De Sofisten

Inhoudsopgave:

De Sofisten
De Sofisten

Video: De Sofisten

Video: De Sofisten
Video: Plato en de sofisten 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

De sofisten

Voor het eerst gepubliceerd op 30 september 2011; inhoudelijke herziening wo 9 sep 2015

Het Griekse woord sophistēs, gevormd uit het zelfstandig naamwoord sophia, 'wijsheid' of 'leren', heeft de algemene betekenis 'iemand die wijsheid of leren oefent'. Aangezien sophia specifieke soorten deskundigheid kon aanduiden, evenals algemene scherpzinnigheid in het gedrag van het leven en de hogere soorten inzichten geassocieerd met zieners en dichters, betekende het woord oorspronkelijk 'wijze' of 'deskundige'. In de loop van de vijfde eeuw vGT werd de term, met behoud van de oorspronkelijke ongespecificeerde betekenis, bovendien specifiek toegepast op een nieuw type intellectuelen, professionele opvoeders die de Griekse wereld rondreisden en instructie gaven in een breed scala van onderwerpen, met bijzondere nadruk op vaardigheid in het spreken in het openbaar en het succesvolle gedrag van het leven. De opkomst van dit nieuwe beroep, dat een uitbreiding was naar nieuwe gebieden van de traditie van de rondreizende rapsode (voordrager van gedichten,vooral van Homerus), was een reactie op verschillende sociale, economische, politieke en culturele ontwikkelingen van de periode. De toenemende welvaart en intellectuele verfijning van Griekse steden, met name Athene, creëerden een vraag naar hoger onderwijs dat verder ging dan de traditionele basis van geletterdheid, rekenen, muziek en fysieke training. Tot op zekere hoogte betrof dit de popularisering van Ionische speculatie over de fysieke wereld (zie Presocratische Filosofie), die zich uitbreidde tot gebieden zoals geschiedenis, geografie en de oorsprong van de beschaving. De toename van de participatiedemocratie, vooral in Athene, leidde tot een vraag naar succes in de politieke en forensische oratorium, en dus tot de ontwikkeling van gespecialiseerde overtuigings- en argumentatietechnieken. Eindelijk bloeide de periode van een uitdagende,rationalistisch denkklimaat over kwesties als moraliteit, religie en politiek gedrag, waarop de sofisten zowel reageerden als bijdroegen. Het is belangrijk om het individualistische karakter van het verfijnde beroep te benadrukken; de beoefenaars ervan behoorden tot geen enkele organisatie, deelden geen gemeenschappelijke geloofsovertuiging en stichtten geen scholen, noch in de zin van academische instellingen, noch in die van lichamen van individuen die zich inzetten voor de bekendmaking van specifieke leerstellingen. In wat volgt zullen we de diversiteit van verfijnde activiteiten illustreren, terwijl we kijken in hoeverre we toch gemeenschappelijke thema's en houdingen kunnen identificeren. Het is belangrijk om het individualistische karakter van het verfijnde beroep te benadrukken; de beoefenaars ervan behoorden tot geen enkele organisatie, deelden geen gemeenschappelijke geloofsovertuiging en stichtten geen scholen, noch in de zin van academische instellingen, noch in die van lichamen van individuen die zich inzetten voor de bekendmaking van specifieke leerstellingen. In wat volgt zullen we de diversiteit van verfijnde activiteiten illustreren, terwijl we kijken in hoeverre we toch gemeenschappelijke thema's en houdingen kunnen identificeren. Het is belangrijk om het individualistische karakter van het verfijnde beroep te benadrukken; de beoefenaars ervan behoorden tot geen enkele organisatie, deelden geen gemeenschappelijke geloofsovertuiging en stichtten geen scholen, noch in de zin van academische instellingen, noch in die van lichamen van individuen die zich inzetten voor de bekendmaking van specifieke leerstellingen. In wat volgt zullen we de diversiteit van verfijnde activiteiten illustreren, terwijl we kijken in hoeverre we toch gemeenschappelijke thema's en houdingen kunnen identificeren.rekening houdend met de mate waarin we toch gemeenschappelijke thema's en houdingen kunnen identificeren.rekening houdend met de mate waarin we toch gemeenschappelijke thema's en houdingen kunnen identificeren.

  • 1. Protagoras
  • 2. Nomos en Phusis
  • 3. Religie
  • 4. Andere sofisten
  • Bibliografie

    • Teksten
    • Moderne discussies
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Protagoras

Een sleutelfiguur in de opkomst van dit nieuwe type sofist was Protagoras van Abdera, een onderworpen stad van het Atheense rijk aan de noordkust van de Egeïsche Zee. Abdera was ook de geboorteplaats van Democritus, die door sommige latere bronnen werd voorgesteld als de leraar van Protagoras. Naar alle waarschijnlijkheid was Democritus de dertigste van de twee met ongeveer dertig jaar, en het enige solide bewijs van intellectuele relaties tussen hen is een verklaring van Plutarch (Against Colotes. 1108F) dat Democritus argumenteerde tegen het Protagorische subjectivisme (zie hieronder), aangevuld met Sextus, die meldt (Tegen de wiskundigen VII.389–90) dat de argumenten van Democritus het argument omvatten dat het subjectivisme van Protagoras zichzelf weerlegt. Protagoras was een van de eerste sofisten; zoals gepresenteerd in Plato's Protagoras (een van onze belangrijkste bronnen voor Protagoras 'leven en activiteiten als leraar) zegt hij (317c) dat hij oud genoeg is om de vader te zijn van alle aanwezigen, waaronder rivaliserende sofisten Hippias en Prodicus, terwijl een andere Plato-passage (Meno 91e) zegt dat hij gedurende meer dan een jaar als sofist heeft geoefend veertig jaar tot zijn dood rond de zeventig (waarschijnlijk ongeveer 420 voor Christus). In de Protagoras zegt hij ook (316d – 317b) dat hoewel de activiteit van sofisterij is beoefend door dichters en andere experts uit de oudheid, hij de eerste persoon is die zichzelf openlijk heeft uitgeroepen tot een "sofist" en beweerde mensen te onderwijzen (sc hoe succes in het leven te bereiken); hij claimt dus voor zichzelf erkenning van zijn professionele status in een rol, die van leraar van menselijke uitmuntendheid als een middel tot succes in het leven, dat traditioneel werd geclaimd door de dichtersdie traditioneel werd beweerd door de dichtersdie traditioneel werd beweerd door de dichtersdie rivaliserende sofisten Hippias en Prodicus omvatte, terwijl een andere Plato-passage (Meno 91e) zegt dat hij meer dan veertig jaar oefende als een sofist tot zijn dood rond zeventig (waarschijnlijk ongeveer 420 v. Chr.). In de Protagoras zegt hij ook (316d – 317b) dat hoewel de activiteit van sofisterij is beoefend door dichters en andere experts uit de oudheid, hij de eerste persoon is die zichzelf openlijk heeft uitgeroepen tot een "sofist" en beweerde mensen te onderwijzen (sc hoe succes in het leven te bereiken); hij claimt dus voor zichzelf erkenning van zijn professionele status in een rol, die van leraar van menselijke uitmuntendheid als een middel tot succes in het leven, dat traditioneel werd geclaimd door de dichtersdie rivaliserende sofisten Hippias en Prodicus omvatte, terwijl een andere Plato-passage (Meno 91e) zegt dat hij meer dan veertig jaar oefende als een sofist tot zijn dood rond zeventig (waarschijnlijk ongeveer 420 v. Chr.). In de Protagoras zegt hij ook (316d – 317b) dat hoewel de activiteit van sofisterij is beoefend door dichters en andere experts uit de oudheid, hij de eerste persoon is die zichzelf openlijk heeft uitgeroepen tot een "sofist" en beweerde mensen te onderwijzen (sc hoe succes in het leven te bereiken); hij claimt dus voor zichzelf erkenning van zijn professionele status in een rol, die van leraar van menselijke uitmuntendheid als een middel tot succes in het leven, dat traditioneel werd geclaimd door de dichtersIn de Protagoras zegt hij ook (316d – 317b) dat hoewel de activiteit van sofisterij is beoefend door dichters en andere experts uit de oudheid, hij de eerste persoon is die zichzelf openlijk heeft uitgeroepen tot een "sofist" en beweerde mensen te onderwijzen (sc hoe succes in het leven te bereiken); hij claimt dus voor zichzelf erkenning van zijn professionele status in een rol, die van leraar van menselijke uitmuntendheid als een middel tot succes in het leven, dat traditioneel werd geclaimd door de dichtersIn de Protagoras zegt hij ook (316d – 317b) dat hoewel de activiteit van sofisterij is beoefend door dichters en andere experts uit de oudheid, hij de eerste persoon is die zichzelf openlijk heeft uitgeroepen tot een "sofist" en beweerde mensen te onderwijzen (sc hoe succes in het leven te bereiken); hij claimt dus voor zichzelf erkenning van zijn professionele status in een rol, die van leraar van menselijke uitmuntendheid als een middel tot succes in het leven, dat traditioneel werd geclaimd door de dichtersdie van leraar van menselijke voortreffelijkheid als middel tot succes in het leven, dat traditioneel door de dichters werd opgeëistdie van leraar van menselijke voortreffelijkheid als middel tot succes in het leven, dat traditioneel door de dichters werd opgeëist

In het bijzonder beweert hij in de Protagoras 'het goede beheer van zijn eigen zaken te leren, hoe hij zijn huishouden het beste kan besturen en het beheer van openbare aangelegenheden, hoe hij de meest effectieve bijdrage kan leveren aan de aangelegenheden van de stad door woord en actie', en hij accepteert Socrates 'verslag van dat onderwerp als' de kunst van het runnen van een stad ', waarvan hij belooft dat het' mensen tot goede burgers zal maken '(319a). Kunnen we ons een idee vormen van de manier waarop dit ambitieuze project van onderwijs in zelfverbetering en goed burgerschap tot stand zou moeten komen? In zijn 'Great Speech' in the dialog (320c – 328d) presenteert Protagoras een verslag van de ontwikkeling van de menselijke beschaving, met als doel te laten zien dat de essentie van goed burgerschap bestaat in rechtvaardigheid en zelfbeheersing,die natuurlijk zijn voor de mens omdat het behoud van de sociale orde, en uiteindelijk het voortbestaan van de soort, afhangt van hun universele prikkel. Het is op zijn minst aannemelijk dat dit complex van thema's, waaronder de ontwikkeling van de beschaving vanaf een primitief begin, de aard van de sociale deugd en haar grondslag in de menselijke natuur, een deel van de inhoud van de feitelijke leer van Protagoras vertegenwoordigt; de lijst met titels van zijn werken bewaard door Diogenes Laertius (IX.55) omvat 'On the Virtues', 'On (the) Constitution' (Peri Politeias) en 'On the State of Things in the Beginning'. Later in de dialoog geeft hij een kritische lezing van een gedicht van Simonides, waarbij hij zegt dat het vermogen om de goede en slechte delen van een gedicht te specificeren en zijn kritiek te rechtvaardigen een zeer belangrijk onderdeel is van het onderwijs (338e-339a). Relevant hiervoor,hij wordt vermeld als een pionier van enkele aspecten van de taaltheorie en van de toepassing ervan op literaire kritiek. Hij schreef over correctheid in taal (orthoepeia, Plato, Phaedrus 267c): hij zou een taxonomie van spraakhandelingen hebben uitgewerkt in bewering, vraag, antwoord, bevel etc. (Diogenes Laertius IX.53–4), en bekritiseerd de opening van de Ilias 'Sing, godin, van de toorn van Achilles' op grond dat in plaats van een gebed, zoals het behoort te zijn, de zin een gebod is (Aristoteles Poëtica 1456b15–16). Er wordt ook gezegd dat hij zowel grammaticale geslachten heeft geclassificeerd (Aristoteles Rhetoric 1407b6-7) en dat hij heeft gesuggereerd dat het geslacht moet worden aangepast aan de betekenis, zodat 'toorn' (mēnis) in dezelfde lijn van Homerus, wat een grammaticale is vrouwelijk, moet mannelijk zijn,aangezien toorn eerder kenmerkend is voor mannen dan voor vrouwen (Aristoteles Sophistici Elenchi 173b19-20). Het is onduidelijk of deze onderwerpen en hun toepassing op literaire kritiek in de eerste plaats worden gezien als onderdeel van iemands culturele verfijning, iets waardevols voor zichzelf, of dat het doel is om exegese en kritiek van dichters te kunnen opnemen in forensische of politieke toespraken, als een tactiek in argumentatie en overtuiging.

In ieder geval hebben we enig bewijs voor Protagoras 'leer van argumentatietechnieken. Diogenes Laertius 'lijst van titels bevat er een,' The Technique of Eristics '(Technē Eristikōn), die zeker een handboek van argumentatieve technieken aanduidt, en een andere die dat waarschijnlijk wel doet. De letterlijke titel is 'On Wrestling', maar het is waarschijnlijker dat het worstelen in kwestie intellectueel dan fysiek is; niets in ons andere bewijsmateriaal suggereert dat Protagoras zichzelf heeft opgericht als atletische coach. (Het is relevant dat Protagoras 'gevierde werk' Truth ', dat begon met de beroemde' Man the Measure'-zin (zie hieronder), blijkbaar de alternatieve titel 'Omverwerpen' had (sc. Argumenten) (Kataballontes).) Dus leerde Protagoras argumentatief strategieën, maar we hebben relatief weinig bewijs van wat deze eigenlijk waren. De kritiek op het hierboven genoemde gedicht van Simonides suggereert dat het uitlokken van een tegenspraak uit de verklaringen van de tegenstander zo'n strategie was, aangezien Protagoras eigenlijk probeert te laten zien dat Simonides zichzelf tegenspreekt door eerst te beweren dat het moeilijk is om goed te worden en vervolgens in het vinden van fout bij Pittacus, een van de zogenaamde 'Seven Sages', omdat hij zei dat het moeilijk is om goed te zijn. Socrates 'beschrijving van het luide applaus van het publiek (339d10 – e1) is een van de vele aanwijzingen dat verfijnde argumentatieve wedstrijden de status van toeschouwerssport hadden, zelfs in de mate dat ze tussen de zijshows op de grote atletiekfestivals stonden; in Plato's Kleine Hippias (363c – 364a) beschrijft Hippias hoe hij regelmatig naar de Olympische Spelen gaat om deel te nemen aan vraag- en antwoordwedstrijden en nog nooit is verslagen,en op dezelfde manier zegt Protagoras dat hij met veel mensen verbale wedstrijden heeft gehad, en dat hij nooit zou zijn gevierd als hij zijn tegenstanders de regels van de wedstrijd had laten dicteren (Prot. 335a). Volgens Diogenes Laertius IX.52 was Protagoras de eerste die dergelijke wedstrijden organiseerde. De techniek van contradictoire argumentatie heeft duidelijk enig verband met twee specifieke claims waarvoor Protagoras beroemd (of berucht) was. Volgens Diogenes Laertius was hij de eerste die beweerde dat er in elk geval twee stellingen, verklaringen (of misschien argumenten) (logoi) tegenover elkaar staan (IX.51 (= DK 80B6a)), en volgens Aristoteles beweerde hij ' om de zwakkere (of inferieure) logo's sterker (of superieur) te maken (ton hēttō logon kreittō poiein) '(Retoriek 1402a23-5 (= DK 80B6b)), waarvoor hij beweerde dat hij was, zegt Aristoteles (ibid.),terecht gecensureerd. Onderzoek naar wat Protagoras met deze beweringen heeft bedoeld, leidt tot het overwegen van zijn opvattingen over waarheid en realiteit, en in het bijzonder tot de 'Man the Measure'-doctrine en de kwestie van het relativisme.

Hoewel relativisme, met name op het gebied van moraliteit, in de volksmond wordt gezien als kenmerkend voor sofisten in het algemeen (zie Bett 1989), is Protagoras in feite de enige sofist waaraan oude bronnen relativistische opvattingen toeschrijven, en zelfs in zijn geval is het bewijs dubbelzinnig. Een sleuteltekst is de beroemde 'Man the Measure'-zin, de openingszin van zijn werk getiteld' Truth ', dat luidt:' De mens is de maat van alle dingen, van de dingen die ze zijn en van de dingen die niet zijn dat ze dat niet zijn '(Plato, Theaetetus 151e, Sextus Against the Mathematicians VII.60 (= DK 80B1)). In de Theaetetus (onze belangrijkste bron voor dit aspect van Protagoras 'leer) wordt dit geïnterpreteerd als een claim van de relativiteit van de waarheid van alle oordelen over de ervaring of overtuiging van de persoon die het oordeel velt, dat wil zeggen als subjectivisme. Bij die interpretatie is de manier waarop dingen voor een individu lijken, de manier waarop ze in feite zijn voor dat individu. Eerst geïllustreerd door Socrates, die deze zin aanhaalt, als een bewering over zintuiglijke verschijningen, bv. Dat als de wind koud aanvoelt voor mij en warm voor jou, het koud is voor mij en warm voor jou, tijdens de dialoog breidt Socrates uit het is van toepassing op alle oordelen, inclusief zichzelf, wat het resultaat oplevert dat elke overtuiging waar is voor de persoon die het bezit (en alleen voor hen), en dat er daarom geen objectieve waarheid is over welke kwestie dan ook. Dat deze subjectivistische interpretatie in de oudheid actueel was, blijkt uit de toewijzing van Aristoteles aan Protagoras van het standpunt dat 'het evengoed mogelijk is om alles te bevestigen en te ontkennen' (Metafysica 1007b20–22) en door Sextus 'bewijs van Democritus'kritiek op de hierboven genoemde Protagoras; Sextus meldt dat Democritus (en Plato, zie Theaetetus 170e – 171c) hebben betoogd dat, gezien de stelling van Protagoras dat elke verschijning (fantasie) waar is, de stelling dat het niet zo is dat elke verschijning waar is, 'dat is in zichzelf overeenstemming met uiterlijk (kata phantasian huphistamenon) 'is waar; vandaar dat de stelling van Protagoras zichzelf weerlegt. Maar elders in de Theaetetus (167c) legt Socrates het standpunt van Protagoras uit door namens hem te beweren dat 'wat voor stad dan ook in orde lijkt te zijn en dat juist is voor die stad, zolang het ze maar in stand houdt (heōs an auta nomizēi)': dwz de waarheid over wat goed en rechtvaardig is (wat de waarheid van morele oordelen in het algemeen lijkt aan te duiden) is niet gerelateerd aan het oordeel van het individu,maar tot die van de samenleving waartoe het individu behoort. Als de wind voor mij koud aanvoelt, en ik geloof daarom dat het koud is, dan is er geen objectief feit waarmee die overtuiging onjuist kan zijn; maar als ik van mening ben dat kindermoord verkeerd is, terwijl kindermoord wordt gesanctioneerd door de wetten en gebruiken van de staat waarvan ik een burger ben, dan is mijn overtuiging volkomen onjuist, hoewel het natuurlijk waar zou zijn als de staat waarvan ik ben een burger veranderde zijn wetten en gebruiken om kindermoord te veroordelen. Binnen één platonische dialoog wordt Protagoras dus voorgesteld als instandhouding van zowel universeel subjectivisme als beperkt sociaal relativisme, hoewel die twee versies van relativisme onderling niet consistent zijn. En er is nog een andere wending. In de doorgang van de Theaetetus waar, volgens Socrates,Protagoras handhaaft de sociale relativiteit van morele oordelen (167b – c), hij geeft een pragmatische verantwoording van de rol van de deskundige, zowel in het individuele als in de sociale context. In het individuele geval, hoewel geen enkele verschijning waarder is dan alle andere, zijn sommige verschijningen beter dan andere, en het is de rol van de deskundige (bijvoorbeeld de arts) om betere verschijningen te produceren in plaats van slechter (aangezien die verschijningen dan worden beoordeeld zelfs door de patiënt); terwijl in het geval van steden, sommige oordelen over wat juist is etc. beter zijn dan andere, en het is de rol van de deskundige (in dit geval de deskundige redenaar) om de stad over te halen tot een beter oordeel. (Hij voegt eraan toe (167c7-d1) dat de sofist diegenen verbetert die hij op dezelfde manier onderwijst,wat impliceert dat niet alleen collectieve oordelen maar ook individuele oordelen (waarover?) beter of slechter kunnen zijn.) Dit verslag van de rol van de deskundige kan inhouden dat er feitelijke zaken zijn van wat beter en slechter is, onafhankelijk van het oordeel van die die de expert overtuigt. Zo zou een stad in eerste instantie kunnen oordelen dat het haar individuele belang nastreeft zonder rekening te houden met verplichtingen jegens andere steden, maar er dan van overtuigd worden dat het meer in haar belang op lange termijn is om verdragen te respecteren. Die overtuiging veronderstelt dat de vraag wat in het langetermijnbelang van de stad is een feit is, niet alleen een kwestie van hoe het er nu voor de stad uitziet. Zo zou een stad in eerste instantie kunnen oordelen dat het haar individuele belang nastreeft zonder rekening te houden met verplichtingen jegens andere steden, maar er dan van overtuigd worden dat het meer in haar belang op lange termijn is om verdragen te respecteren. Die overtuiging veronderstelt dat de vraag wat in het langetermijnbelang van de stad is een feit is, niet alleen een kwestie van hoe het er nu voor de stad uitziet. Zo zou een stad in eerste instantie kunnen oordelen dat het haar individuele belang nastreeft zonder rekening te houden met verplichtingen jegens andere steden, maar er dan van overtuigd worden dat het meer in haar belang op lange termijn is om verdragen te respecteren. Die overtuiging veronderstelt dat de vraag wat in het langetermijnbelang van de stad is een feit is, niet alleen een kwestie van hoe het er nu voor de stad uitziet.

Het bewijs van de Theaetetus over het Protagoreaanse relativisme is daarom dubbelzinnig, aangezien hij in die dialoog wordt voorgesteld als handhaafend a) universeel subjectivisme, b) sociaal relativisme in moraliteit en c) objectief realisme over kwesties van voordeel. Het bewijs van Aristoteles en Democritus (overgebracht door Sextus) geeft aan dat hij inderdaad a) heeft gehandhaafd, maar laat open of de toerekening aan hem van b) en c) historisch accuraat is, wat wijst op inconsistentie van zijn kant, of te wijten is aan tot verkeerde interpretatie, opzettelijk of onopzettelijk, door Plato. Er moet ook worden erkend dat Socrates in de Theaetetus alleen b) en c) aan Protagoras toeschrijft in zijn overkoepelende poging, namens Theaetetus, om de 'Man de maat'-doctrine zo plausibel mogelijk te verklaren en te verdedigen voordat hij deze weerlegt. De afbeelding in de Protagoras vertoont weinig sporen van relativisme, zowel individueel als sociaal; in plaats daarvan stelt hij dat de essentiële sociale deugden rechtvaardigheid en zelfbeheersing zijn, en dat zonder universele inculcatie van die deugden het overleven van de samenleving onmogelijk is. Deze beweringen worden gepresenteerd als universele waarheden; er is geen enkele suggestie dat Protagoras door ze te maken louter een voorkeur uitdrukt voor deze deugden die bijvoorbeeld in Athene de overhand hebben, maar die in de zeden van een andere stad misschien afwezig zijn. Uit zijn uiteenzetting blijkt duidelijk dat een dergelijke stad niet zou kunnen bestaan. In de veronderstelling, hierboven aangenomen, dat de presentatie van Protagoras 'sociale leer in de dialoog essentieel is om historisch accuraat te zijn, moeten we concluderen dat Protagoras bepaalde objectieve waarheden erkende,niet alleen op kwesties van voordeel, maar op sommige grondbeginselen van moraliteit, en bijgevolg dat zijn basispositie inconsistent was.

Nog een epistemologische positie wordt aan Protagoras toegeschreven in een papyrusfragment van de bijbelcommentator Didymus the Blind (vierde eeuw CE), gepubliceerd in 1968. Hierin verschijnt hij noch als subjectivist noch als sociaal relativist, maar als scepticus. In het fragment wordt hij weergegeven als zeggend: 'Voor u die aanwezig is, lijkt het alsof ik zit, maar voor iemand die niet aanwezig is, lijkt het alsof ik niet zit. Het is onduidelijk of ik zit of niet '. Om deze reden is er een objectief feit, dat onontdekt kan worden omdat verschillende individuen verschillende verschijningsvormen hebben van wat het geval is, terwijl gezien subjectivisme er geen feit van de zaak is buiten de individuele verschijningen die bepalen hoe elk ding is voor degene die verscheen. Dit kan weer een andere inconsistentie zijn van Protagoras,maar als dat zo is, is er een die geen bevestiging heeft van een andere bron. Het is waarschijnlijker dat wat het fragment voorstelt een verminkt voorbeeld van Protagorasisch subjectivisme is. In plaats van het oprechte Protagorische argument 'Het lijkt A dat ik zit en B dat ik niet zit, dus ik zit voor A en ik zit niet voor B', hebben we het argument in het fragment. Aangezien de subjectivistische stelling is dat elke overtuiging waar is voor de persoon die het heeft, vanuit de premissen dat A gelooft dat ik zit en B niet gelooft dat ik zit (omdat B op de een of andere manier niet gelooft), juiste Protagorese conclusie is niet dat het onduidelijk is of ik zit of niet zit, maar dat het voor A waar is dat ik zit en dat het niet waar is voor B dat ik zit en evenmin voor B dat ik niet zit.

Dit alles laat onduidelijk wat we moeten doen met de bewering dat er voor elke kwestie twee logoi tegenover elkaar staan, en de bewering om de zwakkere logo's (de) sterker te maken. Het eerste kan niet worden opgevat als de bewering van universeel subjectivisme, omdat het er in feite niet mee in overeenstemming is. Gezien universeel subjectivisme, is de bewering dat de wind koud voor mij is niet in tegenstelling tot de bewering dat het warm is voor jou, aangezien beide (relatief) waar zijn. Om dezelfde reden kan het evenmin worden opgevat als een bewering van sociaal relativisme: de bewering dat meisjes naakt mogen oefenen in Athene schandelijk is, is niet in tegenspraak met de bewering dat het niet beschamend is in Sparta. Misschien moeten we niet proberen deze bewering stevig aan een algemene metafysische positie te koppelen,maar interpreteer het ruimer als de bewering dat er op een groot aantal zaken twee kanten aan de vraag zitten. Wat dit zou kunnen inhouden, wordt misschien aangegeven door de zogenaamde Dissoi Logoi (dwz Argumenten aan weerszijden), een korte tekst die wordt aangetroffen in enkele manuscripten van Sextus, die meestal dateren uit het einde van de vijfde eeuw. Deze tekst bestaat voor het grootste deel uit een reeks korte besprekingen van paren van standaard tegenovergestelde morele eigenschappen, bijvoorbeeld het goede en het slechte, het rechtvaardige en het onrechtvaardige, en het meest algemene patroon is een reeks argumenten om enerzijds te tonen dat de tegengestelde eigenschappen in feite identiek zijn, gevolgd door een reeks om aan te tonen dat ze anderzijds niet identiek zijn. Meestal zijn de argumenten voor identiteit afhankelijk van de relativiteit van de toepassing van de eigenschap, bijv.het slechte is hetzelfde als het goede omdat ziekte slecht is voor de patiënt maar goed voor de dokter, terwijl de argumenten voor niet-identiteit berusten op de afwezigheid van relativiteit, bv. doen wat goed is voor de ouders is niet hetzelfde als doen wat slecht is voor je ouders. Het is duidelijk dat er geen inconsistentie bestaat tussen de stellingen van identiteit en van niet-identiteit, en het is niet duidelijk dat de lezer geacht wordt de ene te kiezen in plaats van de andere. Misschien is het gewoon de bedoeling om te zien dat er, gezien het juiste onderscheid, hoe dan ook iets te zeggen is, met de implicatie dat het juiste antwoord op de vraag 'Is het goede hetzelfde als het slechte, of anders?' is 'In zekere zin (dwz ten opzichte van verschillende dingen) hetzelfde, in een andere (dwz ten opzichte van hetzelfde) verschillend' (zie Protagoras 334a-c.). Dat zou een nuttige tactiek kunnen zijn om te gebruiken tegen een tegenstander die aandrong op een 'ja of nee' antwoord.

Evenzo heeft de bewering om de zwakkere logo's sterker te maken niets te maken met relativisme, zowel individueel als sociaal. Aangezien, zoals we hebben gezien, gerelativeerde overtuigingen niet met elkaar in conflict zijn, zijn argumenten voor hen ook niet in strijd, en daarom kunnen noch de overtuigingen zelf noch de argumenten voor hen zwakker of sterker zijn dan elkaar. Het bewijs van Aristoteles in de hierboven aangehaalde retorische passage geeft aan dat de context van de claim die van forensisch oratorium is, en in het bijzonder dat de argumenten argumenten zijn van wat waarschijnlijk of plausibel is, bijvoorbeeld aan de ene kant dat het niet waarschijnlijk is dat een zwakkeling zou een sterke man aanvallen, aangezien hij zou verwachten dat hij in plaats daarvan zelf in elkaar zou worden geslagen, en aan de andere kant dat het niet waarschijnlijk is dat een sterke man een zwakkeling zou aanvallen,aangezien iedereen precies zou aannemen dat het waarschijnlijk was dat hij dat zou doen, zou hij weten dat hij vrijwel zeker schuldig zou worden bevonden, en daarom is het in die omstandigheden onwaarschijnlijk dat hij de misdaad daadwerkelijk zou plegen. In elk geval van dit soort, waarin wordt aangenomen dat de feiten niet met zekerheid kunnen worden vastgesteld, kunnen aan beide zijden overwegingen worden gedaan over wat aannemelijk is, en kunnen soortgelijke argumenten worden aangevoerd in het kader van politieke beraadslaging, waar de toekomstige uitkomst niet zeker kan zijn en de beslissing de balans van waarschijnlijkheden moet inschakelen. Het is dus waarschijnlijk dat deze slogan een verkooppraatje was voor Protagoras als docent forensische en deliberatieve retoriek. Hoe ambitieus de claim was, is moeilijk vast te stellen. Het is moeilijk te geloven dat hij het waagde om altijd te beweren dat de op het eerste gezicht zwakkere zaak de dag zou dragen (wat gelijk is aan de bewering dat elke zaak de dag zou dragen), maar even onwaarschijnlijk dat hij alleen beweerde de zwakkere zaak te maken sterker dan het was voordat hij argumenten voor haar bedacht. Misschien beweerde hij simpelweg dat hij in de juiste omstandigheden in staat was argumenten te bedenken die de zwakkere zaak in de sterkere zouden veranderen. Als dat zo was, was de bewering zowel redelijk als, ondanks de beperkingen van Aristoteles, niet per se moreel in diskrediet te brengen. De aanklager kan bijvoorbeeld een sterke zaak hebben dat Leon een diefstal heeft gepleegd, aangezien een aantal ooggetuigen hem als de dief hebben geïdentificeerd, maar als de verdediging kan aantonen dat hij een identieke tweelingbroer heeft, Pantaleon, die in de buurt was,en verder dat Pantaleon een bekende dief is, terwijl Leon een ongeschonden staat heeft, is de zaak dat Leon onschuldig is, die voorheen zwakker was, nu sterker, en de verdediging is niet noodzakelijkerwijs schuldig aan enige scherpe praktijk (zelfs als Leon was in feite schuldig aan de misdaad). (Natuurlijk zou een verdediger die op deze gronden een vrijspraak had verkregen terwijl hij onafhankelijk wist dat Leon schuldig was, de afkeuring van Aristoteles verdienen.)afkeuring.)afkeuring.)

Om ons verslag van Protagoras 'opvattingen over taal en realiteit te vervolledigen, moeten we de stelling vermelden dat het onmogelijk is om te zeggen wat onwaar is, wat voorkomt in drie Platonische passages, Euthydemus 284a-c, Theaetetus 188d-189a en Sophist 236e-237e. Volgens dit argument is onwaarheid onmogelijk, omdat om te zeggen wat onwaar is, te zeggen wat niet is (legein to mē on), terwijl iedereen die spreekt iets moet zeggen (on ti); vandaar zeggen wat niet is, zeggen wat niet iets is, dwz niets zeggen. Vandaar dat, aangezien tegenstrijdige verklaringen onjuist moeten zijn, het niet mogelijk is om tegen te spreken (ouk estin antilegein (Euthydemus 286b)). Dit argument vindt zijn oorsprong in de bewering van Parmenides (DK 28B2) dat 'je niet kon weten wat niet … en je kon het ook niet zeggen',en de toepassing ervan op onwaarheid en de onmogelijkheid van tegenspraak wordt toegeschreven aan verschillende figuren uit de vijfde eeuw, waaronder 'Protagoras en zijn medewerkers en zelfs vroegere mensen' (hoi amphi Prōtagoran … kai hoi eti palaioteroi (Euthydemus 286c2–3)), Prodicus (in een ander fragment van Didymus, gepubliceerd in 1966), Cratylus (Cratylus 429d) en Antisthenes (Aristoteles Metafysica 1024b32–4). In het geval van de laatste twee sluit het proefschrift aan bij andere, meer algemene stellingen over de taal die ze zouden hebben gehouden. Zo heeft Cratylus hem door Plato de stelling toegeschreven dat elk ding zijn eigen naam heeft, die door zijn etymologie de aard van de dingen die het noemt, uitdrukt en die alleen betekenis heeft als het correct wordt toegepast, maar verder een louter leeg geluid is. Daarom kan er niet zoiets bestaan als de verkeerde toepassing van een naam (aangezien een verkeerd toegepaste naam geen naam is, maar slechts een geluid), en daarom niet zoiets als een valse verklaring, aangezien (er wordt aangenomen dat) elke valse verklaring de verkeerde toepassing omvat van een of andere naam. Evenzo was Antisthenes van mening dat elk ding zijn eigen juiste definitie of beschrijving heeft, die op niets anders kan worden toegepast, waaruit opnieuw de onmogelijkheid van onwaarheid volgt. In het geval van Protagoras is een dergelijke verbinding moeilijk te vinden. Bij de meest plausibele interpretatie van subjectivisme kan niemand zijn of haar mening tegenspreken, maar dat lijkt niet uit te sluiten dat een persoon inconsequente overtuigingen heeft. Verder sluit subjectivisme valse verklaringen niet uit; Ik kan ten onrechte beweren 'De wind is koud voor mij' terwijl het in feite niet koud is voor mij. Hoewel Protagoras een redelijk hoge tolerantiedrempel lijkt te hebben voor inconsistentie, is het moeilijk in te zien hoe een en dezelfde persoon beide kan beweren dat het onmogelijk is om tegen te spreken en dat er voor elke zaak twee tegengestelde logoi zijn. De formulering van de toeschrijving aan Protagoras in de Euthydemus is verdacht vaag, wat suggereert dat Plato aan Socrates een vage herinnering aan het Protagorese subjectivisme toeschrijft, in plaats van een precieze herinnering aan een bepaalde doctrine.wat suggereert dat Plato aan Socrates een vage herinnering aan het Protagorese subjectivisme toeschrijft, in plaats van een precieze herinnering aan een bepaalde doctrine.wat suggereert dat Plato aan Socrates een vage herinnering aan het Protagorese subjectivisme toeschrijft, in plaats van een precieze herinnering aan een bepaalde doctrine.

2. Nomos en Phusis

Protagoras 'verslag van de sociale moraal in de grote toespraak, volgens welke de universele aanvaarding van rechtvaardigheid en zelfbeheersing noodzakelijk is voor het voortbestaan van de samenleving, en daarmee voor het behoud van de menselijke soort, plaatst Protagoras stevig aan één kant (de conservatieve kant moeten we opmerken) van het debat over de relatie tussen wet en conventie (nomos) enerzijds en de natuur of realiteit (phusis) anderzijds, die centraal stond in het morele en sociale denken in de vijfde en vierde eeuw. Het debat ging fundamenteel over de status van morele en andere sociale normen; waren zulke normen ooit in zekere zin onderdeel van of gebaseerd op de realiteit van de dingen, of waren ze in elk geval slechts producten van menselijke gebruiken, conventies of overtuigingen? De vraag was cruciaal voor de gepercipieerde autoriteit van normen;beide partijen waren het erover eens dat de natuur gezaghebbend is voor correct menselijk gedrag en als de ultieme bron van echte waarde. Critici van de traditionele moraal voerden aan dat aangezien die moraal niets meer was dan een menselijke uitvinding, het daardoor niet echt gezag had (wat tot het rijk van de natuur behoorde), waardoor het overtreden van traditionele morele normen zou bestraffen als de overtreder zou kunnen ontsnappen aan straf of andere slechte gevolgen (terwijl 'navolgende natuur'), terwijl de houders van moraliteit wilden aantonen dat moraliteit, zoals weerspiegeld in traditionele normen, zelf in zekere zin een onderdeel of product van de natuur was. We vinden voorbeelden van de kritische houding zowel in sommige platonische dialogen als in sommige verfijnde geschriften. De sterkste uitdrukking van de tegenstelling tussen nomos en phusis is die uitgedrukt in de Gorgias van Callicles,een leerling van Gorgias (hoewel er in de dialoog of elders niet wordt gesuggereerd dat Gorgias zelf die positie bekleedde): Callicles is van mening dat de conventionele moraal een verzinsel is dat is bedacht door de zwakke en onintelligente om de sterke en intelligente te verhinderen te doen waar ze recht op hebben natuur om te doen, namelijk. benutten hun ondergeschikten voor hun eigen voordeel. Hij is dus een omgekeerde moralist, die van mening is dat wat het werkelijk goed is om te doen, wat het conventioneel verkeerd is om te doen. De echte, gezaghebbende normen zijn die welke in de natuur heersen, zoals blijkt uit het gedrag van niet-menselijke dieren zoals roofdieren; zij die handelen in overeenstemming met deze normen 'doen deze dingen in overeenstemming met de aard van gerechtigheid en… de natuurwet, maar misschien niet in overeenstemming met deze die we vastleggen' (Plato, Gorgias, 483e). De sofistische Thrasymachus behoudt een vergelijkbare positie in Boek I van de Republiek, maar zonder de gewaagde omkering van waarden door Callicles. Hij is het eens met Callicles om de meedogenloze persoon (vooral de tiran) te prijzen die in staat is de beperkingen van de moraal te overwinnen, maar hoewel Callicles zo'n zelfbewustheid van nature rechtvaardig noemt, houdt Thrasymachus zich aan de conventionele moraal door het onrechtvaardig te noemen. Beiden zijn het erover eens dat een succesvol leven van meedogenloze zelfbevestiging het allerhoogste geluk is, en dat is wat de natuur ons ertoe aanzet te zoeken; Beiden accepteren dan de normatieve autoriteit van de natuur over nomos. Het verschil tussen beide is dat Callicles de volgende stap zet om de autoriteit van de natuur te identificeren met die van de echte, in tegenstelling tot de conventionele moraal, terwijl er voor Thrasymachus slechts één soort moraliteit is, de conventionele moraal,die geen autoriteit heeft. In boek II presenteert Glaucon een aangepaste versie van Thrasymachus 'positie; terwijl hij beweert, zoals Protagoras in de Grote Toespraak doet, dat mensen morele conventies aannemen als een noodzakelijke overlevingsstrategie in een vijandige wereld, benadrukt hij dat dit een belemmering van de menselijke natuur inhoudt, aangezien mensen verplicht zijn tot zelfbescherming om het doel van zelfvoldoening waartoe de natuur, zoals Thrasymachus beweert, hen aanspoort. Deze bewering van egoïsme wordt ondersteund door het gedachte-experiment van Gyges 'ring; als we, net als de legendarische Gyges, een magische ring hadden die ons onzichtbaar maakte en daardoor immuun voor sancties, zouden we allemaal zonder beperking ons eigen belang zoeken. We vinden een vergelijkbare neerwaartse bijstelling van conventie ten gunste van de natuur (hoewel er een is die de immoralistische conclusies mist) in Hippias 'toespraak in de Protagoras (337c-d), waar hij erop aandringt dat intellectuelen zoals die in het huis van Callias zijn verzameld, geen ruzie mogen maken, omdat ze, hoewel ze volgens kunstmatige politieke conventies burgers van veel verschillende steden zijn, van nature allemaal zijn verwant. De conventies waardoor ze elkaar als vreemden behandelen, verdraaien de realiteit waardoor ze allemaal op elkaar lijken; daarom moeten ze die realiteit erkennen door elkaar als vrienden en leden van dezelfde familie te behandelen, niet als vreemden. (Het vignet wordt nog versterkt door het feit dat Hippias, sprekend in Athene, een burger is van Elis, een Peloponnesische staat die aan Sparta is gelieerd in de oorlog tegen Athene.) Buiten Plato is de meest uitgebreide en expliciete uitdrukking van de 'antinomiaanse' houding een bekend papyrusfragment van Antiphon (DK 87B44),die een aantal contrasten vertoont tussen de vereisten van de conventionele moraal en die van de natuur, ten nadele van de eerste. De natuur zet ons ertoe aan om alleen te doen wat voordelig voor ons is, en als we proberen te handelen in tegenspraak met haar ingevingen, lijden we er onvermijdelijk voor als een natuurlijk gevolg, terwijl moraliteit ons er doorgaans van weerhoudt te doen wat voordelig is voor onszelf en vereist dat we doen wat is nadelig, en als we de vereisten van moraliteit schenden, komen we alleen schade toe als we erachter komen. Rechtsmiddelen zijn onvoldoende om te voorkomen dat de gezagsgetrouwe persoon schade lijdt, omdat ze pas van toepassing zijn nadat de schade is berokkend, en er is altijd een kans dat de wetsgetrouwe persoon hoe dan ook zijn zaak verliest. Een ander deel van de papyrus (fragment B) suggereert dat sommige wettelijke normen zichzelf tegenspreken;het is gewoon om in de rechtbank een waar getuigenis af te leggen, en onrechtvaardig om iemand die jou geen onrecht heeft aangedaan, onrecht aan te doen. Dus iemand die oprecht getuigt tegen iemand die hem geen onrecht heeft aangedaan (bijv. Getuige A die echt getuigt dat hij B moord C heeft gezien), doet onrecht aan de persoon tegen wie hij getuigt en handelt daarom zowel rechtvaardig als onrechtvaardig. (Het argument hier hangt af van een ongeoorloofde assimilatie van schade toebrengen aan onrechtvaardigheid: de getuige schaadt de moordenaar zeker door zijn ware getuigenis, ervan uitgaande dat dit leidt tot zijn veroordeling en executie, maar er is geen reden om ermee in te stemmen dat de getuige bij het geven van die getuigenis onrechtmatig is) de moordenaar.) Bovendien brengt hij zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig. Dus iemand die oprecht getuigt tegen iemand die hem geen onrecht heeft aangedaan (bijv. Getuige A die echt getuigt dat hij B moord C heeft gezien), doet onrecht aan de persoon tegen wie hij getuigt en handelt daarom zowel rechtvaardig als onrechtvaardig. (Het argument hier hangt af van een ongeoorloofde assimilatie van schade toebrengen aan onrechtvaardigheid: de getuige schaadt de moordenaar zeker door zijn ware getuigenis, ervan uitgaande dat dit leidt tot zijn veroordeling en executie, maar er is geen reden om ermee in te stemmen dat de getuige bij het geven van die getuigenis onrechtmatig is) de moordenaar.) Bovendien brengt hij zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig. Dus iemand die oprecht getuigt tegen iemand die hem geen onrecht heeft aangedaan (bijv. Getuige A die echt getuigt dat hij B moord C heeft gezien), doet onrecht aan de persoon tegen wie hij getuigt en handelt daarom zowel rechtvaardig als onrechtvaardig. (Het argument hier hangt af van een ongeoorloofde assimilatie van schade toebrengen aan onrechtvaardigheid: de getuige schaadt de moordenaar zeker door zijn ware getuigenis, ervan uitgaande dat dit leidt tot zijn veroordeling en executie, maar er is geen reden om ermee in te stemmen dat de getuige bij het geven van die getuigenis onrechtmatig is) de moordenaar.) Bovendien brengt hij zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig.en handelt daarom zowel rechtvaardig als onrechtvaardig. (Het argument hier hangt af van een ongeoorloofde assimilatie van schade toebrengen aan onrechtvaardigheid: de getuige schaadt de moordenaar zeker door zijn ware getuigenis, ervan uitgaande dat dit leidt tot zijn veroordeling en executie, maar er is geen reden om ermee in te stemmen dat de getuige bij het geven van die getuigenis onrechtmatig is) de moordenaar.) Bovendien brengt hij zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig.en handelt daarom zowel rechtvaardig als onrechtvaardig. (Het argument hier hangt af van een ongeoorloofde assimilatie van schade toebrengen aan onrechtvaardigheid: de getuige schaadt de moordenaar zeker door zijn ware getuigenis, ervan uitgaande dat dit leidt tot zijn veroordeling en executie, maar er is geen reden om ermee in te stemmen dat de getuige bij het geven van die getuigenis onrechtmatig is) de moordenaar.) Bovendien brengt hij zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig.hij brengt zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig.hij brengt zichzelf daardoor in gevaar voor vergelding door de persoon die hij onrecht heeft aangedaan; dus nogmaals gehoorzaamheid aan nomos is nadelig.

Aan de andere kant van het debat hebben we, zoals we hebben gezien, de bewering van Protagoras in de Grote Toespraak dat wet en moraliteit zelf natuurlijke ontwikkelingen zijn, noodzakelijk voor het voortbestaan van de mens en de groei van de beschaving. Protagoras is het met Glaucon eens dat morele en juridische conventies uiteindelijk voortvloeien uit de noodzaak van samenwerking in een vijandige wereld, maar verwerpt het Thrasymacheaanse egoïsme van laatstgenoemde, met de implicatie dat moraliteit slechts het op één na beste is, om te worden afgewezen als de omstandigheden het individu toestaan na te streven zijn natuurlijke doel van onbeperkt eigenbelang. Moraal, voor Protagoras, bestaat uit rechtvaardigheid en zelfbeheersing, neigingen waarbij Thrasymachiaans egoïsme wordt vervangen door oprechte achting voor anderen als gelijkwaardige morele status met zichzelf, en de cruciale les van de grote toespraak is dat die neigingen,zo ver van de belemmering van de menselijke natuur als Glaucon stelt, vormt in feite de perfectie van die natuur. Het idee dat wet en moraliteit voortvloeien uit de eisen van de menselijke natuur wordt ook gevonden in sommige fragmenten van Democritus en in de zogenaamde 'Anonieme Iamblichi' (DK 89), een fragmentarische tekst uit de late vijfde of vroege vierde eeuw voor Christus bewaard door de neo-platonist Iamblichus (derde-vierde eeuw CE: zie Taylor 2007). Deze verdediging van het gezag van nomos berust op het idee dat nomos zelf, in de zin van juridische en morele conventies, voortkomt uit phusis. Een andere, hoewel verwante, verdediging van nomos veronderstelt een onderscheid tussen enerzijds de morele en juridische conventies van bepaalde samenlevingen, waarvan wordt aangenomen dat ze het product zijn van menselijke overeenstemming, en anderzijds, andere fundamentele morele normen,wordt verondersteld gemeenschappelijk te zijn voor alle samenlevingen, waarvan de oorsprong niet te herleiden is tot enige overeenkomst, maar tot de oorspronkelijke constitutie van de menselijke natuur, die traditioneel wordt toegeschreven aan de schepping van mensen door de goden; over deze normen werd algemeen overeengekomen dat ze de verplichtingen omvatten om iemands ouders te respecteren en de goden te aanbidden. Er wordt vaak een beroep gedaan op de opvatting van natuurlijke of ongeschreven wetten in welsprekendheid en drama, met name Sophocles 'Antigone (zie Guthrie 1969 blz. 77–9, 117–31 en Taylor 2008); een van de meest uitgebreide uitdrukkingen komt voor in Memorabilia IV.4.14–25 van Xenophon, waar in gesprek met Socrates de sofistische Hippias wordt voorgesteld als zijnde dat aangezien de ongeschreven wetten voor alle landen gelden, ze niet kunnen voortkomen uit overeenstemming tussen mensen die anders spraken talen,en omdat Socrates ervan overtuigd is dat schending van dergelijke wetten onvermijdelijk tot slechte gevolgen leidt, waardoor de rationaliteit van deze goddelijke wetgeving wordt gegarandeerd. Er is dus geen uniforme verfijnde positie in het nomos-fusisdebat; aan weerszijden bevinden zich verschillende sofisten of medewerkers van sofisten.

3. Religie

Vanaf het begin hadden Griekse speculaties over de oorsprong en de aard van de kosmos een theologische dimensie, in die zin dat verschillende vroege denkers goddelijkheid toeschreven aan de kosmos als geheel (zoals in Heraclitus '' eeuwig levend vuur '(DK 31B30)) of aan het fundamentele kosmische principe of principes (zo wordt Anaximander gerapporteerd als wat betreft de Oneindige (DK 12A15 (Aristoteles)) en Anaximenes lucht (DK 13A10 (Aetius, Cicero)) als goddelijk, dat wil zeggen eeuwig en intelligent). Dergelijke speculaties waren niet zonder hun implicaties voor het traditionele Olympische pantheon; Xenophanes is duidelijk van plan de culturele relativiteit van antropomorfisme te bespotten, erop wijzend dat verschillende mensenrassen hun goden naar hun eigen beeld weergeven en suggereert dat als paarden en vee zouden kunnen tekenen, zij hetzelfde zouden doen (DK 21B15-16). Aan de positieve kant verkondigt hij een enkele allerhoogste niet-antropomorfe godheid, die lijkt te worden geïdentificeerd met de kosmos zelf of met zijn intelligente sturende kracht (DK 21B23–6). Dit type theologie is naturalistisch, maar niet-reductief; Heraclitus zegt niet dat God niets anders is dan kosmisch vuur, wat impliceert dat dat vuur niet echt goddelijk is, maar eerder dat goddelijkheid, of de godheden die ertoe doen, geen superheld zoals Apollo is, maar de eeuwige, intelligente, zelfsturende kosmos zelf. In de vijfde eeuw vertoont de naturalistische benadering van religie een meer reductief aspect, met als gevolg een stap naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces.die lijkt te worden geïdentificeerd met de kosmos zelf of met zijn intelligente sturende kracht (DK 21B23–6). Dit type theologie is naturalistisch, maar niet-reductief; Heraclitus zegt niet dat God niets anders is dan kosmisch vuur, wat impliceert dat dat vuur niet echt goddelijk is, maar eerder dat goddelijkheid, of de godheden die ertoe doen, geen superheld zoals Apollo is, maar de eeuwige, intelligente, zelfsturende kosmos zelf. In de vijfde eeuw vertoont de naturalistische benadering van religie een meer reductief aspect, met als gevolg een stap naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces.die lijkt te worden geïdentificeerd met de kosmos zelf of met zijn intelligente sturende kracht (DK 21B23–6). Dit type theologie is naturalistisch, maar niet-reductief; Heraclitus zegt niet dat God niets anders is dan kosmisch vuur, wat impliceert dat dat vuur niet echt goddelijk is, maar eerder dat goddelijkheid, of de godheden die ertoe doen, geen superheld zoals Apollo is, maar de eeuwige, intelligente, zelfsturende kosmos zelf. In de vijfde eeuw vertoont de naturalistische benadering van religie een meer reductief aspect, met als gevolg een stap naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces. Heraclitus zegt niet dat God niets anders is dan kosmisch vuur, wat impliceert dat dat vuur niet echt goddelijk is, maar eerder dat goddelijkheid, of de godheden die ertoe doen, geen superheld zoals Apollo is, maar de eeuwige, intelligente, zelfsturende kosmos zelf. In de vijfde eeuw vertoont de naturalistische benadering van religie een meer reductief aspect, met als gevolg een stap naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces. Heraclitus zegt niet dat God niets anders is dan kosmisch vuur, wat betekent dat dat vuur niet echt goddelijk is, maar eerder dat goddelijkheid, of de godheden die ertoe doen, geen superheld is zoals Apollo, maar de eeuwige, intelligente, zelfsturende kosmos zelf. In de vijfde eeuw vertoont de naturalistische benadering van religie een meer reductief aspect, met als gevolg een stap naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces.met een consequente beweging naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces.met een consequente beweging naar een wereldbeeld dat niet alleen naturalistisch is, maar in moderne zin seculier. Sommige sofisten hebben bijgedragen aan dat secularisatieproces.

Het is handig om te beginnen met Anaxagoras, die, hoewel hij over het algemeen niet als een sofist werd beschouwd, geen instructie gaf in het leven of onderwijzen van retoriek, maar toch de wetenschappelijke belangen van sofisten zoals Hippias deelde en de groeiende rationalistische benadering verpersoonlijkte. natuurlijke verschijnselen. Toen hij zei dat de zon een gesmolten rots was, groter dan de Peloponnesos (Diogenes Laertius II.8, cf. Plato, Apology 26d), bedoelde hij dat het niets anders was dan een rots, dat wil zeggen geen goddelijk wezen, en hij werd terecht beschouwd als uitdagende traditionele opvattingen over natuurverschijnselen als van goddelijk belang. Plutarch's verhaal (Life of Pericles 6) van de eenhoornige ram vat de tegengestelde wereldbeelden keurig samen: een ram met één hoorn in het midden van zijn voorhoofd werd naar Pericles gebracht,en de waarzegger Lampon interpreteerde het als een voorteken dat de aanstaande triomf van Pericles betekende in zijn politieke strijd met zijn rivaal Thucydides. Anaxagoras ontleedde de schedel van het dier en toonde aan dat de enkele hoorn van nature uit een misvorming van de hersenen groeide. Dus, aldus Plutarch, bewonderden de mensen Anaxagoras (maar bewonderden Lampon nog meer toen Thucydides kort daarna werd verbannen). De naturalistische benadering van meteorologie enz. Is als zodanig niet in strijd met het geloof in godheden, en hoewel Anaxagoras zijn kosmische nous niet expliciet als goddelijk beschrijft, suggereert zijn beschrijving ervan als alles kennen, beheersen en organiseren (DK 59B12) sterk suggereert dat hij dacht dat het was. Een van de verschijnselen waarvoor in de vijfde eeuw reductieve verklaringen werden gegeven, was de oorsprong van het religieuze geloof zelf. Er is een indicatie hiervan in Democritus DK 68B30 (bewaard door Clemens van Alexandrië): 'Een paar geleerde mensen, die hun handen ophielden naar wat wij Grieken nu de lucht noemen, zeiden' Zeus denkt aan alle dingen en hij weet alle dingen en geeft en neemt weg, en hij is de koning van alle dingen '', wat wordt ondersteund door de getuigenis van Sextus (Tegen de wiskundigen IX.24) dat Democritus zei dat geloof in goden ontstond toen primitieve mensen bang waren voor donder, bliksem en andere hemelverschijnselen. Een alternatief verslag, of liever twee even reductieve verslagen over de oorsprong van religie, wordt toegeschreven aan Prodicus, die volgens verschillende bronnen beweert dat de namen van goden oorspronkelijk werden toegepast op dingen die bijzonder belangrijk zijn in het menselijk leven, zoals als de zon, rivieren, soorten gewassen etc.,of anders aan de mensen die oorspronkelijk dat soort dingen hadden ontdekt (DK 84B5). Het was vermoedelijk op grond hiervan dat Prodicus in de oudheid als atheïst werd beschouwd (Aetius I.7.1, Cicero De Natura Deorum I.42.117); hij werd waarschijnlijk terecht begrepen als betekende dat Demeter in feite niets anders was dan maïs, Dionysus niets anders dan wijn, enzovoort. Atheïsme is meer openlijk in het verslag van de oorsprong van religie in een passage uit een toneelstuk genaamd Sisyphus (DK 88B25), geciteerd door Sextus (Against the Mathematicians IX.54), toegeschreven door DK en anderen op gezag van Sextus aan de Athener dichter en oligarchisch politicus Critias, maar nu vaker gedacht door Euripides. De spreker (blijkbaar Sisyphus zelf) begint met het beeld van de primitieve menselijke oorsprong die bekend is uit Protagoras 'Great Speech: aanvankelijk was het menselijk leven beestachtig,niet gereguleerd door de wet, dus mensen hebben wetten uitgevonden om wederzijdse agressie tegen te gaan. Maar aangezien wettelijke sancties alleen effectief waren toen de misdaad werd ontdekt, bedacht iemand 'standvastig en wijs in zijn geest' de fictie dat er goden zijn die in de hemelen leven, die alles zien en kwaaddoen straffen, zelfs als het geheim is. Atheïsme is expliciet; de stoere en wijze man 'verbergde de waarheid met een vals verhaal' (regel 26). Natuurlijk kan atheïsme uitgedrukt door een personage in een toneelstuk niet rechtstreeks worden toegeschreven aan de auteur, wie hij ook was; dit is slechts een van de uitdrukkingen in het vijfde-eeuwse drama van een breed scala aan opvattingen over religie, variërend van regelrecht atheïsme (bijv. Euripides Fragments 7, 286, 'zegt iemand dan dat er goden in de hemel zijn? zijn niet,als een man bereid is om het oude verhaal niet dwaas te geloven ') tot een vrome geloofsverklaring (Euripides Fragments 8, 912b:' Zie, allen die denken dat de goden niet bestaan, hoe dubbel vergist u zich met uw armen oordeel. Ze bestaan inderdaad, ze bestaan '). De betekenis van het Sisyphus-fragment is eerder een verder bewijs van het feit dat aan het einde van de vijfde eeuw de rationalistische benadering van de natuurlijke wereld, inclusief de menselijke natuur, de intellectuele basis vormde voor een reeks opvattingen die vijandig staan tegenover de traditionele religie, waaronder expliciet atheïsme. Van Protagoras zelf hebben we een first-person verklaring, niet van atheïsme, maar van agnosticisme, in wat blijkbaar de opening was van zijn werk On the Gods: 'Betreffende de goden kan ik niet weten of ze bestaan of dat ze dat doen niet bestaan of wat hun aard is;want er zijn veel dingen die iemand ervan weerhouden te weten, zowel de onduidelijkheid (sc. van het onderwerp) als de korte duur van het menselijk leven '(DK 80B4). Volgens sommige bronnen leidde de verontwaardiging die dit werk veroorzaakte ertoe dat zijn boeken openbaar verbrand werden en hij gedwongen werd uit Athene te vluchten om aan vervolging te ontsnappen, en volgens sommigen verdronk hij terwijl hij probeerde te ontsnappen over zee (DK 80A1–4, 12). Dat verhaal suggereert dat hij werd gezien als een bedreiging voor de traditionele religie, net als Anaxagoras (en later Socrates), maar het bewijs van Plato's Meno 91e (zie hierboven) geeft een heel ander beeld, aangezien Socrates hem in die passage beschrijft als hebbend had een vlekkeloze reputatie gedurende veertig jaar als sofist, een reputatie die bovendien van zijn dood tot op de dag van vandaag heeft geduurd, dwztot de dramatische datum van de dialoog in de laatste paar jaar van de eeuw. Het beloofde agnosticisme van Protagoras veroorzaakte dan ook geen publieke verontwaardiging of bracht hem zelfs in een slecht aanzien, en het is de moeite waard om te overwegen waarom niet. Het antwoord kan liggen in zijn sociaal relativisme op het gebied van moraliteit (zie hierboven); het is waarschijnlijk dat onder de dingen die 'voor elke stad goed en goed lijken' en die daarom 'zo zijn voor die stad zolang ze ze in stand houdt' (Theaetetus 167c), de voorschriften zijn dat het juist is om de goden te eren door de traditionele vieringen. (Het werkwoord nomizein, hier vertaald met 'onderhouden'), wordt regelmatig gebruikt om onder meer zowel het religieuze geloof als de rituele praktijk toe te passen: de bewoording van de beschuldiging tegen Socrates,dat 'hij de goden die de stad benoemt niet benoemt' impliceert dat hij noch de goden van de stad gelooft, noch aanbidt.) Het is dus waarschijnlijk dat Protagoras de traditionele religieuze praktijk steunde, terwijl de bewoording van zijn verkondiging van agnosticisme biedt niet eens een directe uitdaging aan het conventionele geloof. Hij kan niet weten of de goden bestaan of niet hoe ze zijn; dit veronderstelt vermoedelijk (hoewel in het licht van het Protagorische subjectivisme de conclusie niet zo zeker is als anders zou zijn) dat niemand deze dingen kan weten, maar gebrek aan kennis is geen belemmering voor geloof, vooral als dat geloof sociaal nuttig is, zoals Protagoras waarschijnlijk dacht. Over het algemeen is het waarschijnlijk dat Protagoras 'standpunt over religieus geloof en praktijk even conservatief was als zijn algemene sociale en morele opvattingen. Als Xenophon 's weergave van de morele houding van Hippias (zie hierboven) is historisch correct, waarna hij een diep traditionele kijk op de goden had als auteurs van de ongeschreven wet.

4. Andere sofisten

Bij Apology 19e – 20c vertegenwoordigt Plato Socrates als een naam voor vier individuen die zich ertoe verbinden mensen te onderwijzen of op te leiden (paideuein anthrōpous) in ruil voor vergoedingen; het zijn Gorgias (uit Leontinoi op Sicilië), Hippias (uit Elis, in het noordwesten van de Peloponnesos, Prodicus (uit Ceos, aan de zuidpunt van Attica) en Euenus (uit Paros, uit de zuidelijke Egeïsche Zee). Er wordt uitdrukkelijk gezegd dat Euenus 'menselijke en politieke excellentie' onderwijst (tēs… aretēs… anthrōpinēs te kai politikēs, dat wil zeggen, succes in het dagelijks leven en in openbare aangelegenheden), maar de context suggereert sterk dat de andere drie worden gezien als aanbod dezelfde soort instructie. Euenus is ook wel bekend als dichter (hoewel Plato Phaedrus 267a enkele bijdragen aan de retorische theorie vermeldt),en zijn verschijning in deze context geeft de voortzetting aan in het verfijnde tijdperk van de oudere traditie van de dichter als morele leraar (zie hierboven). Als Gorgias in deze context wordt opgenomen onder de leraren van excellentie, is het moeilijk dat Meno, een leerling van Gorgias, bij Meno 95c zegt dat wat hij het meest bewondert over hem is dat hij niet alleen beweert nooit excellentie te doceren, maar dat hij de spot drijft met degenen die dat wel doen. In overeenstemming daarmee begint hij in de naar hem genoemde dialoog te beweren dat wat hij moet onderwijzen geen systeem van waarden is, maar een techniek van overreding, die op zichzelf waardevrij is, maar in staat is om voor welke doeleinden dan ook te worden gebruikt, goed of slecht, worden geadopteerd door de persoon die het onder de knie heeft, net zoals vaardigheid in vechtsporten kan worden gebruikt voor goede of slechte doelen (456a – 457c). Maar in feite is het onderscheid niet zo duidelijk, aangezien Gorgias gemakkelijk ertoe wordt gebracht in te stemmen dat een politieke redenaar moet weten wat goed en fout is, en dat hij (Gorgias) zijn leerling die dingen zal leren als hij ze toevallig nog niet kent (460a – c). Misschien wordt aangenomen dat de leerling normaal gesproken van tevoren weet wat goed en fout is, dus dat Gorgias hem dat niet hoeft te leren, en zich kan concentreren op de essentiële vaardigheid van overreding. Maar het punt van leren overtuigen zal zijn om macht over anderen te krijgen en daardoor persoonlijk en politiek succes te behalen. Gorgias zal dus terecht tot de leraren van excellentie gerekend worden; wat onderscheidend is in zijn onderwijs is de overheersing van het overtuigen van het bereiken van uitmuntendheid. Maar overtuiging, hoewel centraal, was niet alles. Bij de opening van de dialoog (447d – 448a) beweert Gorgias elke vraag te kunnen beantwoorden die iemand hem stelt, en zegt dat niemand hem jarenlang iets nieuws heeft gevraagd, wat lijkt te betekenen 'stelde me elke vraag waarvan ik het antwoord niet al wist '(zie ook Meno 70b). Het maken van deze bewering lijkt hem te verplichten tot het soort encyclopedische kennis dat we Hippias aantreffen (zie hieronder). Zijn bestaande geschriften omvatten vertoningsrede, naar verluidt ter verdediging van Helen en Palamedes tegen beschuldigingen van verraad (DK 82B11 en 11a); ze lijken deels bedoeld te zijn als voorbeeld van stilistische genialiteit omwille van zichzelf en deels als blijk van vaardigheid in contradictoire argumentatie, 'het zwakkere argument sterker maken' (zie hierboven). Daarnaast hebben we een filosofisch essay 'On Non-Being or On Nature' (DK 82B3),beweert een weerlegging van Parmenides te zijn, waarin hij beweert dat niets bestaat, dat als er iets bestond, het niet bekend kon zijn en dat als iets bekend kon zijn, het niet kon worden gecommuniceerd. De wetenschappelijke mening is en blijft verdeeld over de vraag of dit bedoeld was als een parodie op Eleaticus schrijven of als een serieus stuk filosofie. Wat zeker kan worden gezegd, is dat het enige kennis van Parmenides laat zien, dat het op zijn minst serieuze filosofische vragen oproept, zoals de relatie tussen denken en realiteit en de mogelijkheid om te verwijzen naar dingen die niet bestaan, dat geen enkele vraag die het oproept is zich in belangrijke mate heeft ontwikkeld en dat de meeste van haar argumenten uiterst zwak zijn. Het leest als een stuk geschreven door een slimme man zonder echte interesse in filosofie, maar het is twijfelachtig of we ooit zullen weten waarom hij het heeft geschreven.

Hippias was vooral een polymath. Hij verschijnt voor het eerst in de Protagoras (315c) zittend in een leerstoel en geeft gedetailleerde antwoorden op vragen over wetenschap in het algemeen en astronomie in het bijzonder, en later (318e) Protagoras beschuldigt hem in feite van oplichting van zijn leerlingen door hen rekenkunde, meetkunde, astronomie te laten studeren en mousikē (muziek en poëzie) in plaats van zich te concentreren op het onderwijzen van excellentie. In de Grote Hippias (285b-e) beschrijft hij hoe hij in Sparta doceerde over genealogie en alle aspecten van de oude geschiedenis, en hij wordt afwisselend gerapporteerd als lezingen over schilderkunst en beeldhouwkunst, omdat hij een ezelsbruggetjestechniek heeft ontwikkeld waarmee hij een lijst kon herhalen van vijftig namen na een enkele hoorzitting (beide DK 86A2 (Philostratus)), en zoals hij op de Olympische Spelen verscheen met niets dat hij niet zelf had gemaakt en gedragen,tot aan zijn zegelring (Kleine Hippias 368b). Zijn geschriften bevatten een lijst met Olympische overwinnaars en een werk getiteld Synagōgē, 'Collection' of 'Varia', dat een compendium lijkt te zijn geweest van diverse informatie verzameld van de dichters en andere bronnen, zowel Grieks als buitenlands (DK 86B6 (Clement)). Tijdens de Olympische Spelen hield hij toespraken over elk onderwerp dat iemand voorstelde, en net als Gorgias, beantwoordde hij elke vraag die iemand hem stelde (Lesser Hippias 363c), en in dezelfde dialoog (346a) zegt hij dat hij sinds hij begon te concurreren (agōnizesthai) aan de games die hij nog nooit heeft verslagen. Vermoedelijk waren de wedstrijden eristische wedstrijden (zie hierboven). Net als Protagoras en Prodicus leerde hij het juiste taalgebruik (Lesser Hippias 368d), en ondanks Protagoras 'strictuur,hij bood ook het standaard verfijnde tarief aan van poëtische exegese (Protagoras 347b, Lesser Hippias passim) en morele en praktische instructie (Greater Hippias 286a – c). We zagen hierboven dat zijn morele en religieuze houding conservatief was, en zijn voorstander van fusis tegen nomos (zie hierboven) is eerder een oproep tot kosmopolitisch elitisme dan elke vorm van uitdaging voor de conventionele moraal. Misschien meer dan enige andere persoon vat hij de complexiteit van het verfijnde fenomeen samen. Misschien meer dan enige andere persoon vat hij de complexiteit van het verfijnde fenomeen samen. Misschien meer dan enige andere persoon vat hij de complexiteit van het verfijnde fenomeen samen.

Prodicus 'standpunt over religie werd eerder besproken. Afgezien daarvan is hij vooral bekend om zijn aandringen op het juiste taalgebruik (Plato, Euthydemus 277e), in het bijzonder fijne discriminatie van de zintuigen van bijna-synoniemen, een onderwerp waarin hij zich lijkt te hebben gespecialiseerd. Plato geeft talloze voorbeelden in de Protagoras (vooral 337a – c) en in andere dialogen (zie voor details DK 84A13–18), en Socrates zegt (Cratylus 384b) dat hij Prodicus '' één-drachme 'lezing over namen heeft bijgewoond, maar kon zich helaas niet de volledige cursus veroorloven, waarvoor de vergoeding vijftig drachmen was (een drachme was in deze periode een dagloon voor een bekwame vakman). Hij heeft enige interesse in natuurfilosofie, waaronder astronomie (DK 84AI (Suda), A5 (Aristophanes) en B3 (Galen)),en omdat hij zijn taaltheorie had toegepast op medische terminologie (DK 84B4 (Galen)). Alles wat zijn geschriften heeft overleefd, is een parafrase van Xenophon (Memorabilia II.1.21–34) van zijn morele fabel over de keuze van Heracles tussen Virtue and Vice. In dit verhaal wordt Heracles op een kruispunt benaderd door twee vrouwelijke figuren die deugd en ondeugd vertegenwoordigen, die elk hem proberen te overtuigen haar te volgen door de aantrekkingskracht van een leven met haar te beschrijven. Beiden baseren hun aantrekkingskracht op plezier, Vice benadrukt de verdienstelijke verlokkingen van het wellustige leven, terwijl Deugd de oprechte en blijvende genoegens van het leven van eerlijkheid en nuchterheid biedt, waaronder een goede reputatie en de gunst van de goden, een aantrekkingskracht die de dag wint. In tegenstelling tot zijn radicale opvattingen over religie, is de hier uitgesproken morele houding door en door conventioneel.

Voor informatie over andere sofisten, zie Guthrie 1969, ch. 11, en (in het Duits) Kerferd & Flashar 1998 (sec. 5, Thrasymachus; 8, Antiphon; en 11, kleine sofisten).

De belangrijkste sofisten waren aanzienlijke beroemdheden en waren actief in openbare aangelegenheden. De Protagoras vangen de opwinding die ze opwekten toen ze in een stad aankwamen, de kosmopolitische klantenkring die hen vergezelde en hun associaties met de rijken en machtigen. Sommigen verdienden veel geld; Hippias kan bogen op (Greater Hippias 282e) om tijdens een enkel bezoek aan Sicilië meer dan honderdvijftig minas te maken, dat wil zeggen vijftienduizend drachmen, iets in de buurt van dertig jaarloon voor een bekwame vakman, en Socrates zegt (Meno 91d) dat Protagoras meer dan tien beeldhouwers verdiende, waaronder de beroemde Phidias. Protagoras heeft het wetboek opgesteld voor de oprichting van de Atheense kolonie Thurii in 444/3 (Diogenes Laertius IX.50), en Gorgias, Hippias,Prodicus en mogelijk ook Thrasymachus traden op als diplomatieke vertegenwoordigers van hun respectievelijke steden. Maar hun rijkdom en de status van beroemdheid moeten worden afgezet tegen de negatieve reactie die ze hebben opgewekt in die van conservatieve opvattingen, bijvoorbeeld Anytus in Meno 89e-94e, die hen (in een aanzienlijke mate oneerlijk, zoals we hebben gezien) als ondermijnend voor moraal en religie en een slechte invloed op jongeren. Volgens Plato in the Apology was het dat klimaat van mening, het meest opvallend uitgedrukt in Aristophanes 'Clouds, dat uiteindelijk had geleid tot de veroordeling van Socrates op grond van irreligie en de corruptie van jongeren. Bijgevolg leidt zijn rehabilitatie van Socrates hem ertoe de echte filosoof te contrasteren met de sofisten, die hij voornamelijk afschildert als charlatans. Dat vijandige portret was de historische basis van de opvatting van de sofist als een oneerlijke argumentatieve bedrieger, een opvatting die in de moderne gebruiken de primaire betekenis van het woord blijft, maar die aanzienlijk verstoort wat kan worden hersteld van de historische realiteit.

Bibliografie

Teksten

  • Barnes, J. (red.), 1984, The Complete Works of Aristoteles, 2 delen, Princeton: Princeton University Press.
  • Cooper, JM (red.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Diels, H. en Kranz, W., 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlijn, Weidmann, (deel 2), 252–416. (Afgekort als 'DK' in de tekst.) Engelse vertalingen (inclusief aanvullend materiaal): RK Sprague (red.), 2001 The Older Sophists, 2e edn., Indianapolis: Hackett; DW Graham (red.), 2010, The Texts of Early Greek Philosophy, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press. Franse vertaling (inclusief aanvullend materiaal): J.-F. Pradeau (red.), 2009, Les Sophistes, 2 delen, Paris: Flammarion.
  • Didymus the Blind; papyrusfragmenten in M. Gronewald, 'Ein Neues Protagoras-Fragment', Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968), 1-2, en in G. Binder en L. Liesenborghs, 'Eine Zuweisung der Sentenz ouk estin antilegein an Prodikos von Keos ', Museum Helveticum 23 (1966), 37-43, repr, in CJ Classen (ed.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 452-462.
  • Euripides, fragmenten. Volumes 7 en 8, ed. en trans. C. Collard en M. Cropp, Loeb Klassieke Bibliotheek: Cambridge, MA: Harvard University Press. 2008.
  • Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin: University of Texas Press.
  • Pendrick, GJ, 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mayhew, R., 2011, Prodicus the Sophist: Texts, Translations, and Commentary, Oxford: Oxford University Press. (Bevat een grotere verzameling teksten dan DK.)

Moderne discussies

  • Barney, R., 2004, 'Callicles and Thrasymachus', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie van Winter 2011), Edward N. Zalta (red.), URL =
  • –––, 2006, 'The Sophistic Movement', in ML Gill en P. Pellegrin (red.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Oxford en Carlton: Wiley-Blackwell, 77–97.
  • Bett, R., 1989, 'The Sophists and Relativism', Phronesis, 34: 139–169.
  • Brisson, L., 1997, 'Les Sophistes', in M. Canto-Sperber (red.), Philosophie Grecque, Parijs: Presses Universitaires de France, 89–120.
  • Broadie, S., 2003, 'The Sophists and Socrates', in D. Sedley (red.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 73-97.
  • Classen, CJ (red.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • De Romilly, J., 1992, The Great Sophists in Periclean Athens, Oxford: Clarendon; Frans origineel, Parijs, 1988.
  • Decleva Caizzi, F., 1999, 'Protagoras and Antiphon: Sophistic Debates on Justice', in Long 1999, 311–331.
  • Flashar, H. en GB Kerferd, 1998, 'Die Sophistik' (hoofdstuk 1), in H. Flashar (red.), Die Philosophie der Antike 2/1: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin, Basel: Schwabe Verlag, 1–137 (het boek bevat een uitgebreide bibliografie).
  • Gagarin, M. en P. Woodruff, 2008, 'The Sophists', in P. Curd en DW Graham (red.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 365-382.
  • Guthrie, WKC, 1969, A History of Greek Philosophy III, deel 1, Cambridge: Cambridge University Press; afzonderlijk gepubliceerd onder de titel The Sophists, Cambridge, 1971.
  • Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, (red.), 1981b, The Sophists and Their Legacy (Hermes Einzelschriften, 44), Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Long, AA (red.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, CCW, 2007, 'Nomos en Phusis in Democritus en Plato', Sociale filosofie en beleid, 24: 1-20.
  • –––, 2008, 'Popular Morality and Unpopular Philosophy', in CCW Taylor, Pleasure, Mind en Soul, Oxford: Oxford University Press, 121–133.
  • Woodruff, P., 1999, 'Retorica en relativisme: Protagoras en Gorgias', in Long 1999, 290–310.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]