Cultuur En Cognitieve Wetenschappen

Inhoudsopgave:

Cultuur En Cognitieve Wetenschappen
Cultuur En Cognitieve Wetenschappen

Video: Cultuur En Cognitieve Wetenschappen

Video: Cultuur En Cognitieve Wetenschappen
Video: Vygotsky 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Cultuur en cognitieve wetenschappen

Voor het eerst gepubliceerd op 2 november 2011

Binnen de westerse analytische filosofie is cultuur geen belangrijk gespreksonderwerp geweest. Het komt soms voor als een onderwerp in de filosofie van de sociale wetenschappen, en in de continentale filosofie is er een lange traditie van 'filosofische antropologie', die tot op zekere hoogte cultuur behandelt. Binnen kerngebieden van de analytische filosofie is cultuur het vaakst verschenen in discussies over moreel relativisme, radicale vertaling en discussies over perceptuele plasticiteit, hoewel er weinig moeite is gedaan om de impact van cultuur op deze domeinen serieus te onderzoeken. Ook de cognitieve wetenschap heeft de cultuur verwaarloosd, maar de laatste jaren is dat aan het veranderen. De inspanningen om de impact van cultuur op mentale processen empirisch te testen, zijn aanzienlijk toegenomen. Deze inzending onderzoekt manieren waarop de opkomende cognitieve wetenschap van cultuur filosofische debatten heeft geïnformeerd.

  • 1. Wat is cultuur?
  • 2. Culturele overdracht

    • 2.1 Memes en culturele epidemiologie
    • 2.2 Imitatie en dierlijke cultuur
    • 2.3 Biases in culturele overdracht
    • 2.4 Bioculturele interactie
  • 3. Voorbeelden van culturele invloed

    • 3.1 Taal
    • 3.2 Waarnemen en denken
    • 3.3. Emoties
    • 3.4 Moraal
  • 4. Filosofische intuïtie en cultuur
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Wat is cultuur?

De betekenis van de term "cultuur" is zeer betwist, vooral binnen de antropologie (Kroeber en Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). De eerste zeer invloedrijke definitie kwam van Edward Tylor (1871, 1), die zijn baanbrekende antropologietekst opent met de voorwaarde dat cultuur is: 'dat complexe geheel dat kennis, geloof, kunst, recht, moraal, gewoonte en andere vermogens omvat' en gewoonten die de mens heeft verworven als lid van de samenleving. ' Latere auteurs maakten zich zorgen dat de definitie van Tylor te veel inhoudt, waarbij psychologische items (bijv. Geloof) worden samengevoegd met externe items (bijv. Kunst). Vanuit filosofisch perspectief zou dit vooral problematisch zijn voor diegenen die hopen dat cultuur kan worden gekarakteriseerd als een natuurlijke soort, en dus als een geschikt onderwerp voor wetenschappelijk onderzoek. Andere definities proberen vaak te kiezen tussen de externe en interne opties in de definitie van Tylor.

Aan de buitenkant hebben antropologen zich gericht op zowel artefacten als gedragingen. Herskovits (1948, 17) vertelt ons dat "cultuur het door de mens gemaakte deel van de omgeving is", en Meade (1953, 22) zegt dat cultuur "het totale gedeelde, aangeleerde gedrag van een samenleving of een subgroep is". Deze dimensies worden gecombineerd in de formulering van Malinowski (1931, 623): "Cultuur is een goed georganiseerde eenheid verdeeld in twee fundamentele aspecten: een geheel van artefacten en een systeem van gebruiken."

Meer recentelijk hebben extern gerichte definities van cultuur een semiotische wending genomen. Volgens Geertz (1973, 89) is cultuur 'een historisch overgedragen patroon van betekenissen belichaamd in symbolen'. Cultuur is in zo'n opzicht als een tekst - iets dat moet worden geïnterpreteerd door het onderzoeken van symbolen. Voor Geertz houdt interpretatie de productie in van 'dikke beschrijvingen', waarin gedragspraktijken voldoende gedetailleerd worden beschreven om inferentiële associaties tussen waargenomen gebeurtenissen op te sporen. Het is niet voldoende om naar een waargenomen ritueel te verwijzen als een 'huwelijk' men moet erkennen dat huwelijksrituelen zeer verschillende gevolgen hebben voor sociale groepen, en deze moeten worden beschreven. Idealiter kan de antropoloog vanuit zijn leden een cultuur presenteren.

De dikke beschrijvingen van Geertz lijken misschien te verschuiven van de externe focus van eerdere benaderingen naar een meer psychologische arena, maar hij interpreteert niet om psychologische tests centraal te betrekken. De term 'dikke beschrijving' is overgenomen van Ryle (1971), wiens benadering van de geest de nadruk legt op gedragsmatige disposities. Een nog radicalere breuk met de psychologie is te vinden in een benadering die 'cultureel materialisme' wordt genoemd (Harris 2001). Culturele materialisten geloven dat een dikke beschrijving de uitleg dwarsboomt, omdat de factoren die sociale praktijken bepalen grotendeels onbekend zijn bij beoefenaars. Voor Harris hebben deze factoren voornamelijk betrekking op materiële variabelen, zoals de ecologische omstandigheden waarin een groep leeft en de beschikbare technologieën. Culturele variatie en verandering kunnen het beste door deze factoren worden verklaard zonder rijk uitgewerkte praktijken, verhalen of psychologische toestanden te beschrijven. Harris noemt de materialistische benadering 'etisch' en contrasteert met de 'emische' benaderingen, die proberen een cultuur van binnenuit vast te leggen. Dit verschilt van het externe / interne onderscheid van Tylor, omdat zelfs externe culturele items, zoals kunstwerken, deel kunnen uitmaken van emic-analyses naar Harris 'model, omdat ze tot de symbolische cultuuromgeving behoren in plaats van bijvoorbeeld de ecologische of technologische omgevingen-variabelen die kan worden herhaald in culturele contexten. Harris streeft naar generalisaties, terwijl Geertz naar (zeer specifieke) interpretaties streeft. Het debat tussen semiotici en materialisten kan worden omschreven als een debat over de vraag of antropologie het best kan worden nagestreefd als een van de geesteswetenschappen of als een wetenschap.

Afgezien van Tylor, zijn de benaderingen die we hebben onderzocht gericht op externe variabelen, waarbij het culturele materialisme van Harris één uiterste beslaat. Maar psychologische benaderingen van cultuur komen ook veel voor en ze zijn populair geworden omdat de cognitieve wetenschap een culturele wending heeft genomen. D'Andrade (1995, 143) vertelt ons dat, sinds de jaren 1950, "cultuur vaak uit regels bestaat … Deze regels zijn impliciet omdat gewone mensen je niet kunnen vertellen wat ze zijn" (D'Andrade zelf is voorstander van een meer omvattende, procesmatige definitie, die zowel externe items als de cognitieve processen omvat die ermee interageren). Richerson en Boyd (2005, 5) definiëren cultuur als 'informatie die het gedrag van individuen kan beïnvloeden dat ze van andere leden van hun soort verkrijgen door middel van onderwijs, imitatie,en andere vormen van sociale overdracht. ' Sperber (1996, 33) beschrijft cultuur in termen van 'wijdverbreide, blijvende mentale en publieke representaties die een bepaalde sociale groep bewonen'.

Degenen die definities van cultuur aandragen, gaan er niet noodzakelijkerwijs van uit dat een goede analyse trouw moet zijn aan het informele begrip van die term. Deze definities zijn eerder normatief, voor zover ze als leidraad kunnen dienen bij het onderzoek. Een focus op artefacten zou onderzoek kunnen richten op gefabriceerde objecten en instellingen, een focus op gedrag zou verkenning van menselijke activiteiten kunnen bevorderen, een focus op symbolen zou taal als een belangrijk studieonderwerp kunnen nemen, een materialistische oriëntatie zou de aandacht naar ecologie kunnen verleggen, en een focus over mentale toestanden kan psychologische tests aanmoedigen. Filosofisch gezien impliceren definities die zich richten op externe variabelen de neiging dat cultuur niet herleidbaar is tot de mentale toestand van individuen, terwijl psychologische definities het tegenovergestelde kunnen betekenen. Dit geldt voor debatten over methodologisch individualisme. Aan de ene kant zijn er definities zoals die van Richerson en Boyd (cultuur als informatie) die externe variabelen weglaten, en aan de andere kant zijn er auteurs zoals Harris, die zeggen dat psychologie genegeerd kan worden.

Samenvattend kenmerken de meeste definities cultuur als iets dat op grote schaal wordt gedeeld door leden van een sociale groep en wordt gedeeld omdat ze tot die groep behoren. Zoals gezegd, is deze formulering te algemeen om voldoende te zijn (een wijdverspreide griepuitbraak zou als cultureel kunnen worden aangemerkt). Deze formulering moet dus worden verfijnd door een specifiek verslag te geven van wat voor soort gedeelde items als cultureel kwalificeren en wat voor soort transmissie als sociaal wordt beschouwd. De hier besproken definities illustreren dat dergelijke verfijningen controversieel zijn.

2. Culturele overdracht

Een rode draad in de zojuist onderzochte definities is dat cultuur sociaal wordt overgedragen. Dat punt werd al benadrukt in de oorspronkelijke definitie van Tylor. Sociale overdracht is een belangrijk onderzoeksgebied en er zijn verschillende theorieën aangeboden om uit te leggen hoe het werkt.

2.1 Memes en culturele epidemiologie

Het is een gemeenplaats dat culturen in de loop van de tijd veranderen. Sommige onderzoeken bestuderen de aard van deze veranderingen. Dergelijke veranderingen worden vaak beschreven onder de rubriek culturele evolutie. Zoals de term suggereert, kan culturele verandering in verschillende opzichten op biologische verandering lijken. Net als bij biologische eigenschappen, kunnen we denken dat cultuur eigenschappen heeft die op eigenschappen lijken en zich vervolgens in verschillende mate verspreiden. De studie van culturele evolutie onderzoekt de factoren die kunnen bepalen welke culturele eigenschappen worden doorgegeven.

Sommige auteurs drijven de analogie tussen culturele evolutie en biologische evolutie zeer ver. Binnen de biologie is natuurlijke selectie het meest gevierde evolutieproces: eigenschappen die de conditie verbeteren, worden vaker dan andere doorgegeven van de ene generatie op de andere. 20 steeeuwse evolutietheorie ('de moderne synthese') vult dit darwinistische idee aan met het principe dat eigenschappen genetisch worden overgedragen. Genen produceren eigenschappen (of fenotypen) die het reproductiesucces beïnvloeden en daardoor van invloed zijn op welke genen naar de volgende generatie worden gekopieerd. Richard Dawkins (1976), die dit idee heeft helpen populariseren, suggereert dat culturele eigenschappen op een analoge manier worden gereproduceerd. Dawkins karakteriseert culturele items als "memes" - een term die "gen" weergeeft, terwijl hij het idee benadrukt dat cultuur mimetisch wordt doorgegeven, dat wil zeggen door imitatie. Net als een gen, zal een meme zich verspreiden als het succesvol is (zie voor ontwikkeling en verdediging Dennett 1995; Blakemore 1999).

