Pseudo-Dionysius De Areopagiet

Inhoudsopgave:

Pseudo-Dionysius De Areopagiet
Pseudo-Dionysius De Areopagiet

Video: Pseudo-Dionysius De Areopagiet

Video: Pseudo-Dionysius De Areopagiet
Video: Дионисий Ареопагит - Сочинения. Толкования Максима Исповедника 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Pseudo-Dionysius de Areopagiet

Voor het eerst gepubliceerd op 6 september 2004; inhoudelijke herziening di 30 apr.2019

Dionysius, of Pseudo-Dionysius, zoals hij in de hedendaagse wereld bekend is geworden, was een christelijke neoplatonist die aan het eind van de vijfde of vroege zesde eeuw CE schreef en die op een geheel originele manier het hele heidense neoplatonisme van Plotinus naar Proclus, maar vooral dat van Proclus en de Platonische Academie in Athene, in een opvallend nieuwe christelijke context.

  • 1. Dionysius: Persona
  • 2. Het lezen van de werken van Dionysius
  • 3. Overzicht en inhoud van de werken

    • 3.1 Theologische representaties
    • 3.2 Over de goddelijke namen
    • 3.3 Symbolische theologie
    • 3.4 Mystieke theologie
    • 3.5 Over de hemelse en kerkelijke hiërarchieën
  • 4. Bronnen, ideeën, karakter van schrijven, termen: christendom en neoplatonisme

    • 4.1 Bronnen, ideeën en voorwaarden
    • 4.2 Karakter van het schrijven
    • 4.3 Filosofie?
  • 5. Hiernamaals: betekenis en invloed
  • 6. Overzicht van de werken

    • Op de goddelijke namen
    • Mystieke theologie
    • Over de hemelse hiërarchie
    • Over de kerkelijke hiërarchie
    • Brieven
  • Bibliografie

    • Tekst en vertalingen
    • Patristische en middeleeuwse commentaren
    • Secondaire bronnen
    • Suggesties voor verder lezen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Dionysius: Persona

Hoewel Pseudo-Dionysius in de late vijfde en vroege zesde eeuw GT leefde, werden zijn werken geschreven alsof ze waren gecomponeerd door St. Dionysius de Areopagiet, die lid was van de Atheense gerechtelijke raad (bekend als 'de Areopagus') in de 1e eeuw CE en die werd bekeerd door St. Paul. Deze werken zouden dus kunnen worden beschouwd als een geslaagde 'vervalsing', die Pseudo-Dionysius onberispelijke christelijke geloofsbrieven bezorgde die Plotinus tegen bijna tweehonderd jaar gunstig voorzagen. Deze strategie was zo succesvol dat Dionysius bijna apostolisch gezag verwierf, waardoor zijn geschriften een enorme invloed kregen in de middeleeuwen en de renaissance, hoewel zijn opvattingen over de Drie-eenheid en Christus (bijv.zijn nadruk op de enige theandrische activiteit van Christus (zie Brief 4) in tegenstelling tot de latere orthodoxe opvatting van twee activiteiten) werd niet altijd als orthodox aanvaard, omdat ze bijvoorbeeld herhaaldelijk moesten worden verdedigd door Johannes van Scythopolis en Maximus Confessor. Dionysius 'fictieve identiteit, al in de zesde eeuw in twijfel getrokken door Hypatius van Efeze en later door Nicholas van Cusa, werd voor het eerst serieus in twijfel getrokken door Lorenzo Valla in 1457 en John Grocyn in 1501, een kritiek standpunt dat later werd aanvaard en gepubliceerd door Erasmus vanaf 1504 voorwaarts. Maar in de moderne tijd is het pas algemeen geaccepteerd dat Dionysius, in plaats van de leerling van Sint-Paulus te zijn geweest, in de tijd van Proclus heeft geleefd, waarschijnlijk als leerling van Proclus, misschien van Syrische afkomst,die genoeg kende van het platonisme en de christelijke traditie om ze allebei te transformeren. Aangezien Proclus stierf in 485 CE, en aangezien de eerste duidelijke aanhaling van Dionysius 'werken door Severus van Antioch tussen 518 en 528 is, kunnen we Dionysius' auteurschap tussen 485 en 518–28 CE plaatsen. Deze data worden bevestigd door wat we vinden in het Dionysische corpus: een kennis van het Atheense neoplatonisme van die tijd, een beroep op leerstellige formules en delen van de christelijke liturgie (bijv. De geloofsbelijdenis) die aan het einde van de vijfde eeuw van kracht waren, en een aanpassing van laat-vijfde-eeuwse neoplatoonse religieuze riten, met name theurgie, zoals we hieronder zullen zien. Deze data worden bevestigd door wat we vinden in het Dionysische corpus: een kennis van het Atheense neoplatonisme van die tijd, een beroep op leerstellige formules en delen van de christelijke liturgie (bijv. De geloofsbelijdenis) die aan het einde van de vijfde eeuw van kracht waren, en een aanpassing van laat-vijfde-eeuwse neoplatoonse religieuze riten, met name theurgie, zoals we hieronder zullen zien. Deze data worden bevestigd door wat we vinden in het Dionysische corpus: een kennis van het Atheense neoplatonisme van die tijd, een beroep op leerstellige formules en delen van de christelijke liturgie (bijv. De geloofsbelijdenis) die aan het einde van de vijfde eeuw van kracht waren, en een aanpassing van laat-vijfde-eeuwse neoplatoonse religieuze riten, met name theurgie, zoals we hieronder zullen zien.

Er moet ook worden erkend dat "vervalsing" een modern begrip is. Net als Plotinus en de Cappadocians voor hem beweert Dionysius niet een innovator te zijn, maar eerder een communicator van een traditie. Het aannemen van de persona van een oude figuur was een reeds lang ingeburgerd retorisch apparaat (bekend als declamatio), en anderen in de kring van Dionysius namen ook pseudonieme namen uit het Nieuwe Testament aan. Dionysius 'werken zijn daarom veel minder een vervalsing in moderne zin dan een erkenning van ontvangst en transmissie, namelijk een soort gecodeerde herkenning dat de resonanties van elke heilige onderneming intertekstueel zijn, waardoor de diachrone structuren van tijd en ruimte samenkomen in op een synchrone manier, en dat deze theologische leer althans dialectisch van een ander wordt ontvangen. Dionysius stelt zijn eigen leer voor als afkomstig van een bepaalde Hierotheus en als geadresseerd aan een bepaalde Timotheus. Hij lijkt zichzelf daarom te zien als een tussenpersoon, in feite heel erg zoals een Dionysius de Areopagiet. Ten slotte, als Iamblichus en Proclus kunnen wijzen op een oorspronkelijke, pre-platonische wijsheid, namelijk die van Pythagoras, en als Plotinus zelf kan beweren geen initiator van een traditie te zijn (de term Neoplatonisme is tenslotte slechts een handig modern label), waarom kan Dionysius dan niet verwijzen naar een duidelijk christelijke theologische en filosofische weerklank in een eerdere pre-Plotiniaanse wijsheid die onmiddellijk de kloof overbrugde tussen het joods-christendom (St. Paul) en het Atheense heidendom (de Areopagite)? [Voor een andere kijk op Dionysius als crypto-heidens, zie Lankila, 2011, 14–40.]in feite. Ten slotte, als Iamblichus en Proclus kunnen wijzen op een oorspronkelijke, pre-platonische wijsheid, namelijk die van Pythagoras, en als Plotinus zelf kan beweren geen initiator van een traditie te zijn (de term Neoplatonisme is tenslotte slechts een handig modern label), waarom kan Dionysius dan niet verwijzen naar een duidelijk christelijke theologische en filosofische weerklank in een eerdere pre-Plotiniaanse wijsheid die onmiddellijk de kloof overbrugde tussen het joods-christendom (St. Paul) en het Atheense heidendom (de Areopagite)? [Voor een andere kijk op Dionysius als crypto-heidens, zie Lankila, 2011, 14–40.]in feite. Ten slotte, als Iamblichus en Proclus kunnen wijzen op een oorspronkelijke, pre-platonische wijsheid, namelijk die van Pythagoras, en als Plotinus zelf kan beweren geen initiator van een traditie te zijn (de term Neoplatonisme is tenslotte slechts een handig modern label), waarom kan Dionysius dan niet verwijzen naar een duidelijk christelijke theologische en filosofische weerklank in een eerdere pre-Plotiniaanse wijsheid die onmiddellijk de kloof overbrugde tussen het joods-christendom (St. Paul) en het Atheense heidendom (de Areopagite)? [Voor een andere kijk op Dionysius als crypto-heidens, zie Lankila, 2011, 14–40.]waarom kan Dionysius dan niet verwijzen naar een duidelijk christelijke theologische en filosofische weerklank in een eerdere pre-Plotiniaanse wijsheid die onmiddellijk de kloof overbrugde tussen het joods-christendom (St. Paul) en het Atheense heidendom (de Areopagite)? [Voor een andere kijk op Dionysius als crypto-heidens, zie Lankila, 2011, 14–40.]waarom kan Dionysius dan niet verwijzen naar een duidelijk christelijke theologische en filosofische weerklank in een eerdere pre-Plotiniaanse wijsheid die onmiddellijk de kloof overbrugde tussen het joods-christendom (St. Paul) en het Atheense heidendom (de Areopagite)? [Voor een andere kijk op Dionysius als crypto-heidens, zie Lankila, 2011, 14–40.]

2. Het lezen van de werken van Dionysius

Dionysius lezen kan om vele redenen een moeilijke zaak zijn: gedeeltelijk omdat zijn frequente hyperbolische theologische taal vreemd is aan onze eigen Engelstalige praktijken; deels omdat bijna elk woord dat hij gebruikt resoneert met de hele geschiedenis van het oude denken, van het christelijke platonisme van de vaderen, in het bijzonder Gregorius van Nyssa en de Cappadocians, tot het neoplatonisme van Plotinus, Iamblichus en Proclus, terwijl zijn theologie zich voornamelijk richt op de joodse en christelijke geschriften (die Dionysius 'goddelijke orakels' noemt); deels ook omdat de volgorde waarin we zijn werken moeten lezen onduidelijk is en omdat Dionysius ten minste zeven verloren werken noemt. We weten dus niet hoe we hem moeten lezen, omdat zoveel twijfelachtig of mogelijk fictief lijkt. Dit beeld wordt verder bemoeilijkt door de titels die delen van zijn werken onderverdelen, die vanwege een eigen terminologie door een latere hand of handen lijken te zijn ingevoegd.

De overgebleven geschriften zijn vier verhandelingen en tien brieven. De vier verhandelingen zijn: 1) Over de goddelijke namen (DN) (Peri theion onomaton, in het Grieks; De Divinis Nominibus, in het Latijn), het langste werk van dertien hoofdstukken dat zich bezighoudt met bevestigende of katafatische theologie, namelijk de namen die worden toegeschreven aan God de schepper in de Schrift en ook in heidense teksten, maar ook in het verkennen van de grenzen van taal en daarom ook met negatieve of apofatische theologie. 2) Over de hemelse hiërarchie (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, in het Grieks; De coelesti hierarchia, in het Latijn), een werk dat onderzoekt hoe de negen koren van engelen (in de Schrift) moeten worden begrepen om ons tot God te verheffen. 3) Over de kerkelijke hiërarchie (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, in het Grieks; De ecclesiastica hierarchia,in het Latijn) dat de verschillende ordes en liturgie van de kerk onderzoekt als ons in verband met God door middel van een door God aangewezen maar menselijke hiërarchie. En 4) On Mystical theology (MT) (Peri mustikes theologias, in het Grieks; De mystica theologia, in het Latijn), een kort maar krachtig werk dat zich bezighoudt met negatieve of apofatische theologie en waarin theologie voor het eerst expliciet 'mystiek' wordt in de geschiedenis (Met mystiek hier bedoelen we niet een buitengewone of persoonlijke ervaring van het transcenderen van jezelf in de moderne zin van het woord, maar gewoon "verborgen". Zie hierover Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Er volgen tien brieven die nuttige opmerkingen geven over onderwerpen in de bovenstaande vier verhandelingen, met name brief 9 over wat Dionysius symbolische theologie noemt waarvan werken 2) en 3) hierboven (CH; EH) een wezenlijk onderdeel vormen. De tien letters lijken te zijn gerangschikt in een ruwweg hiërarchische volgorde, de letters 1-4 zijn gericht aan een monnik (een zekere Gaius, ook de naam van een of meer metgezellen van Paulus), letter 5 aan een diaken, letter 6 aan een priester, en letters 7 en 9 aan hiërarchen of bisschoppen. Brief 8 verstoort deze volgorde omdat hij is gericht aan een monnik die belast is met het verstoren van de hiërarchische volgorde zelf!

Welke volgorde van de werken moeten we aannemen? In de Franse vertaling van M. de Gandillac en de Engelse vertaling van C. Luibheid en P. Rorem (zie bibliografie) is de volgorde DN, MT, CH en EH. In de manuscripten van het Areopagitische corpus is de volgorde CH, EH, DN, MT, gevolgd door de letters. Dionysius zelf geeft een verklarend overzicht dat de orde van Luibheid en Rorem begunstigt, en dat een systematische organisatie geeft aan zijn oeuvre, inclusief zowel de verhandelingen die we nu bezitten als de verhandelingen die ofwel niet meer bestaan of, waarschijnlijker, nooit waren geschreven. Zijn schets is vooral waardevol voor twee van deze laatste verhandelingen - de theologische representaties en de symbolische theologie - aangezien de volgorde waarin hij beweert ze te hebben geschreven, zowel de relatieve waarde van hun inhoud als de volgorde waarin de lezer moet doorgaan, onthult. Het helpt de lezer dus om de aard van hun inhoud te omschrijven en om ze op de juiste plaats te zetten met de overige twee werken die door Dionysius zijn geschreven over de vormen van theologie. De eerste drie theologische representaties, over de goddelijke namen en de symbolische theologie, bespreken steeds meer verdeelde en sensuele vormen van theologie. Het vierde theologische werk, de mystieke theologie, keert de volgorde om en herstelt de lezer tot de goddelijke eenheid:en om ze op de juiste plaats te zetten met de overige twee werken die door Dionysius zijn geschreven over theologievormen. De eerste drie theologische representaties, over de goddelijke namen en de symbolische theologie, bespreken steeds meer verdeelde en sensuele vormen van theologie. Het vierde theologische werk, de mystieke theologie, keert de volgorde om en herstelt de lezer tot de goddelijke eenheid:en om ze op de juiste plaats te zetten met de overige twee werken die door Dionysius zijn geschreven over theologievormen. De eerste drie theologische representaties, over de goddelijke namen en de symbolische theologie, bespreken steeds meer verdeelde en sensuele vormen van theologie. Het vierde theologische werk, de mystieke theologie, keert de volgorde om en herstelt de lezer tot de goddelijke eenheid:

In de eerdere boeken reisde mijn argument naar beneden van de meest verheven naar de meest bescheiden categorieën, waarbij ik op dit neerwaartse pad een steeds toenemend aantal ideeën opnam die zich vermenigvuldigden met elke fase van de afdaling. Maar mijn argument stijgt nu van wat beneden is tot het transcendente, en hoe meer het klimt, hoe meer taal hapert, en wanneer het voorbij en voorbij de klim is gepasseerd, zal het volledig stil worden, omdat het eindelijk één zal zijn met hem die niet te beschrijven is (MT 1033 C).

In dit artikel zullen we een variant van deze laatste orde aannemen, zowel omdat Dionysius er zelf de voorkeur aan lijkt te hebben gegeven als omdat het de systematische structuur van de theologische werken verduidelijkt.

3. Overzicht en inhoud van de werken

3.1 Theologische representaties

Hoewel de theologische representaties niet bestaan, kunnen we de inhoud ervan opdoen in de uitgebreide beschrijvingen van Dionysius in zijn andere werken. Het lijkt zich te hebben gewijd aan namen voor de drie personen binnen de godheid en hun eigenschappen. Deze namen zijn de representaties die in de titel van het werk worden genoemd. Ze beschrijven twee vormen van differentiatie binnen de godheid: het onderscheid in personen en in attributen van de personen. Namen van de personen zijn 'Vader', 'Zoon' en 'Heilige Geest'. Namen voor de kenmerken zijn 'bron', 'uitloper', 'bloem' en 'licht'. Dionysius legt niet uit waarom hij de term "representatie" (hypotuposis) voor deze namen gebruikt, maar zijn voorliefde voor woordspelingen heeft hem er misschien toe gebracht het te adopteren vanwege de gelijkenis met "persoon" (hypostase).

Sommige van deze namen beschrijven meer dan een persoon binnen de godheid. De naam 'vader' kan bijvoorbeeld ook worden gebruikt voor dieren, in welk geval het de mannelijke ouder betekent. We lijken zulke namen letterlijk op dieren toe te passen en alleen metaforisch op personen binnen de godheid. Maar Dionysius onthult een passage uit de brief van Paulus aan de Efeziërs die hem ertoe brengt anders te beweren. Paulus zegt dat God de Vader degene is "van wie al het vaderschap in de hemelen en op aarde is genoemd". Op basis van deze schriftuurlijke autoriteit legt Dionysius uit dat we de termen 'vader' en 'zoon' van dieren alleen kunnen gebruiken omdat de godheid al dezelfde relatie heeft ondergaan. Met andere woorden, de interne causaliteit die binnen de godheid wordt uitgeoefend, is de bron van alle andere causaliteit. Dit omvat niet alleen de oorzaak van het ene dier door het andere,maar van de ene engel door de andere, aangezien ook engelen de namen "vader" en "zoon" ontvangen.

3.2 Over de goddelijke namen

Strikt genomen wijden alle theologische werken behalve de theologische representaties zich aan goddelijke namen of namen voor de godheid. Maar Dionysius wijdt zijn tweede theologische verhandeling, getiteld Op de goddelijke namen, alleen aan een bepaald soort goddelijke naam. Dit soort naam beschrijft een derde onderscheid binnen de godheid (naast het onderscheid tussen personen en persoonlijke eigenschappen): het onderscheid in de meervoudige eigenschappen van de godheid als geheel. Hoewel de namen van toepassing zijn op de godheid als geheel, en er dus naar verwijzen als een eenheid, is elke naam anders en dus samen onderscheiden ze de godheid. Het impliciete onderscheid tussen de eenheid van de godheid en de veelheid van de namen wordt weerspiegeld in de structuur van de namen zelf. Elke naam bevat hetzelfde voorvoegsel: "over-",of hyper- in het Grieks, wat de eenheid aangeeft van de godheid op wie de namen zijn toegepast. Maar elke naam is anders, wat wijst op de zelfvermenigvuldiging van de godheid. Het resultaat is een reeks namen als 'over-goed', 'over-zijn' en 'over-leven'. Af en toe gebruikt Dionysius ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen.wat de eenheid aangeeft van de godheid op wie de namen worden toegepast. Maar elke naam is anders, wat wijst op de zelfvermenigvuldiging van de godheid. Het resultaat is een reeks namen als 'over-goed', 'over-zijn' en 'over-leven'. Af en toe gebruikt Dionysius ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen.wat de eenheid aangeeft van de godheid op wie de namen worden toegepast. Maar elke naam is anders, wat wijst op de zelfvermenigvuldiging van de godheid. Het resultaat is een reeks namen als 'over-goed', 'over-zijn' en 'over-leven'. Af en toe gebruikt Dionysius ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen.wat de zelfvermenigvuldiging van de godheid aangeeft. Het resultaat is een reeks namen als 'over-goed', 'over-zijn' en 'over-leven'. Af en toe gebruikt Dionysius ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen.wat de zelfvermenigvuldiging van de godheid aangeeft. Het resultaat is een reeks namen als 'over-goed', 'over-zijn' en 'over-leven'. Af en toe gebruikt Dionysius ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen. Dionysius gebruikt ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen. Dionysius gebruikt ook een tweede, gelijkwaardig voorvoegsel: “pre-” of pro in het Grieks. God is 'pre-good' en 'pre-being', wat betekent dat hij de eigenschappen van schepselen heeft op een manier die zowel schepsel als eigenschap overstijgt. De prefixen “over-” en “pre-” moeten strikt op de namen worden toegepast wanneer ze door God in zichzelf worden gebruikt. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen. Aan de andere kant, wanneer de namen alleen door God worden gebruikt als oorzaak, kunnen de voorvoegsels worden weggelaten, omdat de causaliteit van God al een processie is in de differentiatie die naar behoren wordt aangeduid door elk van de verschillende namen.

Sommige latere middeleeuwse tolken van Dionysius suggereren dat God de eigenschappen van schepselen in hun meest juiste en ideale vorm bezit, maar Dionysius zelf suggereert dit niet. In plaats daarvan is het meest geschikte object van de namen het hoogste wezen. De voorbeeldige voorbeelden van 'goedheid', 'zijn' en 'leven' zijn bijvoorbeeld de hoogste van de engelen of begrijpelijke geesten, zoals Dionysius ze ook noemt. Om deze reden verwijst Dionysius vaak naar dit type naam als een "begrijpelijke naam". Hij neemt in het aantal begrijpelijke namen de traditionele Neoplatonische begrijpelijke categorieën op: zijn, identiteit, verschil, rust en beweging, evenals de Neoplatonische triade van zijn, leven en intellect. Het feit dat God de juiste betekenis van deze namen overstijgt, betekent niet dat hij "niet-zijn", "niet-leven" genoemd moet worden,"Of" niet-intellect. " Dionysius geeft er de voorkeur aan simpelweg te zeggen dat God 'over zijn', 'over leven' en 'over intellect' is.

De begrijpelijke namen zouden de basis kunnen vormen van een theologie die onafhankelijk is van enige specifieke religieuze traditie of heilige tekst. Velen van hen staan centraal in platonische bronnen buiten de context van het christendom, en komen slechts incidenteel en duister voor in de Hebreeuwse en christelijke geschriften. Ze beschrijven ook de begrijpelijke structuur van de kosmos, een structuur die toegankelijk is voor alle menselijke onderzoeken, al dan niet ondersteund door schriftteksten. Maar Dionysius ontkent uitdrukkelijk dat de namen kunnen worden verkregen uit een andere bron dan de Hebreeuwse en christelijke geschriften. Zelfs al zouden de namen kunnen worden afgeleid uit de beschouwing van de begrijpelijke structuur van de wereld, we passen ze in de theologie toe op de oorzaak van die structuur en niet op de structuur zelf. Aangezien de oorzaak van die structuur buiten het bereik van menselijk onderzoek ligt,voor onze beschrijving kunnen we niet op onze eigen bevoegdheden vertrouwen. We zijn in plaats daarvan afhankelijk van de openbaring van de Schriften als onze bron voor de begrijpelijke namen.

Weinig mensen hebben het vermogen om de begrijpelijke namen in hun puurheid te beschouwen. De meesten van ons vereisen dat de namen in zichtbare dingen worden geïncarneerd voordat we ze kunnen begrijpen. Omdat we 'zijn', 'leven' en 'wijsheid' niet in zichzelf kunnen zien, hebben we een zichtbaar wezen nodig dat leeft en wijs is. Zo iemand kan dan het middel worden waarmee we over het begrijpelijke nadenken. Dionysius 'mogelijk fictieve leraar Hierotheus is zo'n zichtbare incarnatie van de namen. Maar Hierotheus kan meer doen dan de namen incarneren. Hij kan ze ook in spraak ontvouwen, waarbij hij de eenheidsnaam 'zijn' aanneemt en deze uitgebreid beschrijft, zoals Dionysius doet in het vijfde hoofdstuk van On the Divine Names. Zoals hij het beschrijft, ontvouwt de naam zich in een vorm die meervoudig is, vanwege de vele woorden die in zijn beschrijving worden gebruikt. Het benadert dus het meervoudige karakter van onze gewone menselijke manier van kennen en wordt gemakkelijker te begrijpen.

3.3 Symbolische theologie

Andere namen verwijzen rechtstreeks naar zichtbare dingen, waarvan de veelvoud en toegankelijkheid voor sensatie ze voor ons gemakkelijk te begrijpen maken. Het probleem met deze namen, door Dionysius en de Neoplatonische traditie in het algemeen "symbolen" genoemd, is dat ze helemaal geen inherente relatie met de godheid hebben. Hun letterlijke betekenis is beperkt tot het rijk van de zinnelijke, en daarom moeten ze in metaforen worden veranderd om bruikbaar te worden voor de theologie. Dit is de taak van de symbolische theologie van Dionysius. Hoewel het werk zelf niet bestaat, zien we dat hij in elk van zijn bestaande werken hetzelfde project uitvoert.

Een van Dionysius 'favoriete symbolenbronnen is een vers uit de 78 epsalm: "de Heer ontwaakte, als een sterke man, krachtig maar wankelend van wijn." Letterlijk genomen geeft het vers aan dat God slaapt en dronken wordt van wijn, twee activiteiten die alleen van toepassing zijn op belichaamde, zichtbare wezens. Alleen een belichaamd wezen kan de activiteiten manifesteren waarnaar de namen 'slaap' en 'dronkenschap' letterlijk verwijzen. Als we zulke termen op God willen toepassen, moeten ze gehecht zijn aan een vreemde, begrijpelijke inhoud die de interpretator van de symbolische naam kan leiden naar de beschouwing van een begrijpelijke naam. In 'slaap' vindt Dionysius bijvoorbeeld een betekenis die zowel begrijpelijke als zichtbare dingen gemeen heeft: zich terugtrekken uit de wereld. Hij concludeert dat Gods slaap zijn 'verwijdering van en gebrek aan communicatie met de voorwerpen van zijn voorzienigheid' is. In dronkenschap ziet Dionysius een soort overvulling,en dus legt hij uit dat Gods dronkenschap 'de overbelaste meeteloosheid is van alle goederen in degene die hun oorzaak is'. Van de gemakkelijk te begrijpen letterlijke betekenis van de term stijgt de lezer naar het moeilijker begrijpelijke terrein van deelbaarheid en meeteloosheid.

Dronkenheid en slaap zijn wat Dionysius 'ongelijke overeenkomsten' noemt. Ze beschouwen ons als buitengewoon onwaardig aan God, en dus zijn ze "ongelijk", maar ze onthullen een begrijpelijke waarheid die ons naar hem kan leiden, en zijn dus "vergelijkbaar". Dionysius geeft voorrang aan dergelijke namen boven meer toepasselijke namen als "gouden" en "lichtgevend". Hoe meer de naam geschikt lijkt, hoe meer we geneigd zullen zijn om te denken dat we de godheid voldoende begrepen hebben in ons gebruik van de naam. Juist de materialiteit en oneerbaarheid van de ongelijke overeenkomsten schreeuwen dat de namen de godheid niet letterlijk beschrijven, en dwingen de lezer om de begrijpelijke waarheid achter de naam te zoeken.

We kunnen ons afvragen of de symbolische namen überhaupt een noodzakelijk onderdeel van de theologie zijn, aangezien hun inhoud tot de begrijpelijke theologie behoort en niet tot een "symbolische" theologie. Dionysius bevestigt herhaaldelijk hun noodzaak, niet vanwege het karakter van hun inhoud, maar vanwege de aard van de menselijke ziel. De ziel kan in twee delen worden verdeeld: het ene hartstochtelijk en het andere harteloos. Gepassioneerd betekent hier in beweging gezet door dingen buiten de ziel. De zintuigen zijn bijvoorbeeld gepassioneerd omdat ze alleen kunnen functioneren als een extern object ze iets te voelen geeft. Dionysius volgt een langdurige neoplatonische traditie wanneer hij zegt dat de meesten van ons niet in staat zijn om ons hartstochtelijke deel direct aan te gaan. In plaats daarvan komt onze passieloze rol alleen indirect in het spel door de activiteit van de gepassioneerde rol. Door de wereld om ons heen te voelen, worden we ertoe gebracht na te denken over de begrijpelijke structuren ervan door middel van de sensaties die we ontvangen. Zelfs de weinige mensen die hun passieloze rol direct kunnen spelen, vinden het nuttig om hun contemplatie te ondersteunen met voorbeelden uit de zintuigen. Dionysius begrijpt misschien direct de causaliteit van God en vindt het toch nuttig om Gods causaliteit te vergelijken met de emanatie van licht van de zon.

Dergelijke voorbeelden vereisen niet de aanwezigheid van een geopenbaarde tekst. Bekwame leraren in elk vak worden gekenmerkt door hun vermogen om nuttige voorbeelden te bedenken die zijn opgedaan uit gewone ervaring bij het uitleggen van een moeilijke begrijpelijke waarheid. Dionysius zelf neemt regelmatig zijn toevlucht tot voorbeelden "op ons niveau" om iets begrijpelijks uit te leggen. Het schriftuurlijke symbool gaat verder en probeert de God te openbaren die voor en voorbij de begrijpelijke waarheid staat. Het hoogste menselijke intellect heeft weinig mogelijkheden om deze waarheid rechtstreeks te bereiken, en daarom kunnen we niet vertrouwen op intellectuele leraren als gids voor die waarheid. We hebben de gave van symbolen nodig, die ons gewone begrip verbinden aan de godheid buiten het zijn. En dus beschrijft Dionysius de symbolische namen niet als pedagogische instrumenten die door theologen zijn ontwikkeld. De namen verschijnen in plaats daarvan in de extatische visioenen van de profeten. Hoewel Dionysius expliciet stelt dat we afhankelijk zijn van de Hebreeuwse en Christelijke geschriften als bron van deze symbolen, heeft hij er geen moeite mee om de lijst met namen te verfraaien met symbolen uit andere tradities. Hij bespreekt bijvoorbeeld uitgebreid de naam van 'mengkom', die geen echte bron heeft in de christelijke of Hebreeuwse geschriften, maar centraal voorkomt in de platonische filosofie die voortkomt uit Plato's Timaeus.”Die geen echte bron heeft in de christelijke of Hebreeuwse geschriften, maar centraal voorkomt in de platonische filosofie die voortkomt uit Plato's Timaeus.”Die geen echte bron heeft in de christelijke of Hebreeuwse geschriften, maar centraal voorkomt in de platonische filosofie die voortkomt uit Plato's Timaeus.

3.4 Mystieke theologie

Als Dionysius 'ongelijksoortige overeenkomsten' prijst over schijnbaar geschiktere symbolische namen voor God, legt hij uit dat in ieder geval sommige ongelijksoortige namen ontkenningen zijn, en ontkenningen passender bij God dan bevestigingen. De Mystieke Theologie heeft deze laatste, meest mysterieuze vorm van theologie als onderwerp. Negaties worden niet alleen correct toegepast op de namen van de symbolische theologie. Alle goddelijke namen moeten worden genegeerd, te beginnen met die van de symbolische theologie, doorgaand met de begrijpelijke namen en eindigend met de theologische representaties. De godheid is evenmin "geest", "zoonschap" en "vaderschap" als "intellect" of "slaapt". Deze ontkenningen moeten worden onderscheiden van ontberingen. Een ontheffing is simpelweg het ontbreken van een bepaald predikaat dat net zo goed aanwezig zou kunnen zijn. De afwezigheid van het predikaat staat haaks op zijn aanwezigheid: 'levenloos' staat tegenover 'leven'. Maar als we zeggen dat de godheid niet 'leeft', bedoelen we niet dat hij 'levenloos' is. De godheid is zowel het levenloze als het leven voorbij. Om deze reden zegt Dionysius dat onze bevestigingen van de godheid niet tegengesteld zijn aan onze negaties, maar dat beide moeten worden overstegen: zelfs de negaties moeten worden genegeerd.

De meest controversiële en geheimzinnige passages van de Mystieke Theologie draaien om het mystieke zoals het op zichzelf wordt genomen en niet als het negeren van de andere vormen van theologie. Dionysius zegt dat na het spreken, lezen en begrijpen van de namen ophoudt, er een goddelijke stilte, duisternis en onwetendheid volgt. Alle drie deze kenmerken lijken privatief, alsof het gewoon de afwezigheid is van respectievelijk spraak, zicht en kennis. Maar Dionysius behandelt ze niet als privatief. In plaats daarvan gebruikt hij temporele en ruimtelijke taal om een speciale plaats en tijd voor hen af te bakenen. Met als voorbeeld het verslag van Mozes 'beklimming van de berg Sinaï in de Hebreeuwse geschriften, zegt Dionysius dat nadat Mozes door de verstandige en begrijpelijke contemplatie van God is opgestegen, hij vervolgens de duisternis boven de bergtop binnengaat. De duisternis bevindt zich boven de berg en Mozes komt er binnen na zijn beschouwing van God in de verschillende vormen van theologie. Dionysius laat de relatie tussen Mozes en de duisternis zeer duister. Sommige commentatoren herleiden het tot een vorm van weten, zij het een buitengewone vorm van weten. Anderen herleiden het tot een vorm van affectieve ervaring, waarin Mozes iets voelt dat hij nooit kan weten of in woorden kan uitleggen. Dionysius zelf geeft geen doorslaggevend bewijs voor beide interpretatieve bewegingen. Hij spreekt alleen over de 'vereniging' van Mozes met de onuitsprekelijke, onzichtbare, onkenbare godheid.zij het een buitengewone vorm van weten. Anderen herleiden het tot een vorm van affectieve ervaring, waarin Mozes iets voelt dat hij nooit kan weten of in woorden kan uitleggen. Dionysius zelf geeft geen doorslaggevend bewijs voor beide interpretatieve bewegingen. Hij spreekt alleen over de 'vereniging' van Mozes met de onuitsprekelijke, onzichtbare, onkenbare godheid.zij het een buitengewone vorm van weten. Anderen herleiden het tot een vorm van affectieve ervaring, waarin Mozes iets voelt dat hij nooit kan weten of in woorden kan uitleggen. Dionysius zelf geeft geen doorslaggevend bewijs voor beide interpretatieve bewegingen. Hij spreekt alleen over de 'vereniging' van Mozes met de onuitsprekelijke, onzichtbare, onkenbare godheid.

3.5 Over de hemelse en kerkelijke hiërarchieën

Misschien nog erger dan de aard van de eenheid in Dionysius is de vraag hoe de theologische verhandelingen zich verhouden tot Dionysius 'twee verhandelingen over hiërarchie. De mystieke theologie suggereert een opstijging van het lagere zintuiglijke rijk van de werkelijkheid via het begrijpelijke tussenrijk naar de duisternis van de godheid zelf, alles bereikt door één enkele persoon. De hiërarchische verhandelingen daarentegen suggereren dat de zinnelijke en begrijpelijke rijken niet worden bereikt door een enkel wezen, maar door verschillende soorten wezens, en dat de visie van God wordt overgedragen van naar beneden naar beneden door de niveaus van de hiërarchie. On the Celestial Hierarchy beschrijft het begrijpelijke rijk als verdeeld in negen rijen wezens: de serafijnen, cherubijnen, tronen, heerschappijen, bevoegdheden, autoriteiten, vorstendommen, aartsengelen en engelen. On the Ecclesiastical Hierarchy beschrijft de mensen binnen de kerk als verdeeld in acht rangen: de hiërarchen of bisschoppen, priesters, diakenen, monniken, leken, catechumenen, boetelingen en de bezetenen. Dionysius richt zich niet op het menselijk leven buiten de kerk, behalve een paar verspreide verwijzingen naar de engelen die de leiding hebben over andere religieuze tradities en de eerdere 'juridische hiërarchie' van de joodse ritus, die voorafgaat aan de kerkelijke hiërarchie van de christelijke ritus.behalve een paar verspreide verwijzingen naar de engelen die de leiding hebben over andere religieuze tradities en de eerdere "juridische hiërarchie" van de Joodse ritus, die voorafgaat aan de kerkelijke hiërarchie van de christelijke ritus.behalve een paar verspreide verwijzingen naar de engelen die de leiding hebben over andere religieuze tradities en de eerdere "juridische hiërarchie" van de Joodse ritus, die voorafgaat aan de kerkelijke hiërarchie van de christelijke ritus.

De hiërarchen, het hoogst binnen de menselijke hiërarchie, beschouwen het begrijpelijke rijk rechtstreeks, hoewel ze vermoedelijk alleen het laagste niveau beschouwen: de engelen. Het zichtbare resultaat van de beschouwing van de engelen door de hiërarchen is de reeks riten die tot de christelijke kerk behoren. Omdat de hiërarchen het begrijpelijke rechtstreeks kunnen overdenken, voeren ze de riten niet uit omwille van zichzelf, maar omwille van de monniken en leken, die niet in staat zijn tot direct begrijpelijke contemplatie. De monniken en leken zijn alleen in staat om het hartstochtloze deel van hun ziel te betrekken door middel van het hartstochtelijke deel, en daarom hebben ze een zichtbare trigger nodig - het symbool - om hun begrijpelijke contemplatie te stimuleren. De rangen van hiërarch, priester en diaken zijn verantwoordelijk voor het uitvoeren van de riten,met een specifieke groep ingewijden onder hun hoede en een specifieke actie om uit te voeren. De diakenen zuiveren de catechumenen, boetelingen en bezetenen, voornamelijk door hen ethische instructies te geven. De priesters verlichten de leken, die de begrijpelijke waarheid kunnen ontvangen. De hiërarchen zijn perfect, een taak waarvan de ingewijde idealiter de monnik lijkt te zijn, aangezien Dionysius identificeert dat de monniken het volmaakte leven leiden van degenen die niet expliciet als geestelijken zijn ingewijd.aangezien Dionysius identificeert dat de monniken het volmaakte leven leiden van degenen die niet expliciet als geestelijken zijn ingewijd.aangezien Dionysius identificeert dat de monniken het volmaakte leven leiden van degenen die niet expliciet als geestelijken zijn ingewijd.

De structuur van de kerk weerspiegelt de verschillende rollen van de geestelijkheid en de leken. De hiërarch staat stil bij het altaar, weg van de veelheid van het interieur van de kerk. Hij betreedt het schip van de kerk alleen om heilige voorwerpen zoals wierook, brood en wijn en heilige olie binnen te brengen in het rijk van de veelheid, het ruimtelijk uitgebreide schip. Wanneer hij bijvoorbeeld het wierookvat in het schip brengt, wordt de geur ervan verdeeld onder de leken daar, net zoals het brood en de wijn later worden verdeeld in de eucharistische ritus. De hiërarch keert dan terug naar het altaar en neemt weer zijn eigen eigen voorwerp van contemplatie op, de begrijpelijke bron van de riten. De leken daarentegen blijven binnen het ruimtelijk verlengde schip, maar oriënteren zich op het altaar, waar de heilige voorwerpen worden opgeheven voor hun contemplatie. Voordat deze contemplatie kan plaatsvinden, moeten de catechumenen, boetelingen en bezetenen uit de kerk worden verwijderd. Hun oriëntatie op het materiaal verhindert dat ze de begrijpelijke waarheid adequaat overdenken door de zichtbare manifestatie ervan in de heilige voorwerpen.

Hoewel de riten begrijpelijke contemplatie als doel hebben, lijkt het niet dat niet-rituele vormen van contemplatie, zoals lezen, de deelname aan de riten kunnen vervangen. Dionysische contemplatie is openbaar, zodat het ons met elkaar kan verenigen; het omvat gebed, zodat het ons expliciet met de godheid kan verenigen; het vereist ook lichamen, omdat alleen de interactie van lichamen het mogelijk maakt dat de contemplatieve handeling beide componenten van onze natuur omvat: lichaam en ziel. De namen die in de theologische verhandelingen van Dionysius worden gebruikt, verwerven hun heilskracht in deze liturgische context. Hoewel de riten betrekking hebben op het uitvoeren van lichamelijke handelingen, kleden ze zich in woorden: de Hebreeuwse en christelijke geschriften en de mondelinge traditie van de liturgische gebeden. Alleen de stilte en onwetendheid van de mystieke theologie vindt geen duidelijke plaats binnen de liturgische riten van de hiërarchie, omdat ze zowel de zichtbare riten van de leken overstijgt als de begrijpelijke contemplatie van de geestelijkheid. Het kan zijn dat, net zoals sommige punten van de liturgie om een letterlijke stilte vragen, de begrijpelijke beschouwing van de hiërarch bij het altaar zijn eigen vorm van stilte moet aanwenden, om de verschijning van de godheid voorbij naamgeving mogelijk te maken. Over deze vraag zwijgt Dionysius echter als de mystieke theologie die zijn visie op de menselijke opstijging naar God bekroont.de begrijpelijke contemplatie van de hiërarch bij het altaar moet zijn eigen vorm van stilte innemen, om de verschijning van de godheid voorbij naamgeving mogelijk te maken. Over deze vraag zwijgt Dionysius echter als de mystieke theologie die zijn visie op de menselijke opstijging naar God bekroont.de begrijpelijke contemplatie van de hiërarch bij het altaar moet zijn eigen vorm van stilte innemen, om de verschijning van de godheid voorbij naamgeving mogelijk te maken. Over deze vraag zwijgt Dionysius echter als de mystieke theologie die zijn visie op de menselijke opstijging naar God bekroont.

4. Bronnen, ideeën, karakter van schrijven, termen: christendom en neoplatonisme

Nadat we het plan en de inhoud van deze werken hebben onderzocht, zullen we nu een korte blik werpen op enkele bronnen van Dionysius 'ideeën (en daarmee samenhangende problemen), en op het karakter van Dionysius' schrijven om te bepalen wat hij in de praktijk eigenlijk doet en om te zien of er iets echt filosofisch is in zijn schrijven.

4.1 Bronnen, ideeën en voorwaarden

Er is een grote spanning tussen platonisme en christendom in het schrijven van Dionysius. Luther drukte de negatieve kant van deze spanning uit: 'Dionysius is het meest schadelijk; hij platoniseert meer dan hij christiseert”(Babylonische gevangenschap van de kerk (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar was positiever en zag Dionysius 'kerstening van het neoplatonisme' als een neveneffect van zijn eigen behoorlijk theologische streven ', namelijk' de duidelijk gerealiseerde synthese van waarheid en schoonheid, van theologie en esthetiek '(The Glory of the Lord), band 2, 148–9). Misschien kan men suggereren dat noch het christendom, noch het platonisme bijzaken zijn in het denken van Dionysius; Het zijn eerder wederzijds belangrijke hele perspectieven die niet verloren gaan in de mix, hoe ondergeschikt het neoplatonisme ook is voor het christendom voor Dionysius zelf. Dionysius 'centrale zorg is hoe een drie-enige God, die hij onder andere de thearchie (god-regel; god-begin) noemt, die een volkomen onkenbaar, onbeperkt wezen is, voorbij individuele substanties, voorbij zelfs goedheid, kan manifesteren om, in en door de hele schepping om alle dingen terug te brengen naar de verborgen duisternis van hun bron. Dionysius gebruikt daartoe enkele belangrijke neoplatonische inzichten: (1) de blijvende processie-terugkeer of bekering van alle dingen als de creatieve en ontvankelijke uitdrukking van wat het betekent voor alles wat geschapen is. In Proclus 'termen in de Elements of Theology, prop. 35: "Elk effect blijft in zijn oorzaak, gaat ervan uit en zet er zich in om". Dit is een manier om de verticale verbondenheid van alles uit te drukken door identiteit, verschil,en het overwinnen van verschillen door een terugkeer naar identiteit die de aard vormt van alles wat wordt veroorzaakt. (2) De hiërarchische ordening van wezens als uitdrukking van zowel hun natuurlijke plaatsingen als hun vrijheden, evenals de gelijktijdige onmiddellijke, zonder tussenkomst, van de onbekende aanwezigheid van God (zie voor hiërarchie CH 3). Elk ding en elke orde heeft betrekking op het geheel of manifesteert het geheel, maar 'volgens zijn eigen capaciteit', zoals het beroemde neoplatonische gezegde het uitdrukt. Een rots of een worm is bijvoorbeeld een venster op het hele universum als je maar weet hoe je moet kijken.van de onbekende aanwezigheid van God (zie hiërarchie in hoofdstuk 3). Elk ding en elke orde heeft betrekking op het geheel of manifesteert het geheel, maar 'volgens zijn eigen capaciteit', zoals het beroemde neoplatonische gezegde het uitdrukt. Een rots of een worm is bijvoorbeeld een venster op het hele universum als je maar weet hoe je moet kijken.van de onbekende aanwezigheid van God (zie hiërarchie in hoofdstuk 3). Elk ding en elke orde heeft betrekking op het geheel of manifesteert het geheel, maar 'volgens zijn eigen capaciteit', zoals het beroemde neoplatonische gezegde het uitdrukt. Een rots of een worm is bijvoorbeeld een venster op het hele universum als je maar weet hoe je moet kijken.

In het geval van (1) mag het contrast tussen Dionysius en Neoplatonisme niet worden opgevat als een contrast tussen vrije goddelijke schepping enerzijds en veronderstelde emanatie of verlichting door noodzaak anderzijds voor goddelijke / menselijke vrijheid en creatie uit 'niets' zijn ook opvallende facetten van het neoplatoonse denken. Wat we in Dionysius zien, is eerder een nieuwe manier om het blijvende, uitstorten en terugkeren te begrijpen, niet alleen concreet in relatie tot de verschillende hiërarchieën, en structureel in relatie tot de verschillende werken (DN houdt zich bijvoorbeeld meer bezig met processie, terwijl EH, CH en MT hebben te maken met verschillende niveaus van terugkeer), maar ook met betrekking tot Gods voorzienige liefde die, terwijl ze op een super vrouwelijke manier identiek blijft aan zichzelf, en alles in zichzelf bevat,niettemin stroomt de scheppende kracht over in haar effecten (processie) om ze terug te brengen in identiteit (terugkeer): “[The Cause of All] is 'alles in alles', zoals de Schrift bevestigt, en hij moet zeker worden geprezen als zijnde voor alle dingen de schepper en schepper, Degene die ze tot voltooiing brengt, hun beschermer, hun beschermer en hun huis, de kracht die hen tot zichzelf terugbrengt, en dit alles in één enkele, onstuitbare en hoogste daad”(DN 1, 7, 596c – 597a).en dit alles in één enkele, onstuitbare en hoogste daad”(DN 1, 7, 596c – 597a).en dit alles in één enkele, onstuitbare en hoogste daad”(DN 1, 7, 596c – 597a).

In het geval van (2) (hiërarchie en goddelijke aanwezigheid) benadrukt Dionysius, veel meer dan de indruk die vaak door het neoplatonisme wordt gesuggereerd, de directheid van de schepping. Ieder wezen, ongeacht waar het op de schaal van wezens is geplaatst en hoe afhankelijk het ook mag zijn van wezens die ontologisch hoger zijn dan het (bv. Voor mensen, engelen) is direct en onmiddellijk afhankelijk van God in en voor zijn bestaan. Nogmaals, de contrasten die vaak worden getrokken tussen de 'vlucht van het alleen naar het alleen' van het neoplatonisme en de hiërarchiegemeenschap van Dionysius of tussen de veronderstelde neoplatonische opvatting dat de ene het bestaan van lagere wezens alleen veroorzaakt door bemiddeling van de hogere, terwijl het christendom schepping ziet zo onmiddellijk zijn gewoon vals of te simplistisch. De mystiek van Plotinus is niet 'solitair' in de zin die vaak wordt aangenomen en, voor Plotinus, Porphyry,en Proclus, de Ene veroorzaakt het bestaan onmiddellijk en diepgaand, welke andere invloeden ook de complexiteit van het bestaan binnendringen. Wat we in Dionysius zien, is daarentegen het behouden van iemands plaats in de hiërarchie en een zeer concrete terugkeer naar identiteit - in het geval van mensen bijvoorbeeld door middel van schrift, ritueel en praktische uitvoering tot een diepere vereniging met God in plaats van dan een simpele, ruimtelijk opgevatte beweging 'omhoog' de hiërarchie. Meer in het algemeen zien we in Dionysius 'gedachte nieuwe mogelijkheden om na te denken over goddelijke liefde, een liefde die verder gaat dan zijn en onbeperkt zijn, transcendentie en toch zelfs een soort hyperessentiële kwetsbaarheid op nogal verrassende manieren, nieuwe manieren om na te denken over beide goddelijke en menselijke eros, over affectiviteit (vgl. Dionysius 'beroemde uitspraak over leren van heilige schrijvers,of zelf de waarheid ontdekken, of niet alleen leren, maar 'de goddelijke dingen ervaren' (pathein ta theia) (DN 2, 9); en vergelijk Aristoteles, fr. 15 (Rose) en Hebreeën 5: 8), over de aard van de betekenis en de grenzen van de taal (zie sectie 4 hieronder), over de theorie van het kwaad als ontbering en niet-zijn, hoe afhankelijk dit ook is van een van Proclus 'opuscula (cf. DN 4, 18–35), over de esthetische rijkdom van deze wereld in het licht van de theologie en het leven van de kerk, en zelfs over de relatie tussen ziel en lichaam, hoewel antropologie geen deel uitmaakt van Dionysius 'voornaamste zorg (maar zie zijn opmerkingen op EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).over de aard van betekenissen en de grenzen van taal (zie sectie 4 hieronder), over de theorie van het kwaad als ontbering en niet-zijn, hoe afhankelijk dit ook is van een van Proclus 'opuscula (vgl. DN 4, 18–35), over de esthetische rijkdom van deze wereld in het licht van de theologie en het leven van de kerk, en zelfs over de relatie tussen ziel en lichaam, hoewel antropologie geen deel uitmaakt van Dionysius 'primaire zorg (maar zie zijn opmerkingen in EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).over de aard van betekenissen en de grenzen van taal (zie sectie 4 hieronder), over de theorie van het kwaad als ontbering en niet-zijn, hoe afhankelijk dit ook is van een van Proclus 'opuscula (vgl. DN 4, 18–35), over de esthetische rijkdom van deze wereld in het licht van de theologie en het leven van de kerk, en zelfs over de relatie tussen ziel en lichaam, hoewel antropologie geen deel uitmaakt van Dionysius 'primaire zorg (maar zie zijn opmerkingen in EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).hoewel antropologie geen deel uitmaakt van Dionysius 'primaire zorg (maar zie zijn opmerkingen op EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).hoewel antropologie geen deel uitmaakt van Dionysius 'primaire zorg (maar zie zijn opmerkingen op EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Twee voorbeelden zullen hier moeten volstaan: (a) Dionysius 'opmerkelijke beschrijving van de extatische liefde van God en (b) zijn radicale transformatie van de neoplatoonse begrijpelijke en zintuiglijke werelden.

(a) Ten eerste kan Dionysius klaarblijkelijk in geen enkele duidelijke zin de neoplatonische notie van een accepteren, die de mogelijkheid uitsluit om drieëenheid uit te drukken. Hij verbindt God daarom op een nieuwe manier als een onbeperkt wezen met God, zo volledig voorbij zijn of enige bepaalde predikaties. Tegelijkertijd betoogt hij in de DN dat de extase van liefde, die als een verbindende kracht door de schepping beweegt zonder van zichzelf af te wijken, de goddelijke natuur is. Dionysius geeft in een notitie van Plato's Phaedrus toe dat het kenmerkend is om te verlangen dat 'geliefden niet bij zichzelf horen, maar alleen bij hun geliefden' (DN 4, 13). Dit wordt aangetoond, vervolgt hij, door de voorzienige zorg van de grotere voor de kleine (een verwijzing naar de goddelijke voorzienige liefde van Proclus (eros pronoetikos) uit het commentaar op de eerste Alcibiades, # 56),door de liefde van gelijken, en door die van de mindere voor degenen die beter zijn dan zij (een verwijzing naar zowel Aristoteles 'baanbrekende behandeling van vriendschap in de Nicomachische ethiek als naar Proclus' terugkerende of bekerende liefde (eros epistreptikos) in hetzelfde commentaar hierboven), zoals ook in het geval van St. Paul's beroemde uitspraak: "Ik leef nu, niet ik, maar Christus leeft in mij" (Gal 2:20). Zou dan het behoren tot iemands geliefde kenmerkend kunnen zijn voor God, misschien in een andere betekenis?Zou dan het behoren tot iemands geliefde kenmerkend kunnen zijn voor God, misschien in een andere betekenis?Zou dan het behoren tot iemands geliefde kenmerkend kunnen zijn voor God, misschien in een andere betekenis?

Dionysius gaat als volgt verder:

We moeten zelfs dit durven te zeggen namens de waarheid dat de oorzaak van alle dingen zelf, door zijn mooie en goede liefde voor alle dingen, door een overvloed aan liefdevolle goedheid, buiten zichzelf komt (exo heautou ginetai) door zijn voorzienige zorg voor alle wezens en is als het ware betoverd (thelgetai) door goedheid, genegenheid (agapese) en liefde (eros), en wordt (katagetai) uit zijn plaats boven alles geleid en transcendent van alles om in alle dingen te wonen in overeenstemming met alles met zijn extatische superessentiële kracht die niet van zichzelf afwijkt (DN 4, 13).

Het idee is natuurlijk opmerkelijk, het idee, dat wil zeggen, een soort samenvoeging van tegenstellingen die ernaar streeft de onuitsprekelijke omvang van goddelijke liefde tot uitdrukking te brengen en zelfs macht en kwetsbaarheid (of "bijna" kwetsbaarheid: "zoals het waren, betoverd (bedrogen, betoverd)”), evenals de mogelijkheid van een echte tweerichtingsrelatie tussen Schepper en wezens meer in overeenstemming met het bijbelse denken. Maar de uitdrukking blijft Grieks, want het woord thelgetai dat Dionysius kiest, is er een dat de conclusie van Agathons toespraak weergeeft in het Symposium waar Agathon een liefde prijst die iedereen 'eerlijk moet hymnen, en deelt in het lied dat hij zingt dat betovert / charmeert / begijnt (thelgon) de gedachte (phronema) van alle goden en mensen”(197c). Dionysius verandert de context maar keert de polariteit niet echt om:het is God die nog steeds - net als menselijke wezens - bedrogen wordt door liefde en genegenheid voor wezens en 'naar beneden geleid' om in hen te wonen. Is dit kleine detail en de omzetting slechts toevallig? Het kan best zijn, maar in deze context is het gebruik van zo'n werkwoord en gedachte niet toevallig. Dionysius schrijft niet als een christen die is afgeschermd van het heidense denken of als een neoplatoonse denker in christelijke vermomming. In plaats daarvan provoceert en geniet hij op elk punt van intertekstualiteit. In plaats daarvan provoceert en geniet hij op elk punt van intertekstualiteit. In plaats daarvan provoceert en geniet hij op elk punt van intertekstualiteit.

(b) Een tweede voorbeeld is de precieze aard van Dionysius 'transpositie van neoplatonische structuur. Dionysius maakt de hele wereld van het neoplatonisme concreet en toegankelijk in het menselijke, maar sacramentele leven van de kerk, een wereld van gewone mensen en dingen waarvan de betekenis alleen volledig kan worden gerealiseerd en geperfectioneerd in de hemelse en bovennatuurlijke wereld.

Voor klassiek neoplatonisme, vooral in zijn Plotinische vorm, zijn de echte waarheden die de oorsprong, het begin (archai) van de wereld van gewone ervaring onderbouwen of vormen, de drie hypostasen of realiteiten van ziel, intellect en de Ene. De hypostasen zijn vooral nodig om rekening te houden met onze ervaring van graden van eenheid en organisatie. De levenswereld die voor onze zintuigen toegankelijk is, is een georganiseerde, geanimeerde wereld en daarvoor is een intensievere mate van eenheid nodig, namelijk het levensprincipe, dat wil zeggen ziel en alle zielen. Maar zelfs de wereld van de ziel is een "één en vele", van binnenuit georganiseerd, maar vereist ook een principe van eenheid en organisatie buiten zichzelf. En hetzelfde geldt zelfs voor een hogere mate van intellect. Intellect is een "one-many", een georganiseerde wereld van intellect,in elk waarvan het hele intellect aanwezig is. Elk is een soort holografische realiteit. En omdat intellect nog steeds een wereld is ondanks zijn intensievere eenheid dan ziel, heeft het een eenheid nodig die verder gaat dan het intellect en het bestaan om het te organiseren en de ongegronde grond te vormen van zijn eigen wezen waaruit het is voortgekomen.

Dus (1) in het neoplatonisme zijn er 3 hypostasen enerzijds, namelijk ziel, intellect en de Ene, en vier kosmische of hypercosmische dimensies, anderzijds: (i) de zintuiglijke wereld als een wereld van dingen; (ii) de zintuiglijke wereld die door de ziel is verbonden met de begrijpelijke wereld; (iii) de begrijpelijke wereld zelf, samengesteld uit alle intellecten; en tenslotte (iv) het Ene of het Goede, waaruit alles is voortgekomen. En (2) terwijl alles zijn passende "plaats" heeft in deze hypostatische hiërarchie, is de aanwezigheid van het Goede zo onmiddellijk en zo toegankelijk, dat de aanwezigheid dichter bij elk ding staat, zelfs dan bij intellect of ziel. Dit geldt zowel voor Plotinus als Proclus. Bovendien, (3) om de afleiding van elke entiteit te verduidelijken van wat ervoor komt,het is niet voldoende aangezien sommige geleerden hebben aangenomen dat het neoplatonisme slechts tussenpersonen had moeten vermenigvuldigen en zich had overgegeven aan een absurde neiging tot triaden, zoals leven, wijsheid, geest; Neoplatonisme moet eerder worden gezien als een vorm van denken die probeert te mediteren, de tekens erin te lezen en weer te geven hoe, zo nauwkeurig mogelijk, alle wezens zijn afgeleid van en zich verhouden tot de Ene, om hun afhankelijkheid te onderzoeken en te verklaren, open- eindigheid, en radicale onderlinge verbondenheid zonder de multidimensionale ordening van het universum (verstandig / begrijpelijk) uit het oog te verliezen en dat zelfs de eenvoud van dingen die geen intellect of leven hebben, maar alleen een puur bestaan, voortkomt uit de kracht van de Ene. Neoplatonisme moet eerder worden gezien als een vorm van denken die probeert te mediteren, de tekens erin te lezen en weer te geven hoe, zo nauwkeurig mogelijk, alle wezens zijn afgeleid van en zich verhouden tot de Ene, om hun afhankelijkheid te onderzoeken en te verklaren, open- eindigheid, en radicale onderlinge verbondenheid zonder de multidimensionale ordening van het universum (verstandig / begrijpelijk) uit het oog te verliezen en dat zelfs de eenvoud van dingen die geen intellect of leven hebben, maar alleen een puur bestaan, voortkomt uit de kracht van de Ene. Neoplatonisme moet eerder worden gezien als een vorm van denken die probeert te mediteren, de tekens erin te lezen en weer te geven hoe, zo nauwkeurig mogelijk, alle wezens zijn afgeleid van en zich verhouden tot de Ene, om hun afhankelijkheid te onderzoeken en te verklaren, open- eindigheid, en radicale onderlinge verbondenheid zonder de multidimensionale ordening van het universum (verstandig / begrijpelijk) uit het oog te verliezen en dat zelfs de eenvoud van dingen die geen intellect of leven hebben, maar alleen een puur bestaan, voortkomt uit de kracht van de Ene.en radicale onderlinge verbondenheid zonder de multidimensionale ordening van het universum (verstandig / begrijpelijk) uit het oog te verliezen en dat zelfs de eenvoud van dingen die geen intellect of leven hebben, maar alleen een naakt bestaan, voortkomt uit de kracht van de Ene.en radicale onderlinge verbondenheid zonder de multidimensionale ordening van het universum (verstandig / begrijpelijk) uit het oog te verliezen en dat zelfs de eenvoud van dingen die geen intellect of leven hebben, maar alleen een naakt bestaan, voortkomt uit de kracht van de Ene.

Wat Dionysius erin slaagt te doen, is deze geest diepgaand te vangen en daarom te transformeren, en deze ook concreet en toegankelijk te maken in de schriftuurlijke, sacramentele en gewone ervaringen van christelijke beoefenaars. In plaats van de 4 dimensies van het Neoplatonische universum, heeft Dionysius het volgende: (1) de zintuiglijke wereld of de juridische hiërarchie, dat wil zeggen de wereld die wordt beschouwd onder het aspect van objectieve "dingigheid" of van wet, namelijk in het geval van wet, een wereld waarin we afhankelijk zijn van voorschriften in plaats van van een dieper begrip, een wereld waarin de 'mysteries' of verborgen dingen (zoals de doop en de eucharistie) slechts mechanische ceremonies zijn en de Schrift slechts een letterlijke betekenis krijgt. Voor Dionysius (zoals voor Plato) is de wet noodzakelijk, maar nog steeds gebrekkig. De wet van Mozes bijvoorbeeld,“Gaf slechts een verhulde beschouwing om zwakke zichtcapaciteiten zonder schade te verlichten” (EH 501c). Dan (2) volgt de kerkelijke hiërarchie, namelijk de zintuiglijke wereld als ledematen van het mystieke lichaam van Christus, geleid door de ziel naar de betekenis van de begrijpelijke of hemelse hiërarchie, waar de symbolen kunnen worden gelezen. Haar mysteries, zowel verstandig als begrijpelijk, zijn de Schrift en de Sacramenten, de initiatiefnemers de priesters en de ingewijden degenen die ze ontvangen. Vanuit dit perspectief transformeert Dionysius het neoplatonisme radicaal, maar veroorzaakt tegelijkertijd geheel nieuwe mogelijkheden in de structuren die hij transformeert.de zintuiglijke wereld als ledematen van het mystieke lichaam van Christus, geleid door de ziel naar de betekenis van de begrijpelijke of hemelse hiërarchie, waar de symbolen kunnen worden gelezen. Haar mysteries, zowel verstandig als begrijpelijk, zijn de Schrift en de Sacramenten, de initiatiefnemers de priesters en de ingewijden degenen die ze ontvangen. Vanuit dit perspectief transformeert Dionysius het neoplatonisme radicaal, maar veroorzaakt tegelijkertijd geheel nieuwe mogelijkheden in de structuren die hij transformeert.de zintuiglijke wereld als ledematen van het mystieke lichaam van Christus, geleid door de ziel naar de betekenis van de begrijpelijke of hemelse hiërarchie, waar de symbolen kunnen worden gelezen. Haar mysteries, zowel verstandig als begrijpelijk, zijn de Schrift en de Sacramenten, de initiatiefnemers de priesters en de ingewijden degenen die ze ontvangen. Vanuit dit perspectief transformeert Dionysius het neoplatonisme radicaal, maar veroorzaakt tegelijkertijd geheel nieuwe mogelijkheden in de structuren die hij transformeert. Dionysius transformeert het neoplatonisme radicaal, maar veroorzaakt tegelijkertijd geheel nieuwe mogelijkheden in de structuren die hij transformeert. Dionysius transformeert het neoplatonisme radicaal, maar veroorzaakt tegelijkertijd geheel nieuwe mogelijkheden in de structuren die hij transformeert.

4.2 Karakter van het schrijven

Wat is het algemene karakter van Dionysius 'schrijven en zit er iets filosofisch in? Dionysius presenteert ons complexe bevestigende (katafatische) en negatieve (apofatische) vormen van theologie, onderzoekt wat we over God kunnen zeggen, wat we bedoelen met onze uitspraken, ontdekt de noodzaak voor ons om teveel over God te praten en taalvormen naar hun breekpunten, en dan om te zien wat we niet over God kunnen zeggen. Negatie is hier belangrijk op beide niveaus, zowel in de katafatische theologie als in de apofatische theologie. Deze complexe theorie van betekenissen en haar ondermijning wordt vaak negatieve theologie genoemd: onze bevestigingen bevestigen, ze vervolgens negeren en vervolgens de negaties negeren om ervoor te zorgen dat we geen afgod maken van een God van wie we niets weten. Maar het is ook veel meer dan dat.

Dionysius beoefent vormen van theologische meditatie in de zin dat de eerdere kerkvaders dit niet begrepen als een soort geobjectiveerde, academische kennis, maar eerder als een complexere, intersubjectieve vorm van adressering, gemeenschap en contemplatie. Dionysius gebruikt het woord theurgie, "god-werk", samen met theologie, "god-woord", om de meest innerlijke realiteit van deze praktijk te beschrijven, door het over te nemen van het latere neoplatonistische begrip van een verborgen sympathie of verwevenheid tussen materiële dingen en het heilige, goddelijke betekenissen die erin leven dankzij goddelijke kracht. Iamblichus had bijvoorbeeld ontkend dat puur denken of contemplatie een eenheid met het goddelijke tot stand kon brengen. Wat cruciaal was, was het uitvoeren van bepaalde rituele handelingen of theurgie, "god-werk",in de overtuiging dat men het goddelijke zou kunnen bereiken door de incarnatie van goddelijke krachten in materiële objecten, beelden of mensen door de goddelijke kracht die overal in het universum en in de natuurlijke sympathie van alle delen wordt weerspiegeld, en niet alleen door te praten over de goden (theologie) of door ernaar te kijken (theoria). Voor sommige moderne critici is Dionysius 'aanpassing van de heidense theurgie analoog aan het noemen van de christelijke sacramenten' magisch ', wat ook resulteert in de ondermijning van alles (zowel moraal als contemplatie) tot een vorm van magische correspondentie. Maar Dionysius begrijpt theurgie niet op deze manier. Voor hem is "theurgie de voleinding (sygkephalaiosis) van de theologie" (EH 432B), wat wil zeggen dat Gods activiteit in alle natuurorden de natuur, moraliteit, contemplatie niet afschaft,of wetenschap, maar voltooit ze eerder en maakt de vergoddelijking van de menselijke natuur mogelijk.

Gods werk in alle dingen verandert daarom de wereld in een reservoir van mogelijkheden: op zijn laagste en meest gefragmenteerde manier is het blijkbaar een wereld van alleen individuele, discrete dingen zonder betekenis, maar in werkelijkheid is het een wereld die berust op tekens, symbolen, en verborgen betekenissen als de multidimensionale schepping van een triadische God. Zelfs de laagste dingen kunnen niet zomaar worden veracht, want zelfs in hun ongelijkheid ten opzichte van het goddelijke, dragen ze het vermogen om het goddelijke beter aan te duiden dan zogenaamd waardigere beelden. Als we zeggen dat God goed is, lopen we het risico te denken dat we volledig weten wat we bedoelen en als gevolg daarvan een gedachte af te sluiten die radicaal open moet zijn, zo niet helemaal ondermijnd. Als we God vergelijken met een 'worm', ondermijnen we onze eigen comfortabele neigingen door geschokt te zijn om het beeld met onderzoek te vullen. Dus de psalmist die het wormbeeld gebruikt, verbergt het heilige voor degenen die het met een gebrek aan begrip zouden verontreinigen en wijst toch op een nieuwe manier naar het heilige. Deze constante spanning of dialectiek tussen verborgenheid en openheid doordringt de hele meditatieve praktijk van theologie van Dionysius; en vanuit dit perspectief is Dionysius 'schrijfpraktijk een complex en noodzakelijkerwijs bedrieglijk of subversief proces om het gecodeerde inzicht (of contemplatie) in gecreëerde dingen zo te lezen dat noch de perceptuele schoonheid van het materiële, noch de diepere verborgen schoonheid van de teken wordt een val, een idool of een verdwijnpunt, maar in plaats daarvan een activiteit die een onweerstaanbaar mooie wereld in en voor God opent.

Dit heeft verschillende gevolgen. Ten eerste is het schrijven van Dionysius een reactie, een voorbereiding van de ontvangstorganen voor de liefde van God in lofprijs en aanbidding. In de theologie leren we loven, hymne -niet-catalogus-God. Ten tweede is dergelijk schrijven op drie manieren dialoog en intersubjectief ten opzichte van de kern: a) Als "tussen" leraar en leerling, dialectische ontvankelijkheid en overdracht, met open einde in beide richtingen, karakteriseren de essentiële vorm ervan; b) Zelfs in de inhoud van de verschillende werken van Dionysius, vol met triaden (die zo gemakkelijk kunnen worden verbannen naar een neoplatoonse obscure neiging om tussenliggende links te bieden), deze tussenruimte met open einde, kenmerkend voor gesprek en samenwerking, is fundamenteel voor de gelederen van de verschillende hiërarchieën. In de EH bijvoorbeeldin de triade catechumen (degene die zuivering ondergaat), sponsor of bevestigde christen (degene die verlicht wordt), en hiërarch (degene die geperfectioneerd en verhelderend is) (volgens de traditionele triadische vorm: zuivering-verlichting-perfectie), eerst de sponsor introduceert het catechumen en zowel sponsor als catechumen worden vervolgens bemiddeld door het werk van de hiërarch. Voor Dionysius in ieder geval (zo niet in de feitelijke werking van een 'kerk'), is hiërarchie hier geen kwestie van overheersing, maar eerder van een echte openheid, toetsbaarheid door gesprekspartner en bemiddelaar, gemeenschap en verantwoordelijkheid. c) Wat tenslotte zowel de vorm als de inhoud voltooit, is het gebed, want voor Dionysius (en voor Anselm veel later) is gebed de primaire vorm van eerbiedig filosofisch denken en ontvankelijkheid, 'ons uitrekken',zoals in Gregorius van Nyssa, om "opgetild" te worden (vgl. DN 3). Het meest bekende voorbeeld van een dergelijk gebed is het allereerste begin van het MT, waar in het adres / verzoek "Triade, boven substantie, boven god, boven goed" om "onze weg rechtstreeks naar de hoogste top te gaan, voorbij weten en licht, van de mystieke geschriften - daar waar de eenvoudige, absolute en onveranderlijke mysteries van Gods spreken in de duisternis gehuld zijn, voorbij het licht van geheim verborgen stilte”, Timotheus, de discipel is er ook bij, samen met ons de lezers.absoluut en onveranderlijk, mysteries van Gods sprekende leugen verpakt in de duisternis voorbij het licht van verborgen verborgen stilte”, Timotheus, de discipel is er ook bij, samen met ons de lezers.absoluut en onveranderlijk, mysteries van Gods sprekende leugen verpakt in de duisternis voorbij het licht van verborgen verborgen stilte”, Timotheus, de discipel is er ook bij, samen met ons de lezers.

4.3 Filosofie?

Dit ziet er allemaal zo vreemd uit voor de geest van de moderne filosofie dat we ons kunnen afvragen of er iets werkelijk filosofisch is in de praktijk van Dionysius? Het antwoord moet bevestigend zijn, want er is een volkomen redelijk patroon in het geheel van Dionysius 'werken. Daarnaast beschouwt Dionysius zijn eigen taak als een soort demonstratie (apodeixis) of show (deixai). In de Goddelijke Namen krijgt zo'n demonstratie een Pauline-weerklank wanneer Dionysius stelt dat we ons moeten houden aan de schriftuurlijke openbaring van goddelijke namen 'niet in de overtuigende woorden van menselijke wijsheid, maar in demonstratie van de kracht die door de Geest is verleend' (DN 585b; vgl. Paulus 1 Kor. 2-4). Met andere woorden, Dionysius ziet de Schrift hier als de basis voor een dieper begrip van toeschrijving of predicatie die ons voorbij onze eigen louter menselijke capaciteiten zal leiden. Dat een dergelijke demonstratie het uitpakken van de symbolische, contemplatieve en mystieke betekenissen van gewone dingen met behulp van schriftuurlijk getuigenis inhoudt, is duidelijk in de kerkelijke hiërarchie, die opnieuw uitgaat van Dionysius 'doel om te demonstreren wat de hiërarchie omvat; en dat dit argumenten, redenen, de mogelijkheid van discussie en zelfs verbetering van Dionysius 'demonstraties door zijn gesprekspartner omvat, wordt ook duidelijk aan het einde van het werk, wanneer de literaire nederigheid die kenmerkend is voor zijn schrijven (vgl. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) toont zich filosofisch gerechtvaardigd door het vermogen van Dionysius om beide kanten van de zaak voor en tegen de kinderdoop uiteen te zetten, met dien verstande dat hij misschien niet volledig in het bezit is van het meest volledige beeld van de situatie en dat zijn gesprekspartner 'Gebruik' wat hij heeft gezegd 'als stappen (epanabathmois) naar een hogere lichtstraal' (EH 568d – 569a). Dit is een gedachte die erg doet denken aan Socrates 'wens in de Republiek om hypothesen te ondermijnen of te vernietigen en ze als springplank naar iets beters te gebruiken, en het is ook een gedachte die Wittgensteins soortgelijke opvatting aan het einde van de Tractatus niet onwaardig is. De woorden die onmiddellijk volgen, maken het verband duidelijk tussen liefdadigheid van interpretatie, openheid en demonstratie: 'Wees dan vrijgevig met mij, mijn beste vriend,… En toon (deixon) aan mijn ogen die mooiere en verenigde schoonheid die je misschien kunt zien”. Demonstratie in deze zin omvat dus veel van wat we misschien als behoorlijk filosofisch beschouwen, maar in wezen is het ook een vorm van 'goddelijk lezen' (lectio divina of meditatief, biddend lezen) van natuur en woord, een ontvankelijke herkenning als een soort methode of het maken van een weg 'om de heilige woorden zo ontvankelijk mogelijk te horen, open te staan voor de goddelijke werking van God, om een opbeurend pad (hodopoiesis) vrij te maken naar die erfenis die ons wacht in de hemel, en om te accepteren onze meest goddelijke en heilige regeneratie”(EH 392a).maar in wezen is het ook een vorm van "goddelijk lezen" (lectio divina, of meditatief, biddend lezen) van de natuur en het woord, een ontvankelijke herkenning als een soort methode of je weg banen "om de heilige woorden zo ontvankelijk mogelijk te horen, open te staan voor de goddelijke werkingen van God, om een opbeurend pad (hodopoiesis) vrij te maken naar die erfenis die ons in de hemel te wachten staat, en om onze meest goddelijke en heilige wedergeboorte te accepteren”(EH 392a).maar in wezen is het ook een vorm van "goddelijk lezen" (lectio divina, of meditatief, biddend lezen) van de natuur en het woord, een ontvankelijke herkenning als een soort methode of je weg banen "om de heilige woorden zo ontvankelijk mogelijk te horen, open te staan voor de goddelijke werkingen van God, om een opbeurend pad (hodopoiesis) vrij te maken naar die erfenis die ons in de hemel te wachten staat, en om onze meest goddelijke en heilige wedergeboorte te accepteren”(EH 392a).

5. Hiernamaals: betekenis en invloed

Kortom, Dionysius representeert de ogenblikkelijke resonanties, mogelijk in ongebruikelijke omstandigheden, tussen denk- en oefenvormen die op het eerste gezicht volkomen verschillend kunnen lijken. Hij is daarom in sommige opzichten een gevaarlijke denker, maar tegelijkertijd een vervalser van nieuwe mogelijkheden:

  1. Mede omdat Dionysius als christen de neoplatonische kijk op de Ene als het uitsluiten van drieëenheid niet kan accepteren, smeedt Dionysius een nieuwe manier van denken over God door voorbij-zijn te verbinden met onbeperkt zijn en door in Gods transcendente liefde zowel kracht als een soort te combineren van hyperessentiële, erotische kwetsbaarheid. In eerste instantie zorgt hij voor een vruchtbare link tussen filosofieën die zijn gebaseerd op een transcendent principe dat verder gaat dan zijn (bijvoorbeeld het goede) en filosofieën van het zijn, en in tweede instantie stelt hij een liefhebbende God voor die in de joods-christelijke traditie, het is logisch om in gebed te spreken. Tegelijkertijd laat dit standpunt echter, vooral vanuit een modern oogpunt, ruimte voor interreligieuze dialoog, aangezien het, hoewel het zeker een christelijk standpunt is, ook radicaal open blijft.
  2. Hij slaagt er ook in het heidense neoplatonisme om te zetten in een complete christelijke theologie, van de Drie-eenheid en de engelenwereld via de incarnatie en verlossing tot het sacramentele leven en de orden van de kerk, en strekt zich uit tot de oude wet, en verschaft niet alleen een symbolische en mystieke uitleg, maar een diepgaande heroverweging van het belang van liturgische praktijk als antwoord op zowel de verborgen als de meer manifeste goddelijke werking van genade in de Schrift, ritueel, moraal, wet en zelfs materiële zaken.
  3. Samen met de Schrift, de Vaders en de hele oude traditie, biedt hij een kader en een woordenschat voor zowel de gewone spiritualiteit als de mystieke praktijk, vooral voor het beschrijven van de benadering van de ziel door inactiviteit van alle kennis tot een staat van vereniging met God. ' in de schitterende duisternis van een verborgen stilte”(MT 1); en zijn complexe negatieve theologie brengt een theorie van betekenissen over die in veel opzichten zo zelf-subversief en noodzakelijkerwijs misleidend is op elk niveau (zowel katafatisch als apofatisch) dat het voor toekomstige generaties na zijn eigen tijd nauwelijks mogelijk zal zijn zijn werken te vertalen zonder ook er commentaar op schrijven.
  4. Bovendien zou Dionysius 'kijk op het zichtbare geschapen universum om twee redenen een duidelijke invloed hebben, ten eerste omdat zijn levendige gevoel voor de esthetische en fantasierijke schoonheid van het zinnige universum, doordrongen vanuit het perspectief van goddelijke schoonheid door onderlinge samenhang en harmonie (zie vooral DN 7), kwam het programma van abt Suger inspireren voor een nieuwe architectuur, de gotische kathedraal, en ten tweede omdat Dionysius ook rekening hield met lelijkheid, gebrek, verzet en kwaad door zijn theorie van het kwaad als ontbering en niet- zijnde een theorie overgenomen van Plotinus (met significante veranderingen) en Proclus en voorbestemd om verdere invloed te hebben op Aquinas in de middeleeuwen en Ficino in de Renaissance.

Zie de bibliografie 2 hieronder voor de lange commentaartraditie, van Johannes van Scythopolis tot Aquinas en Ficino. St. Gregorius de Grote verwijst naar Dionysius in zijn eigen commentaar op de engelen en had waarschijnlijk de volledige werken in Rome. Maar de studie van Dionysius begon pas in het Latijnse Westen toen de Byzantijnse keizer Michael de Stammerer in 827 een exemplaar van het Dionysische corpus cadeau deed aan de Frankische koning Lodewijk de Vrome. Dit exemplaar diende als bron voor de eerste vertalingen van Dionysius in het Latijn. De eerste vertaling, rond 838 gemaakt door Hilduin, abt van een klooster nabij Parijs (die Dionysius niet alleen identificeerde als St. Dionysius de Areopagiet maar ook als de eerste bisschop van Parijs), was zo onverstaanbaar dat Charles II de grote Ierse filosoof vroeg, John Scottus Eriugena,om een nieuwe vertaling te maken die hij voltooide in 862 en die vervolgens werd herzien met verduidelijkingen in 875. De invloed van Dionysius is diepgaand in Eriugena's eigen gedachte zoals het later zou zijn in de Franciscaanse traditie (vooral Grosseteste en Bonaventure) en ook naar een mindere omvang in de Dominicaanse Republiek (zowel Albert als Thomas schreef commentaar). In feite zou men kunnen zeggen dat de triade van blijvende processie-terugkeer de essentiële structuur vormt van het onvoltooide meesterwerk van Thomas, de Summa Theologica. De invloed van Dionysius 'ideeën doordringt niet alleen de Italiaanse en Engelse Renaissance, maar ook de mystieke schrijvers van het Rijnland, zoals Meister Eckhart (d. 1327), Tauler (d. 1361), Ruysbroeck (d. 1381), Gerson (d. 1429), en later Denis de Kartuizer (d. 1471) en Nicholas van Cusa (d.1464) (wiens werk On Learned Ignorance een schuld te danken heeft aan Dionysius 'agnosia of onwetendheid, zoals ook de anonieme auteur van de Cloud of Unknowing) en de grote Spaanse mystici, bijvoorbeeld St. John of the Cross (d. 1591). In het Griekse Oosten inspireerde Dionysius 'Op de kerkelijke hiërarchie een reeks liturgische commentaren, te beginnen met de mystagogie van Maximus de Belijder (d. 662) en vervolgd met werken van Germanus van Constantinopel (d. 733) en Nicholas Cabasilas (d. 1390). Dionysius speelde een belangrijke rol in de Palamitische controverse van de 14e eeuw, zowel aangehaald door Gregory Palamas (overleden 1359) als door zijn tegenstanders. In de moderne wereld heeft Dionysius minder aandacht gekregen, hoewel hij van enig belang is voor het Duitse idealistische denken van de 19e eeuw en in mindere mate voor de Engelse en Amerikaanse romantiek. In de zogenaamde "postmoderne" wereld zijn echter twee denkers die met groot inzicht over Dionysius hebben geschreven Jean-Luc Marion en Jacques Derrida. Met name Derrida is een van de weinige hedendaagse filosofische denkers, zo niet de enige, die het belang van Dionysius in verband met deconstructie (een term die hij zelf niet gebruikt) beseft en de complexe aard van gebed verkent. en ontkenning in de context van de noodzakelijk bedrieglijke en open mogelijkheden van negatieve theologie.het belang van Dionysius in relatie tot deconstructie (een term die hij zelf niet gebruikt) te beseffen en de complexe aard van gebed, toespraak en ontkenning te onderzoeken in de context van de noodzakelijk bedrieglijke en open mogelijkheden van negatieve theologie.het belang van Dionysius in relatie tot deconstructie (een term die hij zelf niet gebruikt) te beseffen en de complexe aard van gebed, toespraak en ontkenning te onderzoeken in de context van de noodzakelijk bedrieglijke en open mogelijkheden van negatieve theologie.

6. Overzicht van de werken

Op de goddelijke namen

Chs. 1-3: methodologische inleiding: hoe de goddelijke namen God wel en niet kennen (hfst. 1); hoe ze het resultaat zijn van differentiatie en eenheid in God (hoofdstuk 2); de noodzaak van gebed en de mate van differentiatie in Dionysius 'eigen verhandeling, vergeleken met de Schriften en het werk van zijn voorgangers (hoofdstuk 3)
Ch. 4: de naam van "goed", met zijn verwante namen van "licht", "schoonheid", "liefde" en "jaloezie"; de aard van het kwaad
Chs. 5-7: de namen van de Neoplatonische triade: 'zijn' (hoofdstuk 5), 'leven' (hoofdstuk 6) en 'intellect' (hoofdstuk 7) met de verwante naam 'woord'
Ch. 8: de naam van "kracht" met zijn verwante namen van "gerechtigheid" en "redding"
Ch. 9: namen afgeleid van Neoplatonische zijnscategorieën: "zelfde" en "anders", "rust" en "beweging", "overeenkomst" en "ongelijkheid" en anderen
Ch. 10: namen die verwijzen naar tijd, zoals "oudheid van dagen" en "eeuwigheid"
Ch. 11: de naam van "vrede;" of de namen op zichzelf bestaan en hoe ze in God bestaan
Ch. 12: namen van bestuur, zoals "koning der koningen" en "heer der heren"
Ch. 13: de namen "perfect" en "één"

Mystieke theologie

Ch. 1: inleiding en allegorie van Mozes 'beklimming van Mt. Sinai
Ch. 2: mystieke theologie vergeleken met het hakken van een standbeeld
Ch. 3: verklarende schets van de theologische werken van Dionysius; vergelijking van bevestigende en negatieve theologie
Chs. 4-5: negatieve theologie in actie, waarbij eerst de verstandige dingen en hun kenmerken worden ontkracht (hoofdstuk 4), dan goddelijke namen en theologische representaties (hoofdstuk 5)

Over de hemelse hiërarchie

Chs.1-2: methodologische inleiding: hoe we goddelijke verlichting ontvangen (hoofdstuk 1) en hoe we namen gebruiken om God en de engelen te beschrijven (hoofdstuk 2)
Ch. 3: algemene definitie van hiërarchie
Ch. 4: beschrijving van de hemelse hiërarchie
Ch. 5: de betekenis van "engel"
Ch. 6-10: de negen rijen engelen geïdentificeerd (hoofdstuk 6), vervolgens één voor één uitgelegd (hoofdstukken 7–9) en vervolgens samengevat in termen van hun gemeenschappelijke missie (hoofdstuk 10)
Chs. 11–13: schijnbare schendingen van het hiërarchische principe: alle engelen worden "hemelse machten" genoemd (hoofdstuk 11), menselijke hiërarchen worden soms "engelen" genoemd (hoofdstuk 12), en de profeet Jesaja lijkt rechtstreeks te zijn gezuiverd door een serafijnen, een van de hogere rangen (hoofdstuk 13)

Over de kerkelijke hiërarchie

Ch. 1: definitie en uitleg van hiërarchie; hoe onze hiërarchie verschilt van de hemelse hiërarchie; oorsprong van de kerkelijke riten
Ch. 2: contemplatie van de doop
Ch. 3: contemplatie van gemeenschap; systematische beschrijving van catechumens, boetelingen en bezeten
Ch. 4: overpeinzing van de rite van de zalf
Ch. 5: beschouwing van de inwijding van bisschoppen, priesters en diakenen; beschrijving van de juridische hiërarchie; triade van zuivering, verlichting en perfectie
Ch. 6: contemplatie van de wijding van een monnik
Ch. 7: overpeinzing van begrafenisrituelen; korte opmerkingen over voorbede, excommunicatie en kinderdoop

Brieven

1–2: aan Gaius, over negatieve theologie: hoe God boven kennis staat (letter 1) en voorbij 'God' en 'goedheid' (letter 2)
3-4: aan Gaius, over de incarnatie van Christus: zijn "plotselingheid" (letter 3) en hoe het een enkele "theandrische" activiteit van de goddelijke en menselijke aard manifesteert (letter 4)
5: aan Dorotheus, over negatieve theologie, met schriftuurlijke verwijzingen
6: tegen Sosipater, tegen polemiek
7: tegen Polycarpus, tegen polemieken en over wonderen
8: aan Demophilus, over het gehoorzamen van meerderen in de hiërarchie
9: aan Titus, over symbolische theologie
10: voor John, over kwaad en lijden

Bibliografie

Tekst en vertalingen

  • Patrologia Graeca, v. 3-4, uitg. JP Migne, Parijs 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), ed. BR Suchla, Berlijn: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), eds. G. Heil en AM Ritter, Berlijn: De Gruyter, 1991.
  • Dionysius the Areopagite: The Divine Names and Mystical Theology, trans. CE Rolt, Londen: Society for the Propagation of Christian Knowledge, 1920.
  • Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. C. Luibheid en P. Rorem, Londen: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1987.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres completeert. Traduction, préface et note, Paris: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionysius: The Divine Names and Mystical Theology, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber sterven himmlische Hierarchie. Uber sterven Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • The Works of Dionysius the Areopagite, trans. J. Parker, Londen: Parker, 1897.

Patristische en middeleeuwse commentaren

  • John van Scythopolis et al., C. 530, Scholia, uitg. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Series Graeca 4, Paris: Migne 1857–91. (Aantekeningen uit de patristische periode)
  • Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, exposities in Ierarchiam coelestem (commentaren op CH), ed. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Hugh of St. Victor, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (commentaar op CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
  • Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (commentaar op MT), ed. G. Thery, Parijs: Haloua, 1934.
  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Mystical Theology: The Glosses door Thomas Gallus en het commentaar van Robert Grosseteste op “De Mystica Theologia”, ed. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Albert de Grote, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (commentaar op DN), ed. P. Simon in Opera omnia, vol. 37, deel 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Aquinas, Thomas, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (commentaar op DN), ed. C. Pera, Turijn: Marietti, 1950.
  • Chevallier, P. (red.), 1937-1950, Dionysiaca: Ontvangen van een ensemble van tradities latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopagrite, Brugge: Desclée de Brouwer, 2 delen: repr. Stuttgart, 1989 (met vertalingen van Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino en anderen.)

Secondaire bronnen

  • de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Beggiani, SJ, 1996, "Theologie ten dienste van de mystiek: methode bij pseudo-Dionysius", Theologische studies, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik and christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (God and Beings: An Examination of the Relationship between Neoplatonist Metaphysics and Christian Tradition in Dionysius the Areopagite), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Corrigan, K., 1996, '' Solitaire 'mystiek in Plotinus, Proclus, Gregorius van Nyssa en Pseudo-Dionysius', The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
  • –––, 2004, Plotinus lezen: een praktische introductie tot neoplatonisme, Indiana: Purdue University Press
  • Finan, T. en Twomey, V. (redactie), 1992, The Relationship Between Neoplatonism and Christianity, Dublin: Four Courts Press.
  • Gersh, S., 1978, From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden: Brill.
  • Golitzin, A., 1999 [2003], "Dionysius Areopagita: A Christian Mysticism", Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
  • Harrington, LM, 2004, A Thirteenth-Century Textbook of Mystical Theology aan de Universiteit van Parijs, Leuven: Peeters.
  • –––., 2004, Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism, New York: Palgrave.
  • Hathaway, R., 1969, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, Den Haag.
  • Koch, J., 1956–7, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter" (Augustijns en Dionysisch neoplatonisme in de middeleeuwen), Kantstudien 48: 117–33; repr. in W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Lankila, T., 2011, 'The Corpus Areopagiticum as a Crypto-Pagan Project', Journal for Late Antique Religion and Culture, 5: 14–40.
  • Louth, A., 1989, Denys, the Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
  • McGinn, B., 1994, The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century, New York: Crossroads, 157–82. (en zie ook bijlagen)
  • O'Daly, G., 1981, 'Dionysius Areopagita', Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, Albany: SUNY.
  • O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionysius en de metafysica van Aquinas, Leiden: Brill.
  • Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Structuur hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Het Dionysische universum: de hiërarchische structuur van de wereld volgens Pseudo-Dionysius), Parijs: Aubier; repr. Paris: Editions du Cerf, 1983.
  • Roques, R. et al., 1954, "Denys l'Areopagite (le Pseudo-)", Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (Volume 3), 244–429.
  • Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence, Oxford: Oxford University Press.
  • Sheldon-Williams, IP, 1970, "The Pseudo-Dionysius", in AH Armstong (red.) The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stang, C., 2012, Apophasis en pseudonimiteit in Dionysius the Areopagite: 'No Longer I', Oxford: Oxford University Press.
  • Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativiteit in de christelijke mystiek, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
  • Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Brussel: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Wallis, RT, 1972, Neoplatonism, 2e editie met een voorwoord en bibliografie door Lloyd P. Gerson (1995) London, UK; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
  • Wear, SK en Dillon, J., 2007, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes, Aldershot: Ashgate.

Suggesties voor verder lezen

Over de hemelse hiërarchie

  • Battisti, GS, 1983, 'Strutture e figure retoriche nel' de Caelesti Hierarchia 'dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell' ontologia Neoplatonica ', Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
  • Duclow, DF, 1994, "Jesaja ontmoet de serafijn: het doorbreken van rangen in Dionysius en Eriugena?" Eriugena: Oost en West, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233-52.
  • Lilla, S., 1986, "Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita ', Augustinianum, 26: 519–73.
  • Sheldon-Williams, IP, 1972, 'Henads and Angels: Proclus and the Pseudo-Dionysius', Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionysische bronnen: neoplatoon of christen?

  • Golitzin, A., 1993, "The Mysticism of Dionysius Areopagita: Platonist or Christian?" Mystics Quarterly, 19: 98–114.
  • Louth, A., 1986, 'Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite', Journal of Theological Studies 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992, 'Pseudo-Dionysius, Neoplatonism and the Weakness of the Soul', in HJ Van Westra (red.) From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought, Leiden: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, 'New Objective Links between the Pseudo-Dionysius and Proclus', in DJ O'Meara (red.) Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, VA: International Society for Neoplatonic Studies, 65-74.
  • Shaw, G., 1999, 'Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite', Journal of Early Christian Studies, 7: 573–99.

Op de goddelijke namen

  • Corsini, E., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Janowitz, N., 1991, 'Theories of Divine Names in Origen and Pseudo-Dionysius', History of Religions, 30 mei: 359–372.
  • Suchla, BR, 1996, 'Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur Philosophischen Absicht der Schrift' De Divinis Nominibus 'des Dionysius Areopagita', Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Kerkelijke hiërarchie

  • Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessaloniki: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
  • Harrington, LM, 2004, Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism, New York: Palgrave.
  • Perl, E., 1994, 'Hierarchy and Participation in Dionysius the Areopagite and Greek Neoplatonism', American Catholic Philosophical Quarterly, 68: 15–30.
  • Wesche, P., 1989, "Christologische doctrine en liturgische interpretatie in pseudo-Dionysius", St. Vladimir's Theological Quarterly, 33: 53–73.

Invloed op middeleeuwse filosofie

  • de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d'Études Augustiniennes.
  • Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; en Speer, A. (redactie), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. en Stang, CM (red.), 2009, Heroverweging van Dionysius the Areopagite, Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rome: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004, A Thirteenth-Century Textbook of Mystical Theology aan de Universiteit van Parijs, Leuven: Peeters.
  • Rorem, P. en Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Taal

  • Bader, G., 1989, "Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften", Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Breton, S., 1994, "Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?" Revue des sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milaan: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativiteit in de christelijke mystiek, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Liefde

  • Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
  • Rist, J., 1966, "A Note on Eros and Agape in the Pseudo-Dionysius", Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • de Vogel, CJ, 1981, 'Greek Cosmic Love and the Christian Love of God', Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mystieke theologie

  • Carabine, D., 1995, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, Leuven: Peeters.
  • Lossky, V., 1939, 'La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite', Revue des sciences filosofieën et théologiques, 28: 204–21.
  • Rist, J., 1964, "Mystiek en transcendentie in later neoplatonisme", Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999, "The Apophatic Theology of Dionysius the Pseudo-Areopagite", Downside Review, 117: 157–172.

Postmoderne dionysiërs

  • Derrida, J., 1987, "Comment ne pas parler: Dénégations", Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, Paris: Editions Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Parijs: Librairie Arthème Fayard.

Symbolische theologie

  • Roques, R., 1957, "Symbolisme et theologie negatief chez le Pseudo-Denys", Bulletin de l'association Guillaume Budé.
  • Rorem, P., 1984, Bijbelse en liturgische symbolen binnen de pseudo-dionysische synthese, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981, "Symbols and Symbolism in the Orthodox Liturgy", Orthodox Theology and Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Dionysius the Pseudo-Areopagite, The Catholic Encyclopedia
  • Pseudo-Dionysius de Areopagiet, door Mark Lamarre in The Internet Encyclopedia of Philosophy