Alexander Crummell

Inhoudsopgave:

Alexander Crummell
Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell
Video: The remarkable story of Alexander Crummell 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Alexander Crummell

Voor het eerst gepubliceerd op 6 juni 2011

Alexander Crummell (1819–1898) was in de negentiende eeuw de meest prominente rationalist van de zwarte Amerikaanse verlichtingsdenkers. Hij onderscheidt zich onder zijn tijdgenoten - Frederick Douglass, Anna Julia Cooper, Booker T. Washington, met name - vanwege zijn robuuste verdediging van de centrale plaats van rede in morele keuzevrijheid. Zijn pogingen om de gevolgen van die opvatting voor de aard van taal en geschiedenis uit te werken, verlenen zijn filosofie een breedte en diepte die niet geëvenaard wordt door andere verlichtingsdenkers. De bekendheid van zijn protégé, WEB Du Bois, hielp Crummell's voortdurende invloed te verzekeren tijdens de opkomst van het pragmatisme, maar hij viel uiteindelijk uit de gratie toen relativistische denkers als Alain LeRoy Locke en Zora Neale Hurston naar voren kwamen.

  • 1. Biografische schets
  • 2. Het probleem van burgerrechten
  • 3. Het probleem van de morele reden
  • 4. Het probleem van motivatie
  • 5. Het probleem van morele verandering

    • 5.1 Het argument van het nageslacht
    • 5.2 Het argument van morele verandering
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Geselecteerde secundaire literatuur
    • Biografieën
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Biografische schets

Alexander Crummell werd op 3 maart 1819 vrij geboren in New York City. Zijn moeder, Charity Hicks of Long Island, New York, werd ook vrij geboren, terwijl zijn vader, Boston Crummell van de Temne-bevolking in West-Afrika, hoewel oorspronkelijk verkocht in slavernij, werd uiteindelijk vrij op volwassen leeftijd.

Samenvallend met zijn huwelijk in 1841 met Sarah Mabitt Elston, begon Crummells carrière als publieke denker serieus. Zijn bekendheid als jonge intellectueel leverde hem een plek op als keynote speaker op de Antislavernij New York State Convention of Negroes toen deze in 1840 in Albany bijeenkwam. Ondanks op ras gebaseerd verzet, trainde hij met succes voor het priesterschap en werd later een bisschoppelijke priester datzelfde decennium. Hij studeerde moraalfilosofie aan de Universiteit van Cambridge onder William Whewell, wiens visie op moreel redeneren als een intuïtie van noodzakelijke morele waarheden Crummell's eigen denken duidelijk beïnvloedde. Na het behalen van zijn bachelor aan Queen's College in Cambridge, hervatte hij zijn gretige deelname aan de anti-slavernijbeweging. Vervolgens ging hij naar Liberia, waar hij een positie bekleedde als hoogleraar Engelse en morele filosofie aan het Liberia College. Zijn tijd daar was moeilijk, vanwege persoonlijke uitdagingen en politieke oppositie, waardoor hij na de burgeroorlog terugkeerde naar de Verenigde Staten. Zijn eerste boek verscheen in New York, getiteld The Future of Africa (1862); daarin verstevigde hij veel van zijn vroege denken over moraliteit en taal. Twee opeenvolgende boeken, The Greatness of Christ (1882) en Africa and America (1891), weerspiegelden zijn meer volwassen denken over keuzevrijheid en morele verandering. Twee opeenvolgende boeken, The Greatness of Christ (1882) en Africa and America (1891), weerspiegelden zijn meer volwassen denken over keuzevrijheid en morele verandering. Twee opeenvolgende boeken, The Greatness of Christ (1882) en Africa and America (1891), weerspiegelden zijn meer volwassen denken over keuzevrijheid en morele verandering.

Zijn eerste huwelijk eindigde toen Elston in 1878 stierf, waarna hij in 1880 met Jennie Simpson trouwde. Later in zijn leven gaf hij een lectoraat aan de Howard University, hoewel zijn meest blijvende bijdrage aan zwarte Amerikaanse brieven zijn mede-oprichting van de American Negro Academy was. in Washington, DC, in 1897. Hij hielp bij het bijeenbrengen van een aantal vooraanstaande zwarte intellectuelen, waaronder Du Bois en, veel later, Locke, om onderzoek te publiceren naar problemen waarmee zwarten te maken hadden. Tijdens zijn drie decennia bestaan verschenen 22 artikelen. De ontbinding in de jaren twintig viel samen met de negerrenaissance in Harlem, de opkomst van Marcus Garvey en de wending naar pragmatisme en relativisme in het Amerikaanse denken.

Crummell stierf op 10 september 1898 in Red Bank, New Jersey.

2. Het probleem van burgerrechten

Het is duidelijk dat zwarte denkers tijdens het slavernijtijdperk de rechten serieus zouden nemen. De Amerikaanse slavernij creëerde een klasse van dwangarbeiders die weinig wettelijke rechten bezaten. En hoewel er uitzonderingen waren, was de algemene weg naar slavernij via de trans-Atlantische slavenhandel, waardoor vrijwel zeker werd gesteld dat slaven zwarten waren. Maar rechten in al hun betekenissen - legaal, politiek of zelfs moreel - zijn veel subtieler dan een gewone waarnemer zou kunnen begrijpen. Laten we dit het probleem van burgerrechten noemen.

Het probleem van de burgerrechten heeft betrekking op de vraag of zwarten wettelijk zouden moeten (moeten) genieten, samen met overeenkomstige verplichtingen voor de staat. In het Amerikaanse federale rechtssysteem splitst dit zich - belangrijker nog - in wettelijke garanties door en verplichtingen voor de federale overheid, en die door en voor de verschillende staten.

Het probleem van de burgerrechten ontstaat rechtstreeks voor zwarten die slaven zijn. Aangezien ze in de Amerikaanse grondwet expliciet worden genoemd in termen van hun status van dwangarbeiders in plaats van in termen van lidmaatschap als burger van het maatschappelijk middenveld (zie bijvoorbeeld artikel IV), hebben de rechtbanken de neiging gehad om hun wettelijke rechten in zeer beperkte termen. Het is niet voldoende om, zoals sommigen misschien in de verleiding komen, te beweren dat de inperking van de wettelijke rechten voor zwarten willekeurig en dus oneerlijk is. De Constitutionele taal (en bijbehorende bedoeling) is belangrijk en wordt niet gemakkelijk van de hand gewezen. Bovendien is de common law-benadering van arbeid en slavenbezit in internationale contexten complex en soms strijdig, dus het zal moeilijk zijn om duidelijkheid te verkrijgen.

Men zou kunnen hopen het dualistische karakter van het Amerikaanse staatsburgerschap te benutten: inwoners van individuele staten worden door de regels en gebruiken van die staat als legale burgers van die staat beschouwd en (afzonderlijk) als burgers van de Unie beschouwd. Als een vrijstaat het staatsburgerschap en de wettelijke rechten die aan die status toekomen, aan zwarten wil verlenen, kan dat zonder tussenkomst van de federale wet. (Hetzelfde geldt natuurlijk voor slavenstaten.) Als theoretische kwestie zou Crummell de benadering kunnen aannemen dat enige vrijheid, indien haalbaar, een prima facie rechtvaardiging zou kunnen zijn voor brede expansie later, en de politieke strategen de daadwerkelijke implementatie van die expansie overlaat.

Een duizelingwekkende reeks adviezen van het Hooggerechtshof - de Antelope (1825), de Amistad (1841), Groves v. Slaughter (1841), Prigg v. Pennsylvania (1842) en Strader v. Graham (1850) - kwamen tot een hoogtepunt in de De mening van Dred Scott (1856) hielp die theoretische benadering te ondermijnen. Deze zaken hebben elk bijgedragen tot het verduidelijken van de juridische reikwijdte van zwarte burgerrechten, op een manier die in het algemeen ongunstig is voor zwarten. De opstand tegen de Amistad zou hebben geleid tot het herstel van ontvoerde zwarte Afrikanen aan hun vermeende Spaanse eigenaren als enge vragen over internationale verdragsverplichtingen anders waren gelezen. De slavenstatus van zwarten werd niet beïnvloed door hun tijdelijke verblijf in een vrije staat, zoals dat in Strader gebeurde. Naar het oordeel van Prigg werd aangenomen dat voortvluchtige slaven moesten worden teruggestuurd,ondanks de wat zwakkere verplichting van staten om de nodige uitleveringen uit te voeren. De moeilijkheid die deze reeks meningen oplevert, wordt goed begrepen door de interpretatie van het Hof van voortvluchtige slavenwetten en toont de tegenwind tegen Crummell.

Het is van oudsher bekend dat het doel van de clausule in de grondwet van de Verenigde Staten met betrekking tot personen die dienst en arbeid verschuldigd zijn in een staat die naar andere staten ontsnapt, was om de burgers van de slavenhoudende staten het volledige recht en de eigendomsrechten in hun slaven als eigendom in elke staat in de Unie waarin ze zouden kunnen ontsnappen uit de staat waar ze in dienstbaarheid werden gehouden. De volledige erkenning van dit recht en deze titel was onontbeerlijk voor de veiligheid van dit soort goederen in alle slavenhoudende staten, en was zelfs zo essentieel voor het behoud van hun binnenlandse belangen en instellingen dat het niet kan worden betwijfeld dat het een fundamenteel artikel vormde zonder waarvan de aanneming niet tot stand kon zijn gekomen. Het ware doel ervan was te waken tegen de leerstellingen en beginselen die in de niet-slavenstaat heersen, door te voorkomen dat deze zich bemoeien met de rechten van de eigenaren van slaven of deze belemmeren of afschaffen. (Prigg v. Pennsylvania, 41 US (16 Pet.) 539 (1842), op 540)

Het is duidelijk dat bij deze juridische interpretatie van de Grondwet de burgerrechten van zwarten fundamenteel onverenigbaar zijn met de eigendomsrechten van burgers, zolang slavernij overal legaal is. Geschreven door opperrechter Taney aan de vooravond van de burgeroorlog, biedt de mening in Scott v. Sandford (1856) - de zaak Dred Scott - een zeer dramatische versie van de enge constitutionele lezing van zwarte wettelijke rechten. De neger heeft geen rechten die een blanke moet respecteren, concludeerde Taney, en daarom werden Dred en Harriet Scott, twee slaven die hun vrijheid eisten, niet in aanmerking genomen om die rechtszaak aan te spannen. Bovendien bleef het probleem niet beperkt tot tot slaaf gemaakte zwarten. Taney concludeerde niet alleen dat zwarten geen burgers waren, hij was van mening dat ze geen burgers zouden zijn, zelfs niet als ze werden bevrijd. En geen enkele individuele staat zou, door de wettelijke rechten uit te breiden tot zwarten, burgers van de Unie kunnen maken. Deze belangen hielpen bij het afsluiten van verschillende veelbelovende argumentstrategieën waarover Crummell beschikt.

Crummell's vroege gedachte in de jaren 1840 begon te reageren op deze toenemende filosofische druk op het idee van zwarte burgerrechten. Hij redeneerde dat als argumenten voor rechten gedeeltelijk voor zwarten waren of anderszins gebaseerd waren op de lokale omstandigheden van zwarte Amerikanen, die burgerrechten in de toekomst zouden worden ingetrokken op vergelijkbare gedeeltelijke of consequentialistische gronden. En in ieder geval kan de sympathie van het publiek vluchtig en onbetrouwbaar zijn, waardoor er terugslag ontstaat. Een dergelijke wankele grond voor wettelijke rechten voor zwarten zou rampzalig zijn. Hoewel zwarte dienstverlening aan het land 'gunstige overwegingen' creëerde voor de bredere acceptatie van hun eisen van gerechtigheid, bleef het met name een onvoldoende en 'onhoudbare' rechtvaardiging (Crummell, 'New York Convention Address', 202). "We maken bezwaar tegen anderen die onze rechten op teint plaatsen," legde hij uit,dus "[wij] wij [mogen] onze beweringen niet op deze of soortgelijke grond in overweging nemen." Alleen een algemene, rationele oplossing kan een "rechtvaardige en onpartijdige garantie" bieden voor burgerrechten als die voor het beschermen van stemmen (201). Merk op dat Crummell niet het louter politieke punt maakt dat rechten niet gebaseerd mogen zijn op de partijdigheid die het publiek (en zijn naar behoren gekozen vertegenwoordigers in de wetgevende macht) zou kunnen verlenen aan zwarten. Hij pleit er sterker voor dat het de aard van rechten is om niet-partieel te zijn. Merk op dat Crummell niet het louter politieke punt maakt dat rechten niet mogen worden gebaseerd op de partijdigheid die het publiek (en zijn naar behoren gekozen vertegenwoordigers in de wetgevende macht) zou kunnen verlenen aan zwarten. Hij pleit er sterker voor dat het de aard van rechten is om niet-partieel te zijn. Merk op dat Crummell niet het louter politieke punt maakt dat rechten niet mogen worden gebaseerd op de partijdigheid die het publiek (en zijn naar behoren gekozen vertegenwoordigers in de wetgevende macht) zou kunnen verlenen aan zwarten. Hij pleit er sterker voor dat het de aard van rechten is om niet-partieel te zijn.

Dit is de drijvende kracht achter zijn positieve oplossing voor het probleem van de burgerrechten - noem het het argument van natuurlijke rechten - dat begint met te beweren dat rechten bestaan, en niet alleen in de conventionele of gedeeltelijke zin van publieke sympathie. Ze hebben een 'hogere oorsprong' en een 'zuiverdere geboorte', zowel in de zin van logische prioriteit als in de zin van metafysische onafhankelijkheid. Dat wil zeggen, Crummell neemt het probleem van burgerrechten aan om voor haar oplossing een beroep te doen op de rechten die bestaan vóór en onafhankelijk van de juridische omgeving waarin dergelijke rechten worden betwist en beoordeeld.

Om de Amistad als voorbeeld te nemen, zouden we een conventionele, gedeeltelijke kijk op rechten kunnen geven door ze te steunen op de sympathie van redelijke en empathische toeschouwers. Bij die lezing hadden Cinque en de andere Afrikanen die opstonden en veel van hun ontvoerders vermoordden, het recht op zelfverdediging en het recht om hun zaak voor de rechtbank te horen, gezien de verschrikkelijke omstandigheden van hun ontvoering. Elke Amerikaan zou zeker op dezelfde manier protesteren als hij werd gevangengenomen, en niemand zou het te extreem vinden om de kracht te gebruiken die nodig was om ontvoering te weerstaan. Maar een lezing gebaseerd op een natuurlijke kijk op rechten, het soort waar Crummell op aandringt, zou veel van het feit dat het recht op zelfverdediging, vooral door niet-Amerikanen in Amerikaanse wateren, er een is die hecht aan personen, en niet alleen burgers,en dat geldt ook voor een recht dat vooraf bestaat bij de wet. Het is inderdaad de wettelijke verplichting om dergelijke reeds bestaande rechten op de juiste manier af te leiden van wat een aantal filosofen als onze 'natuurlijke staat' beschouwen. De beslissing zou hetzelfde kunnen zijn, maar de redenering zou anders zijn.

De tweede stap in Crummell's Natural Rights Argument houdt in dat rechten kunnen worden afgeleid uit de "vaste en primaire gevoelens" van de menselijke natuur, maar ook uit de "oorspronkelijke gronden van hoge waardigheid" en "verheven neigingen" van onze gemeenschappelijke menselijkheid ("New York Conventie-adres,”201). Dit is een belangrijk onderdeel van zijn redenering, omdat rechten niet alleen abstracte principes zijn die worden toegepast op menselijke aangelegenheden, maar kunnen worden afgeleid van onze gepassioneerde en emotionele aard. In de vorige eeuw maakte Hume veel gebruik van de getextureerde morele persoonlijkheid in zijn bespreking van de aard van actie in de samenleving. Hoewel hij Crummell's pleidooi voor natuurlijke rechten in deze discussie zeker niet zou onderschrijven, zou hij zeker zijn beroep op de gevoelens van de menselijke natuur als een grond voor juridische en politieke actie bewonderen. Hume was een groot voorvechter van emotie en passie - 'sentimenten', in dat idioom van dat tijdperk - als onderdeel van het rationaliseren van wat we doen. Het is niet dat we onze daden aan de rede kunnen onderwerpen; het is dat onze rede kan begrijpen wat we doen vanuit onze emotionele aard en dat we het gaan begrijpen en begrijpen. Crummell ziet dit als een belangrijk onderdeel van zijn account.

Op die manier ondersteunt de Amistad een vollediger interpretatie dan anders mogelijk zou zijn. Bedenk dat bij de conventionele, gedeeltelijke lezing de rechtvaardiging voor Afrikaanse zelfverdediging is uit publieke sympathie voor hun acties. Crummell's lezing van de natuurlijke rechten corrigeert niet alleen dat idee zodat de wet zou moeten buigen naar reeds bestaande zelfverdedigingsrechten, maar dat die rechten af te leiden zijn uit ons sentimentele karakter, geeft een logische verklaring waarom precies sympathie ontstaat bij het publiek. Er is weinig dat de negentiende-eeuwse Amerikanen zouden begrijpen over nieuw aangekomen Afrikanen op een slavenschip; ze delen geen taal, religie of veel van iets anders. Maar de diep menselijke reactie op een absurde, gevaarlijke - en dus duidelijk verkeerde - omstandigheid wekt bij ieder van ons de passie die in Cinque werd aangewakkerd. Onze sympathie ontstaat,niet als een voorwaarde van recht, maar als gevolg daarvan.

De derde stap in het Natural Rights Argument is dat ieder wezen dat is voorzien van het "licht van de rede" dat de verschillende "verheven eigenschappen" van de rede uitoefent, bepaalde bijzondere rechten bezit op grond van "hun aard". Dit expliciete vertrouwen in de rede die het argument aandrijft, is belangrijk voor Crummell en is de belangrijkste reden waarom hij en Hume niet ver samen reizen in deze discussie. Maar Crummell heeft dit soort rationalistisch verslag nodig, aangezien die reden ons vermogen is om zulke logische verbanden te ontdekken als die tussen indirecte feiten en abstract rechts, waardoor het essentieel is voor de gevolgtrekkingen die dat recht in menselijke aangelegenheden rechtvaardigen. Het is één ding om op te merken dat dit en dat het geval is, zoals men zou kunnen doen bij het herzien van de feiten van de Amistad-zaak. Maar het is iets heel anders om een bestaand recht te verwoorden,abstract in ieder geval in de zin dat het een oproep vereist, ook al heeft het (zoals Crummell beweert) een basis in ons sentimentele karakter. Vermoedelijk heeft men het vermogen nodig om na te denken over algemene werkingsprincipes, zeker een subtiele rationele kracht, evenals de redenering die nodig is om dergelijke reflectie toe te passen op de waargenomen feiten. Een dergelijk gecoördineerd denken en observeren zou dan kunnen worden gebracht naar zaken als de Amistad, waar men zou kunnen stellen dat het algemene principe dat zelfverdediging toelaatbaar is, op deze feiten van toepassing is. Een dergelijk gecoördineerd denken en observeren zou dan kunnen worden gebracht naar zaken als de Amistad, waar men zou kunnen stellen dat het algemene principe dat zelfverdediging toelaatbaar is, op deze feiten van toepassing is. Een dergelijk gecoördineerd denken en observeren zou dan kunnen worden gebracht naar zaken als de Amistad, waar men zou kunnen stellen dat het algemene principe dat zelfverdediging toelaatbaar is, op deze feiten van toepassing is.

Crummell's concept van rede is dus zowel natuurlijk (in die zin dat het is afgeleid van onze natuurlijke staat, reeds bestaande wet) en categorisch (in die zin dat het moet worden toegepast op de feiten en omstandigheden die eronder vallen, onafhankelijk van politieke onvoorziene omstandigheden), en mag dus niet in gevaar worden gebracht door het soort voorwaardelijke oproepen van aanhangers van conventionele en partiële opvattingen.

Zijn eerste verdedigingslinie van het Natural Rights Argument is positief, terwijl zijn tweede negatief is. Het argument slaagt alleen als zwarten in feite gelden als een instantie van hun derde stap, de veralgemening over wezens die met het licht van de rede zijn begiftigd. Zijn positieve verdediging begint met de bewering dat zwarten 'mannen zijn', een voor de hand liggende bewering die zeker noodzakelijk maar onvoldoende is om het argument te onderbouwen. Je kunt dit gemakkelijk zien door op te merken dat een racist zou kunnen veronderstellen dat sommige mannen vanwege hun ras niet gelijkwaardig zijn omdat ze minder rationeel zijn; daarom zijn er meer redenen nodig. Crummell biedt dus een zogenaamd Common Sympathies Premise aan, met de bewering dat zwarte politieke sympathieën "hetzelfde wezen en dezelfde natuur" hebben als die in een andere groep ("toespraak New York Convention", 202). Zijn mening is dat zwarten dezelfde soort overtuigingen hebben over politieke omstandigheden en verlangens over politieke belangen en resultaten als elke groep. De gevolgtrekking is duidelijk en zwarten zijn niet alleen mannen (en vrouwen), maar zijn ook mannen (en vrouwen) begiftigd met rede. Daarom tellen zwarten inderdaad als een voorbeeld van stap één.

Het argument wordt negatief ondersteund door zwarte rechteloosheid, de politieke omstandigheid waarin zwarten het stemrecht werd ontzegd. Disfranchishment toont aan dat zowel de rechten - die af te leiden zijn als de rechten - echt en onpartijdig zijn die geschonden moeten worden in het geval van zwarte Amerikanen. Het eerste uitgangspunt van de disfranchise stelt dat de disfranchised toestand van zwarten de "verlangens en verlangens naar de uitoefening van politieke prerogatieven creëert, die het product zijn van de aanpassing van de sociale aard van de mens aan politieke regelingen, die streven naar een onstuitbare kracht in ons" ('Adres van de conventie in New York', 202). Zwarte reacties op politieke macht 'die niet voortkomen uit, maar opereren' spelen zich af zoals ze zouden doen voor elke bevolking in een ondergeschikte staat, wat hun gemeenschappelijke menselijkheid impliceert. Het idee achter deze bewering is dat de negatieve reactie van zwarten op de inperking van hun wettelijke rechten vergelijkbaar is met hoe een groep in die omstandigheid zich zou voelen en reageren; vandaar dat we nog een (weliswaar negatieve) reden hebben om ze als rationele wezens te beschouwen.

Het tweede uitgangspunt van ontheffing is een redenering van ontheffing tot de "onwaardigheden en onrechtvaardigheden" die daaruit voortvloeien; de 'opgebouwde potentie' van deze fouten genereert 'een toename en intensiteit van het verbod', wat illustreert hoe de 'legitieme oefeningen' van de menselijke natuur worden 'belemmerd' ('toespraak New York Convention', 203). Daarmee laat Crummell nogmaals zien dat zwarten reageren op hun moeilijke juridische en politieke omstandigheden. Maar deze keer is het een soort moreel ongemak, een intens gevoel dat er iets verkeerds tegen hen wordt gedaan. Als hij gelijk heeft, heeft hij nogmaals het derde uitgangspunt van het Natural Rights Argument gesteund door te laten zien dat zwarten redelijk zijn en dus volwaardige leden van het maatschappelijk middenveld.

Bij een eerste lezing lijken de disfranchise-premissen de conclusie te veronderstellen die ze willen laten zien. Ze doen een beroep op de gevolgen van onrecht om te stellen dat zwarten volledig menselijk zijn en daarom hun burgerrechten moeten beschermen. Maar of de behandeling van zwarten als een fout wordt beschouwd, is precies de vraag waar het om gaat. Natuurlijk komt de kwestie in de huidige juridische context niet eens op gang, aangezien de veertiende en vijftiende wijziging (geratificeerd na de burgeroorlog) de ontzegging van burgerrechten aan zwarten verbieden. Tijdens het slavernij-tijdperk kreeg dat punt echter te maken met stevige juridische tegenwind, vooral in aan slavernij gerelateerde zaken die voor het Hooggerechtshof waren aangevoerd, en dus moesten er positieve argumenten worden aangedragen.

Een minder bevredigende manier om deze misvatting te vermijden, is door de twee premissen voorwaardelijk te lezen: als zwarten de volledige morele status genieten, geldt ontheffing als een fout, vooral gezien het psychologische bewijs van de premisse van de eerste ontheffing. Dit soort lezen vergt simpelweg de onjuistheid van rechteloosheid als gevolg van de voorwaarde dat zwarten rationele wezens zijn in de zin die vereist is voor lidmaatschap van de samenleving. Dat geeft het argument wat meer nuance, aangezien Crummell technisch niet beweert dat zwarten die status hebben; hij zou eenvoudigweg veronderstellen dat ze dat wel doen, maar dan laten zien dat, als ze dat doen, de psychologische toestand van zwarten als een schade geldt. Het probleem met deze lezing is dat het niet meer biedt dan wat een voorwaardelijk logisch bewijs kan bieden - ondersteuning voor de voorwaardelijke in kwestie - wanneer men ook echt zoekt naar ondersteuning voor het antecedent. Het kan zijn dat er een verband wordt gelegd tussen conditie en gevolg, maar wat we echt willen is een reden om te denken dat in het geval van zwarten inderdaad aan de voorwaarde is voldaan. Het is bijvoorbeeld gemakkelijk om een paternalistisch tegenargument te construeren over het feit dat zwart ongemak met hun ontheffing het gevolg is van blootstelling aan abolitionistische opvattingen. Op basis van die redenering is de voor de hand liggende oplossing om de blootstelling te beperken in plaats van zwarten stemrecht te geven - een op zijn zachtst gezegd onbevredigende conclusie. Het kan zijn dat er een verband wordt gelegd tussen conditie en gevolg, maar wat we echt willen is een reden om te denken dat in het geval van zwarten inderdaad aan de voorwaarde is voldaan. Het is bijvoorbeeld gemakkelijk om een paternalistisch tegenargument te construeren over het feit dat zwart ongemak met hun ontheffing het gevolg is van blootstelling aan abolitionistische opvattingen. Op basis van die redenering is de voor de hand liggende oplossing om de blootstelling te beperken in plaats van zwarten stemrecht te geven - een op zijn zachtst gezegd onbevredigende conclusie. Het kan zijn dat er een verband wordt gelegd tussen conditie en gevolg, maar wat we echt willen is een reden om te denken dat in het geval van zwarten inderdaad aan de voorwaarde is voldaan. Het is bijvoorbeeld gemakkelijk om een paternalistisch tegenargument te construeren over het feit dat zwart ongemak met hun ontheffing het gevolg is van blootstelling aan abolitionistische opvattingen. Op basis van die redenering is de voor de hand liggende oplossing om de blootstelling te beperken in plaats van zwarten stemrecht te geven - een op zijn zachtst gezegd onbevredigende conclusie. Op basis van die redenering is de voor de hand liggende oplossing om de blootstelling te beperken in plaats van zwarten stemrecht te geven - een op zijn zachtst gezegd onbevredigende conclusie. Op basis van die redenering is de voor de hand liggende oplossing om de blootstelling te beperken in plaats van zwarten stemrecht te geven - een op zijn zachtst gezegd onbevredigende conclusie.

Een betere glans is het nemen van het Tweede Disfranchisse-uitgangspunt als een analyse van het Eerste: het is niet alleen dat zwarten psychologisch worden geschaad door hun rechteloze status, maar dat ze hun psychologische reactie op politieke marginaliteit als een moreel onrecht beschouwen. Vandaar dat ze niet alleen reageren op het feit van hun politieke zwakte, maar ook op de ontkenning die het vertegenwoordigt van hun morele karakter en doeltreffendheid qua moraal. Deze route is robuuster, omdat hij in zwarten een complexe morele interpretatie van de schade die ze lijden erkent, wat de voorwaarde veronderstelt die de eerdere weergave alleen kon stellen. Die vooronderstelling is echter deugdzaam, aangezien de psychologische feiten in kwestie verifieerbaar zijn, en als ze standhouden, stellen ze rechtstreeks de morele status in kwestie vast. Bovendien wordt paternalisme voorkomen,aangezien een moreel oordeel van zwarten over hun eigen toestand als voorlopig bewijs geldt dat zij morele middelen zijn die tot dergelijke oordelen in staat zijn.

De conclusie van Crummell volgt direct, en zwarte Amerikanen hebben het recht om 'gelijk en volledig rechten' te claimen met andere burgers 'op grond van onze gemeenschappelijke menselijkheid' ('Toespraak van de New York Convention', 203).

Het Natural Rights Argument is krachtig en levendig in de zin van de eerste serieuze inval van een jonge denker in morele argumenten. Hoewel het enigszins programmatisch is, biedt het toch het logische kader dat hij nodig heeft om morele vragen over zwarten aan te pakken. Ze zijn ongetwijfeld een rechtsmiddel verschuldigd voor schendingen van de burgerrechten als ze bijvoorbeeld de juiste dragers van dergelijke rechten zijn. En ze zouden een dergelijke remedie vermoedelijk in de steek laten als ze naar Afrika, Canada of Europa zouden worden uitgezonden, waar veel activisten hen opriepen om zich te hervestigen. Vandaar de waarde van zijn redenering voor praktische reacties op problemen in het zwarte leven. Het argument leidt echter tot verschillende filosofische schulden. Eerste,is de morele redenering waarmee rechten worden gerechtvaardigd een speciaal terrein van een meer algemene redenering? Wat laat dit zien over de metafysische basis van normatieve concepten? Ten tweede is de Crummelliaanse moraalfilosoof de lezer een verslag van de menselijke natuur verschuldigd, daar daar rechten aan worden ontleend. Bovendien zetten zowel de Common Sympathies Premise als de Disfranchisement Premises een bredere psychologie van keuzevrijheid aan. Hoe ziet dat eruit? En ten derde, hoe kan het tijdloze karakter van morele begrippen als rechten worden verzoend met het evoluerende karakter van de menselijke conditie - de voortgang van slavernij naar vrijheid bijvoorbeeld? Veel van Crummell's meer volwassen morele filosofie probeert deze schulden te betalen; ze worden hieronder beurtelings besproken.aangezien rechten worden afgeleid uit het. Bovendien zetten zowel de Common Sympathies Premise als de Disfranchisement Premises een bredere psychologie van keuzevrijheid aan. Hoe ziet dat eruit? En ten derde, hoe kan het tijdloze karakter van morele begrippen als rechten worden verzoend met het evoluerende karakter van de menselijke conditie - de voortgang van slavernij naar vrijheid bijvoorbeeld? Veel van Crummell's meer volwassen morele filosofie probeert deze schulden te betalen; ze worden hieronder beurtelings besproken.daar rechten aan worden ontleend. Bovendien zetten zowel de Common Sympathies Premise als de Disfranchisement Premises een bredere psychologie van keuzevrijheid aan. Hoe ziet dat eruit? En ten derde, hoe kan het tijdloze karakter van morele begrippen als rechten worden verzoend met het evoluerende karakter van de menselijke conditie - de voortgang van slavernij naar vrijheid bijvoorbeeld? Veel van Crummell's meer volwassen morele filosofie probeert deze schulden te betalen; ze worden hieronder beurtelings besproken.bijvoorbeeld? Veel van Crummell's meer volwassen morele filosofie probeert deze schulden te betalen; ze worden hieronder beurtelings besproken.bijvoorbeeld? Veel van Crummell's meer volwassen morele filosofie probeert deze schulden te betalen; ze worden hieronder beurtelings besproken.

3. Het probleem van de morele reden

Het centrale probleem dat door al deze zorgen van Crummell loopt, vloeit voort uit de aard van de morele rede zelf. Hij beschrijft de structuur van de menselijke psyche als instinct, passie en rede, waarbij de rede voorrang heeft op de andere twee. Reden is een 'universeel en inheems sentiment', een 'diepgewortelde kennis' en 'reflexieve herkenning van waarheid', die allemaal 'spontane' vermogens zijn, in contrast met het extern geconditioneerde instinct en de passie ('Eulogy for Thomas Sidney') (Juli 1840) [AC], 3). Spontane rede is in tegenstelling tot rede die voortkomt uit pogingen om 'intellectuele en morele krachten' uit te oefenen. Vandaar de noodzaak van educatieve en religieuze training, dacht hij, met als doel de individuele agent in staat te stellen die vreselijke waarheden, die eeuwige principes 'intuïtief waar te nemen'.'' Zijn kijk op de morele rede is moreel voorbeeldig de verfijnde natuurlijke intuïtie van tijdloze morele principes.

Plato is een gemakkelijk antecedent om te identificeren in zijn denken, zoals Crummell-biografen Gregory Rigsby en Wilson Jeremiah Moses beiden getuigen. Maar Crummell's nadruk op spontane, niet-conflicterende rede roept ook Aristotelische thema's op. Dat maakt het een uitdaging om hem in de geschiedenis van de filosofie te plaatsen.

Plato had een mening over moreel denken die afhing van het zien van de objecten van moreel denken als abstracte, reeds bestaande entiteiten. In Crummell's Natural Rights Argument (hierboven besproken) zie je al een sterke platonische streak. Het gaat hier duidelijk door in zijn idee dat morele agenten intuïtieve tijdloze principes zijn. Plato ging ver genoeg op dit idee in om te concluderen dat zulke principes, als onveranderlijk, juist het soort entiteiten waren dat morele conversatie en reflectie kon onderschrijven. Sterker nog, zonder hen zouden morele actie en denken onstabiel zijn en voortdurend veranderen - zoals hij het zou zeggen, worden wat het uiteindelijk zou kunnen zijn, maar niet echt dat ding zijn. Gelukkig zijn tijdloze abstracte morele principes bij de Platonische benadering altijd zo en hoeven ze dus nooit verder te worden gestabiliseerd of gerechtvaardigd.

Maar Crummell's aanpak roept ook Aristoteles op. De Aristotelische elementen zijn bijzonder onderscheidend, aangezien Aristoteles 'denken over moraliteit zo sterk werd gedreven door zijn pogingen om (wat hij beschouwde) tekortkomingen in Plato's denken te herstellen. Aristoteles dacht dat over moraliteit niet kon worden getheoretiseerd, omdat deze van nature praktisch is. Dat wil zeggen, we werken uit wat we moeten doen in ons morele leven, en hoewel we nadenken over wat dat inhoudt, is ons doel niet alleen om inzicht te krijgen in een abstract moreel principe, maar om wat actie te ondernemen.

Aristoteles nam de gewoonten met een moreel karakter dus zeer serieus - veel meer dan de theoretische overwegingen van de platonist - een nadruk die Crummell lijkt te delen in zijn bewondering voor zijn vriend Sidney. Hij bewondert hem vanwege zijn natuurlijkheid in het morele leven, zonder enige inspanning om de moreel relevante kenmerken van een situatie te doorgronden. Immers, als er inspanning nodig is, dan heeft men nog niet de deugden van deugd, en komt daarmee tekort op de Aristotelische metriek. Als Sidney dus bewonderenswaardig is omdat het enige wilszwakte mist, is het gemakkelijk te veronderstellen dat een door inspanning gedreven rede een teken is van zo'n zwakte, en dus iets dat moet worden vermeden (of op zijn best getolereerd) totdat morele uitmuntendheid is bereikt. De visie van Crummell lijkt dus minder een platonisch ideaal van morele uitmuntendheid dan een aristotelische tolerantie voor moreel falen. Dit is passend gezien de gecompromitteerde keuzevrijheid die elke waarnemer zou onderscheiden in de morele toestand van tot slaaf gemaakte zwarten. Wat Crummell in Sidney bewonderde, is zijn uitwerking van de twee, een soort uitmuntendheid tegenover een gecompromitteerde keuzevrijheid.

Crummell's idee hangt af van het bestaan van een reeks fundamentele principes. Diep onrustig morele situaties waarin concurrerende overwegingen druk op de keuzes die werkelijke individuen, eisen dat de principiële individuele DISCERN de morele signaal in al het lawaai. Zijn centrale idee is dat reden snijdt door de principes zelf, zelfs als morele en mentale inspanning is nodig om duidelijkheid te krijgen over die principes. Hij neemt de voorzienigheid om die duidelijkheid en vooruitgang mogelijk te maken. Vandaar dat zijn visie minder afhankelijk is van de onzekere aard van situaties bij het produceren van de morele dialectiek, en in plaats daarvan voortvloeit uit het volgen van een fundamenteel principe.

Crummell is zich ervan bewust dat de linguïstische middelen van een morele actor helpen bepalen hoe volledig ze moreel kunnen redeneren en kan zodoende het bureau dat is gebaseerd op de principes die hij beschrijft. Hoewel hij grof oneerlijk is tegenover de West-Afrikaanse taal Grebo, biedt zijn argument dat het logisch ontoereikend is om te voorzien in de rationele behoeften van zwarten in Liberia die het spreken een leerzaam verslag van het samenspel tussen taal en denken. Er is weinig dat hij leuk vindt aan Grebo: het is "hard, abrupt, energiek en onduidelijk in het uitspreken", zegt hij, "mager in termen van woorden" en "rijk aan onduidelijke nasale en keelklanken" ("het Engels Taal in Liberia”[FA], 19). Het 'bezit [es] weinig verbuigingen en grammaticale vormen' en is daarom 'buitengewoon moeilijk te verwerven.'Hij is van mening dat hij niet op Liberianen kan aandringen om in plaats van Engels Engels te blijven spreken, gezien zijn conclusies dat het wordt geplaagd door' laaghartige ideeën, met meedogenloze en wraakzuchtige gevoelens 'en met' principes 'die een overheersende rol spelen bij' dierlijke neigingen '. Dit is een ramp, schrijft hij, omdat het (op deze beschrijving) weinig morele concepten of onderscheidingen kan ondersteunen, laat staan concepten die relevant zijn voor gerechtigheid en politiek, of zelfs 'waarheden van een persoonlijke, huidige godheid' en 'Gods morele regering'. Zijn theoretische zorgen hebben betrekking op wat de 'principes' van een natuurlijke-taalvariëteit zijn die de verschillende logische capaciteiten verklaren, zoals uitdrukbaarheid en generativiteit.met wrede en wraakzuchtige gevoelens 'en met' principes 'die een overheersing tonen van' dierlijke neigingen '. Dit is een ramp, schrijft hij, omdat het (op deze beschrijving) weinig morele concepten of onderscheidingen kan ondersteunen, laat staan concepten die relevant zijn voor gerechtigheid en politiek, of zelfs 'waarheden van een persoonlijke, huidige godheid' en 'Gods morele regering'. Zijn theoretische zorgen hebben betrekking op wat de 'principes' van een natuurlijke-taalvariëteit zijn die de verschillende logische capaciteiten verklaren, zoals uitdrukbaarheid en generativiteit.met wrede en wraakzuchtige gevoelens 'en met' principes 'die een overheersing tonen van' dierlijke neigingen '. Dit is een ramp, schrijft hij, omdat het (op deze beschrijving) weinig morele concepten of onderscheidingen kan ondersteunen, laat staan concepten die relevant zijn voor gerechtigheid en politiek, of zelfs 'waarheden van een persoonlijke, huidige godheid' en 'Gods morele regering'. Zijn theoretische zorgen hebben betrekking op wat de 'principes' van een natuurlijke-taalvariëteit zijn die de verschillende logische capaciteiten verklaren, zoals uitdrukbaarheid en generativiteit.'Zijn theoretische zorgen hebben betrekking op wat de' principes 'van een natuurlijke-taalvariëteit zijn die de verschillende logische capaciteiten verklaren, zoals uitdrukbaarheid en generativiteit.'Zijn theoretische zorgen hebben betrekking op wat de' principes 'van een natuurlijke-taalvariëteit zijn die de verschillende logische capaciteiten verklaren, zoals uitdrukbaarheid en generativiteit.

Crummell denkt niet dat hij hier vooringenomen is, ondanks de extreme taalkundige vooringenomenheid die elke moderne lezer hem zou laten zien. Hij vertrouwt op John L. Wilson's beschrijving van Grebo - iets van een standaard etnografie van zijn tijd - en houdt zich dus in grote mate bezig met een positivistisch in plaats van impressionistisch verslag van Grebo. Natuurlijk zou elke hedendaagse taalstudie gebaseerd zijn op beschrijvingen die systematisch zijn ontwikkeld op basis van de beoordelingen van moedertaalsprekers in plaats van niet-moedertaalobservaties. En zijn positivisme heeft zijn theoretische basis in argumenten die bekend zijn uit de taalfilosofie van John Locke. Woorden zijn de namen van gedachten en daarom zijn articulaties in taal in feite geheugensteuntjes voor denken. Zijn achting voor de rede zou hem er zeker toe brengen a priori concepten te benadrukken,maar de theoretische uitgangspunten zijn grotendeels te wijten aan Locke.

Locke's taalfilosofie - die hij in zijn grote lijnen deelde met voorgangers Hobbes en Descartes - stelt dat gedachten in de geest, of ze nu aangeboren zijn (hij dacht dat ze dat meestal niet waren) of worden veroorzaakt door de sensaties die we hebben, de belangrijkste ondersteuning zijn voor de woorden in onze taal. Wanneer we een woord uitspreken, doen we dat omdat dat woord het idee betekent dat we in gedachten hebben als we het uitspreken. De Grebo-analyse die Crummell biedt, neemt de Lockean-filosofie serieus, omdat als Grebo 'defecten' heeft, dit komt omdat het de woord-idee-relatie niet in morele contexten kan bewaren. Hoewel dit vooroordeel over Grebo ongegrond is, werd de theorie achter het vooroordeel breed geaccepteerd.

Het is verleidelijk om Crummell's taalfilosofie te zien in termen van Humboldts werk van de afgelopen decennia over vergelijkende grammatica's in plaats van Locke's empirische semantiek. Humboldt vergeleken taalkundige variëteiten om patronen in deze varianten te ontdekken, het idee is dat taaluniversalia optreden gedurende de menselijke ervaring, al was het maar kunnen we de gemeenschappelijke patronen vast te leggen. Crummell kan dus worden gelezen als Humboldtian, zij het een onzinnige en intolerante. Dat kan een productieve lezing blijken te zijn, maar er is nog weinig historisch bewijs gevonden om aan te tonen dat Crummell Humboldt kende.

In ieder geval brachten zijn theoretische verplichtingen hem ertoe wantrouwig te staan tegenover Grebo's vermogen om het morele discours te ondersteunen, omdat hij het onbetrouwbaar vindt. De situatie is vooral urgent voor de soorten reeds bestaande principes die de (abstracte, onveranderlijke) objecten van morele gesprekken vormen. Die zijn van nature a priori - ze bestaan onafhankelijk van de ervaringen waarover we zouden kunnen praten. Als zodanig is er een veel grotere last op morele taal voor een Lockean als Crummell, aangezien een spreker niet kon vertrouwen op zijn gevoelens om de taal die ze gebruiken te ondersteunen. Ze moeten over een sterk geheugen beschikken als onderdeel van hun vermogen om te redeneren, daarbij herinnerend aan de tijdloze a priori principes die op deze huidige feiten moeten worden toegepast. (Plato maakt een soortgelijk punt in The Republic,het observeren van het belang van geheugen in moreel redeneren en filosofie, vooral in de opleiding van de voogdklasse.) Dit helpt zijn mening te informeren dat zwarten Engels moeten gebruiken als een remedie tegen de taalkundige "gebreken" die volgens hem Grebo plagen. Het vermogen van het Engels om de complexe logische structuur van abstracte moreel redeneren behouden (gezien de syntactische en semantische structuur) beveelt het, evenals de oneindige productiviteit.

Hier rijst een bredere vraag. Door zich te concentreren op vermeende tekorten aan rationaliteit van met name Afrikanen in het bijzonder, en zwarten in het algemeen, in plaats van de oorzaken ervan te onderzoeken (zeg maar slavernij en rassendiscriminatie), is de analyse niet misplaatst? Immers, als de oorzaken van verminderde cognitieve middelen politiek en historisch zijn, dan zou elk voorgesteld middel vermoedelijk die oorzaken moeten compenseren (zo niet wegnemen). Men zou zelfs nog verder kunnen gaan (zoals Crummell gemakkelijk zou kunnen) en beweren dat als cognitieve middelen worden verminderd als gevolg van moreel verderfelijke oorzaken, de morele vooruitgang wordt belemmerd, tenzij en totdat een juiste verantwoording van die oorzaken is gegeven en remedies zijn uitgevoerd.

Men zou Crummell's verschillende argumenten over het nageslacht en morele verandering (hieronder) en zijn pleidooi voor zwarte burgerrechten (hierboven) kunnen lezen als een rechtvaardiging van dit idee. Hij kan worden geïnterpreteerd als een morele pleidooi voor zwarte vooruitgang en beschaving, juist als een morele compensatie voor de morele schade die zwarten heeft geplaagd. Maar het knelpunt in die interpretatie zou zijn begrip van taal en cognitie zijn. Als het zijn doel is om een moreel tegenwicht te bieden tegen discriminatie en de effecten ervan, lijkt het erop dat hij het niet heeft nagestreefd met al zijn effecten, met name die met betrekking tot cognitie en taalvaardigheid. Hij is vrij mild in zijn analyse van de burgerrechten; waarom zou hij zijn zaak ook niet verwoorden in termen van taal en redenering,als dat was zijn eigenlijke doel? En de klacht die impliciet in de vraag staat, is kritiek.

Het kan zijn dat Crummell van mening was dat dergelijke morele kritiek terecht was, maar betwijfelde of het cognitieve tekort te wijten zou kunnen zijn aan zo'n onderdrukkende geschiedenis. Zelden schreef hij enige zwarte tekortkoming toe aan slepende effecten van slavernij, behalve in de breedste zin. Gezien hoeveel er momenteel wordt begrepen over omgevingsfactoren in de taalontwikkeling en hoe weinig toen bekend was, is het waarschijnlijk dat het hem niet plausibel leek te denken dat er enig oorzakelijk verband was tussen slavernij en cognitieve bronnen.

Wat de juiste interpretatie ook is, zijn kijk op de aard van de beschaving zal zijn denken beïnvloeden. Crummell zag elke generatie als een verplichting tot het nageslacht, namelijk om bij te dragen aan de beschaving, ongeveer zoals een boer de grond moet bewerken om een oogst te produceren; als u dit niet doet, leidt dit als het ware tot de dood van het land, en hetzelfde geldt voor de beschaving. Maar om bij te dragen zijn middelen nodig (cognitieve en taalkundige inbegrepen), gecultiveerd in een openbaar discours dat waarde en betekenis geeft aan het gewone volk, waaruit intellectuelen voortkomen en putten. (Dit anticipeert op het "getalenteerde tiende" idee van Du Bois.) Crummell dacht dat zwarten, verwoest door slavernij, ernstig arbeidsongeschikt waren en daarom niet in de algemene bevolking de zaden konden produceren voor die intellectuele opkomst en beschaving. Een antwoord zou kunnen zijn om, zoals zojuist besproken, de schuld te geven aan deze jammerlijke gang van zaken. Crummell zou het er zeker niet mee oneens zijn dat hindernissen voor zwarten hebben geleid tot deze culturele ontsporing en het daaropvolgende gebrek (zoals hij het zag). Maar zijn zorg ging uit naar de middelen zelf: hoe konden zwarten zich hergroeperen en verloren terrein inhalen? Vandaar zijn preoccupatie met de cognitieve middelen in plaats van met beschuldiging en protest. (De activist Douglass zorgt voor een klaar contrast.)hoe konden zwarten zich hergroeperen en verloren terrein inhalen? Vandaar zijn preoccupatie met de cognitieve middelen in plaats van met beschuldiging en protest. (De activist Douglass zorgt voor een klaar contrast.)hoe konden zwarten zich hergroeperen en verloren terrein inhalen? Vandaar zijn preoccupatie met de cognitieve middelen in plaats van met beschuldiging en protest. (De activist Douglass zorgt voor een klaar contrast.)

Hoewel theorieën over taalachterstand sindsdien in diskrediet zijn gebracht, blijft Crummell's taalanalyse waardevol voor haar poging om het werk te beschrijven dat de diepe kenmerken van de grammatica van het spreektaal Engels onder leiding van Amerikaanse zwarten spelen in redenering en discours.

4. Het probleem van motivatie

De principes van moreel redeneren en discours vereisen een effectieve oorzaak om keuzevrijheid te realiseren. In een reeks nauw verwante argumenten - het Mental Principle Argument, het Moral Principle Argument en het Memory versus Recall Argument - begint Crummell deze relatie te beschrijven. Volgens zijn Mental Principle Argument, verheft of verlaagt de god die door een volk wordt aanbeden hen, omdat 'het abstracte principe dat het idee van God inherent zo'n transformerende kracht in een natie bevat, dat het maakt of ongedaan maakt, zoals het duidelijk is, en goed, en groots; of, aan de andere kant, laag en grof en sensueel '(' God en de natie '[FA], 154). 'Nationale grootheid' correleert met deze ideeën, een punt dat volgens hem voor de hand ligt. Hoewel denken de aanzet kan zijn tot ondernemen en de georganiseerde samenleving,het 'generatieve principe' van de 'actieve kracht en activiteit' van de geest is het idee van God (155). Het is niet zo dat God eenvoudig bepaalt welke acties en gebeurtenissen plaatsvinden, maar dat het idee van God ervoor zorgt dat het menselijk denken de gevarieerde activiteiten van het maatschappelijk middenveld genereert, en dus "de geest van een natie vergroot", wat leidt tot "ontwikkeling in elke modus en richting" (158). Gericht zijn op de toekomst leidt er op zijn beurt toe dat individuen een duurzame natie vormen die hen kan overleven. Crummell is ervan overtuigd dat zwarten zeer geschikt zijn voor het bouwen van legacy omdat hun "plastic" karakter de "inheemse mobiliteit en aanpassingsvermogen" bezit die vereist zijn om "elementen die verschillen van en sterker zijn dan die van zichzelf" te weerstaan; zwarten zijn geduldig genoeg 'om in afwachting en met vertrouwen te wachten op de toekomst' ('Hope for Africa' [FA], p. 321). Hij verwerpt het tegenargument dat individuen sterfelijk zijn, en aangezien naties eenvoudigweg groepen individuen zijn, zijn ze ook sterfelijk. Naast dergelijke aggregaten zijn naties samenlevingen 'in een georganiseerde staat, onder invloed en controle van brede principes en superieure ideeën' ('God en de natie', p. 161). De activiteit van de rede is beschaafd, wat direct leidt tot een verdere geleidelijke ontwikkeling van die reden.

Volgens Crummell's Moral Principle Argument is, net zoals de migratie van bevolkingsgroepen een feit van het menselijk leven is, dat zich in de hele menselijke geschiedenis voordoet, zo ook de morele geschiedenis van betekenis en actie die eromheen is opgebouwd. Hij beschouwt dit als voorzienig, niet toevallig. We kunnen 'bewijzen ontdekken van een groot en alomvattend plan, dat alle ideeën van het toevallige of onvoorziene uitsluit' ('Emigration, a Aid to the Civilization of Africa' [AA], p. 412). Menselijke gebeurtenissen stemmen over het algemeen overeen met Gods 'grootse morele economie' waarin God een 'altijd actieve' factor is (413). Crummell erkent dat "onze eindige visie" vaak "de ontdekking mislukt" van echte morele doeleinden. In overeenstemming met zijn deontologische begrip van morele verplichtingen, evenals zijn realisme over de moraal,de poging om morele doeleinden te ontdekken en te onderzoeken door het redeneermiddel is in wezen een toepassing van onze mentale vermogens op toetsbare morele problemen, een mentale taak die door God is opgedragen. Als de actieve, sturende kracht en principe, overheerst de wil van God "alle daden, de raadgevingen en de ontwerpen van mensen, en volgt ze op van hun ongeziene kiemen, … tot die manifeste en opmerkelijke daden die tot de historische feiten behoren" (413).

Vandaar een verband tussen het morele principe-argument en het mentale principe-argument: een actief denkprincipe veroorzaakt actie, is het onderwerp van de geschiedenis en heeft God als bron. Als die daden goed zijn, dan zijn ze door God veroorzaakt (ongeacht de vermeende causale bijdrage van de agent). God geeft de suggestie, aanpassing, richting en volgorde van de daden "zodat, terwijl mensen handelen op hun eigen persoonlijke verantwoordelijkheid, ze toch bewust of onbewust handelen als de agenten van God" (414). We kunnen dus Gods wil niet negeren. En als die daden slecht zijn, dan worden ze door God uitgebuit, omdat God het kwade afleidt en ons naar voorlopig goedgekeurde doelen leidt. Tegen het tegenargument dat God zich niet bezighoudt met seculiere geschiedenis,Crummell betoogt dat dat zou betekenen dat er een niet-God bestaat die het seculiere regeert, en dus 'de morele regering van God' verdeelt, een absurditeit. In ieder geval is Gods hand door de geschiedenis heen duidelijk aanwezig. Een morele voorhoede is om op een actieve manier te reageren op mentale en morele principes en de loop van de geschiedenis te beïnvloeden, waardoor het beschavingspotentieel van die principes voor toekomstige generaties wordt vergroot. "De hand van God is op de zwarte man, in al de landen van zijn verre verblijf, voor het welzijn van Afrika" ("Emigration", 421); God grijpt dus in de geschiedenis in en gebruikt zwarten als zijn agenten, waardoor zwarten een extra stimulans krijgen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. Crummell is op deze manier een morele voorhoede, aangezien een voorwaarts 'overblijfsel' van het volk het werk van God doet. In ieder geval is Gods hand door de geschiedenis heen duidelijk aanwezig. Een morele voorhoede is om op een actieve manier te reageren op mentale en morele principes en de loop van de geschiedenis te beïnvloeden, waardoor het beschavingspotentieel van die principes voor toekomstige generaties wordt vergroot. "De hand van God is op de zwarte man, in al de landen van zijn verre verblijf, voor het welzijn van Afrika" ("Emigration", 421); God grijpt dus in de geschiedenis in en gebruikt zwarten als zijn agenten, waardoor zwarten een extra stimulans krijgen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. Crummell is op deze manier een morele voorhoede, aangezien een voorwaarts 'overblijfsel' van het volk het werk van God doet. In ieder geval is Gods hand door de geschiedenis heen duidelijk aanwezig. Een morele voorhoede is om op een actieve manier te reageren op mentale en morele principes en de loop van de geschiedenis te beïnvloeden, waardoor het beschavingspotentieel van die principes voor toekomstige generaties wordt vergroot. "De hand van God is op de zwarte man, in al de landen van zijn verre verblijf, voor het welzijn van Afrika" ("Emigration", 421); God grijpt dus in de geschiedenis in en gebruikt zwarten als zijn agenten, waardoor zwarten een extra stimulans krijgen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. Crummell is op deze manier een morele voorhoede, aangezien een voorwaarts 'overblijfsel' van het volk het werk van God doet.waardoor het beschavingspotentieel van die principes voor toekomstige generaties wordt vergroot. "De hand van God is op de zwarte man, in al de landen van zijn verre verblijf, voor het welzijn van Afrika" ("Emigration", 421); God grijpt dus in de geschiedenis in en gebruikt zwarten als zijn agenten, waardoor zwarten een extra stimulans krijgen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. Crummell is op deze manier een morele voorhoede, aangezien een voorwaarts 'overblijfsel' van het volk het werk van God doet.waardoor het beschavingspotentieel van die principes voor toekomstige generaties wordt vergroot. "De hand van God is op de zwarte man, in al de landen van zijn verre verblijf, voor het welzijn van Afrika" ("Emigration", 421); God grijpt dus in de geschiedenis in en gebruikt zwarten als zijn agenten, waardoor zwarten een extra stimulans krijgen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. Crummell is op deze manier een morele voorhoede, aangezien een voorwaarts 'overblijfsel' van het volk het werk van God doet.

Zijn Memory versus Recall Argument onthult de beperkingen van dergelijke vanguards. Hij vertelt in zijn boek Afrika en Amerika uit 1891 over een scherpe openbare uitwisseling die hij met Douglass heeft over het effect van het actief herinneren aan hoe de slavernij het zwarte leven aantastte. Douglass, ooit de activist, dacht dat een dergelijke herinnering inspirerend was en morele vooruitgang motiveerde, terwijl de meedogenloos analytische Crummell het ontmoedigend en moreel regressief vond. Hij beschouwde wat hij zag als de "onweerstaanbare neiging van de negergeest in dit land om morbide en absorberend te blijven hangen in het slaafse verleden" ten koste van de behoeften van de toekomst. Actieve terugroeping van slavernij, zo betoogde hij, bracht zwarte morele vooruitgang in gevaar ('De behoefte aan nieuwe ideeën en nieuwe doelen voor een nieuw tijdperk' [AA], 18–19). Natuurlijk is het "niet de herinnering aan slavernij" waartegen moet worden gewaakt "maar de constante herinnering eraan,als de leidende gedachte van een nieuw volk, dat zou moeten marcheren naar de breedste vrijheid van denken in een nieuw en glorieus heden, en een nog mooiere toekomst.” Herinnering is passief, als 'de noodzakelijke en onvermijdelijke toegang, opslag en herhaling van feiten en ideeën tot begrip en bewustzijn'. Maar herinnering is een mentale handeling, "het feitelijk zoeken naar de feiten, … het nauwgezette streven van de geest om ze weer tot bewustzijn te brengen". Door de 'wet van vereniging' neigt het dan naar 'degradatie'.'Maar herinnering is een mentale handeling,' het feitelijk zoeken naar de feiten, … het moeizame streven van de geest om ze weer tot bewustzijn te brengen. ' Door de 'wet van vereniging' neigt het dan naar 'degradatie'.'Maar herinnering is een mentale handeling,' het feitelijk zoeken naar de feiten, … het moeizame streven van de geest om ze weer tot bewustzijn te brengen. ' Door de 'wet van vereniging' neigt het dan naar 'degradatie'.

Taal speelt een centrale rol in dit proces, in navolging van het punt dat hij maakt over de Engelse taal in Afrika. 'Woorden zijn essentiële dingen', legde Crummell uit, omdat ze 'altijd generaties zijn van leven of dood' en niet 'de ziel kunnen binnendringen als passieve en niet-werkende dingen' (19). Bovendien beperkt men zich in woord en gedachte door morele redeneringen te ondermijnen, wat de voorwaarde is van de "wilde". Aan de andere kant genereren de 'veranderde omstandigheden' van zwarten 'een immens budget van nieuwe gedachten, nieuwe ideeën, nieuwe projecten, nieuwe doelen, nieuwe ambities, waar onze vaders nooit aan dachten' (19-20).

5. Het probleem van morele verandering

5.1 Het argument van het nageslacht

Net als andere verlichtingsdenkers neemt Crummell het nageslacht zeer serieus en spoort hij zijn tijdgenoten aan tot morele actie die een erfenis zal creëren die latere generaties zowel zullen genieten als nastreven. Zijn redenering is relatief eenvoudig en draait om het idee dat het belangrijkste conceptuele artefact van een volk hun nationale cultuur is.

Nationale cultuur legt een complex idee vast voor Crummell. Enerzijds stelt hij dat elke generatie een plicht heeft tegenover de toekomst, in het bijzonder een plicht om de toekomst beter te maken dan het verleden, een plicht die hij vaak omschreef in termen van 'beschaving'. De beschaving verzamelt dus alle grootste symbolische prestaties uit het verleden: literatuur, filosofie, kunst, enzovoort. Maar dat gebeurt niet zonder de bevolking te cultiveren wiens symbolische verworvenheden aldus worden verzameld. Wat we tegenwoordig cultuur zouden noemen, met weinig of niets van zijn idee van vooruitgang en verbetering, dachten Crummell en zijn tijdgenoten als datgene dat zo gecultiveerd is en daarom bereid is toe te voegen aan de beschaving. Maar hoewel beschaving voor iedereen is - het is universeel, zou Crummell zeggen - cultuur is specifiek voor deze of gene groep, deze of gene natie. Nationale cultuur is dus die verzameling symbolische verworvenheden die door een bepaalde (nationale) groep zijn gemaakt ten behoeve van de universele (wereld) beschaving. De neger heeft in het idioom van Crummell's tijd niet minder verplichting dan enig ander "land" om een culturele bijdrage te leveren aan de beschaving.

Hij begrijpt, gedeeltelijk, morele verandering als een voorwaarde voor een dergelijke cultuur, dus het is niet verwonderlijk dat hij een collectieve plicht erkent om aan die voorwaarde te voldoen. Zijn bijzonder agressieve verhaal is dat de plichten jegens het nageslacht categorisch en universeel zijn, wat de prijs bepaalt die zwarten moeten betalen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden.

Geschiedenis is volgens Crummell de reeks gebeurtenissen die betrekking heeft op de vooruitgang van de beschaving. Naarmate verschillende groepen hun symbolische instellingen voortbrengen, en terwijl die nationale culturen de staat van beschaving van de mensheid verbeteren, wordt vooruitgang geboekt en wordt het heen en weer gaan van het gewone leven dichter bij het bereiken van de fundamentele reeds bestaande aard van dingen zoals ze echt zijn. Crummell onderschrijft (net als Plato) duidelijk een sterke versie van deze kijk op geschiedenis. Op Plato's versie maken de gewone gebeurtenissen die we nu eenvoudigweg 'geschiedenis' noemen - oorlogen, recessies, presidentsverkiezingen, enz. - deel uit van de veranderende wereld van benaderingen en onnauwkeurigheid. Als zodanig zijn ze in beweging en worden ze het ene na het andere, maar ze zijn nooit echt iets permanents. Maar de reeds bestaande principes die morele redenering ondersteunen, zijn tijdloos en onveranderlijk - en dus permanent. Geschiedenis kan niet gaan over wat van voorbijgaande aard is, ondanks het verstrijken van de tijd dat het impliceert; het gaat eerder over wat er door het verstrijken van de tijd heengaat.

Dit is eigenlijk niet zo vreemd aan hedendaagse opvattingen als het lijkt. Het is waar dat we een historisch record bijhouden, dat bedoeld is om de zaken van menselijke samenlevingen bij te houden, zonder vooroordelen of interpretaties. Maar het record dat we bewaren wordt bijgewerkt naarmate we beginnen te begrijpen welke impact de opgenomen gebeurtenissen hebben op de toekomst en wat we nemen om onze collectieve bestemming te zijn. Beschouw de terroristische aanslagen van 9/11 op de VS De eerste gebeurtenis was verwarrend omdat, hoewel verwoestend, niet duidelijk was of de impact ervan was op het buitenlands beleid en de staatszaken (dat wil zeggen, het was een oorlogsdaad) of op binnenlandse beleid en strafrecht (dus of het een strafbaar feit was), een vraag die nog steeds onbeantwoord lijkt. Er is natuurlijk geen controverse over het feit dat er zich een gebeurtenis heeft voorgedaan. Het is dat we (nog) geen vaste omschrijving hebben van die feiten;vandaar dat de geschiedenis van die gebeurtenis nog niet is geschreven. Geschiedenis in onze tijd is inderdaad een evaluatie van het record in het licht van onze toekomst, een onzeker en voortdurend gesprek door een natie over zichzelf.

Crummell is moderner dan Plato, in die zin dat hij de kwestie van de geschiedenis oriënteert vanuit het perspectief van de natie en haar cultuur die probeert haar plaats met betrekking tot beschaving te begrijpen. Voor Plato is de oriëntatie die van de universele waarheden - we zouden kunnen zeggen dat deze kosmisch is - en daarom is onze reactie daarop meer afgeleid en secundair. Plato zou kunnen zeggen dat de neger de tijdloze waarheden van de beschaving probeert te gebruiken om te beseffen hoe de ware aard van de werkelijkheid is. Crummell zou in plaats daarvan benadrukken dat het de neger is die ervoor zorgt dat die realiteit zich aan ons voordoet zoals hij doet - zijn tijdloze karakter is zeker tijdloos, maar het is een centraal personage in het drama van de geschiedenis in ons moment en zoals we zien het. Het is in onze tijd dat het zal handelen,net zoals het in onze tijd is dat we de te bereiken vooruitgang zullen bewerkstelligen.

Het argument van het nageslacht begint met de waarneming van Crummell dat individuen een 'relatie' hebben met het 'hele ras' "Een natie is een verzameling mannen … van hetzelfde merk en dezelfde natuur, en eigenschappen en bestemming, als onszelf", die slechts een "deel van de grote gemeenschap van de mensheid omvat, een fase van het gewone soort zijn, en niet meer '(' De plicht van een opkomende christelijke staat '[FA], 59–60). Het morele moment in onze gemeenschappelijke bestemming is om 'vooruit en omhoog' te gaan (63). De beweging van de nationale cultuur door de tijd heen is dus uniek (niet meervoudig en niet divers, ook niet op verschillende manieren bijgedragen), progressief (beweging leidt tot verbetering) en uiteindelijk verenigend. Het is alsof 'alle voorgaande generaties van de mensheid en alle verschillende naties voor elke volgende generatie hebben geleefd,”Wat suggereert dat er“geen absoluut verschil van mening is tussen individuele naties”(63–64).

Kants aandringen dat de menselijke geschiedenis de uitwerking is van 'het plan van de natuur' om de volledige natuurlijke capaciteiten van de mens in de samenleving te realiseren, loopt vooruit op Crummells sociale progressivisme ('Idee voor een universele geschiedenis met een kosmopolitisch doel', voorstel 8). Voor Kant was het uiteindelijke doel de perfecte vorm van het maatschappelijk middenveld; zo ook voor Crummell, hoewel zijn visie een centrale stuwende rol aan het karakter van agenten toekent, meer dan aan de rechtvaardigheid van daden. Dit mag natuurlijk niet overdreven worden. Kant beschouwde verlichting duidelijk als een triomf van "cultuur" boven "barbarisme", aangezien hij het beschouwde als de veralgemening van rechtvaardigheidsbeginselen. Maar Crummell's begrip van de plicht tot het nageslacht lijkt veel meer verweven met de trouw van de neger aan morele principes dan de rechtvaardigheid van die principes.

Als Crummell moderner is dan Plato, is Kant's kijk op historische vooruitgang moderner dan die van Crummell. Hoewel zowel Kant als Crummell het overzicht van historische gebeurtenissen vanuit het standpunt van een bepaalde groep of individu zien en evalueren, meende Kant dat het soort belangrijke geschiedenis waar Crummell zich zorgen over maakte dat zwarten bijdroegen, niet eens mogelijk was zonder robuust zelfbewustzijn. Alleen wanneer iemand over zijn daden kan redeneren door ze logisch te observeren - dat wil zeggen, zoals een rationele wetgever zou doen - is het zelfbewustzijn minimaal bereikt. Voor Kant is de ultieme verplichting van een moderne samenleving dus het behoud van een dergelijke morele autonomie; het is inderdaad een belangrijke voorwaarde voor verlichting.

Crummell's filosofie is minder modern dan Kant's gegeven Crummell's nadruk op het belang van iemands raciale aard om de voorwaarden voor moraliteit en geschiedenis te helpen scheppen (vgl. Kirkland 1992-1993). De plicht die Crummell voor ogen heeft, is de mentale en morele principes die de progressieve rede omvatten. Het heeft weinig te maken met de groep waartoe je behoort, hoewel je bijdrage op zijn minst gedeeltelijk wordt bepaald door het nationale karakter van hun volk of ras. In ieder geval is de voortgang van de rede de morele bepalende factor; 'Ons leven, onze cultuur en onze beschaving zijn slechts het resultaat van de onophoudelijke energie van geest en lichaam van alle voorgaande naties' ('Rising Christian State', p.64). Dit alles bevordert de poging om 'mensen te cultiveren', die 'grote ziel' te koesteren - zo snel,blije erkenning van nobele principes - die liefde voor en eerbied voor vaste en eeuwige waarheid - dat gretige verlangen naar het werk van het leven”(74). Dit is een voorwaarde voor een nationale cultuur, aangezien naties "burgers met een grote, uitgebreide geest, een goede cultuur, met natuurlijke of verworven manieren en een constante delicate eer nodig hebben" (74). Er is een collectieve plicht om het beschavingspotentieel van beschaafde rationele principes te vergroten vanwege het potentieel ervan om in de toekomst verder te beschaven, iets dat intrinsiek waardevol is. De bijbehorende plicht jegens het land van iemands vader wordt geïmpliceerd door een plicht tot zelfrespect, gezien het gewone 'negerbloed dat in zijn aderen stroomt' ('De betrekkingen en plicht van vrijgekleurde mannen' [FA], p.219). Deze plicht is des te urgenter vanwege de 'goedheid van Afrika,”En het is des te bindender vanwege de Kantiaanse focus op het plan van de natuur, begrepen in sociale context. Crummell doet hier een beroep op het zelfrespect van zwarte Amerikanen - 'in zijn normale staat en in zijn gepaste mate …' is net zo rechtvaardig en moreel goed als welke genegenheid dan ook '' (221, Crummell citeert Butler) - om hun plichtsbesef te motiveren voor zwarte Afrikanen.

Het is moeilijk Crummell te lezen en niet te herinneren aan het probleem van het kwaad dat de providentiële filosofieën van de geschiedenis achtervolgt. Als de geschiedenis zich naar eigen goeddunken ontvouwt, waarom gebeuren er dan zo verwoestende historische fouten als Amerikaanse slavernij? Het lijkt erop dat God zulke fouten niet kan voorkomen (maar is God niet almachtig?), God is zich er niet van bewust dat ze plaatsvinden (maar is God niet alwetend?), Of dat God niet wil stoppen onrecht (maar is God niet alles goed?). Geen van deze opties is beschikbaar voor de voorzienige filosoof van de geschiedenis, want als God een van die eigenschappen niet had, dan kan hij niet de God zijn die de geschiedenis aandrijft. In plaats daarvan zou hij zijn zoals wij, personages die proberen de loop van de geschiedenis te beïnvloeden.

Crummell heeft een paar reacties op dit probleem. Een daarvan is het klassieke antwoord van theïsten dat God passief het kwaad toestaat, en dat met karakteropbouw en morele instructie in gedachten. En natuurlijk is Crummell zich er terdege van bewust dat mensen in staat zijn tot groot moreel kwaad. Het is niet zozeer dat God het kwaad niet kan stoppen, maar dat de mensheid het zo kan verspreiden.

Maar er is een ander soort reactie dat uit Crummell kan worden geplaagd. Hij is een platonische metafysica, dus voor hem is de realiteit die onveranderlijke, reeds bestaande wereld van fundamentele principes en concepten. Wat goed is, is zo te wijten aan het onveranderlijke (en niet-gerealiseerde in de alledaagse wereld) karakter van dat wat goed is op zichzelf. Een verfijnde platonist met een theïstische overlay zoals Crummell ziet het kwaad alleen als het goede op zichzelf is beschadigd, wat onmogelijk is omdat het goede een abstract tijdloos object is. Natuurlijk is er lijden in ons schaduwrijke voorbijgaande rijk; dat is in de sterkst mogelijke zin te betreuren. Maar dat komt door ons onvolmaakte begrip van de tijdloze aard van het goede. Het is het goede zelf dat blijft bestaan, wat onze verwezenlijking van een betere toekomst verklaart. Het probleem van het kwaad is dus een soort misleiding;de echte kwestie is het probleem van onze onwetendheid over het goede, die ons aanklaagt, niet God.

Het kantiaanse punt van Crummell helpt ook om zijn grotere betoog op een andere manier duidelijker te maken. Het progressivisme waar beide denkers op aandrongen, is geworteld in een gemeenschappelijke visie over het feit dat de mens de mens verschillende capaciteiten schenkt. Terwijl voor Kant dat het argument voor de vooruitgang van de rede positioneert, ziet Crummell dat het het geheel van factoren naar vooruitgang verbreedt. Zo wordt handel geprezen om de beschavende rol die het speelt, en toch was, zoals hij opmerkt, de slavenhandel (duidelijk een destructieve kracht) de belangrijkste commerciële activiteit in Afrika. Gezien de natuurlijke hulpbronnen van West-Afrika zou dat gemakkelijk kunnen worden veranderd. Het 'acquisitieve principe' in combinatie met productieve arbeid kan leiden tot beschaving, 'de heidenen verheffen en verlichten'. ('Plicht van gratis gekleurde mannen', 229–30). Dit is een kans die niet mag worden verkwist."Als de zwarte man … beschaafd en verlicht" geniet van "een gouden erfenis, en er niet in slaagt het aan te grijpen en toe te eigenen, is de Voorzienigheid desalniettemin van plan het aan te grijpen en wil het worden gebruikt", wat impliceert dat blanken die profiteren van de mogelijkheid om rijkdom te creëren zou gerechtvaardigd zijn (231). De kern van het argument is het vermogen van de handel om door wanorde en wildheid voorwaarden voor orde en comfort te scheppen. Er volgen morele gevolgen, waaronder de behoefte aan industrie, de behoefte aan planning en het creëren van toekomstige kansen op meer welvaart. Zelfredzaamheid neemt dus een centrale plaats in als primaire deugd van de beschaafde; het acquisitieprincipe en de inspanningen die het genereert op het gebied van zelfondersteuning en zelfredzaamheid leiden tot winstgevende handel en investeringen en uiteindelijk tot morele verbetering, alles in overeenstemming met de voorzienigheid."[B] mannen in Afrika moeten doen wat ondernemende mannen doen in alle andere nieuwe landen: ze moeten de natuur buigen voor hun wensen en wensen" (253). Natuurlijk was dit vertrouwen in de morele verbetering die door arbeid en industrie werd toegeschreven algemeen door Kant gehouden, maar volgens Crummell is het onlosmakelijk verbonden met zowel Afrika als het agrarische Amerikaanse Zuiden, en dus vereiste de beschaving die zwarten nodig hadden een investeringen in land waarin ze zich bevonden, of waar ze een originele band mee hadden.en dus vereiste de beschaving waarvan hij dacht dat zwarten die nodig hadden, een investering in land waarin ze zich bevonden, of waar ze een oorspronkelijke band mee hadden.en dus vereiste de beschaving waarvan hij dacht dat zwarten die nodig hadden, een investering in land waarin ze zich bevonden, of waar ze een oorspronkelijke band mee hadden.

Liberia kristalliseert deze argumenten; de oprichters probeerden daar een 'beschaafde nationaliteit' te vestigen, zoals Crummell het beschrijft ('De verantwoordelijkheid van de eerste vaders van een land' [AA], p. 132). Dat was hun "enorme verantwoordelijkheid" en "grote verplichting", namelijk "om op te treden als waardige beheerders van verre generaties en toekomstige tijden." Ze waren een voorbeeld van wat hij denkt dat nodig is om de taak van toekomstige vooruitgang te vervullen. Wat overblijft is de noodzaak om "sentiment" en "uiterlijke vormen en symbolen" (134) met elkaar te verbinden; dat is de substantie van nationale culturen. De civiele overheid is niet de belangrijkste plaats van dit experiment bij het maken van een nationale cultuur, maar de structuur ervan is van belang omdat 'de kansen van de mens voor persoonlijke vrijheid, voor intellectuele vooruitgang, voor sociale troost, voor huiselijke gelukzaligheid en voor religieuze groei,hangt zeer meetbaar af van zijn burgerlijke staat”(135). De aard van deze afhankelijkheid is diepgaand en kan zelfs organisch zijn: 'een veredelde mannelijkheid en de mannelijke deugden zijn over het algemeen de vruchten van verschillende nationale systemen' “De geest van een volk en hun regeringsvorm zijn meestal wederkerig; … Voor het hogere soort menselijke karakter, ben je gedwongen om als ouder een analogie van regel en systeem te zoeken.” Dit garandeert een sortering van nationale culturen. 'Alle kunst, de verfijning, de pracht van Parijs [zal] niet slagen in het ideaal van de menselijke regering, dat is het streven van elke vrije ziel', schrijft hij, 'en dat is een essentieel element in de groei van vrij en mannelijk karakter”(136). Maar we zijn politieke agenten, en deze cultuur is iets dat we een actieve rol moeten spelen bij het maken ervan. We zijn makers in de zin dat we op een ongedwongen manier kunnen handelen. Maar de keuzemogelijkheden van de overheid zijn beperkt tot vrij of repressief; het een of het ander moet komen. Volgens hem is dat een noodzaak, aangezien "volgens de grondwet geen andere politieke systemen dan deze kunnen bestaan" (137). Het is onze keuze die bepaalt wat er gaat gebeuren. Hij onderschrijft duidelijk een vrije burgerregering, en zijn voorstelling van een keuze voor zijn publiek in overeenstemming met zijn opzet van de vraag is bedoeld om te benadrukken dat vrije regering de voorkeur verdient omdat het leidt tot menselijke bloei. Het is minder een politieke filosofie dan een sociale en morele filosofie; de instellingen die onze collectieve sociale inspanningen doeltreffend maken, zouden vrij moeten zijn om ons in staat te stellen beschaafd, nobel en verlicht te worden,leidend tot "een systeem dat de zielen van mensen zal vergroten" en "hun mannelijkheid en superioriteit zal geven" (139). Een vrij systeem 'onderscheidt dus het kalme republikeinse van de wilde en wetteloze democratie'. Het institutionele actiekader schept zo de ruimte voor het individuele morele leven, dat 'goede' leven dat men voor zichzelf probeert te scheppen. Zo'n systeem "start mensen in de race voor verbetering … zoekt hun morele verheffing en streeft ernaar hun ziel te versterken" (140).en streeft ernaar hun ziel te versterken”(140).en streeft ernaar hun ziel te versterken”(140).

Het is duidelijk dat Crummell van mening is dat rassen naties zouden moeten maken als hun instrument om beschaving te verheffen, maar het is nergens duidelijk dat hij denkt dat rassen het doel zijn van die verheffing. In plaats daarvan is beschaving een goed op zich en zou het de politieke doelen van een vrije natie moeten kaderen. Het principe dat dit mogelijk maakt, is 'dat organische zijnsprincipe dat het heden aan de toekomst bindt, onder een gevoel van plicht en verantwoordelijkheid' ('First Fathers', 141). Hij is op geen enkel moment verlegen in zijn analyse. Het probleem van morele bloei is er een die een politieke institutionele component heeft, maar het is voor hem even duidelijk dat het een metafysische component heeft, namelijk de koppeling in de tijd van menselijk handelen en hoe deze de toekomstige effecten beïnvloeden. 'Volgens de organisatie van ons wezen', merkt hij op,'We zijn niet in staat om ons te beperken tot de korte levensperiode die ons in deze wereld is toebedeeld. Niemand kan zo van zijn leven een losgekoppelde, geïsoleerde eenheid maken”(141). Dit deel van het argument verloopt in verschillende fasen. Ten eerste, aangezien menselijk handelen diachroon is, geldt dat ook voor menselijk handelen. En ten tweede, aangezien menselijke soorten (rassen) een culturele en morele component hebben, is keuzevrijheid niet zonder contextualiserende factoren, aangezien "de ene generatie noodzakelijkerwijs de lijstenmaker en vormer is van zowel het karakter als de bestemming van een andere" (145–46). Dit verplicht huidige agenten omdat "het karakter van een volk een continue en integrale kwaliteit is" gedeeld door zowel voorouder als afstammeling. Vandaar dat Crummell de basis legt voor zijn morele progressivisme, vooral omdat het van toepassing is op zwarten. De resterende moeilijkheid is om uit te leggen hoe morele verandering mogelijk is.

5.2 Het argument van morele verandering

Crummell's Moral Change Argument begint met een spanning. Hij beweert dat morele verlichting niet veroorzaakt kan worden door niet-verlichting. Geen "onbeleefd, heidens volk" heeft zich ooit "door hun eigen spontane energie" tot een "moreel verheven" staat verheven, stelt hij ("The Regeneration of Africa" [AA], 435); de inspanningen van degenen die "superieur" zijn in "letters of genade" zijn over het algemeen vereist. Dit houdt in dat morele verlichting niet inheems kan zijn. Tegen deze beperking van de oorzaak van de verlichting is zijn bezorgdheid dat, om effectief te zijn, de verlichtende invloed inheems moet worden. De heidenen kunnen zichzelf niet verlichten, maar aangezien niemand verlicht kan worden door niet-inheemse agenten, moeten verlichte agenten inheems worden - dat wil zeggen dat sommige heidenen verlicht moeten worden - als voorwaarde voor de verlichting van de heidenen. Dus hoe kunnen enige heidenen verlicht worden, tenzij ze al verlicht zijn?

Crummell is echter niet pessimistisch, omdat religieuze bekering vergelijkbare obstakels tegenkomt en ondanks deze vaak slaagt. De 'tewerkstelling van alle inheemse instanties', kondigt hij aan, is dat 'grote beginsel dat aan de basis ligt van alle succesvolle verspreiding van het evangelie' (437). De oplossing voor het dilemma is dat de verlichte raciaal en psychologisch vergelijkbaar is met de zogenaamde verlichte. '[M] en van soortgelijke gevoelens, gevoelens, bloed en afkomst' zijn vereist voor morele verlichting, en daarom noodzakelijk voor morele verandering. Het is intrigerend dat zijn analyse geen affiniteit van denken vereist tussen de verlichte en het doelwit voor morele verbetering, een voorwaarde die redelijk lijkt om aan te dringen. Sentimenten en gevoelens gaan over in sympathie, terwijl bloed en afkomst in raciale gelijkenis gaan; evenmin is mentaal. Interessant is datde botsing tussen beperkte oorzaak en beperkt effect versterkt het belang van de onverschilligheid van de morele rede voor dit of dat specifieke ras, ook al wordt het juist gebruikt in die situaties waarin dergelijke verschillen definitief zijn (met name raciaal contact).

Het verhogen van de inzet voor morele verandering is de overtuiging van Crummell dat geen enkel individu ooit iets baanbrekends heeft bereikt; 'Overal vinden we dat de grote dingen van de geschiedenis tot stand zijn gekomen door de combinatie van mensen' ('Het sociale principe onder een volk' [DR], 31). Dit geldt ook voor morele prestaties als afschaffing van de slavernij. Er was 'de massa van de godvruchtigen' voor nodig om 'op de been te worden gebracht voor een oprechte oorlogvoering' om op grote schaal morele veranderingen teweeg te brengen (32). Een significante morele verandering vindt dus alleen plaats in de context van sociale inspanningen. Dit is logisch gezien het sociale principe, zoals Crummell het noemt: die 'gezindheid die mannen ertoe brengt om zich te associëren en samen te voegen voor specifieke doeleinden; het principe dat families en samenlevingen maakt, en dat mensen in eenheid en broederschap bindt, in rassen en kerken en naties”(31). We zijn van nature sociaal, omdat onze inheemse 'sympathieën en genegenheden' de bron zijn van ons 'verlangen naar gezelschap'. En hier kan niet voor worden gekozen: we werden 'gevormd' met 'een geschiktheid en neiging tot associatie, … een natuur die de samenleving eiste'.

De transcendentale rol van het sociale principe bij morele verandering kan echter problematisch zijn. Het is bijvoorbeeld gemakkelijk te voelen in Crummell's beschrijving Du Bois 'beroemde dialectiek tussen twee vormen van zwart bewustzijn, decennia voordat hij het zei. Hier is hoe Crummell het zegt:

We leven in dit land, een deel van de bevolking, en toch zijn we in verschillende opzichten net zo vreemd voor zijn inwoners alsof we op de Sandwicheilanden wonen. Dit is onze feitelijke scheiding van het echte leven van de natie, die ons "een natie binnen een natie" vormt: zeer aanzienlijk op onszelf geworpen voor veel van de grootste belangen van het leven, en voor bijna al onze sociale en religieuze voordelen. ('Sociaal principe', 32)

Net als de strijd van Du Boisian - en in navolging van Kant's beschrijving van het antagonisme dat inherent is aan 'ongezellige gezelligheid' ('Idee voor een universele geschiedenis') - is het een van een bewustzijn 'vreemd aan' het Amerikaanse bewustzijn afkomstig uit de bevolking van 'dit land'. ' Deze vreemdheid creëert de 'werkelijke scheiding' die zwarten 'op onszelf' werpt. Het is geen wedstrijd tussen gelijke en tegengestelde krachten, maar een soort resulterende kracht die wordt geproduceerd door een sterkere actieve kracht en een zwakkere passieve kracht. Crummell's is dus een soort Hegeliaanse impasse: een conflict tussen zwarten en de behoeften en 'belangen' en sociale voordelen die ze zoeken, een wedstrijd die is opgezet door hun natuurlijke vorm.

Du Bois en Hegel zagen allebei de inspanning om een zelfbewust vrij individu te zijn als iets dat in historische tijd werd uitgevoerd. Hegel nam bijvoorbeeld meesters en slaven om elkaars zelfbewustzijn te coördineren, waarbij elk zichzelf zag in termen van wat de ander kan doen. Du Bois identificeert een vergelijkbare coördinatie tussen het 'innerlijke zelf' van zwarten, de ene Afrikaan, de andere Amerikaan, zowel autochtoon als buitenaards tegelijk. Crummell ziet zwarten die zich verzetten tegen zichzelf in een conflict dat niet kan worden uitgesloten, omdat het een constitutief onderdeel is van de strijd voor zelfbewustzijn die elk volk doormaakt. Zo verplaatst hij de focus van een toevallige toeschouwer - de actie tussen zwarten en blanken, slaven en meesters - naar een interne strijd - tussen zwarten en hun eigen conflicterende aard.

Als gevolg van deze stand van zaken zouden alle stimulerende middelen van ambitie en eigenliefde dit volk tot gezamenlijke inspanningen moeten leiden voor persoonlijke superioriteit en de verheffing van het ras; maar in plaats daarvan overschaduwd door een machtiger ras van mensen; willen in de samenhang die voortkomt uit raciaal enthousiasme; gebrek aan vertrouwen dat de wortel is van de stabiliteit van een volk; desintegratie, twijfel en wantrouwen hebben bijna overal de overhand en leiden al hun zaken en beleid af. ('Sociaal principe', 32)

Het is gemakkelijk om de belangrijkste draden van Crummell's invloed op de latere gedachte van Du Bois te onderscheiden.

Crummell blijft echter door dit alles aangemoedigd over Afrikaanse verlichting. Principes van wederkerigheid en afhankelijkheid volgen uit het sociale principe en vergemakkelijken morele verandering. Het principe van wederkerigheid bepaalt die 'wederzijdse neigingen en verlangens die met elkaar in wisselwerking staan tussen grote lichamen van mensen, gericht op enkele en definitieve doelen', terwijl het principe van afhankelijkheid '[n] o de mens staat volledig alleen op, zelfvoorzienend' in de hele cirkel van menselijke behoeften '(' Sociaal Principe ', 33). Hij merkt op dat "het tien eeuwen heeft gekost om [de Engelsman] te veranderen van de grofheid van zijn meedogenloze voorvaderen in een verlicht en beschaafd mens" (34); zo ook, dacht hij, voor Afrikaanse morele verandering.

Het wordt dus gemakkelijker om Crummell's grotere kijk op hoe een volk de loop van de geschiedenis kan beïnvloeden te onderscheiden. De actieve mentale en morele principes van de rede beginnen een cyclus, waardoor een volk dat zo opgewonden is, voldoet aan de voorwaarden van intellectuele en morele verlichting. Als ze eenmaal verlicht zijn, neemt de rede zelf - beschouwd als een abstracte, wereldwijde bron, de belangrijkste actieve kracht in de geschiedenis - toe in haar beschavingspotentieel. Zo gaat de geschiedenis van de rede naar voren als een vitaal, actief principe en voltooit een feedbacklus. Om zwarten de geschiedenis te laten beïnvloeden, moeten ze beschaafd worden en beschaafde redenen uitdragen om de geschiedenis vooruit te helpen. (Zoals ik hierboven beschreef, maakt dit proces deel uit van de verplichtingen van elke generatie voor het nageslacht in de loop van de geschiedenis.) Gelukkig optimaliseren het sociale principe en de daaruit voortvloeiende kansen de kans dat dat gebeurt.

Maar om de cyclus te laten beginnen, moet de 'inheemse' worden vertrouwd met de mogelijkheid van beschaving - in de zin van Matthew Arnold (goedkeurend geciteerd door Crummell), de 'mogelijkheid van goed'. Totdat ze die staat bereiken, moeten ze worden behandeld met de noodzaak van voogdij, de "noodzaak van geweld en gezag". 'Zuivere theorieën over democratie' kunnen niet worden toegepast op 'een onbeleefd volk, niet in staat hun eigen plaats op de morele schaal te zien, noch de sociale en politieke verplichtingen te begrijpen' van beschaafde volkeren ('Our National Mistakes' [AA], 185). 'Kracht en recht', schrijft Crummell, citerend Arnold, 'zijn de gouverneurs van deze wereld; kracht tot rechts is gereed … En tot rechts klaar is, is kracht, de bestaande orde der dingen gerechtvaardigd, is de legitieme regel.'Hij is het met Arnold eens dat het recht' innerlijke erkenning 'inhoudt dat we zowel' zien 'als' willen 'moeten kunnen. Zolang dat niet is bereikt, totdat de 'autochtone' hun 'jeugd' ontgroeit, hebben de verlichte de 'verantwoordelijkheid van de voogdij over hen'.

Dit onhandige paternalisme is voor de hedendaagse lezer moeilijk te accepteren. Het moet echter worden gelezen in de context van het respect dat hij heeft voor de inheemse intelligentie in alle groepen, inclusief zijn mede-zwarten. Met de voorzichtigheid van Mill is het eens dat de macht over de autochtone de kracht moet zijn die hen past om een natie te worden. Crummell benadrukt dat kracht de kracht van herstel en vooruitgang moet zijn ('Our National Mistakes', 185n). In de 'morele constitutie van de inheemse man' is een 'grote gevoelde behoefte en een groot object van verlangen [naar] vrede, orde en bescherming' en ze worden gemotiveerd door een acquisitief principe, 'de stuwende drijfkracht in al hun uithoudingsvermogen en vermoeidheid' (191). Hij begreep dat er simpelweg geen project was zonder een inheems Afrikaans vermogen tot beschaving.

Bibliografie

Primaire literatuur

  • Crummell, A., [AC], Papers, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library.
  • –––, [1840] 1979, "New York State Convention of Negroes, 1840", in A Documentary History of the Negro People in the United States, volume 1: From the Colonial Times through the Civil War, onder redactie van H. Aptheker. New York: Citadel, 198–205.
  • –––, [FA] 1862, The Future of Africa: Being Addresses, Sermons, etc., etc., gehouden in de Republiek Liberia, tweede editie, New York: Charles Scribner.
  • –––, [GC] 1882, The Greatness of Christ, and Other Sermons, New York: Thomas Whittaker.
  • –––, [AA] 1891, Afrika en Amerika: Adressen en toespraken, Springfield, Mass.: Willey & Co.
  • –––, [DR] 1992, Destiny and Race: Selected Writings, 1840–1898, onder redactie van WJ Moses, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • –––, [CBP] 1995, Civilization & Black Progress: Selected Writings of Alexander Crummell on the South, onder redactie van JR Oldfield, Charlottesville: University Press of Virginia.

Geselecteerde secundaire literatuur

  • Wahle, KO, 1968, "Alexander Crummell: Black Evangelist en Pan-Negro Nationalist." Phylon 29: 388–395.
  • Appiah, KA, 1992, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press, hoofdstuk 1.
  • Kirkland, F., 1992-1993, "Moderniteit en intellectueel leven in het zwart." The Philosophical Forum 24.1–3: 136–165.
  • Moses, WJ, 2004, Creative Conflict in African American Thought: Frederick Douglass, Alexander Crummell, Booker T. Washington, WEB Du Bois en Marcus Garvey, Cambridge: Cambridge University Press, hoofdstukken 5–7.
  • Thompson, SL, 2007, "Crummell over de metalogica van niet-standaard talen", Philosophia Africana 10.2: 77–106.
  • Gooding-Williams, R., 2009, In the Shadow of Du Bois: Afro-Modern Political Thought in America, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, hoofdstuk 3.

Biografieën

  • Rigsby, GU, 1987, Alexander Crummell: Pioneer in het negentiende-eeuwse pan-Afrikaanse denken, New York: Greenwood Press.
  • Moses, WJ, 1989, Alexander Crummell: A Study of Civilization and Disontent, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • Oldfield, JR, 1990, Alexander Crummell (1819–1898) en de oprichting van een Afro-Amerikaanse kerk in Liberia, Wales: Edwin Mellen Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: