waarop het kapitalisme de kiemen van zijn eigen vernietiging in zichzelf draagt, namelijk, voor zover het zou leiden tot een wereldwijde milieuramp die het einde van de menselijke soort zou kunnen betekenen, of in ieder geval het einde van het kapitalisme zoals wij dat kennen. De effecten van overmatige consumptie (in sommige delen van de wereld) en de exploitatie van de natuur zouden de aarde onherbergzaam maken voor toekomstige menselijke generaties.

Zelfs als men niet denkt dat deze eerste twee problemen zo ernstig zijn dat ze economisch kosmopolitisme onleefbaar maken, kunnen ze het toch onwenselijk maken in de ogen van degenen die zich zorgen maken over armoede, vernietiging van het milieu en de gevolgen van klimaatverandering.

Bovendien zijn er verschillende andere zorgen die critici ertoe brengen economisch kosmopolitisme als ongewenst te beschouwen. De eerste hiervan is het gebrek aan effectieve democratische controle door de overgrote meerderheid van de wereldbevolking, aangezien grote multinationals eisen kunnen opleggen aan staten die in een zwakke economische positie verkeren en hun bevolking, eisen die ze redelijkerwijs niet kunnen weigeren te voldoen, hoewel dit betekent niet dat ze hen volledig vrijwillig ontmoeten. Dit betreft bijvoorbeeld arbeidsomstandigheden of het gebruik van grondstoffen in ontwikkelingslanden.

Ten tweede worden economische kosmopolieten ervan beschuldigd geen aandacht te besteden aan een aantal waarschijnlijke neveneffecten van een wereldwijde vrije markt. Ze worden met name bekritiseerd omdat ze kwesties als (a) de enorme ongelijkheid van rijkdom en extreme armoede negeren of bagatelliseren zonder dat er een betrouwbaar mechanisme bestaat om verlichting te bieden, als ze de rol van politieke instellingen verminderen (b) de vooronderstelling van grote schaal migratie of bijscholing wanneer banen verdwijnen in één gebied (het verlies van banden met vrienden en familie, taal, cultuur, enz., en de geldelijke kosten van verhuizing of re-tooling), (c) het ontbreken van een garantie dat er zal voor alle wereldburgers een voldoende aanbod van leefbaar loonbanen zijn (vooral gezien de toenemende automatisering. Ze worden er ook van beschuldigd dat ze het feit niet serieus hebben genomen dat er omstandigheden kunnen zijn waaronder het voor sommige staten voordelig zou zijn om een protectionistische of oorlog te voeren, zoals oorlogen over markten of grondstoffen en energie (bijvoorbeeld olie).

3.3 Moreel kosmopolitisme

Een andere versie van de kritiek dat kosmopolitisme onmogelijk is, richt zich op de psychologische veronderstellingen van moreel kosmopolitisme. Hier wordt gezegd dat mensen sterkere gehechtheid moeten hebben aan leden van hun eigen staat of natie, en dat pogingen om gehechtheid aan medeburgers te verspreiden om een morele gemeenschap met mensen te eren als zodanig ons psychologisch functioneren zullen ondermijnen. Als dit een levensvatbaarheidsclaim is en niet simpelweg een wenselijkheidsclaim, dan moet worden aangenomen dat moreel kosmopolitisme letterlijk grote aantallen mensen niet meer in staat zou stellen te functioneren. Er wordt dus beweerd dat mensen een bepaald gevoel van nationale identiteit nodig hebben om agenten te zijn, en dat een bepaald gevoel van nationale identiteit gehechtheid vereist aan bepaalde anderen waarvan wordt aangenomen dat ze een vergelijkbare identiteit hebben. Maar dit lijkt niet waar te zijn als een empirische generalisatie. De kosmopolitische hoeft niet te ontkennen dat sommige mensen de behoefte hebben aan nationale trouw, zolang het waar is dat niet alle mensen dat doen; en voor zover sommige mensen dat doen, zal de strikte kosmopoliticus zeggen dat het misschien niet zo hoeft te zijn en dat kosmopolitisch onderwijs tot een ander resultaat kan leiden. Het historische record geeft zelfs de strikte kosmopolitische reden tot enige vreugde, aangezien de menselijke psychologie en de vormen van politieke organisatie behoorlijk plastisch zijn gebleken.de strikte kosmopolitische zal zeggen dat het misschien niet zo hoeft te zijn en dat kosmopolitisch onderwijs tot een ander resultaat kan leiden. Het historische record geeft zelfs de strikte kosmopolitische reden tot enige vreugde, aangezien de menselijke psychologie en de vormen van politieke organisatie behoorlijk plastisch zijn gebleken.de strikte kosmopolitische zal zeggen dat het misschien niet zo hoeft te zijn en dat kosmopolitisch onderwijs tot een ander resultaat kan leiden. Het historische record geeft zelfs de strikte kosmopolitische reden tot enige vreugde, aangezien de menselijke psychologie en de vormen van politieke organisatie behoorlijk plastisch zijn gebleken.

Sommige kosmopolitanen hebben zelfs een ontwikkelingspsychologie aangenomen waarin patriottisme een stap is op weg naar kosmopolitisme: naarmate mensen volwassen worden, ontwikkelen ze steeds bredere loyaliteit en loyaliteit, beginnend met gehechtheid aan hun verzorgers en eindigend met trouw aan de mensheid in het algemeen. Deze verschillende bijlagen concurreren niet noodzakelijkerwijs met elkaar. Net zoals loyaliteit aan iemands gezin geen belemmering hoeft te vormen voor staatsburgers, hoeft loyaliteit aan iemands staat geen probleem te zijn voor kosmopolieten. Kosmopolitisme wordt dus beschouwd als een verlengstuk van een ontwikkelingsproces dat ook de ontwikkeling van patriottisme omvat. Deze claim heeft echter evenzeer empirische ondersteuning nodig als de tegenovergestelde claim die in de vorige paragraaf is besproken.

Maar vaak worden de argumenten van de criticus over psychologische mogelijkheden feitelijk gecombineerd met wenselijkheidsclaims. De criticus zegt dat het wegnemen van een speciale motiverende gehechtheid aan medeburgers niet mogelijk is, maar de criticus betekent dat het wegnemen van speciale motiverende gehechtheid aan medeburgers een bepaalde wenselijke vorm van politiek leven onmogelijk zal maken. Om op dit soort argumenten te reageren, heeft de kosmopolitische twee routes open. Ten eerste kan ze de claim zelf ontkennen. Misschien hangt de levensvatbaarheid van de politiek zoals gewoonlijk niet af van bepaalde overtuigingen dat medeburgers meer van hun dienst verdienen, maar van verplichtingen aan het staatsbestel zelf. Als strikt kosmopolitisch patriottisme een mogelijkheid is,het leeft in een toewijding aan een universele reeks principes die zijn belichaamd in een bepaalde politieke grondwet en een bepaalde reeks politieke instellingen. Als zo'n inzet voldoende is voor gewenste politiek, dan wordt de antikosmopolitiek ontwapend. Maar ten tweede kan de kosmopolitische natuurlijk ook de waarde ontkennen van de vorm van politiek leven die als wenselijk wordt geponeerd. Op dit punt lopen morele verplichtingen over in een discussie over politieke theorie.

Af en toe wordt beweerd dat kosmopolieten verraderlijke of op zijn minst onbetrouwbare burgers zijn. Maar veel herkenbare kosmopolitische stellingen (dat wil zeggen, de gematigde) zijn consistent met loyaliteit aan medeburgers, en zelfs de meest strikte kosmopolitische kan sommige vormen van dienstverlening aan medeburgers rechtvaardigen wanneer ze een optimale manier zijn om gerechtigheid te bevorderen of goed te doen voor mensen (die misschien medeburgers zijn).

Deze laatste kritiek kan echter verder worden ontwikkeld en specifiek worden afgestemd op de strikte kosmopolitische. Als de strikte kosmopolitische onder bepaalde voorwaarden slechts enkele vormen van dienstverlening aan medeburgers kan rechtvaardigen, zou men kunnen zeggen dat ze blind is voor andere moreel vereiste vormen of condities van dienstverlening aan medeburgers. Op dit punt geeft de criticus redenen waarom een persoon speciale verplichtingen heeft jegens landgenoten, die worden gemist door de strikte kosmopolitische. Veel critici die deze redenen aandragen, zijn zelf gematigde kosmopolieten, die willen aantonen dat er naast algemene plichten ten opzichte van de gemeenschap van alle mensen speciale verplichtingen jegens medeburgers zijn. Maar als deze redenen veeleisend zijn, is er misschien geen ruimte meer voor een gemeenschap met alle mensen,en dus kunnen deze bezwaren tegen strikt kosmopolitisme ook een impuls geven aan een antikosmopolitische houding. Omdat er meerdere van dergelijke redenen zijn die vaak worden voorgesteld, zijn er in feite verschillende bezwaren tegen de strikt kosmopolitische positie en moeten ze één voor één worden beschouwd.

Het eerste enge bezwaar tegen strikt kosmopolitisme is dat het de verplichtingen van wederkerigheid negeert. Volgens dit argument zijn we verplicht om uitkeringen te geven in ruil voor ontvangen uitkeringen en ontvangen we uitkeringen van onze medeburgers. Het beste, strikt kosmopolitische antwoord op dit argument zal aandringen op een onderscheid tussen de staat en medeburgers en zal zich afvragen wie welke uitkeringen biedt en wat ze daarvoor moeten betalen. Op grond van wederkerigheid kan de staat bepaalde dingen verschuldigd zijn - coöperatieve gehoorzaamheid - en deze dingen kunnen in feite in het algemeen ten goede komen aan medeburgers. Maar de staat is deze dingen niet verschuldigd omdat men de voordelen voor de medeburgers verschuldigd is. Men geeft niet op gepaste wijze blijk van dankbaarheid voor voordelen die de staat heeft ontvangen door bijvoorbeeldmeer geven aan lokale goede doelen dan aan liefdadigheidsinstellingen in het buitenland, omdat een goed doel als dit niet de volledige verantwoordelijke voor de verkregen voordelen aanspreekt en zelfs niet lijkt te zijn in overeenstemming met de ontvangen voordelen. Bij de beoordeling van deze uitwisseling van argumenten zijn er een aantal zeer moeilijke vragen die moeten worden beantwoord over de vraag hoe de ontvangst van uitkeringen de terugkeer verplicht.

Een tweede bezwaar tegen strikt moreel kosmopolitisme geeft contractuele gronden voor onze verplichtingen aan medeburgers. Omdat feitelijke overeenkomsten om prioriteit te geven aan medeburgers als begunstigden moeilijk te vinden zijn, vertrouwen contractanten in het algemeen op een impliciete overeenkomst die de belangen of waarden van de medeburgers zelf tot uitdrukking brengt. Het contractaire argument gaat dus over het identificeren van belangen of waarden die medeburgers ertoe verplichten elkaar te helpen. Wellicht zal er dan worden beweerd dat burgers grote belangen hebben in wat een succesvolle civiele samenleving en staat hen kunnen bieden, en dat deze belangen de burgers ertoe verplichten een impliciete overeenkomst te sluiten ten voordele van medeburgers. De strenge kosmopolitische zal met scepsis reageren op een dergelijk argument over wat er nodig is voor het maatschappelijk middenveld. Waarom is meer dan coöperatieve gehoorzaamheid vereist door onze belangen in wat een succesvolle staat en het maatschappelijk middenveld kunnen bieden? Sommige burgers moeten zich beslist inzetten om namens deze specifieke samenleving te werken, maar waarom kunnen ze dat niet doen omdat dit de beste manier is om mensen als zodanig ten goede te komen? Wellicht een tussenpositie hier is de (Kantiaanse) opvatting dat het moreel noodzakelijk is om rechtvaardige democratische staten op te richten en dat rechtvaardige democratische staten een speciale inzet van hun kant nodig hebben om als democratieën te kunnen functioneren, een bijzondere inzet die verder gaat dan louter coöperatieve gehoorzaamheid, maar dat kan nog steeds worden verdedigd in universalistische kosmopolitische termen. Aangezien democratieën deze speciale inzet nodig hebben als voorwaarde voor hun mogelijkheid,het zou onsamenhangend zijn om gerechtigheid in het algemeen te bevorderen door alleen democratieën te bevorderen, terwijl in principe wordt afgewezen wat nodig is om democratieën te laten functioneren.

Het laatste argument voor het erkennen van verplichtingen ten gunste van medeburgers doet een beroep op wat David Miller 'relationele feiten' heeft genoemd. Hier is de algemene gedachte dat bepaalde relaties worden gevormd door wederzijdse verplichtingen: men kan geen vriend of broer zijn zonder respectievelijk bepaalde vriendschapsverplichtingen of broer- of zusverplichtingen te hebben. Als medeburgers net als deze andere relaties zijn, dan lijken we speciale verplichtingen jegens medeburgers te hebben. Maar dit argument, dat te vinden is in Cicero's De Officiis, hangt af van onze intuïties dat medeburgers als vriendschap of broederschap zijn en dat vriendschap en broederschap speciale verplichtingen met zich meebrengen, en beide intuïties vereisen meer argumentatie. Vaak pleiten deze argumenten voor vermeende feiten over de menselijke natuur of over de menselijke psychologie,maar deze oproepen roepen in het algemeen nog meer vragen op.

Kortom, een reeks interessante en moeilijke filosofische kwesties wordt opgeworpen door de geschillen tussen kosmopolieten van verschillende streken en hun critici. Naarmate de wereld kleiner wordt door meer sociale, politieke en economische contacten, zullen deze geschillen en de problemen die ze opwerpen alleen maar urgenter worden.

Bibliografie

Historische werken

  • Augustinus van Hippo, stad van God, in De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (red.), Leipzig: BG Teubner, 1929; en in The City of God against the Pagans, RW Dyson (red. en trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Bentham, Jeremy, Principles of International Law, in The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring, vol. 2, New York: Russell & Russell, 1962, pp. 535–560.
  • Chrysippus. Zie Stoics.
  • Cicero, Marcus Tullius, On Duties, in M. Winterbottom (red.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (red.), Oxford: Clarendon Press, 1994; en in Cicero, On Duties, MT Griffin en EM Atkins (red. en trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.
  • Cynici, fragmenten en getuigenissen, in G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2, Napels: Bibliopolis, 1990; en voor velen van hen, in Diogenes Laertius, Lives of the Eminent Philosophers, RD Hicks (trans.), vol. 2, (Loeb Classical Library), Harvard: Harvard University Press, 1925, pp. 3–109.
  • Dante, Monarchy, Prue Shaw (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Diderot, Denis en Jean Le Rond d'Alembert, 1754, Encyclopédie; ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, Vol. IV, Parijs: Briasson, et al., P. 297.
  • Diogenes de cynicus. Zie Cynics.
  • Erasmus, Desiderius, A Complaint of Peace Afgewezen en verworpen door de hele wereld, B. Radice (vert.), In Works, vol. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, pp. 289–322.
  • Fichte, Johann Gottlieb, Foundations of Natural Right, F. Neuhouser (red.), Michael Baur (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Paris: Ducros, 1970; oorspronkelijk Londen, 1750.
  • Grotius, Hugo, de wet van oorlog en vrede. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, FW Kelsey (vert.), New York: Bobbs-Merrill, 1925; oorspronkelijk 1625.
  • Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische en litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
  • Kant, Immanuel, Toward Perpetual Peace en andere geschriften over politiek, vrede en geschiedenis, met essays van J. Waldron, MW Doyle en A. Wood, P. Kleingeld (red.), DL Colclasure (trans.), New Haven: Yale University Press, 2006.
  • Marx, Karl, Early Political Writings, J. O'Malley en RA Davis (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
  • Plato, verschillende dialogen, in Platonis Opera Omnia, J. Burnet (red.), 5 delen, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; en in Plato: Complete Works, JM Cooper (red.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (red.), Buffalo: Hein, 1995.
  • Rousseau, Jean-Jacques, The Social Contract and Other Later Political Writings, V. Gourevitch (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Schlegel, KWF, 'Essay on the Concept of Republicanism occasioned by the Kantian tract' Perpetual Peace ',' in The Early Political Writings of the German Romantics, FC Beiser (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 93-112.
  • Schlosser, Johann Georg, 1777, "Politische Fragmente", Deutsches Museum, 1: 97–120.
  • Seneca, Lucius Annaeus, verschillende brieven, in L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (red.), Oxford: Clarendon, 1965; en in Epistles, R. Gummere (red. en vert.), 3 delen, (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917–1925.
  • Seneca, Lucius Annaeus, verschillende verhandelingen, in L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (red.), Oxford: Clarendon, 1977; en in Moral and Political Esays, JM Cooper en JF Procopé (ed. en trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
  • Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Oorzaken van de Wealth of Nations, RH Campbell, AS Skinner en WB Todd (red.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
  • Stoïcijnen, fragmenten en getuigenissen, in Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (red., Delen 1–3) en M. Adler (red., Vol. 4), 4 delen, Leipzig: Teubner, 1903–1905 en 1924; en sommigen in The Hellenistic Philosophers, Volume One: Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary, AA Long en DN Sedley (eds. en trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; en in Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, 2e ed., Brad Inwood en LP Gerson (eds. en trans.), Indianapolis: Hackett, 1997.

Over de geschiedenis van het kosmopolitisme

  • Baldry, HC, 1965, The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, Eric, 2000, 'Socrates the Cosmopolitan', Stanford Agora: An Online Journal of Legal Perspectives, 1 [online beschikbaar].
  • –––, 2006, "Hellenistic Cosmopolitanism", in A Companion to Ancient Philosophy, ML Gill en P. Pellegrin (red.), Oxford: Blackwell, blz. 549–558.
  • –––, 2009, "The Emergence of Natural Law and the Cosmopolis", in The Cambridge Companion to Ancient Greek Political Thought, Stephen Salkever (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, aanstaande, Stoic Cosmopolitanism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cavallar, Georg, 2011, Imperfect Cosmopolis: Studies in the History of International Legal Theory and Cosmopolitan Ideas, Aberystwyth: University of Wales Press.
  • Heater, Derek, 1996, wereldburgerschap en overheid: kosmopolitische ideeën in de geschiedenis van het westerse politieke denken, New York: St. Martin's.
  • Kleingeld, Pauline, 1998, "Kant's Cosmopolitan Law: World Citizenship for a Global Order", Kantian Review, 2: 72–90.
  • –––, 2004, "Approaching Perpetual Peace: Kant's Defence of a League of States and his Ideal of a World Federation", European Journal of Philosophy, 12: 304–325.
  • –––, 2012, Kant en Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, "Kant's Second Thoughts on Colonialism", in Kant and Colonialism, Katrin Flikschuh en Lea Ypi (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 43-67.
  • Konstan, David, 2009, 'Cosmopolitan Traditions', in A Companion to Greek and Roman Political Thought, Ryan K. Balot (red.), Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Moles, JL, 1995, 'The Cynics and Politics', in Justice and Generosity: Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy, André Laks en Malcolm Schofield (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 129–158.
  • –––, 1996, "Cynic Cosmopolitanism", in The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, R. Bracht Branham en Marie-Odile Goulet-Cazé (red.), Berkeley en Los Angeles: University of California Press, pp. 105–120.
  • –––, 2000, "The Cynics", in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Christopher Rowe en Malcolm Schofield (red.), Cambridge: Cambridge University Press, blz. 415–434.
  • Nussbaum, Martha C., 2002, 'Kant and Stoic Cosmopolitanism', Journal of Political Philosophy, 5: 1–25.
  • Richter, Daniel S., 2011, Cosmopolis: Imagining Community in Late Classical Athens and the Early Roman Empire, Oxford: Oxford University Press.
  • Schlereth, Thomas J., 1977, The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought: Its Form and Function in the Ideas of Franklin, Hume, and Voltaire, 1694–1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Schofield, Malcolm, 1991, The Stoic Idea of the City, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vogt, Katja Maria, 2008, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa, Oxford: Oxford University Press.
  • Wildberger, Jula, 2018, The Stoics and the State: Theory - Practice - Context, Baden – Baden: Nomos.

Over de taxonomie van kosmopolitismen

  • Kleingeld, Pauline, 1999, 'Zes varianten van het kosmopolitisme in het late achttiende-eeuwse Duitsland', Journal of the History of Ideas, 60: 505–524.
  • Scheffler, Samuel, 1999, 'Conceptions of Cosmopolitanism', Utilitas, 11: 255–276; herdrukt in Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, pp. 111–130.

Over hedendaagse kosmopolitismen, voor en tegen

  • Appiah, Kwame A., 2006, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, New York: WW Norton.
  • Arneson, Richard J., 2016, 'Extreme Cosmopolitanisms Defended', Critical Review of International Social and Political Philosophy 19: 555–573.
  • Bailey, Tom (red.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.
  • Beitz, Charles R., 1979, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1983, "Cosmopolitan Ideals and National Sentiment", Journal of Philosophy, 80: 591–600.
  • Benhabib, Seyla, 2004, The Rights of Others: Aliens, Residents and Citizens, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006, Another Cosmopolitanism, met commentaren van Jeremy Waldron, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Robert Post (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Bohman, James, 2001, "Cosmopolitan Republicanism", The Monist, 84: 3–22.
  • –––, 2004, Democratie over de grenzen heen: van Dêmos tot Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Bohman, James en Matthias Lutz-Bachmann (red.), 1997, Perpetual Peace: Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Brock, Gillian, 2009, Global Justice: A Cosmopolitan Account, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 2011, Cosmopolitanism: For and Against, The Monist, Special Issue, 94 (4).
  • Brock, Gillian en Harry Brighouse (red.), 2005, The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Brown, Garrett Wallace, 2009, Grounding Cosmopolitanism: From Kant to the Idea of a Cosmopolitan Constitution, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Brown, Garrett Wallace en David Held (red.), 2010, The Cosmopolitanism Reader, Cambridge: Polity Press.
  • Cabrera, Luis, 2004, Political Theory of Global Justice: A Cosmopolitan Case for the World State, Londen: Routledge.
  • Caney, Simon, 2005, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Caraus, Tamara en Elena Paris (red.), 2018, Migration, Protest Movements and the Politics of Resistance: A Radical Political Philosophy of Cosmopolitanism, New York: Routledge.
  • Cheah, Pheng en Bruce Robbins (red.), 1998, Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Couture, Jocelyne, et al. (red.), 1996, Rethinking Nationalism, Canadian Journal of Philosophy, Special Volume 22.
  • De Greiff, Pablo en Ciaran Cronin (red.), 2002, Global Justice and Transnational Politics: Essays on the Moral and Political Challenges of Globalization, Cambridge: MIT Press.
  • Deveaux, Monique, 2018, 'Poor-Led Social Movements and Global Justice', Political Theory 46: 698–725.
  • Flikschuh, Katrin, 2017, wat is oriëntatie in mondiaal denken? Een Kantiaans onderzoek. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Forst, Rainer, 2001, "Towards a Critical Theory of Transnational Justice", Metafilosofie 32: 160–179.
  • Laborde, Cécile, 2010, "Republicanism and Global Justice: A Sketch", European Journal of Political Theory 9: 48–69.
  • Goodin, RE, 1985, Bescherming van het kwetsbare: een heranalyse van onze sociale verantwoordelijkheden, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1988: "Wat is er zo bijzonder aan onze landgenoten?" Ethiek, 98: 663–687.
  • Habermas, Jürgen, 2001, The Postnational Constellation: Political Essays, Max Pensky (red. En trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 2006, The Divided West, Ciaran Cronin (vert.), Cambridge: Polity Press.
  • Hayden, Patrick, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Aldershot: Ashgate.
  • Held, David, 1995, Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford: Stanford University Press.
  • –––, 2003, Cosmopolitanism: A Defense, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2010, Cosmopolitanism: Ideals, Realities, and Deficits, Cambridge: Polity Press.
  • Jones, Charles, 1999, Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press.
  • Khader, Serene J., 2019, Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic, Oxford: Oxford University Press.
  • Kleingeld, Pauline, 2000, 'Kantian Patriotism', Philosophy & Public Affairs, 29: 313–341.
  • Kymlicka, Will, 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford University Press, 1995.
  • MacIntyre, Alasdair, 1995: "Is patriottisme een deugd?" in Theorizing Citizenship, Ronald Beiner (red.), Albany: State University of New York Press, pp. 209–228.
  • McKim, Robert en Jeff McMahan (red.), 1997, The Morality of Nationalism, Oxford: Oxford University Press.
  • Margalit, Avishai en Joseph Raz, 1990, 'National Self-Determination', Journal of Philosophy, 87: 439–61.
  • Mason, Andrew, 1997, 'Speciale verplichtingen voor landgenoten', Ethiek, 107: 427–447.
  • Miller, David, 1995, On Nationality, Oxford: Oxford University Press.
  • Miller, Richard W., 1998, 'Cosmopolitan Respect and Patriotic Concern', Philosophy & Public Affairs, 27: 202–224.
  • Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.
  • Nathanson, Stephen, 1993, patriottisme, moraliteit en vrede, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
  • Nielsen, Kai, 1988, "World Government, Security, and Global Justice", in Problems of International Justice, S. Luper-Foy (red.), Boulder: Westview, pp. 263–282.
  • Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: Belknap Press.
  • –––, 2019, The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal, Cambridge: Belknap Press.
  • Nussbaum, Martha C., et al., 1996, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Joshua Cohen (red.), Boston: Beacon Press.
  • O'Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pettit, Philip, 2010, 'A Republican Law of Peoples', European Journal of Political Theory 9: 70–94.
  • –––, 2016, "The Globalized Republican Ideal", Global Justice: Theory, Practice, Retorica 9: 47–68.
  • Pogge, Thomas W., 1989, Rawls realiseren, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1992, 'Cosmopolitanism and Sovereignty', Ethics, 103: 48–75
  • –––, (red.), 2001, Global Justice. Oxford: Blackwell.
  • Rawls, John, 1999, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rovisco, Maria en Magdalena Nowicka (red.), 2011, The Ashgate Research Companion to Cosmopolitanism, Farnham: Ashgate.
  • Scheffler, Samuel, 2001, Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Shue, Henry, 1996, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and US Foreign Policy, 2e ed., Princeton: Princeton University Press.
  • Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2e ed., Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2002, One World: The Ethics of Globalization, New Haven: Yale University Press.
  • Sullivan, William M. en Will Kymlicka (red.), 2007, The Globalisation of Ethics: Religious and Secular Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tamir, Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
  • Tan, Kok-Chor, 2004, Justice Without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Unger, Peter, 1996, Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence, Oxford: Oxford University Press.
  • Vertovec, Steven en Robin Cohen (red.), 2002, Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context, and Practice, Oxford: Oxford University Press.
  • Waldron, Jeremy, 1992, "Minderheidsculturen en het kosmopolitische alternatief", University of Michigan Journal of Law Reform, 25: 751–93.
  • –––, 1993, 'Speciale banden en natuurlijke plichten', Filosofie en openbare aangelegenheden, 22: 3–30.
  • –––, 2003: “Wie is mijn buurman? - Nabijheid en menselijkheid ', The Monist, 86: 333–54.
  • Ypi, Lea, 2012, Global Justice and Avant-Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]