Sommige auteurs hebben zich verzet tegen de analogie, met het argument dat er cruciale verschillen zijn tussen generieke en culturele overdracht (bijv. Atran 2001; Boyd en Richerson 2001; Sperber 2001). Bij natuurlijke selectie verspreiden genen zich gewoonlijk verticaal van ouders op kinderen. Culturele items daarentegen verspreiden zich vaak lateraal over leeftijdsgroepen en kunnen zich zelfs van kinderen naar ouders verspreiden, zoals bij de opkomst van e-mail en andere technologische innovaties. Culturele eigenschappen worden ook verspreid op een manier die wordt gemedieerd door intenties, in plaats van blindelings. Een leraar kan de intentie hebben om een eigenschap te verspreiden, en een student kan erkennen dat de eigenschap enige waarde heeft, en innovatoren kunnen nieuwe eigenschappen bedenken door problemen op te lossen. Opzettelijke creatie is in tegenstelling tot willekeurige mutatie omdat het sneller kan gebeuren met onmiddellijke correctie als de eigenschap niet 'niet slagen. Ook succes wordt in de culturele casus anders gemeten. Sommige culturele eigenschappen worden doorgegeven omdat ze de biologische fitheid vergroten, maar ook eigenschappen die de reproductieratio's verminderen, zoals gereedschappen of oorlog of anticonceptie, kunnen zich verspreiden, en veel eigenschappen, zoals muziektrends, verspreiden zich zonder enige invloed op de voortplanting of overleving. In tegenstelling tot genen, worden culturele eigenschappen ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms lichtjes bij elke overdracht. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.wordt anders gemeten in de culturele casus. Sommige culturele eigenschappen worden doorgegeven omdat ze de biologische fitheid vergroten, maar ook eigenschappen die de reproductieratio's verminderen, zoals gereedschappen of oorlog of anticonceptie, kunnen zich verspreiden, en veel eigenschappen, zoals muziektrends, verspreiden zich zonder enige invloed op de voortplanting of overleving. In tegenstelling tot genen, worden culturele eigenschappen ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms lichtjes bij elke overdracht. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.wordt anders gemeten in de culturele casus. Sommige culturele eigenschappen worden doorgegeven omdat ze de biologische fitheid vergroten, maar ook eigenschappen die de reproductieratio's verminderen, zoals gereedschappen of oorlog of anticonceptie, kunnen zich verspreiden, en veel eigenschappen, zoals muziektrends, verspreiden zich zonder enige invloed op de voortplanting of overleving. In tegenstelling tot genen, worden culturele eigenschappen ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms lichtjes bij elke overdracht. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.maar eigenschappen die reproductiesnelheden verminderen, zoals gereedschappen of oorlog of anticonceptie, kunnen zich ook verspreiden, en veel eigenschappen, zoals muziektrends, verspreiden zich zonder enige invloed op de voortplanting of overleving. In tegenstelling tot genen, worden culturele eigenschappen ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms lichtjes bij elke overdracht. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.maar eigenschappen die reproductiesnelheden verminderen, zoals gereedschappen of oorlog of anticonceptie, kunnen zich ook verspreiden, en veel eigenschappen, zoals muziektrends, verspreiden zich zonder enige invloed op de voortplanting of overleving. In tegenstelling tot genen, worden culturele eigenschappen ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms lichtjes bij elke overdracht. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.culturele eigenschappen worden ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms enigszins bij elke uitzending. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.culturele eigenschappen worden ook onvolmaakt gekopieerd en veranderen soms enigszins bij elke uitzending. En binnen cultuur is er geen duidelijk onderscheid tussen een genotype en een fenotype; de eigenschap die wordt gereproduceerd, is vaak verantwoordelijk voor de reproductie. Als iemand bijvoorbeeld leert fietsen, is er geen duidelijk onderscheid tussen een innerlijk mechanisme en een uiterlijke manifestatie; de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.de vaardigheid is zowel het mechanisme als de inzet ervan.

Al deze contrasten suggereren voor sommigen dat het idee van een meme misleidend is. Culturele eigenschappen worden verspreid op manieren die aanzienlijk verschillen van genen. In een poging de vergelijking met genen te omzeilen, biedt Sperber (1996) een analogie van epidemiologie. Culturele items, die voor hem representaties zijn, worden als virussen verspreid. Ze kunnen lateraal worden verspreid en ze kunnen de conditie verminderen. Virale overdracht hangt af van besmetting, en net als virussen zijn sommige culturele eigenschappen catchy dan andere. Dat wil zeggen dat sommige eigenschappen gemakkelijker te leren zijn - ze zijn psychologisch aantrekkelijker.

Boyer (2001) heeft dit idee toegepast op de verspreiding van religieuze overtuigingen. Tales of the supernatural bouwen voort op bestaande kennis, maar voegen variaties toe die ze opwindend maken, zoals het idee van een persoon die de dood kan overleven en door muren kan lopen. Boyer toont experimenteel aan dat dergelijke exotische variaties op gewone categorieën gemakkelijk te onthouden en te verspreiden zijn.

De analogie van de epidemiologie kan beperkingen hebben. Virussen verspreiden zich bijvoorbeeld meestal niet met opzettelijke bemiddeling en zijn vaak schadelijk. Maar het heeft enkele voordelen boven de analogie met genetische overdracht. Dergelijke analogieën maken uiteindelijk plaats voor daadwerkelijke modellen van hoe transmissie werkt.

2.2 Imitatie en dierlijke cultuur

Bij culturele overdracht komt een verworven eigenschap van een lid van een sociale groep terecht in een ander lid van die groep. Om dit te laten gebeuren, moet er een leermechanisme zijn dat uiteindelijk leidt tot het doen van wat een ander doet. Traditionele leermechanismen, zoals associatief leren, vallen en opstaan en conditionering door middel van bekrachtiging, zijn onvoldoende om sociaal leren te verklaren. Als een persoon een gedrag voor een ander vertoont, kan de ander dat gedrag aan het model koppelen, maar associatie zal er niet toe leiden dat het gedrag het gedrag zelf uitvoert. Evenzo kan het waarnemen van een gedrag niet tot conditionering leiden, omdat waarneming alleen geen versterkingswaarde heeft. Conditionering kan worden gebruikt als hulpmiddel bij sociale overdracht,natuurlijk kan een leraar een student belonen, maar een dergelijke inzet hangt af van een eerdere prestatie: de student moet proberen te doen wat de leraar heeft gedaan of opgedragen. Transmissie vereist dus leermechanismen die verder gaan dan de genoemde, mechanismen die ervoor zorgen dat een leerling reproduceert wat een model heeft gedaan.

Kortom, culturele overdracht lijkt af te hangen van kopiëren. Bij het observeren van een model zijn er twee dingen die men zou kunnen kopiëren: het einde of de middelen. Als een model fruit van een plant haalt, kan een toeschouwer die in staat is om doelen te kopiëren, herkennen dat de plant fruit draagt en probeert hij die vrucht te verkrijgen als hij heeft gezien wat het model heeft bereikt. Tomasello (1996) noemt een dergelijke leeremulatie. Emulatie is echter niet altijd succesvol, omdat men niet altijd een doel kan bereiken zonder de juiste middelen te kennen. Tomasello behoudt de term "imitatie" voor gevallen waarin waarnemers de handelingen uitvoeren die ze waarnemen. Dit is een krachtig hulpmiddel voor sociale overdracht en het is iets waar mensen heel goed in zijn. Er zijn inderdaad aanwijzingen dat we bijna onmiddellijk na de geboorte spontane gezichtsuitdrukkingen en gebaren imiteren (Metzoff en Moore 1977). In feite imiteren menselijke kinderen te veel: ze kopiëren complexe stapsgewijze procedures, zelfs wanneer eenvoudigere manieren om doelen te bereiken opvallend beschikbaar zijn (Horner en Whiten 2005).

De menselijke neiging om te imiteren kan helpen verklaren waarom ons vermogen tot sociaal leren veel groter is dan andere soorten. Apen kunnen eerder emuleren dan imiteren (Tomasello 1996). Dat wil niet zeggen dat apen nooit imiteren; ze imiteren gewoon minder dan mensen (Horner en Whiten 2005). Apen hebben dus enige capaciteit om te leren van soortgenoten. Als cultuur wordt gedefinieerd in termen van praktijken of vaardigheden die binnen groepen worden gedeeld op grond van de prestaties van bepaalde groepsleden, kan men zelfs zeggen dat apen cultuur hebben. Er zijn aanwijzingen gevonden voor groepsspecifieke innovaties, zoals het kraken van noten, onder chimpansees (Whiten et al. 2005) en orang-oetans (Van Schaik en Knott 2001). Cultuur en culturele overdracht is ook gedocumenteerd bij dolfijnen (Krützen et al. 2005).

Dit roept een vraag op. Als andere wezens in staat zijn tot culturele overdracht, waarom tonen ze dan niet de extreme vormen van culturele variatie en opgebouwde culturele kennis die kenmerkend zijn voor onze soort? Er zijn verschillende mogelijke antwoorden. Mensapen zijn mogelijk ook minder innovatief dan mensen, en dit kan het gevolg zijn van hun beperkte vermogen om causale relaties te begrijpen (Povinelli 2000), of om te plannen voor de verre toekomst. Apen kunnen ook geheugenbeperkingen hebben waardoor ze niet kunnen voortbouwen op eerdere innovaties om culturele producten van steeds toenemende complexiteit te creëren. Bovendien hebben apen minder hoogontwikkelde vaardigheden voor het toekennen van mentale toestanden (Povinelli 2000), en dat kan hun vermogen tot imitatief leren verder verminderen. Menselijke baby's kopiëren niet alleen wat volwassen modellen doen; ze kopiëren wat die modellen proberen te doen (Metzoff,1995). Warneken en Tomasello (2006) hebben aangetoond dat jonge chimpansees de beoogde acties tot op zekere hoogte begrijpen, maar minder robuust dan hun menselijke tegenhangers. Ten slotte is het menselijk vermogen om voort te bouwen op eerdere innovaties en het overbrengen van culturele kennis vaak taalkundig gemedieerd, en apen en dolfijnen hebben mogelijk communicatiesystemen met een veel beperkter expressief potentieel, waardoor het onmogelijk wordt om verder te gaan dan eenvoudig kopiëren en de uitgestelde vorm van imitatie aan te nemen die we noemen instructie.en apen en dolfijnen hebben mogelijk communicatiesystemen met een veel beperkter expressief potentieel, waardoor het onmogelijk wordt om verder te gaan dan simpel kopiëren en de uitgestelde vorm van imitatie aan te nemen die we instructie noemen.en apen en dolfijnen hebben mogelijk communicatiesystemen met een veel beperkter expressief potentieel, waardoor het onmogelijk wordt om verder te gaan dan simpel kopiëren en de uitgestelde vorm van imitatie aan te nemen die we instructie noemen.

2.3 Biases in culturele overdracht

Het is algemeen bekend dat menselijke culturele overdracht vaak gepaard gaat met imitatie, maar er zijn ook aanwijzingen dat we niet elk gedrag dat we zien, imiteren. We imiteren sommige waargenomen gedragingen meer dan andere. Veel onderzoek onderzoekt de vooroordelen die wij en andere wezens gebruiken bij het bepalen wie en wanneer ze moeten imiteren.

Biases worden onderverdeeld in twee categorieën. Soms is imitatie afhankelijk van inhoud. We zullen eerder een verhaal doorgeven als het spannend is (denk aan Boyer), we zullen eerder een recept herhalen als het lekker is, en we zullen eerder een hulpmiddel reproduceren als het effectief is. In andere gevallen hangt imitatie meer af van context dan van inhoud. De term 'contextbias' verwijst naar onze neiging om sociaal overgedragen eigenschappen te verwerven als een functie van wie ze overdraagt in plaats van wat wordt overgedragen (Henrich en McErleath 2003). Er zijn twee basistypen van contextvooroordelen: die op basis van frequentie en die op basis van wie de eigenschap modelleert. Laten we deze op hun beurt bekijken.

De belangrijkste frequentie-afhankelijke bias is conformiteit. Sociaal psychologen weten al decennia dat mensen het gedrag van de meerderheid vaak kopiëren in een sociale groep (bijv. Asch 1956). Het overnemen van de meerderheid kan helpen bij het creëren van culturele cohesie en communicatie, en het kan ook groepsselectie mogelijk maken, een proces waarbij de overlevingskansen van een groep toenemen ten opzichte van andere groepen op basis van hun algehele conditie. Groepsselectie is moeilijk te verklaren door een beroep te doen op biologische evolutie, omdat genetische mutaties bij individuen zijn gelokaliseerd en het daarom onwaarschijnlijk is dat hele groepen verschillende eigenschappen hebben, maar conformiteit zorgt voor verspreiding binnen een groep en overwint zo deze beperking van genen. Dit verhaal hangt nog steeds af van de mogelijkheid dat een innovatie die nog niet op grote schaal is toegepast, van de grond kan komen. Als mensen alleen de meerderheid zouden kopiëren, zou dat nooit gebeuren. Een oplossing is te veronderstellen dat conformiteitsvooroordelen samenwerken met een tegengestelde trend: non-conformiteit. Als we soms zeldzaam gedrag kopiëren, kunnen nieuwe innovaties zich in eerste instantie verspreiden vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden vanwege hun hoge frequentie. Een voorbeeld van deze complementaire processen is mode. Nieuwe modes (zoals straatkleding afkomstig uit een kleine subcultuur of de seizoensinnovaties van modeontwerpers) kunnen in eerste instantie aantrekkelijk zijn vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden door conformiteit.dan kunnen nieuwe innovaties zich in eerste instantie verspreiden vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden vanwege hun hoge frequentie. Een voorbeeld van deze complementaire processen is mode. Nieuwe modes (zoals straatkleding afkomstig uit een kleine subcultuur of de seizoensinnovaties van modeontwerpers) kunnen in eerste instantie aantrekkelijk zijn vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden door conformiteit.dan kunnen nieuwe innovaties zich in eerste instantie verspreiden vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden vanwege hun hoge frequentie. Een voorbeeld van deze complementaire processen is mode. Nieuwe modes (zoals straatkleding afkomstig uit een kleine subcultuur of de seizoensinnovaties van modeontwerpers) kunnen in eerste instantie aantrekkelijk zijn vanwege hun nieuwigheid en zich vervolgens verspreiden door conformiteit.

De non-conformistische vooringenomenheid wordt verondersteld de verklaring te verklaren dat mensen soms de voorkeur geven aan het kopiëren van culturele vormen, simpelweg omdat ze zeldzaam zijn. Modelafhankelijke vooroordelen (de hierboven genoemde tweede klasse van contextvooroordelen) bevordert ook de imitatie van zeldzame vormen. In deze vooroordelen kopiëren mensen selectief specifieke leden van een sociale groep. We hebben de neiging om degenen die bekwaam zijn, degenen die succesvol zijn en degenen die een hoog aanzien hebben, over te nemen. De prestige-bias is het meest verrassend, omdat alleen instrumentele redenering ons ertoe zou kunnen brengen mensen te kopiëren die bekwaam of succesvol zijn. Prestige staat niet synoniem voor dominantie. We houden niet noodzakelijkerwijs degenen die ons domineren hoog in het vaandel, en we proberen niet naar hen te kijken, dichtbij hen te zijn of zoals zij te zijn. We doen al deze dingen met individuen met een hoge prestige,en deze neiging gaat verder dan onze neiging om mensen te kopiëren die bedreven zijn in domeinen die we proberen te beheersen. Henrich en Gil White (2001) beoordelen een grote hoeveelheid empirisch bewijs ter ondersteuning van deze conclusie. Veel mensen zullen bijvoorbeeld hun houding ten opzichte van experts verleggen, zelfs als de experts geen expertise hebben op het betreffende onderwerp; mensen kopiëren vaker de stijl van taakuitvoering van een professioneel gekleed persoon dan de stijl van een student; en groepen individuen met een hoge status oefenen in de loop van de tijd meer invloed uit op dialectveranderingen. Binnen de antropologische literatuur wordt vaak opgemerkt dat er naar individuen met een hoge prestige in kleinschalige samenlevingen meer wordt geluisterd dan naar anderen, zelfs over onderwerpen die weinig te maken hebben met het domein waarin hun prestige is verdiend. Het imiteren van prestigieuze individuen kan echter voordelen opleveren die vergelijkbaar zijn met het imiteren van mensen die bekwaam of succesvol zijn. Als u dit wel doet, kan de kans groter worden dat u prestige-verbeterende eigenschappen verwerft.

Gezien de grote verscheidenheid aan vooroordelen, lijkt het misschien een moeilijke taak om erachter te komen wie je bij een bepaalde gelegenheid moet imiteren. Dit is vooral ontmoedigend in gevallen waarin twee vooroordelen in conflict zijn, zoals bij conformiteit en prestige. Om dit probleem op te lossen, McElreath et al. (2008) hebben voorgesteld dat imitatiebias hiërarchisch georganiseerd en contextgevoelig zijn. Conformiteit kan bijvoorbeeld de standaardkeuze zijn wanneer uitbetalingen in een groep modellen vergelijkbaar zijn, maar prestige-bias begint wanneer het uitbetalingsverschil toeneemt. McElreath et al. gebruik computationele modellen om aan te tonen dat een dergelijke uitbetalingsgevoeligheid gedragspatronen produceert die passen bij empirisch bewijs.

2.4 Bioculturele interactie

Culturele overdracht van eigenschappen staat vaak in contrast met biologische transmissie. Er wordt gezegd dat het om opvoeding gaat en niet om de natuur. Antropologen benadrukken de brede flexibiliteit van menselijk gedrag en beschouwen culturele overdracht als bewijs daarvoor. Dit zou kunnen suggereren dat culturele overdracht op een manier werkt die onafhankelijk is van de biologie. Maar dit idee is aangevochten.

Een uitdaging komt uit de evolutionaire psychologie. Evolutionaire psychologen leggen meer de nadruk op aangeboren capaciteiten. Culturele variatie lijkt misschien niet in overeenstemming met nativisme, maar evolutionaire psychologen zijn van mening dat enige variatie kan worden verklaard binnen een nativistisch kader. Ze geven toe dat menselijke groepen verschillen in zowel hun psychologische toestanden als gewoonten, maar ontkennen dat een dergelijke variatie een sociale verklaring vereist. De term 'opgeroepen cultuur' is geïntroduceerd om het idee te labelen dat verschillen in de fysieke omgeving verschillen kunnen veroorzaken in de manier waarop sociale groepen denken en handelen (Tooby en Cosmides 1992). We kunnen geëvolueerd zijn met innerlijke schakelaars waardoor we handelen op manieren die zich aanpassen aan verschillende instellingen. Zo kunnen culturen die worstelen met schaarste aan hulpbronnen oorlogszuchtiger zijn dan culturen die op plaatsen van overvloed leven,en het is mogelijk dat dit persoonlijkheidsverschil afhangt van een aangeboren schakelaar die van positie verandert op een omgevingsgevoelige manier.

Het idee van opgeroepen cultuur daagt de tweedeling tussen omgevings- en geëvolueerde oorzaken van gedrag uit door te stellen dat sommige ontogenetisch verworven eigenschappen het gevolg zijn van natuurlijke selectie. Maar critici van de evolutionaire psychologie merken op dat de opgeroepen cultuur het relatief open karakter van menselijke innovatie niet kan verklaren. Schaarste kan een biologische aanleg voor strijdlust veroorzaken, maar zorgt er niet voor dat we kanonnen, vredesverdragen of landbouw uitvinden. Die specifieke instrumenten om met schaarste om te gaan, zijn afhankelijk van inzicht en moeite, in plaats van van binnenuit.

Die tweedeling tussen biologie en cultuur is op een minder radicale manier uitgedaagd dan het idee van opgeroepen cultuur. Eén uitdaging duwt inderdaad in de tegenovergestelde richting; in plaats van te zeggen dat culturele eigenschappen aangeboren zijn, zeggen sommigen dat aangeboren eigenschappen afhangen van cultuur. Sommige soorten veranderen hun omgeving op een manier die evolutionaire trajecten verandert (Day et al. 2003). Dit fenomeen wordt 'nicheconstructie' genoemd. Bij nicheconstructie is niet altijd cultuur betrokken: aangeboren eigenschappen, zoals de bouw van dammen in bevers, kunnen de omgeving veranderen op een manier die selectiedruk introduceert. Maar sommige nicheconstructies zijn cultureel. Nieuwe uitvindingen kunnen leiden tot nieuwe omgevingen met biologische impact. Simoons (1969) stelt bijvoorbeeld dat volwassen mensen aanvankelijk allemaal lactose-intolerant waren,maar verwierf het vermogen om melkzuur te verteren als gevolg van technologieën voor zuivelproductie. Als dat zo is, kan cultuur genetische verandering stimuleren.

Een meer controversieel voorbeeld is taal. Sommigen hebben betoogd dat taal begon als een uitvinding, waarbij gebruik werd gemaakt van algemene cognitieve bronnen, maar een selectief voordeel introduceerde voor mutaties die het snel leren van talen en steeds geavanceerdere constructies mogelijk maken - een voorbeeld van wat biologen een 'Baldwin-effect' noemen, genoemd naar de filosoof, JM Baldwin (Deacon 1997). Taal wordt sociaal overgedragen en is misschien uitgevonden, waardoor de status als cultureel item is gegarandeerd, maar als nativisten nacht zijn, wordt het nu overgedragen door gespecialiseerde aangeboren machines, waardoor het biocultureel is. Het idee dat we eigenschappen uit biologie en cultuur kunnen verwerven en dat deze twee met elkaar in wisselwerking staan, wordt door Boyd en Richerson (1985) dual-inheritance theory genoemd.

Dual-inheritance theory suggereert dat culturele evolutie geen alternatief hoeft te zijn voor biologische evolutie, maar er eerder mee kan interageren. In sommige gevallen kunnen culturele veranderingen zelfs een biologische kracht uitoefenen. Aan de andere kant kan culturele evolutie de impact van de biologie verminderen. Overweeg opnieuw nicheconstructie. Als mensen hun omgeving kunnen veranderen door middel van technologie, kunnen ze de effecten van externe variabelen verminderen die anders de natuurlijke selectie zouden kunnen aansturen (Laland et al. 2001). Het vermogen tot cultureel leren kan dus biologische transformaties overbodig maken. Cultuurverandering is sneller, flexibeler en wordt gedreven door vooruitdenken. De mate waarin biologie bijdraagt aan menselijke variatie tussen culturen is daarom een punt van controverse. Evolutionaire psychologen benadrukken de biologische bijdragen aan variatie, theoretici met dubbele overerving benadrukken bioculturele interacties, en hun critici suggereren dat het menselijk vermogen tot culturele overdracht de import van biologie vermindert. Dit laatste perspectief wordt enigszins ondersteund door het feit dat veel dramatische culturele verschillen geen bekende biologische oorzaken of effecten hebben.

3. Voorbeelden van culturele invloed

Filosofen speculeren al lang over culturele variatie en werpen vragen op over de vraag of mensen in verschillende culturen psychologisch verschillen. Het is duidelijk dat mensen in verschillende culturen verschillende dingen weten, verschillende dingen geloven en verschillende smaken hebben. Maar je kunt je ook afvragen of cultuur de manier waarop we denken en de wereld ervaren kan beïnvloeden. En je kunt je afvragen of smaakverschillen een oppervlakkig fineer zijn ten opzichte van onderliggende normatieve universalia, of dat cultuur in plaats daarvan een rol speelt bij het vormgeven van normatieve feiten. Cognitieve wetenschap biedt empirische inzichten in culturele verschillen die op deze blijvende vragen zijn weggenomen. Hieronder volgt een overzicht van enkele gebieden waarop empirisch onderzoek zeer actief is geweest.

3.1 Taal

De 20e - eeuwse taalkunde is ontstaan uit antropologie en antropologische taalstudies zijn gebaseerd op de inspanningen van Europese missionarissen om de talen van menselijke samenlevingen te begrijpen die geïsoleerd waren van Europees contact. In deze context betrof de studie van taal voornamelijk radicale vertaling - een poging om de woordenschat van een andere taal te vertalen als er geen tweetalige tolk is om je te vertellen wat woorden betekenen. Antropologen die deze praktijk observeerden, zoals Franz Boas, werden getroffen door hoe verschillend de talen van de wereld kunnen zijn, en ze begonnen zich af te vragen of deze verschillen wezen op verschillen in hoe culturele groepen de wereld begrijpen.

Filosofen kwamen ook met zulke speculaties in aanraking. Quine (1960) gebruikte de activiteit van radicale vertaling als springplank om zijn stellingen over grenzen aan een zingevingstheorie te presenteren. Bij het maken van een vertaalhandleiding voor een vreemde taal op basis van verbaal gedrag, is er een probleem van onderbepaling. Als de taalgebruikers “gavagai” zeggen wanneer en alleen wanneer een konijn aanwezig is, verwijzen ze mogelijk naar konijnen, maar ze verwijzen mogelijk ook naar tijdschijven voor konijnen of losgemaakte konijnen. Zonder enige oplossing van deze onderbepaling, zou er altijd een zekere mate van onbepaaldheid zijn in onze theorieën over wat andere taalgebruikers bedoelen. Quine's behaviorisme bracht hem ertoe te denken dat deze onbepaaldheden niet louter epistemisch zijn; taalgedrag is niet alleen een bewijs voor wat mensen bedoelen, maar ook de bron van betekenis,er is dus geen verder feit dat kan bepalen wat mensen met hun woorden bedoelen. Dit bracht Quine ertoe sceptisch te staan over de rol van referentie in zijn semantische theorie, maar hij werd geen betekenisnihilist. Zonder bepaalde referentie kan de betekenis van woorden worden begrepen in termen van inferentiële rollen. Maar Quine (1953) had eerder betoogd dat er geen principieel onderscheid is tussen die gevolgtrekkingen die betekenisvol zijn en die die alleen overtuigingen over de wereld weerspiegelen (het analytische / synthetische onderscheid). De betekenis van een woord hangt dus voor Quine af van de totale rol van dat woord in zijn taal; Quine is een holistische betekenis. In het kader van radicale vertaling roept dit een opvallende filosofische mogelijkheid op. Wanneer we een woord in een andere taal tegenkomen, kunnen we niet bepalen waar het naar verwijst,dus moeten we de betekenis ervan specificeren in termen van zijn totale inferentiële rol; maar inferentiële rollen verschillen sterk tussen culturele groepen, omdat overtuigingen uiteenlopen; daarom is het onwaarschijnlijk dat de betekenis van een woord in een taal die wordt gesproken door een culturele groep een exact analoog heeft in andere talen. Betekenissen verschillen tussen culturen. In die zin is radicale vertaling eigenlijk onmogelijk. Je kunt een zin niet in een andere taal vertalen, omdat je in de eigen synoniem geen zin kunt vinden. In het beste geval kan men glans op alinea-, hoofdstuk- of boeklengte schrijven op inferentiële links die helpen om uit te drukken wat anderstaligen bedoelen met hun woorden.het is onwaarschijnlijk dat de betekenis van een woord in een taal die door een culturele groep wordt gesproken een exact analoog heeft in andere talen. Betekenissen verschillen tussen culturen. In die zin is radicale vertaling eigenlijk onmogelijk. Je kunt een zin niet in een andere taal vertalen, omdat je in de eigen synoniem geen zin kunt vinden. In het beste geval kan men glans op alinea-, hoofdstuk- of boeklengte schrijven op inferentiële links die helpen om uit te drukken wat anderstaligen bedoelen met hun woorden.het is onwaarschijnlijk dat de betekenis van een woord in een taal die door een culturele groep wordt gesproken een exact analoog heeft in andere talen. Betekenissen verschillen tussen culturen. In die zin is radicale vertaling eigenlijk onmogelijk. Je kunt een zin niet in een andere taal vertalen, omdat je in de eigen synoniem geen zin kunt vinden. In het beste geval kan men glans op alinea-, hoofdstuk- of boeklengte schrijven op inferentiële links die helpen om uit te drukken wat anderstaligen bedoelen met hun woorden.

Dit vermoeden leidt snel tot een ander dat nog meer rechtstreeks verband houdt met de psychologie. Veel filosofen zijn uitgegaan van een nauwe relatie tussen taal en concepten. Van woorden wordt soms gezegd dat ze concepten vormen en vaker om ze uit te drukken. Overeenkomstig de linguïstische inferentiële rollen die betekenissen vormen voor Quine, zou men kunnen stellen dat isomorfe conceptuele rollen, en als betekenissen niet worden gedeeld, zou het kunnen zijn dat concepten dat ook niet zijn: mensen in verschillende groepen zouden de wereld anders kunnen conceptualiseren. Het idee dat talen mogelijk niet onderling overdraagbaar zijn, suggereert dat er mogelijk ook onvergelijkbare conceptuele schema's zijn.

Dit idee wordt betwist door Davidson (1974), die een soort dilemma biedt. Stel dat we een groep tegenkomen waarvan de overtuigingen en het taalgedrag verschillen van de onze, maar desalniettemin nauwkeurig kunnen worden gekenmerkt met geduld en tijd. Als we deze andere mensen kunnen begrijpen, moeten hun concepten met de onze worden gedeeld. Stel echter dat we nooit kunnen begrijpen wat ze met hun woorden bedoelen, omdat ze dingen zeggen die niet coherent kunnen worden vertaald. Dan kun je het beste aannemen dat ze helemaal niets zeggen; hun woorden zijn betekenisloze geluiden. Hoe dan ook, er is geen wildgroei aan conceptuele schema's. Het argument van Davidson, dat hier slechts grofweg wordt gepresenteerd, veronderstelt controversieel een liefdadigheidsbeginsel, volgens hetwelk we geen irrationele (bijv. Inconsistente) overtuigingen moeten toekennen. Davidson kan ook overdreven veeleisend zijn om nauwkeurige vertaling tussen talen te eisen, in tegenstelling tot een zwakker begripscriterium (zie Bar-On 1994; Henderson 1994).

Lang voordat Quine en Davidson de onvergelijkbaarheid van betekenissen bespraken, hadden taalkundigen soortgelijke ideeën onderzocht. Edward Sapir (1929), een student van Boaz, had twee onderling samenhangende stellingen voorgesteld: linguïstisch determinisme volgens welke taal de manier waarop mensen denken beïnvloeden, en linguïstische variatie, volgens welke talen grote verschillen hebben in syntaxis en semantiek (deze termen zijn niet van Sapir, maar bestaan in de literatuur). Samen brengen deze twee stellingen linguïstische relativiteit met zich mee: de stelling dat sprekers van verschillende talen verschillen in hoe ze waarnemen en denken dankzij het spreken van verschillende talen. Sapir's student, Benjamin Whorf (1956), speculeerde dat talen fundamenteel verschillende "logica's" coderen, die zo gewoon worden voor taalgebruikers dat ze natuurlijk lijken,resulterend in fundamenteel verschillende manieren om de wereld te begrijpen. Whorf speculeert bijvoorbeeld dat sprekers van Hopi antirealisten zijn over tijd, aangezien gespannen in die taal wordt uitgedrukt met epistemische modalen, die gebeurtenissen beschrijven als herinnerd, gerapporteerd of verwacht in plaats van verleden, heden of toekomst. Het relativisme van Sapir en Whorf over taal is bekend geworden als de Sapir-Whorf-hypothese. Deze twee zijn bekritiseerd omdat ze onvoldoende ondersteuning bieden. Ze hadden een beperkte kennis van de talen die ze bespreken, en tijdens hun discussies leiden ze cognitieve verschillen rechtstreeks af van taalverschillen in plaats van te testen of taal een verschil in denken veroorzaakt (of zelfs correleert).aangezien de tijd in die taal wordt uitgedrukt met behulp van epistemische modalen, die gebeurtenissen beschrijven als herinnerd, gerapporteerd of verwacht in plaats van verleden, heden of toekomst. Het relativisme van Sapir en Whorf over taal is bekend geworden als de Sapir-Whorf-hypothese. Deze twee zijn bekritiseerd omdat ze onvoldoende ondersteuning bieden. Ze hadden een beperkte kennis van de talen die ze bespreken, en tijdens hun discussies leiden ze cognitieve verschillen rechtstreeks af van taalverschillen in plaats van te testen of taal een verschil in denken veroorzaakt (of zelfs correleert).aangezien de tijd in die taal wordt uitgedrukt met behulp van epistemische modalen, die gebeurtenissen beschrijven als herinnerd, gerapporteerd of verwacht in plaats van verleden, heden of toekomst. Het relativisme van Sapir en Whorf over taal is bekend geworden als de Sapir-Whorf-hypothese. Deze twee zijn bekritiseerd omdat ze onvoldoende ondersteuning bieden. Ze hadden een beperkte kennis van de talen die ze bespreken, en tijdens hun discussies leiden ze cognitieve verschillen rechtstreeks af van taalverschillen in plaats van te testen of taal een verschil in denken veroorzaakt (of zelfs correleert). Deze twee zijn bekritiseerd omdat ze onvoldoende ondersteuning bieden. Ze hadden een beperkte kennis van de talen die ze bespreken, en tijdens hun discussies leiden ze cognitieve verschillen rechtstreeks af van taalverschillen in plaats van te testen of taal een verschil in denken veroorzaakt (of zelfs correleert). Deze twee zijn bekritiseerd omdat ze onvoldoende ondersteuning bieden. Ze hadden een beperkte kennis van de talen die ze bespreken, en tijdens hun discussies leiden ze cognitieve verschillen rechtstreeks af van taalverschillen in plaats van te testen of taal een verschil in denken veroorzaakt (of zelfs correleert).

De hypothese van Sapir-Whorf raakte uit de mode met de komst van de Chomskyan-taalkunde. Chomsky stelde dat taalverschillen oppervlakkig en wetenschappelijk oninteressant zijn. Talen zijn verenigd door een universele grammatica en verschillen weerspiegelen eenvoudig verschillende instellingen in universeel gedeelde regels. Een andere tegenslag voor de Sapir-Whorf-hypothese kwam met vroege tests. Heider (1972) ging na of kleurenvocabulaire de kleurperceptie beïnvloedde. Ze onderzocht de Dani van Nieuw-Guinea, die slechts twee kleurtermen heeft ('mili', voor donkere, koele kleuren en 'mola', voor lichte en warme kleuren). Heider ontdekte dat de Dani de kleurruimte op vrijwel dezelfde manier verdelen als Engelssprekenden en als Engelssprekenden presteerden bij kleurgeheugentests. Er is ook een mislukte poging gedaan om aan te tonen dat Chinese sprekers, die een contrafeitelijke constructie missen,hebben moeite met conjunctief denken (Bloom 1981; Au 1983). Bewijs voor psychologische verschillen tussen sprekers van verschillende talen was moeilijk te verkrijgen.

Meer recentelijk hebben sommige onderzoekers echter beweerd dergelijke verschillen te vinden. Lucy (1992) ontdekte bijvoorbeeld dat sprekers van Yucatec Mayan, een taal die geen zelfstandige naamwoorden heeft, fouten maakten in geheugentaken waarvoor specifieke hoeveelheden items moesten worden bijgehouden. Engelssprekenden merken eerder op wanneer twee afbeeldingen verschillen in het aantal kippen in vergelijking met de hoeveelheid graan, omdat "kip" is gecodeerd met een tel zelfstandig naamwoord en "graan" is gecodeerd met een massa-zelfstandig naamwoord.

Pederson et al. (1998) onderzocht sprekers van Tzeltal, een taal die absolute referentiekaders uitdrukte (zoals "noord" en "zuid") maar geen termen heeft voor relatieve referentiekaders (zoals "links" en "rechts"). Bij het uitvoeren van ruimtelijke taken, zoals het repliceren van een reeks objecten op twee verschillende locaties, behielden ze de opstelling ten opzichte van absolute coördinaten, zelfs in omstandigheden waarin Engelssprekenden relatieve coördinaten zouden gebruiken.

Gordon (2004) bestudeerde numerieke cognitie bij de Pirahã, een taal met een aantal woordenschat die beperkt is tot woorden die ruwweg "één", "twee" en "vele" betekenen. Hij ontdekte dat Pirahã veelvuldig numerieke fouten maakte bij het kopiëren van tekeningen van groepen lijnen, het laten vallen van noten in een blik en het reproduceren van een reeks beats.

Zelfs kleurperceptie, die ooit werd beschouwd als immuun voor Sapir-Whorf-effecten, kan worden beïnvloed door taal. Kay en Kempton (1994) ontdekten dat spreker Tarahumara, een taal die groen en blauw niet onderscheidt, nauwkeuriger was dan Engelssprekenden bij het beoordelen van de gelijkenis van kleurenparen binnen het blauwgroene bereik (zie ook Roberson et al. 2000). Winawer et al. (2007) ontdekte dat sprekers van het Russisch, die afzonderlijke lexemen hebben voor lichtblauw en donkerder blauw, categorische waarnemingseffecten vertonen voor lichtblauw, niet te vinden bij Engelstaligen. In categorische waarneming worden verschillen tussen stimuli die een categorische grens overschrijden als groter ervaren dan gelijke verschillen binnen een categorie. Voor Russisch-sprekers kan een licht en middenblauw er anders uitzien dan een licht en donkerblauw, zelfs als twee paren op gelijke afstand van elkaar zijn qua kleurruimte.

Boroditsky et al. (2003) ontdekte ook dat gendergerelateerde artikelen een invloed hebben op de beeldvorming. Sprekers van het Spaans en het Duits associëren stereotiep geslachtsgebonden bijvoeglijke naamwoorden met zelfstandige naamwoorden als een functie van het geslacht van die zelfstandige naamwoorden in hun taal, zelfs wanneer ze in het Engels worden getest. Het Duitse woord voor sleutel is bijvoorbeeld Schlüssel, dat is mannelijk en het Spaanse woord, llave, is vrouwelijk. Duitstaligen beschrijven toetsen misschien als hard, zwaar en nuttig, terwijl Spaanstaligen ze omschrijven als lieflijk, klein en ingewikkeld.

Dit soort bevindingen zijn er nu in overvloed, maar de Sapir-Whorf-hypothese is niet onomstreden gebleven (zie voor een overzicht Bloom en Keil 2001). Li en Gleitman (2002) toonden bijvoorbeeld aan dat Tzetal-luidsprekers objectarrays kunnen reproduceren met behulp van relatieve referentiekaders in een vereenvoudigde versie van de experimenten uitgevoerd door Pederson et al. (1998) (zie Levinson et al. 2002 voor een antwoord). Frank et al. (2008) ontdekte dat Pirahã grote hoeveelheden nauwkeurig kon matchen, maar dat niet deed wanneer ze vertrouwden op geheugen. Dergelijke experimentele kritieken suggereren dat de effecten van Sapir-Whorf kwetsbaar zijn en onder bepaalde omstandigheden misschien moeilijk aan te tonen, maar ze bevestigen ook dat taal een rol speelt bij het coderen van informatie, en cognitieve verschillen ontstaan wanneer er sprake is van geheugen. Studies naar kleurperceptie en kleurvergelijking suggereren dat de effecten niet beperkt zijn tot het geheugen, en Boroditsky's onderzoek naar geslachtsvormige voornaamwoorden suggereert dat taal een blijvende impact kan hebben op hoe we denken over bekende categorieën.

Samenvattend kan worden gesteld dat de cognitieve wetenschap aanwijzingen heeft gevonden ter ondersteuning van de hypothese dat taal het denken kan beïnvloeden. Omdat taal een cultureel item is, kunnen taalkundige effecten op het denken worden gekarakteriseerd als culturele effecten. Maar het belang van dergelijke effecten staat ter discussie. Neo-Whorfianen zullen zeggen dat taal denkwijzen kan creëren die de ene groep van de andere onderscheiden, terwijl critici zeggen dat deze verschillen bescheiden zijn en niet de radicaal onvergelijkbare wereldbeelden van Whorf impliceren.

3.2 Waarnemen en denken

Onderzoek naar de Sapir-Whorf-hypothese zoekt naar manieren waarop taal de waarneming en het denken beïnvloedt. Maar taal is niet de enige manier waarop een cultuur cognitie kan beïnvloeden. Ander onderzoek zoekt naar culturele verschillen in taal en perceptie die niet noodzakelijkerwijs door taal worden gemedieerd. Er is bijvoorbeeld onderzoek dat suggereert dat cognitie kan worden beïnvloed door bestaansmethoden of sociale waarden.

In de decennia na de Tweede Wereldoorlog begonnen psychologen onderzoek te doen naar 'cognitieve stijlen'. Witkin (1950) maakte een onderscheid tussen veldafhankelijke psychologische verwerking en veldonafhankelijke psychologische verwerking. Veldafhankelijke denkers hebben de neiging om de context en de relatie tussen dingen op te merken, terwijl veldonafhankelijke denkers de neiging hebben om weg te trekken van de context en objecten te ervaren op een manier die minder wordt beïnvloed door hun relaties met andere dingen. Veldonafhankelijke denkers doen het bijvoorbeeld beter op wat Witkin de embedded figure-taak noemde, waarbij de ene vorm (links) moet worden ingebed in een andere (rechts).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Witkin's test was ontworpen om individuele verschillen binnen zijn eigen cultuur te bestuderen, maar Berry (1966) realiseerde zich dat het ook kon worden gebruikt om culturele variatie te onderzoeken. Hij was geïnteresseerd in hoe verschillende vormen van levensonderhoud cognitie zouden kunnen beïnvloeden. Een hypothese is dat jagers en verzamelaars goed moeten zijn in het onderscheiden van objecten (planten of prooien) van complexe landschappen. Tuinbouwers moeten daarentegen goed letten op de relatie tussen de vele omgevingsfactoren die de groei van een gewas kunnen beïnvloeden. Om dit te testen bestudeerde Berry Inuit-jagers en Temne-tuinbouwers in Afrika en ontdekte dat de laatste meer veldafhankelijk zijn dan de eerste. (Zie ook Segall et al. 1966, die ontdekten dat jager-verzamelaars minder vatbaar zijn voor de Mueller-Lyer-illusie, omdat - de auteurs beweren - ze niet 't leven niet in een "timmermanswereld, vol rechthoekige gebouwen.")

Berry was geïnteresseerd in geïsoleerde, kleinschalige samenlevingen, maar dezelfde onderzoeksmethoden en -principes zijn ook toegepast op veel grotere culturele groepen. Culturen van elke grootte verschillen op een aantal dimensies. Een onderscheid dat zeer waardevol is geweest in intercultureel onderzoek is het contrast tussen individualistische culturen en collectivistische culturen (zie Triandis, 1995). Individualisten leggen de nadruk op individuele prestaties en doelen; ze waarderen autonomie en onderschatten afhankelijkheid van anderen. Collectivisten leggen de nadruk op groepslidmaatschap en hechten vaak waarde aan groepscohesie en succes boven persoonlijke prestatie. Na Triandis kunnen we als volgt nauwkeuriger definiëren:

Collectivisme: een sociaal patroon waarin individuen zichzelf beschouwen als delen van collectieven en voornamelijk gemotiveerd worden door plichten tegenover die collectieven

Individualisme: een sociaal patroon waarin individuen zichzelf zien als onafhankelijk van collectieven en voornamelijk gemotiveerd worden door hun eigen voorkeuren en behoeften

Het verschil kan experimenteel naar voren worden gebracht door mensen in verschillende culturen taken te geven die beoordelen hoeveel ze aan autonomie waarderen en hoeveel ze aan onderlinge afhankelijkheid waarderen. Wanneer individuen bijvoorbeeld worden gevraagd om een gekleurde pen uit een reeks pennen te kiezen, kiezen individualisten meestal voor de meest ongebruikelijke kleur en kiezen collectivisten voor de meest voorkomende kleur.

Individualistische en collectivistische culturen worden over de hele wereld verspreid. Landen in West-Europa, Noord-Amerika en Engelstalige Australazië scoren hoog op individualisme. Collectivisme komt vaker voor in Oost-Azië, Zuid-Azië, het Midden-Oosten, de Middellandse Zee en Zuid-Amerika. Het moet duidelijk zijn dat dit uitgestrekte en afgelegen regio's van de wereld zijn en zeer divers, cultureel gezien. Elke grote natie, zoals India of Amerika, zal tal van subculturen hebben die elk langs deze dimensies kunnen variëren. Het punt is niet dat alle collectivistische culturen hetzelfde zijn. Verschillen tussen collectivistische culturen en binnen collectivistische culturen zijn vaak groter dan tussen collectivistische en individualistische culturen. Het punt is gewoon dat collectivistische culturen deze ene dimensie van overeenkomst delen, en die dimensie, zoals we zullen zien,heeft een impact op cognitieve stijl. Zo ook voor individualisten. Toekomstig onderzoek zal meer verfijnde verschillen bieden, maar op dit moment biedt onderzoek naar de cognitieve effecten van individualisme en collectivisme enkele van de sterkste bewijzen voor culturele verschillen in denken.

Sommige onderzoekers traceren individualisme en collectivisme naar materiële omstandigheden. Veel westerse culturen zijn bijvoorbeeld individualistisch en traceren hun baanbrekende culturele invloed naar het oude Griekenland, dat een economie had die was gebaseerd op vissen en hoeden. Landen in het Verre Oosten traceren hun baanbrekende culturele invloed op China, dat een intensieve landbouw kende. In het Westen ontstonden lang geleden vrij mercantilisme en kapitalisme, met de nadruk op individuele prestaties. In het Oosten zijn kapitalisme en vrijhandel relatief nieuw. Het contrast tussen oost en west in collectivisme en individualisme kan dus zijn oorsprong hebben in hoe mensen in de afgelopen eeuwen hun brood hebben verdiend. Als deze verschillen eenmaal aanwezig zijn, worden ze meestal weerspiegeld in veel andere aspecten van cultuur. In talen uit het Verre Oosten worden tekens gebruikt die een fijne gevoeligheid voor relaties tussen delen vereisen;Oosterse religie richt zich vaak op relaties tussen mens en natuur; Oosterse ethische systemen leggen vaak de nadruk op verantwoordelijkheden jegens het gezin (Nisbett, 2003). Deze culturele verschillen kunnen worden gebruikt om psychologische verschillen van generatie op generatie over te dragen en te bewaren.

Nisbett et al. (2001) presenteren een groot aantal onderzoeken, wat suggereert dat leden van individualistische en collectivistische culturen de neiging hebben meetbaar verschillende cognitieve stijlen te hebben. Nisbett en zijn medewerkers (voornamelijk Oost-Aziatische psychologen) praten over veldafhankelijkheid en veldonafhankelijkheid, maar introduceren ook de nauw verwante termen: holistische en analytische cognitieve stijlen. Ze stellen dat Oost-Aziaten, als collectivisten, informatie holistischer zullen verwerken, de relatie tussen dingen zien, en individualisten informatie analytischer zullen verwerken, met de nadruk op individuele agenten en objecten. Ze laten zien dat deze verschillen naar voren komen in een grote verscheidenheid aan psychologische taken. Hier zijn enkele voorbeelden die door Nisbett zijn beoordeeld.

Westerlingen schrijven eerder dan oosterlingen iemands gedrag toe aan een interne eigenschap in plaats van aan een omgevingsomstandigheid. In veel gevallen zijn dergelijke attributies verkeerd (sociaal psychologen noemen dit de fundamentele attributiefout).

Oosters zien vaker beide kanten van een conflict wanneer ze in een debat met tegenargumenten worden geconfronteerd; Westerlingen graven in hun hielen. De oosterse reacties zijn meer dialectisch, terwijl westerlingen zich laten leiden door het principe van non-contradictie. Dit is een principe dat centraal staat in de moderne logica in het Westen, dat stelt dat een bewering en de ontkenning ervan niet allebei juist kunnen zijn.

Westerlingen categoriseren objecten vaak op basis van gedeelde kenmerken (koeien gaan met kippen omdat ze beide dieren zijn), terwijl westerlingen zich meer richten op relaties tussen objecten (koeien gaan met gras, omdat koeien gras eten).

Bij het kijken naar een aquarium zien westerlingen eerst de grootste, snelste vis en negeren ze de achtergrond. Oosters zullen eerder achtergrondkenmerken en relationele gebeurtenissen opmerken (een vis die voorbij een zeewier zwemt), en ze zullen individuele vissen minder snel herinneren bij een geheugentest. In verwachtingsonderzoeken verwachten westerlingen dat de dingen hetzelfde blijven, terwijl westerlingen eerder verandering verwachten.

Bij het beoordelen van de betekenis van deze verschillen is het belangrijk om te beseffen dat ze vaak subtiel zijn. In sommige gevallen is het mogelijk om een westerling te laten reageren als een oosterling en omgekeerd, als proefpersonen goed zijn geïnstrueerd of voorbereid (Oyseman & Lee, 2008). Maar de resultaten laten zien dat er voorspelbare en repliceerbare verschillen zijn in standaard cognitieve stijlen als functie van cultuur.

Verschillende filosofische consequenties verdienen aandacht. Ten eerste kan variatie in cognitieve stijlen worden gebruikt om het idee te betwisten dat de regels die in het denken worden gebruikt, worden vastgelegd door een vastgebonden mentale logica. Dit idee werd door Boole (1854) bekendgemaakt in zijn werk over formele logica, en het hielp de weg vrijmaken voor de komst van computers en, uiteindelijk, voor de computationele theorie van de geest. Als er geen vaste mentale logica is, dan is het bestuderen van redeneren misschien meer te danken aan koesteren dan vaak wordt aangenomen, en de traditionele computationele geestentheorie heeft misschien zelfs een heronderzoek nodig. Culturele verschillen weerleggen computationele benaderingen niet, maar roepen wel de vraag op: als sommige culturen geneigd zijn te vertrouwen op formele principes en andere op stochastische benaderingen van redeneren,dan moeten we er niet standaard van uitgaan dat de geest van nature functioneert als een klassieke computer in tegenstelling tot bijvoorbeeld een connectionistische computer.

Ten tweede kan variatie in redenering ook worden gebruikt om vragen op te werpen over de vraag of bepaalde cognitieve normen (zoals een voorkeur voor het principe van non-contradictie) cultureel ingeprent en betwistbaar zijn. Deze kwestie houdt verband met hedendaagse discussies over de vraag of klassieke logica bevoorrecht is. Het was ook het onderwerp van een provocerende paper van Winch (1964), die, na etnografisch werk van Evans-Pritchard over de logica van hekserij onder de Azanda, betoogde dat de westerse trouw aan bivalentie cultureel contingent is in plaats van normatief verplicht.

Ten derde roept variatie in perceptie vragen op over modulariteit; als waarden van invloed kunnen zijn op hoe we zien, dan kan zien meer worden aangepast aan top-down invloeden dan verdedigers van modulariteit hebben aangenomen. Fodor (1983), die werk citeert over de Mueller-Lyer-illusie, stelt dat modulariteit consistent is met de mogelijkheid dat culturele instellingen gedurende lange perioden de manier waarop informatie wordt verwerkt, kunnen veranderen. Maar deze concessie is mogelijk onvoldoende: perceptuele verwerkingsstijlen kunnen zeer snel worden gewijzigd door culturele waarden als individualisme en collectivisme te primen. Bovendien suggereert onderzoek naar individualisme en collectivisme, in tegenstelling tot de Mueller-Lyer-illusie, die bottom-up perceptueel leren kan inhouden, dat waarden onze kijk kunnen beïnvloeden. Dat komt in de buurt van het idee dat perceptie theorie beladen is,wat de centrale stelling was van de New Look-psychologie - de theorie die de modulariteitshypothese zou moeten uitdagen (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. Emoties

Emoties zijn een fundamenteel kenmerk van de menselijke psychologie. Ze zijn te vinden in alle culturen en misschien wel in alle zoogdieren. We lijken inderdaad veel emoties met andere dieren te delen. Honden vertonen bijvoorbeeld tekenen van angst (ze krimpen in), verdriet (ze huilen) en vreugde (ze kwispelen duizelig). Dit suggereert dat emoties geëvolueerde reacties zijn. Er is een goede verklaring voor waarom emoties zouden worden geselecteerd: ze helpen ons om te gaan met uitdagingen die een enorme impact hebben op het leven en welzijn. Angst beschermt ons tegen gevaren, verdriet motiveert ons om ons terug te trekken wanneer middelen of familieleden verloren gaan, en vreugde registreert prestaties en motiveert ons om nieuwe uitdagingen aan te gaan. Het lijkt dus zeer waarschijnlijk dat emoties deel uitmaken van de menselijke natuur. Maar emoties kunnen ook worden beïnvloed door opvoeding. Sommige onderzoekers suggereren zelfs dat emoties sociaal geconstrueerd kunnen worden - ze zeggen dat sommige emoties ontstaan door sociaal leren. Het proefschrift is natuurlijk controversieel, maar de bewering dat cultuur een impact heeft op emotionele toestanden is moeilijk te ontkennen (zie voor een overzicht Mesquita en Frijda, 1992).

Om te zien hoe cultuur emoties kan beïnvloeden, overweeg dan verschillende dingen die normaal gesproken voorkomen wanneer mensen emotionele reacties hebben. Er is een reden voor de emotie; er is karakteristiek een beoordeling van die spreker; dit gebeurt samen met gevoelens; en deze worden geassocieerd met motiverende toestanden terwijl het lichaam zich voorbereidt om te reageren; de emotie wordt ook uitgedrukt; en kan leiden tot een beslissing over welke acties moeten worden uitgevoerd, inclusief complexe strategische acties die in de tijd worden verlengd. Elk van deze zaken kan onder culturele invloed komen te staan.

Begin met elicitors. Cultuur kan duidelijk beïnvloeden wat onze emoties opwekt. Op Bali zouden kruipende baby's walging opwekken (Geertz, 1973: 420), en in Japan kan walging worden veroorzaakt door het niet halen van een examen (Haidt et al., 1997). Op Sumatra kan een ontmoeting met een persoon met een hoge status schaamte veroorzaken (Fessler, 2004). In Iran zou een vrouw zonder hoofddoek woede kunnen veroorzaken, en in Frankrijk zou een vrouw met een hoofddoek dezelfde reactie kunnen veroorzaken.

Gevoelens kunnen ook intercultureel verschillen. Er is bijvoorbeeld gemeld dat, terwijl woede in het Westen doorgaans wordt geassocieerd met hoge opwinding, in het Maleis woede (of marah) sterker wordt geassocieerd met nors broeden (Goddard, 1996). Er zijn overeenkomstige verschillen in motiverende toestanden. Woede kan in het Westen een neiging tot agressie opwekken, terwijl mokkend gedrag typischer kan zijn in Maleisië. In het Maleis wordt agressie geassocieerd met amok, wat verwijst (zoals de geïmporteerde homofoon in het Engels doet) naar een waanzinnige staat. Er lijkt dus geen exact synoniem te zijn voor woede: een toestand die prototypisch agressief is maar niet uitzinnig.

Cultuur kan ook van invloed zijn op het uiten van emoties. Dit wordt soms gedaan door actieve onderdrukking. Ekman en Friesen (1971) leveren bewijs dat de publieke uiting van negatieve emoties in Japan wordt ontmoedigd. Nieuwe uitingen kunnen ook cultureel worden gecultiveerd. Er zijn aanwijzingen dat tongbijten door vrouwen wordt gebruikt om schaamte te uiten in delen van India (Menon en Shweder, 1994). Er zijn ook culturele verschillen in gebaren die worden gebruikt om woede uit te drukken, zoals de middelvinger in Noord-Amerika of de dubbele vingerbegroeting in Groot-Brittannië. Wat Noord-Amerikanen interpreteerden als een 'goed' teken, zou worden geïnterpreteerd als een seksuele belediging in Rusland of Brazilië. Naarmate deze gebaren gebruikelijk worden, kunnen ze in sommige contexten worden opgenomen in automatische manieren om emoties uit te drukken.

Naast emotionele uitdrukkingen kunnen culturen zeer complexe gedragsreacties bevorderen. Liefde wordt soms beschouwd als reden voor het huwelijk, maar minder in culturen waar het huwelijk is geregeld. Verdriet in bijbelse contexten kan zijn uitgedrukt door je kleren te scheuren of jezelf met vuil te bedekken. Schaamte kan cultureel specifiek gedrag van zelfbeschadiging vereisen, zoals laag buigen. Hoop kan het gebruik van geluksbrengers of gebeden bevorderen, afhankelijk van iemands culturele overtuigingen.

Deze voorbeelden suggereren dat cultuur op verschillende manieren de emotionele respons kan beïnvloeden. Als gevolg hiervan kunnen emoties die algemeen worden erkend in de ene cultuur onopgemerkt blijven of onopgemerkt blijven in een andere. Een voorbeeld is amae, een Japans emotieconstruct, dat wordt gekenmerkt als een positief gevoel van afhankelijkheid van een andere persoon, groep of instelling (Doi, 1973). Een ander voorbeeld is de Samoaanse emotie van musu, die de onwil van een persoon uitdrukt om te doen wat van hem of haar wordt verlangd. In meer geïsoleerde samenlevingen is zelfs beweerd dat geen van de genoemde emoties precies overeenkomt met emoties die we hier zouden herkennen. Dit kan het geval zijn bij de Ifaluk, een kleine groep in Micronesië (Lutz, 1988).

In hun pleidooi voor culturele variatie in emoties noemen onderzoekers vaak verschillen in emotionele vocabulaire. Dergelijke verschillen zouden geen bijzonder krachtig bewijs zijn, ware het niet dat onafhankelijk (zojuist besproken) bewijs dat cultuur een oorzakelijk effect kan hebben. Woordenschatverschillen kunnen ook op een andere manier bewijskrachtig zijn. Alleen al het feit dat een label in een taal bestaat, kan een oorzakelijk effect hebben op de frequentie of manifestatie van een psychologische toestand. Dit is wat Hacking (1999) een 'looping-effect' noemt. Dit is soms te zien bij pathologische emoties. Zo kunnen de incidentie en symptomen van depressie toenemen als gevolg van een openbaar discours over depressie (Ryder et al., 2008; zie ook Murphy, 2006). Depressie zoals we die kennen, kan cultureel specifiek zijn in de manier waarop ze zich voordoet,zelfs als er verwante stoornissen zijn in andere culturen, zoals melancholie en acidia in middeleeuws Europa (Jackson, 1981). Sommige emotionele stoornissen komen vaak voor in de ene samenleving en zijn vrijwel ongehoord elders. Een voorbeeld is latah, een aandoening die bij vrouwen in delen van Zuidoost-Azië voorkomt, waarbij slachtoffers in een tranceachtige staat terechtkomen, obsceniteiten uitroepen, herhalen wat anderen tegen hen zeggen en een extreem sterke en gevoelige schrikreactie vertonen (Simons, 1996).en vertonen een extreem sterke en gevoelige schrikreactie (Simons, 1996).en vertonen een extreem sterke en gevoelige schrikreactie (Simons, 1996).

In het licht van een dergelijke culturele variatie, beweren sommigen dat emoties sociaal geconstrueerd zijn (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; zie ook de vermelding naturalistische benaderingen van sociale constructie.) Anderen weerstaan dit idee en beweren dat emoties aangeboren zijn biologische programma's, gedeeld over de soort ondanks verschillen in emotionele woordenschat. Deze laatste positie wordt geassocieerd met evolutionaire benaderingen van emotie (Plutchik, 2001) en onderzoek naar universele herkenning van emotionele gezichtsuitdrukkingen (Ekman et al. 1969).

Ekman en zijn medewerkers bestudeerden een geïsoleerde cultuur, de Fore, in Papoea-Nieuw-Guinea. Deze mensen hadden weinig contact met het Westen en Ekman vroeg zich af of ze dezelfde betekenis toekennen aan emotionele uitdrukkingen als wij. Hij identificeerde zes emoties die zeer betrouwbaar zijn geïdentificeerd in westerse landen (vreugde, verdriet, woede, angst, verrassing en walging), en vond overeenkomstige woorden in Fore. Hij vroeg zijn respondenten naar foto's van uitdrukkingen te kijken en te identificeren welke gezichten bij welke woorden horen. Hij beschreef ook verschillende scenario's (zoals het zien van een oude vriend of het ruiken van iets slechts) en vroeg hen om het gezicht te kiezen dat het beste uitdrukte hoe iemand zich in die situaties zou voelen. Met behulp van deze methoden kon hij aantonen dat de Fore reacties geeft die erg lijken op de reacties die we in het Westen geven. Ekman concludeerde dat emotionele uitingen geen culturele uitvindingen zijn, maar eerder biologisch bepaald.

Een nadere beschouwing van de gegevens van Ekman suggereert dat hij de mate van universaliteit kan overdrijven. De Fore reageren inderdaad op dezelfde manier als hun westerse tegenhangers, maar niet identiek. Ze bestempelen bijvoorbeeld vaker de angst die we als verrassing identificeren, als angst, en associëren verdriet ook met de gezichten die we boos noemen. Dus de dominante respons onder de Fore verschilt van de onze in twee van de zes gevallen. En zelfs als ze het eens zijn met onze etikettering, is het niveau van overeenstemming vaak verrassend laag, met minder dan 50% die het verwachte antwoord geeft. Bovendien gaf de Fore die meer blootgesteld was aan buitenstaanders ook antwoorden die meer op die van buitenstaanders leken, wat een zekere culturele invloed suggereerde (zie Russell, 1994, voor meer discussie).

Daaruit volgt niet dat emoties slechts sociale constructies zijn. Het lijkt er eerder op dat we biologisch basisemoties hebben die door cultuur kunnen worden veranderd. Of deze afwisselingen kwalificeren als verschillende emoties of gewoon verschillende manifestaties van dezelfde emotie, hangt af van wat men denkt dat emoties zijn. Over de aard van emoties bestaat veel discussie (Prinz, 2004). Voor degenen die emoties gebruiken om in wezen oordelen te betrekken, zijn constructivistische theorieën over emotie aantrekkelijk, omdat cultuur van invloed kan zijn op hoe mensen situaties interpreteren (Solomon, 2002). Constructivisme is ook aantrekkelijk voor diegenen die denken dat emoties analoog zijn aan scripts, die alles omvatten, van canoniek opwekken tot omstandigheden tot complexe gedragssequala's (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Degenen die emoties zien als automatische gedragsprogramma's of patroonveranderingen in het lichaam, zijn minder geneigd tot constructivisme (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; zie echter Prinz, 2002). Griffiths (1997) heeft betoogd dat emoties niet van nature zijn: sommige zijn cultureel geconstrueerde scripts, andere zijn automatische gedragsprogramma's en andere zijn geëvolueerde strategische reacties die zich over langere tijdschalen ontvouwen.

Het lijkt misschien dat we niet kunnen beslissen over de vraag of cultuur emoties vormgeeft zonder te kiezen tussen deze theorieën over wat emoties zijn. Aan de andere kant suggereert het bewijs dat cultuur elk aspect van onze emotionele reacties kan beïnvloeden, en dit suggereert dat cultuur, wat emoties ook zijn, een impact kan hebben. Het staat open voor discussie of de impact voldoende significant is om de conclusie te rechtvaardigen dat sommige emoties sociale constructies zijn.

3.4 Moraal

Weinigen ontkennen dat de biologie een zekere bijdrage levert aan de moraal. Er is een uitgebreide literatuur over prosociaal gedrag bij primaten, moreel gedrag in de vroege kinderjaren en universele neigingen tot empathie en altruïsme (bijv. Warneken en Tomasello, 2009). Maar geen enkel verhaal over morele psychologie kan stoppen met biologie. Moraliteit wordt ook beïnvloed door cultuur. Dit roept een traditionele filosofische vraag op over moreel relativisme.

Bewijs voor culturele variatie in waarden is gemakkelijk te verkrijgen (zie Prinz, 2007). Denk bijvoorbeeld aan de houding ten opzichte van verschillende vormen van geweld. Kannibalisme, slavernij, eerwraak, headhunting, openbare executies en foltering worden op grote schaal toegepast door verschillende samenlevingen, maar worden in het hedendaagse Westen verguisd. Er is ook een grote diversiteit in het seksuele domein: polygamie, huwelijk met een neef, masturbatie, bestialiteit, seks voor het huwelijk, prostitutie, concubinaat, homoseksualiteit en andere praktijken worden op sommige plaatsen geaccepteerd en elders moreel veroordeeld. Het antropologische verslag suggereert dat zowat elk gedrag dat we als immoreel beschouwen ergens een geaccepteerde culturele praktijk is geweest. Natuurlijk zou een samenleving niet lang overleven als ze het willekeurig doden van buren zou aanmoedigen,maar samenlevingen die moord op mensen in het volgende dorp aanmoedigen, kunnen voor onbepaalde tijd blijven bestaan (zie Chagnon, 1988, op de Yanamamo).

Men kan morele diversiteit verder ondersteunen door psychologische experimenten uit te voeren op leden van verschillende culturen en subculturen. Nisbett en Cohen (1996) vergeleken Amerikanen uit zuidelijke staten met Amerikanen uit het noorden en ontdekten dat zuiderlingen veel vaker geweld van verschillende vormen onderschreven als reactie op morele overtreding (moord ter verdediging van eigendommen, lijfstraffen, wapenbezit enzovoort) Aan). Ze leggen dit uit door op te merken dat veel zuiderlingen afstammelingen zijn van Schots-Ierse immigranten die een 'erecultuur' moesten ontwikkelen om te overleven onder zware, relatief wetteloze omstandigheden in Noord-Ierland voordat ze naar de Verenigde Staten kwamen.

Culturele verschillen in moraliteit zijn ook getest met behulp van economische spellen (Henrich et al., 2005). Een voorbeeld is het ultimatum-spel, waarin één persoon te horen krijgt dat hij een som geld (zeg $ 100) moet delen met een vreemde. Als de vreemdeling de verdeling afwijst, krijgt niemand van het geld. In de VS bieden de meeste mensen relatief gelijke splitsingen. Als ze te weinig bieden, verwerpt de andere persoon meestal de splitsing van wrok en gaan beide spelers met lege handen naar huis. Dit is een maatstaf voor morele houding ten opzichte van eerlijkheid en er zijn subtiele verschillen tussen culturen. De Machiguenga van Peru, die een economisch systeem hebben dat niet erg afhankelijk is van samenwerking, doen gemiddeld lagere aanbiedingen dan Amerikanen en accepteren lagere aanbiedingen. Onder de Au van Nieuw-Guinea wijzen mensen soms 'hyper-eerlijke' aanbiedingen af, dat wil zeggen meer dan 50%. In de VSeen hyperredelijk aanbod zou graag worden aanvaard, maar de Au verwerpen routinematig dergelijke vrijgevigheid; een soortgelijk patroon is gevonden in Russische en andere voormalige Sovjetstaten (Herrmann et al., 2008). Hyperfaire aanbiedingen kunnen worden beschouwd als opzichtig of als een poging om een vorm van dominantie te bereiken door de ontvanger een schuldgevoel te geven.

Sommige filosofen hebben zich verzet tegen de bewering dat er culturele variatie is in moraliteit. Rachels (2003: hoofdstuk 2) stelt bijvoorbeeld dat sommige verschillen slechts duidelijk zijn. Inuits tolereren kindermoord, maar dat zouden wij ook doen als we in de pooltoendra zouden leven, waar middelen schaars zijn. Tegen dit soort antwoorden zou men kunnen stellen dat waarden in feite niet meteen veranderen wanneer we van omgeving veranderen (de Amerikaanse erecultuur in het zuiden van Amerika kan een rem zijn op moeilijke tijden in Noord-Ierland voorafgaand aan de Amerikaanse immigratie); Nisbett en Cohen, 1996). Bovendien kan het feit dat onze houding ten opzichte van kindermoord in de toendra zou kunnen verschuiven, eerder als bewijs voor relativisme worden beschouwd dan als bewijs ertegen; moraliteit is zeer gevoelig voor omgevingsvariabelen.

Andere critici hebben betoogd dat we niet goed kunnen beoordelen of culturen in waarden verschillen. Moody-Adams (1997) stelt dat we, zonder een volledig begrip van de overtuigingen van een andere cultuur, verschillen in feitelijke overtuigingen kunnen verwarren met morele verschillen. Dachten de Azteken bijvoorbeeld echt dat kannibalisme in orde was, of werden ze tot deze praktijk gedreven vanwege een kosmologie waardoor ze dachten dat dit de enige manier was om de goden te sussen? We zullen het misschien nooit weten. Aan de andere kant kan iedereen die bereid is toe te geven dat cultuur de niet-morele overtuigingen van mensen kan veranderen, ook toegeven dat waarden kunnen worden gewijzigd.

Het meest duurzame filosofische debat over morele variatie betreft metaethisch relativisme. Betekent morele diversiteit dat er niet één echte moraal bestaat? Op zichzelf is het antwoord nee. Maar sommige relativisten beweren dat er geen andere bron van moraliteit is dan onze houding (ze pleiten bijvoorbeeld voor subjectivisme), dus culturele variatie impliceert dat moraliteit relatief is (Prinz, 2007). Anderen beweren dat een beroep op de cultuurhistorie voldoende uitlegt waarom we morele waarden hebben, dus er is geen druk om een ander domein van waarden te benoemen dat cultuur overstijgt (Harman, 1977). Deze zienswijzen houden niet in dat enige moraliteit mogelijk is. Er kunnen meerdere acceptabele waardesystemen zijn, gezien de menselijke aard en de situaties waarin we ons bevinden (Wong, 2006). Tegenstanders van het relativisme vinden zo'n pluralisme nog te genereus. Eisen van de rede (Kant),intrinsieke goederen (consequentialisme), natuurlijke omstandigheden voor bloei (Aristoteles), ideale waarnemers (Smith) en goddelijke bevelen zijn allemaal onderzocht als bronnen van absolute waarden.

4. Filosofische intuïtie en cultuur

Culturele variatie heeft betrekking op traditionele filosofische vragen, zoals vragen over moreel relativisme, de modulariteit van perceptie en onvergelijkbaarheid van betekenis. Culturele variatie heeft ook betrekking op de praktijk van de filosofie zelf. Sommigen hebben betoogd dat filosofische theorieën cultureel geïnformeerd zijn en dat daarom filosofen die er van uitgaan dat ze universele waarheden zoeken, hun aspiraties moeten herzien of hun methodologie moeten veranderen.

Een plaats waar deze kwestie werd geconfronteerd, is de vergelijkende filosofie. Zo vragen geleerden van filosofische tradities in Oost-Azië zich soms af in hoeverre deze verband houden met tradities in het Westen. Een sceptische opvatting zou zeggen dat de aannames, leidende vragen en dominante methoden zo verschillend zijn dat vergelijking van beperkte waarde is. Aan de andere kant zou je kunnen denken dat je oosterse en westerse filosofen gewoon kunt behandelen alsof ze deel uitmaken van een enkel domein, en ze gemakkelijk kunnen vergelijken, net zoals je twee figuren zou kunnen vergelijken die uit hetzelfde culturele erfgoed komen.

Het idee dat filosofische ideeën cultureel geïnformeerd zijn, is ook empirisch onderzocht. Experimentele filosofen hebben standaard filosofische gedachte-experimenten omgezet in survey-onderzoeken om te zien of ongetuteerde intuïties aansluiten bij die welke door professionele filosofen zijn onderschreven. Sommige experimentele filosofen hebben de enquêtemethode gebruikt om interculturele vergelijkingen te maken, waarbij filosofische intuïties in de Verenigde Staten meestal worden vergeleken met die in China en andere Oost-Aziatische landen. De resultaten suggereren dat er culturele variatie is.

In een baanbrekend onderzoek, Weinberg et al. (2001) keek naar epistemische intuïties. Binnen de recente westerse epistemologie zijn de meest invloedrijke gedachte-experimenten te danken aan Edmund Gettier (1963), die ze bedacht heeft in een poging om te pleiten tegen de heersende opvatting dat kennis gerechtvaardigd waar geloof is. Deze gevallen zouden moeten aantonen dat een overtuiging gerechtvaardigd en waar kan zijn, zonder een intuïtief geval van kennis te zijn. Zo is het binnen de westerse filosofie een meerderheidsopvatting dat de volgende door Gettier geïnspireerde casus niet kwalificeert als kennis:

Bob heeft een vriend, Jill, die jarenlang in een Buick heeft gereden. Bob denkt daarom dat Jill in een Amerikaanse auto rijdt. Hij weet echter niet dat haar Buick onlangs is gestolen, en hij weet ook niet dat Jill hem heeft vervangen door een Pontiac, een ander soort Amerikaanse auto. Weet Bob echt dat Jill in een Amerikaanse auto rijdt, of gelooft hij het alleen?

Weinberg et al. gaf dit vignet aan studenten van Europese, Oost-Aziatische en Zuid-Aziatische afkomst. De meeste Europese Amerikanen deelden de intuïtie dat Bob niet weet dat Jill in een Amerikaanse auto rijdt, maar de meerderheid van de Oost- en Zuid-Aziaten had de tegenovergestelde intuïtie.

Een andere interculturele studie van filosofische intuïties wordt gerapporteerd door Machery et al. (2004). Ze veranderden van epistemologie in semantiek en ontdekten dat een van de meest invloedrijke gedachte-experimenten in de taalfilosofie verschillende intuïties bij culturele groepen oproept. Het gedachte-experiment is te danken aan Kripke (1979), die argumenteerde tegen beschrijvende referentietheorieën. Volgens beschrijvende theorieën verwijst een eigennaam naar de persoon die voldoet aan de beschrijvingen die het meest aan die naam zijn gekoppeld. Beschrijvende onderzoekers zouden bijvoorbeeld zeggen dat "Gödel" verwijst naar de persoon die de onvolledigheid van rekenen heeft bewezen. Kripke maakt bezwaar door een denkbeeldige casus te construeren waarin iemand anders het bewijs bedacht en de persoon die we kennen als Gödel heeft er alleen de eer voor op zich genomen. De intentie van Kripke is dat, zelfs als dit zo was,'Gödel' zou blijven verwijzen naar dezelfde persoon, niet naar deze andere man die het bewijs ontdekte. Die intuïtie telt tegen het beschrijvingsvermogen en voor een causaal-historische referentietheorie. Machery et al. laten zien dat Amerikaanse studenten met een westerse culturele achtergrond veel vaker Kripke's intuïties delen dan studenten in Hong Kong in dit soort gevallen (zie voor bezwaren Marti, 2009; en antwoorden in, Machery et al. 2009).zie Marti, 2009; en antwoordt in, Machery et al. 2009).zie Marti, 2009; en antwoordt in, Machery et al. 2009).

In een andere studie, Huebner et al. (2010) gebruiken interculturele methoden om een intuïtie te testen die belangrijk is geweest in bewustzijnsstudies. Block (1979) pleitte tegen functionalisme met gedachte-experimenten waarbij de functionele organisatie van een menselijke geest wordt gerealiseerd door een populatie van mensen in plaats van door een biologisch brein. Block's intuïtie is dat dit collectief niet bewust zou zijn, en daarom zou functionele organisatie niet voldoende zijn voor bewustzijn. Huebner et al. laten zien dat studenten in Hong Kong significant vaker dan Amerikaanse studenten bereid zijn om het bewustzijn aan collectieven toe te schrijven. Ze concluderen dat de intuïties die aan Block's argumentatie ten grondslag liggen niet cross-cultureel gedeeld worden.

De auteurs van deze onderzoeken benadrukken twee punten. Ten eerste kan de standaardmethode voor het trekken van filosofische conclusies door het raadplegen van intuïties problematisch zijn, omdat die intuïties niet consistent in culturen voorkomen. Als filosofen de aard van kennis, referentie of bewustzijn proberen te ontdekken door de corresponderende concepten te analyseren, moeten ze er rekening mee houden dat deze concepten variëren en dat er waarschijnlijk geen enkele analyse naar voren zal komen. Ten tweede kan een deel van de variantie worden verklaard door culturele variabelen. Dit suggereert dat concepten cultureel beïnvloed zijn en dat filosofische theorieën gebaseerd op concepten de attitudes van een culturele groep kunnen weerspiegelen, in plaats van een universeel gedeeld begrip van het doeldomein. Van dit perspectief,filosofie gebaseerd op intuïtieve oordelen begint meer op auto-antropologie te lijken dan een venster op absolute waarheden.

Tegenstanders van experimentele filosofie stellen dat enquêtes onder studenten minder onthullen over concepten dan de intuïties van professionele filosofen. Deze critici suggereren dat intuïties onder professionele filosofen die zorgvuldig discussiëren en argumenteren, eerder zullen convergeren en betrouwbaarder zijn. Maar deze prognose is misschien te optimistisch. Professionele filosofen binnen dezelfde cultuur komen niet samen, dus er is op het eerste gezicht weinig reden om interculturele convergentie te verwachten. Bovendien is het belangrijk om in gedachten te houden dat intuïties gebruik maken van semantische kennis, en semantische kennis is niet gebaseerd op de herinnering aan perfecte vormen in Plato's hemel. Het wordt eerder geïnformeerd door alles, van expliciete instructie tot taalgebruik binnen de gemeenschap, en opvallende voorbeelden. Deze bronnen van semantische kennis kunnen intercultureel verschillen. Het blijft dus mogelijk dat gekoesterde filosofische theorieën meer parochiaal zijn dan we aannamen. Zo ja, dan heeft onderzoek naar de cognitieve wetenschap van cultuur belangrijke implicaties voor de filosofische praktijk.

Bibliografie

  • Armon-Jones, C. (1989). Rassen van Affect. Toronto: University of Toronto Press.
  • Asch, SE (1956). Studies van onafhankelijkheid en conformiteit: een minderheid van één tegen een unanieme meerderheid. Psychologische monografieën, 70: 1–70.
  • Au, TK (1983). Chinese en Engelse namaak: de Sapir-Whorf-hypothese herzien. Cognition, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Een constructivistische kijk op emotie. In R. Plutchik en H. Kellerman (Eds.), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: Theories of Emotion (pp. 305–339). New York, NY: Academic Press.
  • Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML en Lindsey, SL (redactie). (2006). Een nieuwe definitie van cultuur. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Conceptueel relativisme en vertaling. In G. Preyer, F. Siebelt en A. Ulfig (red.), Language, Mind, and Epistemology: Essays on Donald Davidson's Philosophy (pp. 145–170). Dordrecht: Springer.
  • Berry, JW (1966). Temne en Eskimo perceptuele vaardigheden. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Block, N. (1978). Problemen met functionalisme. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9: 261–325.
  • Bloom, AH (1981). The Linguistic Shaping of Thought: A Study in The Impact of Language on Thinking in China and the West. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Bloom, P. en Keil, F. (2001). Denken door taal. Geest en taal, 16 (4): 351-367.
  • Boole, G. (1854). Een onderzoek naar de wetten van het denken, waarop de wiskundige theorieën van logica en waarschijnlijkheden zijn gebaseerd. Dover, New York.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L., en Phillips, W. (2003). Seks, syntaxis en semantiek. In Gentner en Goldin-Meadow (red.), Language in Mind: Advances in the Studies of Language and Cognition. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. en Richerson, PJ (1985). Cultuur en het evolutieproces. Chicago, IL: University of Chicago Press
  • Boyd, R. en Richerson, PJ (2001). Memes: Universeel zuur of een betere muizenval. In R. Aunger (red.). Darwiniserende cultuur: de status van memetica als wetenschap (pp. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
  • Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York, NY: Basic Books.
  • Bruner, J. (1957). Over perceptuele gereedheid. Psychological Review, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Levensgeschiedenissen, Blood Revenge en Warfare in een tribale bevolking. Wetenschap, 239: 985–992
  • D'Andrade, RG (1995). De ontwikkeling van cognitieve antropologie. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darwin, C. (1872/1998). De expressie van de emoties bij mens en dier, 3 rd Edition. New York: Oxford University Press.
  • Davidson, D. (1974). Op het idee van een conceptueel schema. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47: 5–20.
  • Dawkins, R. (1976). Het egoïstische gen. Oxford: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee en MW Feldman (2003). Heroverweging van aanpassing: het niche-bouwperspectief. Perspectieven in biologie en geneeskunde, 46: 80–95.
  • Deacon, T. (1997). De symbolische soorten. New York: Norton.
  • Dennett, D. (1995). Darwins gevaarlijke idee. New York, NY: Penguin Books.
  • Doi, T. (1973). De anatomie van afhankelijkheid. Tokyo: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Basic Emotions. In T. Dalgleish en T. Power (red.), The Handbook of Cognition and Emotion (pp. 45–60). New York, NY: John Wiley and Sons.
  • Ekman, P., Sorenson, ER en Friesen. WV (1969). Pan-culturele elementen in gezichtsuitdrukkingen van emoties. Wetenschap, 164: 86-88.
  • Ekman. P. en Friesen, WV (1971). Constanten over culturen in het gezicht en emotie. Journal of Personality and Social Psychology, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Schaamte in twee culturen: implicaties voor evolutionaire benaderingen. Journal of Cognition and Culture, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). The Modularity of Mind: An Essay in Faculty Psychology. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Interpretatie van culturen. New York: Basic Books.
  • Gettier, E. (1963). Is gerechtvaardigde ware geloofskennis? Analyse, 23: 121–123.
  • Goddard, C. (1996). De 'sociale emoties' van het Maleis (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
  • Goldie, P. (2000). The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford: Oxford University Press.
  • Gordon, P. (2004). Numerieke cognitie zonder woorden: bewijs uit het Amazonegebied. Wetenschap, 306: 496–499.
  • Griffiths, PE (1997). Wat emoties werkelijk zijn. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Hacking, I. (1999). De sociale constructie van wat? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, en Imada, S. (1997). Lichaam, psyche en cultuur: de relatie tussen walging en moraal. Psychology and Developing Societies, 9: 107–131.
  • Hanson, N. (1958) Patterns of Discovery, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Harman, G. (1977). The Nature of Morality: An Introduction to Ethics Oxford: Oxford University Press.
  • Harré, R. (1986). Het sociaal constructivistische standpunt. In R. Harré (Ed.), The Social Construction of Emotions (pp. 2–14). Oxford: Blackwell.
  • Harris, M. (2001). Cultureel materialisme: de strijd om een wetenschap van cultuur. Walnut Creek, Californië: AltaMira Press.
  • Heider, EA (1972) Waarschijnlijkheden, bemonstering en etnografische methode: het geval van Dani-kleurnamen. Man, 7: 448–466.
  • Henderson, D. (1994). Conceptuele regelingen naar Davidson. In G. Preyer, F. Siebelt en A. Ulfig (red.), Language, Mind, and Epistemology: Essays on Donald Davidson's Philosophy (pp. 171–198). Dordrecht: Springer.
  • Henrich, J. en Gil-White, FJ (2001). De evolutie van prestige: vrij toegekende eerbied als een mechanisme om de voordelen van culturele overdracht te vergroten. Evolutie en menselijk gedrag, 22: 165–196.
  • Henrich, J. en McElreath, R. (2003) The Evolution of Cultural Evolution. Evolutionaire antropologie, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. en Henrich, N. (2005) 'Economic Man' in Cross-Cultural Perspective: Ethnography en experimenten van 15 kleinschalige samenlevingen. Gedrags- en hersenwetenschappen, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C en Gächter, S. (2008). Asociale bestraffing in alle samenlevingen. Wetenschap, 319: 1362–1367.
  • Herskovits, MJ (1948). Man and his Works: The Science of Cultural Anthropology. New York: Knopf.
  • Horner, VK en Whiten, A. (2005). Causale kennis en imitatie / emulatie-omschakeling bij chimpansees (panholbewoners) en kinderen. Animal Cognition, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H., en Bruno, M., (2010). Wat denkt de Chinese natie over fenomenale staten? European Review of Philosophy, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Acedia the Sin en de relatie met verdriet en melancholie in de Middeleeuwen. Bulletin of the History of Medicine, 55: 172–181.
  • James, W. (1884). Wat is een emotie? Mind, 9: 188–205.
  • Kay, P. en Kempton, W. (1984). Wat is de hypothese van Sapir-Whorf? Amerikaanse antropoloog, 86: 65–78.
  • Kroeber, AL en C. Kluckhohn. (1952). Cultuur: een kritische beoordeling van concepten en definities. Peabody Museum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L., en Sherwin, WB (2005). Culturele overdracht van gereedschapsgebruik bij tuimelaars. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 102: 8939–8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ en Feldman, MW (2001). Culturele nicheconstructie en menselijke evolutie. Journal of Evolutionary Biology, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Grammatical Categories and Cognition: A Case Study of the Linguistic Relativity Hypothesis. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Onnatuurlijke emoties: alledaagse gevoelens op een Micronesisch atol en hun uitdaging voor de westerse theorie. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Macher, E., Olivola, CY en De Blanc, M. (2009). Linguistic and Metalinguistic Intuitions in the Philosophy of Language. Analyse, 69: 689-694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., en Stich, S. (2004). Semantiek, cross-culturele stijl. Cognition, 92: B1-B12.
  • Malinowski, B. (1931). Cultuur. In ERA Seligman (red.), Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 4 (pp. 621–646). New York: Macmillan.
  • Martí. G. (2010). Tegen semantisch multiculturalisme. Analyse, 69: 42-49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ en Waring, T. (2008). Beyond Existence and Aiming outside the Laboratory: Estimating Frequency-Dependent and Pay-Off-Bosed Social Learning Strategies Filosofische transacties van de Royal Society of London, B, 363: 3515–3528.
  • Mead, M. (1953). De studie van cultuur op afstand. In M. Mead en R. Metraux (red.), The Study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). De intenties van anderen begrijpen: re-enactment van voorgenomen handelingen door 18 maanden oude kinderen. Ontwikkelingspsychologie, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN, & Moore, MK (1977). Imitatie van gezichts- en handmatige gebaren door menselijke pasgeborenen. Wetenschap, 198: 75-78.
  • Menon, U. en Shweder, RA (1994). Kali's Tongue: Cultural Psychology and the Power of Shame in Orissa, India. In S. Kitayama en H. Markus (red.), Emotion and Culture. Washington DC: American Psychological Association Press.
  • Mesquita, B. en Frijda, NH (1992). Culturele variaties in emoties: een recensie. Psychological Bulletin, 112: 179–204.
  • Moody-Adams, M. (1997). Veldwerk op bekende plaatsen: moraal, cultuur en filosofie. Cambridge: Harvard University Press.
  • Murphy, D. (2006). Psychiatrie in het wetenschappelijke beeld. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). De geografie van het denken. New York: Free Press.
  • Nisbett, RE en Cohen, D. (1996). Culture of Honour: The Psychology of Violence in the South. Denver, CO: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I., en Norenzayan, A. (2001). Cultuur en denksystemen: holistische vs. analytische cognitie. Psychologische recensie, 108: 291–310.
  • Oyserman, D., en Lee, S. (2008). Heeft cultuur invloed op wat en hoe we denken? Effecten van priming individualisme en collectivisme. Psychological Bulletin, 134: 311–342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S., en Senft, G. (1998). Semantische typologie en ruimtelijke conceptualisatie. Languag e, 74: 557–589.
  • Plutchik, R. (2001). De aard van emoties. American Scientist, 89: 344-350.
  • Povinelli, DJ (2000). Folk Physics for Apes: The Chimpanzee's Theory of How the World Works. Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Darmreacties: een perceptuele emotietheorie. New York: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). De emotionele constructie van moraal. Oxford: Oxford University Press.
  • Quine, WVO (1953). Twee dogma's van empirisme. In vanuit een logisch oogpunt (pp. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Quine, WVO (1960). Woord en object. Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). The Elements of Moral Philosophy, 4e editie. New York: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ en R. Boyd (2005). Niet door Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Roberson, D., Davies, I. en Davidoff, J. (2000) Kleurcategorieën zijn niet universeel: replicaties en nieuw bewijs uit een steentijdcultuur. Journal of Experimental Psychology: General, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Cultuur en de categorisering van emoties. Psychological Bulletin, 110: 426–450.
  • Russell, JA (1994). Is er universele erkenning van emotie door gezichtsuitdrukking? Een overzicht van cross-culturele studies. Psychological Bulletin, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ en Bagby, RM (2008). Cultuur en depressie: zijn er verschillen in de presentatie van Chinese en Noord-Amerikaanse symptomen? Journal of Abnormal Psychology, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). The Thinking of Thoughts: Wat doet 'Le Penseur'? In Collected Papers, Volume 2 (pp.480–496). Londen: Hutchinson.
  • Sapir, E. (1929). De status van taal als wetenschap. Taal, 5: 209–212.
  • Segall, M., Campbell, D. en Herskovits, MJ, (1966). De invloed van cultuur op visuele waarneming. New York: The Bobbs-Merrill Company.
  • Simons RC (1996). Boe! Cultuur, ervaring en de schrikreflex. New York, NY: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Primaire lactose-intolerantie bij volwassenen en de melkgewoonte: een probleem in biologische en culturele onderlinge relaties: II. Een cultuurhistorische hypothese. The American Journal of Digestive Diseases, 15: 695–710.
  • Solomon, RC (1995). Enkele opmerkingen over emotie, 'Wast and West'. Filosofie Oost en West, 45: 171-202.
  • Sperber, D. (1996). Cultuur uitleggen. Oxford: Blackwell.
  • Sperber, D. (2001). Een bezwaar tegen de memetische benadering van cultuur. In R. Aunger (red.), Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science (pp. 163–173). Oxford: Oxford University Press.
  • Tomasello, M. (1996). Apen Apen? In CM Heyes & BG Galef (Eds.) Social Learning in Animals: The Roots of Culture (pp. 319–346). Londen, VK: Academic Press.
  • Tomasello, M. (1996). Apen Apen? In J. Galef en C. Heyes (red.), Social Learning in Animals: The Roots of Culture (pp. 319–346). New York: Academic Press.
  • Tooby, J. en Cosmides, L. (1992). De psychologische grondslagen van cultuur. In JH Barkow, L. Cosmides en J. Tooby (red.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (pp. 19–136). New York: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Individualisme en collectivisme. Boulder, CO: Westview Press.
  • Tylor, EB (1871). Primitieve cultuur: onderzoek naar de ontwikkeling van mythologie, filosofie, religie, taal, kunst en gewoonte. Londen: John Murray.
  • Van Schaik, CP en Knott, CD (2001). Geografische variatie in gereedschapsgebruik op Neesia-fruit in orang-oetans. American Journal of Physical Anthropology, 114: 331–342.
  • Warneken, F. en Tomasello, M. (2009). Soorten altruïsme bij kinderen en chimpansees. Trends in cognitieve wetenschap, 13: 397-402.
  • Warneken, F. en Tomasello, M. (2006). Altruïstische hulp bij zuigelingen en jonge chimpansees. Wetenschap, 311: 1301–1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S., en Stich, S. (2001). Normativiteit en epistemische intuïtie. Filosofische onderwerpen, 29: 429–460.
  • Whiten, A., Horner, VK en de Waal, FBM (2005). Conformiteit met culturele normen voor gereedschapsgebruik bij chimpansees. Nature, 437: 737–740.
  • Whorf, B. (1956). Wetenschap en taalkunde. In JB Carrol (red.), Language, Thought, and Reality: Selected Writing of Benjamin Lee Whorf. MIT Press, Cambridge, Mass.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A., en Boroditsky, L. (2007) The Russian Blues Reveal Effects of Language on Color Discrimination. Proceedings of the National Academy of Science, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Inzicht in een primitieve samenleving. American Philosophical Quarterly, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, individuele verschillen in waarnemingsvermogen van. Ingesloten figuren. Journal of Personality, 19: 1–15.
  • Wong, D. 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: