John Duns Scotus

Inhoudsopgave:

John Duns Scotus
John Duns Scotus
Video: John Duns Scotus
Video: Tomb of Blessed John Duns Scotus 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

John Duns Scotus

Voor het eerst gepubliceerd op 31 mei 2001; inhoudelijke herziening vr 11 okt.2019

John Duns Scotus (1265 / 66–1308) was een van de belangrijkste en invloedrijkste filosoof-theologen van de hoge middeleeuwen. Zijn briljant complexe en genuanceerde gedachte, die hem de bijnaam "de Subtiele Dokter" opleverde, drukte op discussies over uiteenlopende onderwerpen als de semantiek van religieuze taal, het probleem van universalia, goddelijke verlichting en de aard van menselijke vrijheid. In dit essay wordt eerst uiteengezet wat er bekend is over het leven van Scotus en de datering van zijn werken. Vervolgens biedt het een overzicht van enkele van zijn sleutelposities op vier hoofdgebieden van de filosofie: natuurlijke theologie, metafysica, kennistheorie, ethiek en morele psychologie.

  • 1. Leven en werken

    • 1.1 Het leven van John Duns the Scot
    • 1.2 Scotus's werken
  • 2. Natuurlijke theologie

    • 2.1 Enkele methodologische voorbereidingen
    • 2.2 Bewijs van het bestaan ​​van God
    • 2.3 Goddelijke oneindigheid en de leer van univocity
  • 3. Metafysica

    • 3.1 Het onderwerp van de metafysica
    • 3.2 Materie en vorm, lichaam en ziel
    • 3.3 Universalen en individuatie
  • 4. Theorie van kennis

    • 4.1 Gevoel en abstractie
    • 4.2 Intuïtieve cognitie
    • 4.3 De aanval op scepsis en illuminationisme
  • 5. Ethiek en morele psychologie

    • 5.1 De natuurwet
    • 5.2 De wil, vrijheid en moraliteit
  • Bibliografie

    • Primaire teksten in het Latijn
    • Primaire teksten in Engelse vertaling
    • Secundaire literatuur
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

1.1 Het leven van John Duns the Scot

'Scotus' identificeert Scotus als een Schot. Zijn familienaam was Duns, wat ook de naam was van het Schotse dorp waar hij werd geboren, op slechts een paar kilometer van de Engelse grens. We weten de precieze geboortedatum niet, maar we weten wel dat Scotus op 17 maart 1291 tot priester gewijd werd in de Orde van de Minderbroeders - de Franciscanen - in de St. Andrew Priory in Northampton, Engeland. De minimumleeftijd voor wijding was vijfentwintig, dus we kunnen concluderen dat Scotus vóór 17 maart 1266 is geboren. Maar hoeveel daarvoor? Het vermoeden, aannemelijk maar zeker niet zeker, is dat Scotus zo vroeg als canoniek zou zijn ingewijd. Aangezien de bisschop van Lincoln (het bisdom dat Oxford omvatte, waar Scotus studeerde, evenals de St. Andrew's Priorij) op 23 december 1290 priesters had geordend in Wycombe,we kunnen de geboorte van Scotus plaatsen tussen 23 december 1265 en 17 maart 1266.

Scotus studeerde filosofie en vervolgens theologie in Oxford, ergens in de jaren 1280. In het academiejaar 1298–99 gaf hij commentaar op de eerste twee boeken van de zinnen van Peter Lombard. Scotus verliet Oxford naar Parijs, waarschijnlijk in 1302, en begon opnieuw lezingen te geven over de zinnen (we denken in de volgorde Boek I, Boek IV, Boek II, Boek III). In juni 1303 werd Scotus samen met tachtig andere broeders uit Frankrijk verbannen omdat hij de zijde van paus Bonifatius VIII had gekozen in een geschil met koning Filips IV van Frankrijk. Na de dood van Bonifatius in oktober 1303 liet de koning de verbannen studenten en meesters terugkeren, zodat Scotus in de late herfst van 1303 had kunnen terugkeren om zijn lezingen over de zinnen te hervatten. Scotus werd doctor in de theologie in 1305 en was franciscaner regentmeester in Parijs in 1306–07. Hij werd overgeplaatst naar het Franciscaner studium in Keulen,waarschijnlijk begon hij zijn taken als lector in oktober 1307. Hij stierf daar in 1308; de datum van zijn overlijden wordt traditioneel gegeven als 8 november.

1.2 Scotus's werken

Algemeen wordt aangenomen dat Scotus 'vroegste werken zijn commentaren waren op de Oude Logica: vragen over Porphyrius Isagoge en Aristoteles' Categorieën, twee reeksen vragen over Peri hermeneias en De verfijnis elenchis. Deze dateren vermoedelijk rond 1295; de Quaestiones super De anima is ook zeer waarschijnlijk een vroeg werk (de redacteuren dateren van eind 1280 of begin 1290). Scotus 'andere Aristotelische commentaar, de Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, lijkt al vroeg begonnen te zijn; maar Boeken VI tot en met IX zijn allemaal laat of werden tenminste later herzien in Scotus 'carrière. Scotus schreef ook een expositio over Aristoteles 'metafysica. Het was eeuwenlang niet geïdentificeerd, maar werd onlangs geïdentificeerd en bewerkt door Giorgio Pini.

Het wordt echt ingewikkeld als we bij Scotus 'commentaren op de vier boeken met zinnen van Peter Lombard komen, aangezien hij meer dan eens commentaar op de zinnen heeft gegeven en zijn lezingen gedurende een lange periode heeft herzien; de relaties tussen de verschillende versies die op ons afkomen zijn niet altijd duidelijk. De Lectura presenteert ons zeker de lezingen van Scotus in Oxford over boeken I en II van de zinnen in 1298–99. Er is een Ordinatio (dwz een versie die is voorbereid voor publicatie door de auteur zelf) van lezingen in Oxford, gedeeltelijk gebaseerd op de Lectura en op materiaal uit zijn lezingen in Parijs. De Ordinatio, die Scotus tot aan zijn dood lijkt te herzien, wordt algemeen beschouwd als het belangrijkste werk van Scotus; de kritische editie was eindelijk voltooid in 2013. Ten slotte gaf Scotus lezingen over de zinnen in Parijs,en er zijn verschillende reportages van deze lezingen. Er is een kritische editie gaande; op dit moment hebben we een transcriptie van een redelijk betrouwbaar manuscript van Boek I. Hoewel de Parijse lezingen zelf later waren dan de Oxford-lezingen, lijkt het waarschijnlijk dat delen van het Ordinatio-Boek IV en misschien ook Boek III-later zijn dan de corresponderende delen van de Reportatio.

Naast deze werken hebben we 46 korte geschillen genaamd Collationes uit 1300–1305, een laat werk in de natuurlijke theologie genaamd De primo principio, en Quaestiones Quodlibetales uit Scotus 'tijd als regentmeester (Advent 1306 of Lent 1307). Eindelijk is er een werk genaamd Theoremata. Hoewel er twijfels zijn gerezen over de authenticiteit ervan, accepteert de recente kritische editie het als een echt werk van Scotus.

2. Natuurlijke theologie

2.1 Enkele methodologische voorbereidingen

Natuurlijke theologie is ruwweg de poging om het bestaan ​​en de aard van God vast te stellen door argumenten die op geen enkele manier afhangen van de inhoud van een vermeende openbaring. Maar is het zelfs mogelijk dat mensen God leren kennen zonder openbaring? Scotus denkt van wel. Zoals elke goede Aristoteles, denkt hij dat al onze kennis op de een of andere manier begint met onze ervaring met verstandige dingen. Maar hij is ervan overtuigd dat we zelfs vanaf zo'n bescheiden begin God kunnen gaan begrijpen.

Scotus is het met Thomas van Aquino eens dat al onze kennis van God uitgaat van wezens, en dat we daardoor het bestaan ​​en de aard van God alleen kunnen bewijzen door wat de middeleeuwers een argument-quia noemen (redenering van effect naar oorzaak), niet door een argument propter quid (redenering van essentie naar karakteristiek). Thomas en Scotus zijn het er verder over eens dat we om diezelfde reden de essentie van God in dit leven niet kunnen kennen. Het belangrijkste verschil tussen de twee auteurs is dat Scotus gelooft dat we bepaalde predikaten eenduidig ​​- met exact dezelfde betekenis - kunnen toepassen op God en wezens, terwijl Aquinas volhoudt dat dit onmogelijk is, en dat we alleen analoge predicatie kunnen gebruiken, waarin een woord zoals toegepast op God heeft een andere betekenis dan, hoewel gerelateerd aan, de betekenis van hetzelfde woord als toegepast op schepselen.(Zie middeleeuwse theorieën over analogie voor details.)

Scotus heeft een aantal argumenten voor eenduidige predicatie en tegen de leer van analogie (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1–2, nn. 26–55). Een van de meest overtuigende gebruikt Aquinas eigen mening tegen hem. Thomas had gezegd dat al onze concepten afkomstig zijn van wezens. Scotus zegt, heel goed, waar komt dat analoge concept vandaan? Het kan nergens vandaan komen. Als al onze concepten van wezens komen (en Scotus ontkent dit niet), dan zullen de concepten die we op God toepassen ook van wezens komen. Ze zullen niet alleen zijn zoals de concepten die afkomstig zijn van wezens, zoals bij analoge voorspelling; het zullen dezelfde concepten moeten zijn die afkomstig zijn van wezens, zoals bij een eenduidige voorspelling. Dat zijn de enige concepten die we kunnen hebben - de enige concepten die we mogelijk kunnen krijgen. Dus als we de concepten die we van wezens krijgen niet kunnen gebruiken, kunnen we helemaal geen concepten gebruiken,en dus kunnen we niet praten over God - wat niet waar is.

Een ander argument voor eenduidige predicatie is gebaseerd op een argument van Anselm. Overweeg alle predikaten, zegt Anselm. Ontdoe u nu van degenen die slechts verwanten zijn, aangezien geen enkel familielid de aard van een ding uitdrukt zoals het op zichzelf is. (We hebben het dus niet over predikaten als "opperwezen" of "Schepper", want hoewel die op de juiste manier op God van toepassing zijn, vertellen ze ons niets over wat God in zichzelf is, alleen over hoe hij verwant is aan andere dingen.) Neem nu de overgebleven predikaten. Hier is de test. Laat F onze predikaat-variabele zijn. Voor elke F ook

(a) Het is in elk opzicht beter om F te zijn dan om niet F te zijn.

~ of ~

(b) Het is in een bepaald opzicht beter om niet- F te zijn dan F.

Een predikaat valt in de tweede categorie als en alleen als het een soort beperking of tekortkoming impliceert. Anselms argument is dat we elk predikaat dat in de eerste categorie valt, kunnen prediken (en zelfs moeten), en dat we God geen predikaat kunnen prediken dat in de tweede categorie valt (behalve metaforisch misschien). Scotus is het op dit punt eens met Anselm (net als Aquinas: zie SCG I.30). Scotus heeft zijn eigen terminologie voor wat het in elk opzicht beter is dan niet te zijn. Hij noemt zulke dingen 'pure perfecties' (perfectiones simpliciter). Pure perfectie is elk predikaat dat geen beperking inhoudt.

Dus Scotus beweert dat pure perfecties door God kunnen worden bepaald. Maar hij gaat nog een stap verder dan Anselm. Hij zegt dat ze ondubbelzinnig van God moeten zijn gebaseerd; anders heeft de hele zaak van pure perfectie geen enkele zin. Hier is het argument. Als we de test van Anselm willen gebruiken, moeten we eerst ons concept van goed bedenken. Vervolgens bekijken we het concept om te zien of het in elk opzicht beter is om goed dan niet goed te zijn. We realiseren ons dat dit zo is en daarom prediceren we 'goed' van God. Die test werkt duidelijk niet, tenzij het hetzelfde concept is dat we in beide gevallen toepassen.

Je kunt dit duidelijker zien door te kijken naar de twee mogelijke manieren waarop je zou kunnen ontkennen dat hetzelfde concept zowel op God als op schepselen wordt toegepast. Je zou kunnen zeggen dat het concept van pure perfectie alleen van toepassing is op schepselen, en het concept dat we toepassen op God moet iets anders zijn; of je zou het andersom kunnen proberen en zeggen dat het concept van de pure perfectie alleen van toepassing is op God, en het concept dat we toepassen op schepselen moet iets anders zijn. Neem de eerste mogelijkheid. Als we het idee van pure perfectie van schepselen bedenken en niet hetzelfde concept op God toepassen, zeggen we dat we iets kunnen bedenken dat in elk opzicht beter is dan niet te zijn, maar het is niet van toepassing op God. Een dergelijke opvatting zou het idee vernietigen dat God het grootste en meest volmaakte wezen is.Dus dan zou je de tweede mogelijkheid kunnen proberen: het concept van de pure perfectie is eigenlijk alleen van toepassing op God. Scotus wijst erop dat dat ook niet klopt. Want dan is de perfectie die we toepassen op wezens niet langer de pure perfectie, en dus zou het wezen niet beter af zijn om deze pseudo-perfectie te hebben. Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.het concept van de pure perfectie is eigenlijk alleen van toepassing op God. Scotus wijst erop dat dat ook niet klopt. Want dan is de perfectie die we toepassen op wezens niet langer de pure perfectie, en dus zou het wezen niet beter af zijn om deze pseudo-perfectie te hebben. Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.het concept van de pure perfectie is eigenlijk alleen van toepassing op God. Scotus wijst erop dat dat ook niet klopt. Want dan is de perfectie die we toepassen op wezens niet langer de pure perfectie, en dus zou het wezen niet beter af zijn om deze pseudo-perfectie te hebben. Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.Want dan is de perfectie die we toepassen op wezens niet langer de pure perfectie, en dus zou het wezen niet beter af zijn om deze pseudo-perfectie te hebben. Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.Want dan is de perfectie die we toepassen op wezens niet langer de pure perfectie, en dus zou het wezen niet beter af zijn om deze pseudo-perfectie te hebben. Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.Maar de hele manier waarop we in de eerste plaats met het idee van pure perfectie kwamen, was door te kijken naar perfecties in wezens - met andere woorden, door te overwegen welke eigenschappen wezens in elk opzicht beter maakten. Deze mogelijkheid wordt dus op de proef gesteld: er staat dat we moeten beginnen met te weten welke eigenschappen God heeft en daarbij te bepalen wat een pure perfectie is, maar in feite zoeken we eerst uit wat de pure perfecties zijn en weten we daardoor welke eigenschappen God heeft.maar in feite komen we er eerst achter wat de zuivere perfecties zijn en daardoor weten we welke eigenschappen God heeft.maar in feite komen we er eerst achter wat de zuivere perfecties zijn en daardoor weten we welke eigenschappen God heeft.

We kunnen niet alleen concepten bedenken die eenduidig ​​van toepassing zijn op God en wezens, we kunnen zelfs een goed (onderscheidend) concept van God bedenken. In zekere zin kunnen we in dit leven geen juist concept van God hebben, omdat we zijn essentie niet als iets speciaals kunnen kennen. We kennen God op de manier waarop we bijvoorbeeld iemand kennen waarover we hebben gehoord, maar die we nog nooit hebben ontmoet. Dat wil zeggen, we kennen hem door middel van algemene concepten die zowel op hem als op andere dingen van toepassing kunnen zijn. In een andere zin kunnen we echter een juist concept van God hebben, dat wil zeggen een concept dat alleen op God van toepassing is. Als we een van de zuivere perfecties naar de hoogste graad brengen, zullen ze alleen door God voorspelbaar zijn. Beter nog, we kunnen God vollediger beschrijven door alle pure perfecties in de hoogste mate te nemen en ze allemaal aan hem toe te schrijven.

Maar dit zijn allemaal samengestelde concepten; ze omvatten allemaal het samenbrengen van twee heel verschillende begrippen: 'hoogste' met 'goed', 'eerst' met 'oorzaak', enzovoort. Scotus zegt dat we een relatief eenvoudig concept kunnen bedenken dat alleen voor God geschikt is, het concept van 'oneindig wezen'. Nu lijkt dat concept misschien net zo samengesteld als 'hoogste goed' of 'eerste oorzaak', maar dat is het echt niet. Want 'oneindig zijn' is een concept van iets wezenlijks: een wezen dat oneindigheid (onbeperktheid) heeft als intrinsieke manier van bestaan. Ik zal terugkeren naar de cruciale rol van het concept van oneindig zijn in de natuurlijke theologie van Scotus nadat ik zijn bewijs van het bestaan ​​van God heb onderzocht.

2.2 Bewijs van het bestaan ​​van God

Het argument van Scotus voor het bestaan ​​van God wordt terecht beschouwd als een van de meest opmerkelijke bijdragen die ooit aan de natuurlijke theologie zijn geleverd. Het argument is enorm complex, met verschillende subargumenten voor bijna elke belangrijke conclusie, en ik kan het hier alleen schetsen. (Verschillende versies van het bewijs worden gegeven in Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190; Reportatio 1, d. 2, Vraag 1; en De primo principio.)

Scotus begint met te beweren dat er een eerste middel is (een wezen dat het eerst is in efficiënte causaliteit). Overweeg eerst het onderscheid tussen in wezen geordende oorzaken en per ongeluk geordende oorzaken. In een serie die per ongeluk is geordend, is het feit dat een bepaald lid van die serie zelf wordt veroorzaakt, toevallig veroorzaakt door de eigen causale activiteit van dat lid. Opa A brengt bijvoorbeeld een zoon voort, vader B, die op zijn beurt een eigen zoon voortbrengt, kleinzoon C. B die C genereert, is op geen enkele manier afhankelijk van AA en zou al lang dood zijn tegen de tijd dat B kinderen begint te krijgen. Het feit dat B door A is veroorzaakt, is niet relevant voor de eigen causale activiteit van B. Zo werkt een per ongeluk geordende reeks oorzaken.

In een in wezen geordende reeks hangt de causale activiteit van latere leden van de reeks daarentegen in wezen af ​​van de causale activiteit van eerdere leden. Mijn schouders bewegen bijvoorbeeld mijn armen, die op hun beurt mijn golfclub bewegen. Mijn armen kunnen de golfclub alleen verplaatsen omdat ze door mijn schouders worden bewogen.

Met dat onderscheid in gedachten kunnen we het argument van Scotus voor het bestaan ​​van een eerste efficiënte oorzaak onderzoeken:

(1) Geen enkel effect kan zichzelf produceren.
(2) Er kan helemaal geen effect worden geproduceerd.
(3) Een cirkel van oorzaken is onmogelijk.
(4) Daarom moet een effect door iets anders worden veroorzaakt. (van 1, 2 en 3)
(5) Er is geen oneindige achteruitgang in een in wezen geordende reeks oorzaken.
(5a) Het is niet noodzakelijkerwijs zo dat een wezen met een causale kracht C op een onvolmaakte manier C bezit.
(5b) Daarom is het mogelijk dat C zonder imperfectie door een bepaald item wordt bezeten.
(5c) Als het niet mogelijk is dat een item C bezit zonder afhankelijk te zijn van een eerder item, dan is het niet mogelijk dat er een item is dat C bezit zonder imperfectie (aangezien afhankelijkheid een soort imperfectie is).
(5d) Daarom is het mogelijk dat een item C bezit zonder afhankelijk te zijn van een eerder item. (van 5b en 5c door modus tollens)
(5e) Elk item dat C bezit zonder afhankelijk te zijn van een eerder item, is een eerste agent (dat wil zeggen een agent die niet volgt op eerdere oorzaken in een in wezen geordende reeks).
(5f) Daarom is het mogelijk dat iets een eerste agent is. (vanaf 5d en 5e)
(5 g) Als het mogelijk is dat iets een eerste agent is, is iets een eerste agent. (Want per definitie, als er geen eerste agent zou zijn, zou er geen reden zijn om dit te bewerkstelligen, dus het zou in feite niet mogelijk zijn om een ​​eerste agent te zijn.)
(5 uur) Daarom is iets een eerste agent (dat wil zeggen, een agent die niet volgt op eerdere oorzaken in een in wezen geordende serie - Scotus moet nog bewijzen dat er een agent is die niet volgt op eerdere oorzaken in een per ongeluk geordende serie) Dat is wat hij doet in stap (6) hieronder). (vanaf 5f en 5g)
(6) Het is niet mogelijk dat er per ongeluk een reeks oorzaken is, tenzij er een in wezen geordende reeks is.
(6a) In een per ongeluk geordende serie ontstaat elk lid van de serie (behalve de eerste, als er een eerste is) als gevolg van de causale activiteit van een eerder lid van de serie.
(6b) Die causale activiteit wordt uitgeoefend onder een bepaalde vorm.
(6c) Daarom is elk lid van de serie afhankelijk van die vorm voor zijn causale activiteit.
(6d) Het formulier is zelf geen lid van de serie.
(6e) Daarom is de per ongeluk geordende serie in wezen afhankelijk van een hogere orde oorzaak.
(7) Daarom is er een eerste agent. (vanaf 4, 5 en 6)

Vervolgens beweert Scotus dat er een ultiem doel van activiteit is (een wezen dat als eerste in de uiteindelijke causaliteit staat), en een maximaal uitstekend wezen (een wezen dat als eerste staat in wat Scotus 'pre-eminentie' noemt).

Zo heeft hij bewezen wat hij het 'drievoudige primaat' noemt: er is een wezen dat voorop staat in efficiënte causaliteit, in uiteindelijke causaliteit en bij uitstek. Scotus bewijst vervolgens dat de drie primacieën naast elkaar bestaan: dat wil zeggen dat elk wezen dat als eerste op een van deze drie manieren staat, ook als eerste op de andere twee manieren zal zijn. Scotus stelt vervolgens dat een wezen dat het drievoudige primaat geniet, is begiftigd met intellect en wil, en dat een dergelijk wezen oneindig is. Ten slotte stelt hij dat er maar één zo'n wezen kan zijn.

2.3 Goddelijke oneindigheid en de leer van univocity

Bij het uiteenzetten van Scotus 'bewijs van het bestaan ​​van God, ging ik vrij snel voorbij aan de bewering dat God oneindig is. Maar de goddelijke oneindigheid verdient een meer gedetailleerde behandeling. Zoals we al hebben gezien, heeft het concept van 'oneindig wezen' een bevoorrechte rol in de natuurlijke theologie van Scotus. Als eerste benadering kunnen we zeggen dat goddelijke oneindigheid voor Scotus is wat goddelijke eenvoud is voor Aquinas. Het is de centrale goddelijke attribuutgenerator. Maar er zijn enkele belangrijke verschillen tussen de rol van eenvoud in Aquinas en de rol van oneindigheid in Scotus. Het belangrijkste is, denk ik, dat eenvoud in Aquinas fungeert als een ontologische spelbreker voor theologische semantiek. Eenvoud is in zekere zin het belangrijkste van God, metafysisch gesproken, maar het maakt onze taal over God ernstig gecompliceerd. God zou een bestaand eenvoudig zijn,maar omdat onze taal allemaal is afgeleid van wezens, die allemaal ofwel bestaand maar complex of eenvoudig maar niet-bestaand zijn, hebben we geen enkele manier om onze taal eenvoudig op God toe te passen. De goddelijke natuur verzet zich er systematisch tegen om in taal gevangen te worden.

Voor Scotus is oneindigheid echter niet alleen wat ontologisch centraal staat in God; het is het belangrijkste onderdeel van ons best beschikbare concept van God en een garantie voor het succes van theologische taal. Dat wil zeggen, onze beste ontologie, verre van vechten met onze theologische semantiek, ondersteunt en wordt ondersteund door onze theologische semantiek. De eenheidsleer berust gedeeltelijk op de bewering dat "[het] verschil tussen God en schepselen, althans met betrekking tot Gods bezit van de zuivere volmaaktheden, er uiteindelijk één is" (Cross [1999], p. 39). Denk aan een van de argumenten van Scotus voor univocity. Als we Anselmus willen volgen bij het toeschrijven van elke zuivere perfectie aan God, moeten we bevestigen dat we God precies hetzelfde toeschrijven dat we aan wezens toeschrijven: God heeft het oneindig, wezens op een beperkte manier.Een meer harmonieuze samenwerking tussen ontologie (wat God is) en semantiek (hoe kunnen we over hem denken en erover praten) zou je nauwelijks kunnen vragen.

Scotus schrijft aan Thomas van Aquino het volgende argument toe voor de goddelijke oneindigheid: als een vorm door materie wordt beperkt, is ze eindig. Omdat God eenvoudig is, wordt het niet beperkt door materie. Daarom is God niet eindig. Dit is, zoals Scotus opmerkt, een misleidend argument. (Het is een voorbeeld van het ontkennen van het antecedent.) Maar zelfs afgezien van de denkfout, zal eenvoud ons niet oneindig maken. Zoals Scotus het verwoordt: 'als een entiteit eindig of oneindig is, is dat niet zo vanwege iets dat toevallig voor zichzelf is, maar omdat het zijn eigen intrinsieke graad van eindige of oneindige perfectie heeft' (Ordinatio 1, d. 1, pars 1, q. 1–2, nr. 142). Eenvoud brengt dus niet oneindigheid met zich mee, want eindigheid is niet het resultaat van compositie. Om het anders te bekijken: Aquinas conceptie van oneindigheid is negatief en relationeel. Het oneindige is dat wat niet door iets anders wordt begrensd.Maar Scotus denkt dat we een positieve conceptie van oneindigheid kunnen hebben, volgens welke oneindigheid geen negatieve, relationele eigenschap is, maar in plaats daarvan een positieve, intrinsieke eigenschap. Het is een 'intrinsieke mate van perfectie'.

Hoe verwerven we die opvatting van positieve, intrinsieke oneindigheid? Het verhaal gaat als volgt. We beginnen met 'de potentieel oneindige hoeveelheid'. Volgens Aristoteles kun je nooit een werkelijke kwantitatieve oneindigheid hebben, want hoe groot je hoeveelheid ook is, je kunt altijd meer hebben. Wat je kunt hebben (en in feite ook denkt, denkt Aristoteles) is een kwantitatieve oneindigheid door opeenvolgende delen. De volgende stap is om je voor te stellen dat alle delen van die kwantitatieve oneindigheid tegelijkertijd bestonden. Dat wil zeggen, we stellen ons een werkelijke kwantitatieve oneindigheid voor. Vervolgens vraagt ​​Scotus ons om over te schakelen van het denken over een werkelijke kwantitatieve oneindigheid naar het denken over een echte kwalitatieve oneindigheid. Denk aan een bepaalde kwaliteit (zeg goedheid) als oneindig bestaand: zodat er als het waregeen goedheid meer die je aan die goedheid zou kunnen toevoegen om het nog groter te maken. Dat is oneindige goedheid. Maar merk op dat je oneindige goedheid niet kunt zien als op de een of andere manier samengesteld uit kleine goedheidsbits (slechts een oneindig aantal). Als ik zeg dat een engel beter is dan een mens, kan ik niet bedoelen dat een mens een bepaald aantal goede delen heeft, terwijl de engel er zoveel heeft plus wat extra's. De specifieke mate van goedheid van een ding is eerder slechts een intrinsiek, niet-kwantitatief kenmerk van dat ding. Oneindig wezen is zomaar. Scotus omschrijft het als "een maatstaf voor intrinsieke excellentie die niet eindig is". Daarom is het concept van 'oneindig zijn' het eenvoudigste concept dat ons ter beschikking staat om God te begrijpen. Oneindigheid is niet een soort toevallige toevoeging aan het zijn, maar een intrinsieke manier van zijn. Natuurlijk,als dit juist is, dan zijn de begrippen 'oneindige goedheid', 'oneindige kracht', enzovoort, net zo eenvoudig als het concept 'oneindig zijn'. Dus waarom maakt Scotus zo'n groot probleem over 'oneindig zijn'? Omdat 'oneindig zijn' alle andere oneindige volmaaktheden van God 'virtueel bevat'. Dat wil zeggen, we kunnen de andere oneindige perfecties afleiden uit het oneindige wezen. Dus behalve dat het het op één na beste is van een eenvoudig concept, is het het theoretisch meest vruchtbare concept dat we in dit leven van God kunnen hebben.we kunnen de andere oneindige perfecties afleiden uit het oneindige zijn. Dus behalve dat het het op één na beste is van een eenvoudig concept, is het het theoretisch meest vruchtbare concept dat we in dit leven van God kunnen hebben.we kunnen de andere oneindige perfecties afleiden uit het oneindige zijn. Dus behalve dat het het op één na beste is van een eenvoudig concept, is het het theoretisch meest vruchtbare concept dat we in dit leven van God kunnen hebben.

3. Metafysica

3.1 Het onderwerp van de metafysica

Metafysica is volgens Scotus een 'echte theoretische wetenschap': het is echt omdat het dingen behandelt in plaats van concepten, theoretisch omdat het wordt nagestreefd in plaats van als een gids voor het doen of maken van dingen, en een wetenschap doordat het uitgaat van vanzelfsprekende principes naar conclusies die daar deductief uit volgen. De verschillende echte theoretische wetenschappen onderscheiden zich door hun onderwerp en Scotus besteedt veel aandacht aan het bepalen wat het onderscheidende onderwerp van de metafysica is. Zijn conclusie is dat metafysica betrekking heeft op 'zijn qua zijn' (ens informantum ens). Dat wil zeggen, de metafysicus bestudeert eenvoudig als zodanig, in plaats van bijvoorbeeld het materiële wezen als materiaal te bestuderen.

De studie van zijn als zijnde omvat in de eerste plaats de studie van de transcendentalen, zo genoemd omdat ze de opdeling van het zijn in het eindige en oneindige overstijgen, en de verdere verdeling van het eindige zijn in de tien aristotelische categorieën. Zelf zijn is een transcendentaal, en dat geldt ook voor de 'juiste eigenschappen' van het zijn van één, waar en goed, die samengaan met zijn. Scotus identificeert ook een onbepaald aantal disjuncties die samengaan met zijn en daarom tellen als transcendentalen, zoals oneindig of eindig en noodzakelijk of contingent. Tenslotte zijn alle pure perfecties (zie hierboven) transcendentaal, omdat ze de verdeling van het zijn in eindig en oneindig overstijgen. In tegenstelling tot de juiste eigenschappen van het zijn en de disjunctieve transcendentalen, zijn ze echter niet coëxtensief met het zijn.Want God is wijs en Socrates is wijs, maar regenwormen - hoewel het zeker wezens zijn - zijn niet wijs.

De studie van de Aristotelische categorieën behoort ook tot de metafysica voor zover de categorieën, of de dingen die daaronder vallen, als wezens worden bestudeerd. (Als ze als concepten worden bestudeerd, behoren ze in plaats daarvan tot de logicus.) Er zijn precies tien categorieën, stelt Scotus. De eerste en belangrijkste is de stofcategorie. Stoffen zijn wezens in de meest robuuste zin, omdat ze een onafhankelijk bestaan ​​hebben: dat wil zeggen, ze bestaan ​​niet in iets anders. Wezens in een van de andere negen categorieën, ongevallen genoemd, bestaan ​​in stoffen. De negen categorieën ongevallen zijn kwantiteit, kwaliteit, relatie, actie, passie, plaats, tijd, positie en staat (habitus).

3.2 Materie en vorm, lichaam en ziel

Stel je nu een bepaalde substantie voor, zeg ik. Stel dat ik van bleek naar bruin ga. Nu ben ik nog steeds die zowel voor als na de zon bestaat, die zijn karakteristieke effect op mij heeft gehad. Dit illustreert een belangrijk kenmerk van stoffen: ze kunnen achtereenvolgens tegengestelde ongevallen hebben en toch hun numerieke identiteit behouden. Dit soort verandering staat terecht bekend als toevallige verandering. Bij een accidentele verandering houdt een stof de verandering aan, waarbij eerst het ene ongeval en daarna het andere plaatsvindt. Maar duidelijk zijn niet alle veranderingen toevallige veranderingen. Er was eens een tijd dat ik niet bestond, en toen ontstond ik. We kunnen deze verandering niet analyseren als een toevallige verandering, omdat er geen substantie lijkt te zijn die door de verandering blijft bestaan. In plaats daarvan is een stof precies wat er ontstaat;dit is geen toevallige maar substantiële verandering. En toch moet er iets zijn dat blijft bestaan, zelfs bij substantiële verandering, omdat we anders helemaal geen verandering zouden hebben; stoffen zouden uit het niets ontstaan ​​en in het niets verdwijnen. Scotus volgt Aristoteles bij het identificeren van materie als wat blijft bestaan ​​door substantiële verandering en substantiële vorm als wat een bepaald pakket materie de definitieve, unieke, individuele substantie maakt die het is. (Er zijn ook accidentele vormen, die de toevallige eigenschappen van een stof zijn.)Scotus volgt Aristoteles bij het identificeren van materie als wat blijft bestaan ​​door substantiële verandering en substantiële vorm als wat een bepaald pakket materie de definitieve, unieke, individuele substantie maakt die het is. (Er zijn ook accidentele vormen, die de toevallige eigenschappen van een stof zijn.)Scotus volgt Aristoteles bij het identificeren van materie als wat blijft bestaan ​​door substantiële verandering en substantiële vorm als wat een bepaald pakket materie de definitieve, unieke, individuele substantie maakt die het is. (Er zijn ook accidentele vormen, die de toevallige eigenschappen van een stof zijn.)

Tot dusver herhaalt Scotus eenvoudig de orthodoxie van Aristoteles, en geen van zijn tijdgenoten of directe voorgangers zou dit allemaal vreemd hebben gevonden. Maar terwijl Scotus zijn visie op vorm en materie uitwerkt, onderschrijft hij drie belangrijke stellingen die hem onderscheiden van enkele andere filosofen van zijn tijd: hij stelt dat materie kan bestaan ​​zonder enige vorm, dat niet alle gecreëerde stoffen composieten zijn van vorm en materie, en diezelfde stof kan meer dan één wezenlijke vorm hebben. Laten we elk van deze stellingen achtereenvolgens onderzoeken.

Ten eerste stelt Scotus dat God de zogenaamde 'prime materie' kan creëren en behouden: dat wil zeggen materie die geen enkele vorm heeft. (Voor een analyse van de argumenten, zie Ward 2014.) Materie en vorm zijn verschillende dingen, zoals het geval van substantiële verandering duidelijk maakt: materie blijft bestaan ​​wanneer vormen komen en gaan. Nu zou dat feit op zichzelf kunnen worden opgevat om alleen aan te tonen dat materie los kan bestaan ​​van een bepaalde vorm (en Scotus denkt dat ook), maar Scotus neemt de scheidbaarheid van materie en vorm nog verder. Goddelijke almacht betekent dat God onmiddellijk (dat wil zeggen zonder secundaire oorzaak) alles kan veroorzaken wat hij gewoonlijk veroorzaakt door een secundaire oorzaak. God veroorzaakt gewoonlijk materie door vorm; maar gezien de goddelijke almacht, hoeft hij dat niet te doen. Hij kan materie creëren zonder enige vorm. Aangezien materie bovendien iets anders is dan vorm,God schept materie direct en onmiddellijk; en wat God onmiddellijk creëert, kan hij onmiddellijk behouden. Dus God kan materie behouden zonder de vormen die die materie kenmerken te behouden.

Ten tweede ontkent Scotus 'universeel hylomorfisme', de opvatting dat alle gecreëerde stoffen composieten zijn van vorm en materie (Lectura 2, d. 12, q. Un., N. 55). Universeel hylomorfisme (van de Griekse hyle, wat 'materie' betekent, en morphe, wat 'vorm' betekent), was vóór Francus de dominante opvatting onder Franciscanen. Saint Bonaventure had bijvoorbeeld beweerd dat zelfs engelen niet helemaal immaterieel konden zijn; het moeten samenstellingen van vorm en "spirituele stof" zijn. Want materie is potentie en vorm is actualiteit, dus als de engelen totaal immaterieel waren, zouden ze pure realiteit zijn zonder enige vermenging van potentie. Maar alleen God is pure werkelijkheid. Maar zoals we al hebben gezien in zijn bevestiging van het bestaan ​​van prime materie, ontkent Scotus eenvoudigweg de ongekwalificeerde vergelijking van materie met potentialiteit en vorm met actualiteit. Eerste zaak,hoewel geheel zonder vorm, zou het werkelijk kunnen zijn; en een puur immaterieel wezen is niet automatisch verstoken van potentie.

Ten derde stelt Scotus dat sommige stoffen meer dan één substantiële vorm hebben (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Deze doctrine van de veelheid van substantiële vormen werd algemeen aangehangen onder de franciscanen, maar werd krachtig betwist door anderen. We kunnen heel gemakkelijk de motivatie voor het standpunt zien door eraan te herinneren dat een substantiële vorm zou moeten zijn wat een bepaald stuk materie de definitieve, unieke, individuele substantie maakt die het is. Veronderstel nu, zoals vele middeleeuwse denkers (inclusief Thomas van Aquino), dat de ziel de enige wezenlijke vorm van de mens is. Hieruit zou dan volgen dat wanneer een mens sterft en de ziel ophoudt dat pakket materie te informeren, er niet hetzelfde lichaam overblijft dat vlak voor de dood bestond; er is een geheel nieuwe substantie,met geheel nieuwe ongevallen (want ongevallen zijn afhankelijk van hun wezen op de stof waarin ze zich bevinden). Want wat maakte dat juist dat lichaam zijn substantiële vorm was, die (ex hypothesi) er niet meer is.

Voor Scotus en veel van zijn mede-franciscanen leek het daarom vanzelfsprekend dat we een groot aantal substantiële vormen moesten bedenken om deze metafysische tegenstrijdigheden te vermijden. Een standaardvorm van zulk pluralisme postuleerde een 'vorm van het lichaam' (forma corporeitatis) die een bepaald pakket materie tot een bepaald, uniek, individueel organisme maakt en de 'bezielende vorm' of ziel, die dat lichaam tot leven brengt. Bij de dood houdt de bezielende ziel op met het levend maken van het lichaam, maar numeriek blijft hetzelfde lichaam over, en de vorm van het lichaam houdt de zaak georganiseerd, althans voor een tijdje. Omdat de vorm van het lichaam op zichzelf te zwak is om het lichaam voor onbepaalde tijd in stand te houden, ontleedt het geleidelijk.

De visie van Scotus is nog ingewikkelder, want hij behandelt elk orgaan van een levend lichaam als een substantie (een composiet van materie en substantiële vorm). Of Scotus ook een forma corporeitatis erkent bovenop de vormen van de lichaamsorganen, wordt betwist (zie Ward 2014, 90-93). Als hij dat niet doet, moet hij de onaangename conclusie accepteren dat een lijk niet hetzelfde lichaam is als het lichaam van het organisme. Hij kan echter de conclusie vermijden dat er geen ongevallen van dat lichaam overblijven: alle ongevallen die zich in de organen bevinden, kunnen blijven, omdat de organen stoffen zijn en blijven bestaan ​​(althans hoe dan ook) als het lichaam waarvan ze deel waren houdt op te bestaan.

Merk op dat de algemene neiging van Scotus 'theorieën over vorm en materie is om een ​​hoge mate van onafhankelijkheid mogelijk te maken in vorm en materie. Door het bestaan ​​van prime materie voor te stellen, beschouwt Scotus materie als bestaande zonder enige vorm; door universeel hylomorfisme te ontkennen, stelt hij zich voor dat de vorm zonder enige vorm bestaat. En de leer van de veelheid van substantiële vormen suggereert sterk dat de menselijke ziel op zichzelf een identificeerbaar individu is. Dus alles wat Scotus in dit verband zegt, lijkt ruimte te maken voor de mogelijkheid dat de ziel de dood van het lichaam overleeft en op zichzelf blijft bestaan ​​als een immateriële substantie. Maar Scotus bedenkt een aantal filosofische argumenten voor de bewering dat deze mogelijkheid inderdaad gerealiseerd is, en hij vindt geen van beide overtuigend.Dat de menselijke ziel de dood van het lichaam overleeft, kunnen we alleen door geloof weten.

3.3 Universalen en individuatie

Het probleem van universalia kan worden gezien als de vraag wat de metafysische basis is van het gebruik van hetzelfde predikaat voor meer dan één afzonderlijk individu. Socrates is menselijk en Plato is menselijk. Betekent dit dat er een universele realiteit moet zijn - de mensheid - die op de een of andere manier herhaalbaar is, waarin Socrates en Plato beiden delen? Of hebben ze helemaal niets metafysisch gemeen? Degenen die denken dat er buiten de geest een werkelijk universeel bestaan ​​bestaat, worden realisten genoemd; degenen die extra-mentale universalia ontkennen, worden nominalisten genoemd. Scotus was een realist over universalia, en zoals alle realisten moest hij uitleggen wat precies die universalia zijn: wat hun status is, wat voor soort bestaan ​​ze buiten de geest hebben. Dus in het geval van Socrates en Plato,de vraag is: "Wat voor soort item is deze mensheid waarvan zowel Socrates als Plato een voorbeeld zijn?" Een gerelateerde vraag waar realisten mee te maken hebben, is het individuatieprobleem. Aangezien Socrates en Plato een of andere extra-mentale realiteit gemeen hebben, moeten we ook weten wat in elk van hen de specifieke voorbeelden zijn van die extra-mentale realiteit.

Scotus noemt het extra-mentale universele de 'gemeenschappelijke natuur' (natura communis) en het principe van individuatie de 'haecceity' (haecceitas). De gemeenschappelijke aard is gebruikelijk omdat het 'onverschillig' is voor het bestaan ​​in een willekeurig aantal individuen. Maar het heeft alleen een extra-mentaal bestaan ​​in de specifieke dingen waarin het bestaat, en daarin wordt het altijd 'gecontracteerd' door de haecceity. Dus de gemeenschappelijke natuur van de mensheid bestaat zowel in Socrates als in Plato, hoewel ze in Socrates individueel wordt gemaakt door de haecceitas van Socrates en in Plato door de haecceitas van Plato. De mensheid van Socrates is individueel en niet-herhaalbaar, evenals de mensheid van Plato; toch is de mensheid zelf gewoon en herhaalbaar, en het is ontologisch voorafgaand aan een bepaalde toelichting ervan (Ordinatio 2, d. 3, pars 1, qq. 1–6, vertaald in Spade [1994], 57–113).

4. Theorie van kennis

4.1 Gevoel en abstractie

Scotus neemt de standaard middeleeuwse aristotelische opvatting aan dat mensen, alleen tussen de dieren, twee verschillende soorten cognitieve krachten hebben: zintuigen en intellect. De zintuigen verschillen van het intellect doordat ze fysieke organen hebben; het intellect is niet materieel. Om het intellect gebruik te laten maken van sensorische informatie, moet het daarom op de een of andere manier de door de zintuigen verstrekte grondstof in de vorm van materiële beelden nemen en ze tot geschikte objecten maken om te begrijpen. Dit proces staat bekend als abstractie, van het Latijnse abstrahere, wat letterlijk 'slepen' is. Het intellect haalt als het ware het universele uit het materiële enkelvoud waarin het is ingebed. Deze activiteit wordt uitgevoerd door het actieve of agenten-intellect, dat de 'fantasmen' ontleent aan zintuiglijke ervaring en ze verandert in 'begrijpelijke soorten'.'Die soorten worden geactualiseerd in het mogelijke of ontvankelijke intellect, wiens functie het is om de begrijpelijke soorten die door het actieve intellect worden verschaft, te ontvangen en vervolgens op te slaan. Scotus ontkent dat het actieve en passieve intellect echt verschillend is. Er is eerder één intellect dat deze twee verschillende functies of krachten heeft.

Fantasieën worden echter niet irrelevant zodra de begrijpelijke soort is geabstraheerd. Scotus is van mening (net zoals Thomas had beweerd) dat het menselijk intellect nooit iets begrijpt zonder zich tot fantasma's te wenden (Lectura 2, d. 3, pars 2, q. 1, n. 255). Dat wil zeggen, om een ​​reeds verworven concept te kunnen gebruiken, moet men enig gebruik maken van zintuiglijke gegevens - hoewel de fantasmen die worden gebruikt bij het gebruik van een reeds verworven concept niet zoiets hoeven te zijn als de fantasmen waaruit dat concept in de eerste is geabstraheerd plaats. Ik heb de begrijpelijke hondensoort verkregen uit fantasieën van honden, maar ik kan dat concept nu niet alleen gebruiken door een beeld van een hond op te roepen, maar ook door (bijvoorbeeld) het geluid van het Latijnse woord voor hond voor te stellen. Het punt van Scotus is simpelweg dat er een zintuiglijke context moet zijn voor elke daad van intellectuele cognitie.

En zelfs dat punt is niet zo algemeen als mijn verklaring zonder voorbehoud suggereert. Om te beginnen gelooft Scotus dat de behoefte van ons intellect aan fantasieën een tijdelijke toestand is. Alleen in dit huidige leven moet het intellect zich tot fantasieën wenden; in het volgende leven zullen we zonder kunnen. Ten tweede betoogt Scotus in zijn latere werken dat we zelfs in dit leven een soort intellectuele cognitie hebben die fantasieën omzeilt. Hij noemde het 'intuïtieve cognitie'.

4.2 Intuïtieve cognitie

Scotus begrijpt intuïtieve cognitie als contrast met abstracte cognitie. Zoals we hebben gezien, betreft het laatste het universele; en een universeel als zodanig behoeft geen voorbeeld te zijn. Dat wil zeggen, mijn begrijpelijke soort hond vertelt me ​​alleen wat het is om een ​​hond te zijn; het vertelt me ​​niet of een bepaalde hond echt bestaat. Intuïtieve cognitie daarentegen 'levert informatie op over hoe het nu is' (Pasnau [2002]). Zintuiglijke cognitie, zoals Scotus expliciet erkent, geldt in dit opzicht als intuïtieve cognitie. Het is tenslotte nogal onomstreden dat het zien of horen van een hond me informatie geeft over een bepaalde hond zoals die bestaat als ik hem zie of hoor. De veel brutaler claim van Scotus betreft intellectuele intuïtieve cognitie, waardoor het intellect een bepaald ding als op dat moment bestaand waarneemt.Intellectuele intuïtieve cognitie vereist geen fantasmen; evenmin gaat het om begrijpelijke soorten (die, net als fantasmen, abstractief zijn).

Intellectuele intuïtieve cognitie heeft twee verschillende soorten objecten: extramentaal gevoelige objecten en de eigen handelingen van de ziel. (Scotus komt rond om de mogelijkheid van een dergelijke cognitie van extramentele objecten in zijn latere werken te bevestigen, nadat hij het eerder in zijn carrière heeft ontkend; hij is consistent over de mogelijkheid van intuïtieve cognitie van de handelingen van de ziel. Zie Cross 2014, 43–64, op die ik in deze sectie teken.) We moeten intuïtieve kennis hebben van extramentale objecten omdat we ze intellectueel als bestaande kunnen herkennen; we kunnen daar stellingen over vormen en dergelijke stellingen gebruiken in syllogismen. Dus als ik bijvoorbeeld de zin "Deze bloem is rood" vorm, moet de inhoud van die zin in het intellect zitten, niet alleen in die zin. Dit is intellectuele cognitie omdat het conceptueel is;het is intuïtieve cognitie omdat het iets als bestaand betreft. De informatie in de verstandige soort - de vorm en kleur van de bloem - wordt door het agent-intellect 'gepromoot' van het materiële bestaan ​​in een orgaan naar het immateriële bestaan ​​in het niet-organische intellect, zodat het beschikbaar is voor intellectuele cognitie. De rol van zinnelijke soorten bij intuïtieve intellectuele cognitie verklaart waarom Scotus ontkent dat we in dit leven zulke onkenbare objecten, zoals engelen, kunnen herkennen.De rol van zinnelijke soorten bij intuïtieve intellectuele cognitie verklaart waarom Scotus ontkent dat we in dit leven zulke onkenbare objecten, zoals engelen, kunnen herkennen.De rol van zinnelijke soorten bij intuïtieve intellectuele cognitie verklaart waarom Scotus ontkent dat we in dit leven zulke onkenbare objecten, zoals engelen, kunnen herkennen.

We hebben ook intuïtieve kennis van onze mentale handelingen. (Zoals ik in de volgende sectie bespreek, hecht Scotus veel belang aan onze intuïtieve zelfkennis). Abstractieve cognitie kan mij bijvoorbeeld een abstract concept geven van het denken over Scotus, maar ik heb intuïtieve cognitie nodig om te weten dat ik dit concept in feite nu een voorbeeld geef. Dit soort intuïtieve cognitie verdwijnt duidelijk zelfs bij verstandige soorten, aangezien de handelingen van het intellect, net als het intellect zelf, niet materieel zijn en daarom niet het soort dingen dat kan worden gevoeld.

4.3 De aanval op scepsis en illuminationisme

Scotus stelt dat het menselijk intellect in staat is zekerheid te verkrijgen in zijn kennis van de waarheid door simpelweg zijn eigen natuurlijke krachten uit te oefenen, zonder speciale goddelijke hulp. Hij is daarom tegen zowel scepticisme, dat de mogelijkheid van bepaalde kennis ontkent, als illuminationisme, dat erop staat dat we speciale goddelijke verlichting nodig hebben om zekerheid te verkrijgen. Zijn aanval op beide leerstellingen werkt hij uit in antwoord op Hendrik van Gent in Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4. (Zie voor een vertaling van den Bercken [2016], p. 114–143.)

Volgens Henry houdt waarheid verband met een 'voorbeeld'. (We kunnen deze relatie beschouwen als verwant aan de relatie van correspondentie waarop bepaalde theorieën van de waarheid beroepen, en het voorbeeld zelf als het mentale item dat een van de relata is van de correspondentie-relatie. Het andere relatum is natuurlijk "Zoals de dingen werkelijk zijn.") Nu zijn er twee voorbeelden: het geschapen voorbeeld, de soort van het universele die wordt veroorzaakt door het bekende, en het ongeschapen voorbeeld, dat een idee is in de goddelijke geest. Henry stelt dat het gecreëerde voorbeeld ons geen bepaalde en onfeilbare kennis van iets kan geven. Ten eerste is het object waaruit het voorbeeld is geabstraheerd zelf veranderlijk en kan daarom niet de oorzaak zijn van iets onveranderlijks.En hoe kan er bepaalde kennis zijn naast een onveranderlijke basis voor die kennis? Ten tweede is de ziel zelf veranderlijk en onderhevig aan fouten, en ze kan alleen voor fouten worden beschermd door iets dat minder veranderlijk is dan zijzelf. Maar het gecreëerde exemplaar is zelfs meer veranderlijk dan de ziel. Ten derde staat het gecreëerde exemplaar op zichzelf niet toe om onderscheid te maken tussen realiteit en dromen, aangezien de inhoud van het voorbeeld in beide gevallen hetzelfde is. Henry concludeert daarom dat als we zekerheid willen hebben, we naar het ongeschapen voorbeeld moeten kijken. En aangezien we door onze natuurlijke krachten niet naar het ongeschapen voorbeeld kunnen kijken, is zekerheid onmogelijk, afgezien van een of andere speciale goddelijke verlichting.Maar het gecreëerde exemplaar is zelfs meer veranderlijk dan de ziel. Ten derde staat het gecreëerde exemplaar op zichzelf niet toe om onderscheid te maken tussen realiteit en dromen, aangezien de inhoud van het voorbeeld in beide gevallen hetzelfde is. Henry concludeert daarom dat als we zekerheid willen hebben, we naar het ongeschapen voorbeeld moeten kijken. En aangezien we door onze natuurlijke krachten niet naar het ongeschapen voorbeeld kunnen kijken, is zekerheid onmogelijk, afgezien van een of andere speciale goddelijke verlichting.Maar het gecreëerde exemplaar is zelfs meer veranderlijk dan de ziel. Ten derde staat het gecreëerde exemplaar op zichzelf niet toe om onderscheid te maken tussen realiteit en dromen, aangezien de inhoud van het voorbeeld in beide gevallen hetzelfde is. Henry concludeert daarom dat als we zekerheid willen hebben, we naar het ongeschapen voorbeeld moeten kijken. En aangezien we door onze natuurlijke krachten niet naar het ongeschapen voorbeeld kunnen kijken, is zekerheid onmogelijk, afgezien van een of andere speciale goddelijke verlichting.zekerheid is onmogelijk, afgezien van een speciale goddelijke verlichting.zekerheid is onmogelijk, afgezien van een speciale goddelijke verlichting.

Scotus stelt dat als Henry gelijk heeft over de beperkingen van onze natuurlijke krachten, zelfs goddelijke verlichting niet genoeg is om ons te redden van alomtegenwoordige onzekerheid. Op Henry's eerste argument antwoordt hij dat er geen zekerheid is te verkrijgen door een veranderlijk object als onveranderlijk te kennen. Op het tweede antwoordt hij dat alles in de ziel, inclusief het begrijpen zelf waarvan Henry denkt dat het bereikt wordt door verlichting, veranderlijk is. Dus door Henry's argument zou het voor niets mogelijk zijn om de ziel te behoeden voor fouten. En op het derde argument antwoordt hij dat als het gecreëerde exemplaar zodanig is dat zekerheid wordt uitgesloten, het toevoegen van extra voorbeelden het probleem niet oplost: "Als iets onverenigbaar is met zekerheid, kan zekerheid niet worden verkregen" (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4, n. 221).

Dus de argumenten van Henry, in plaats van aan te tonen dat zekerheid mogelijk is door goddelijke verlichting, leiden in feite tot een alomtegenwoordig scepticisme. Scotus wijst erop dat we kunnen aantonen dat scepticisme vals is. We kunnen in feite zekerheid verkrijgen, en we kunnen dat doen door zonder hulp gebruik te maken van onze natuurlijke intellectuele krachten. Er zijn vier soorten kennis waarin onfeilbare zekerheid mogelijk is. Ten eerste is kennis van de eerste principes zeker omdat het intellect alleen zulke oordelen hoeft te vormen om te zien of ze waar zijn. (En aangezien de geldigheid van de juiste syllogistische gevolgtrekking op deze manier bekend kan zijn, volgt hieruit dat alles wat men door de syllogistische gevolgtrekking op de juiste wijze uit de eerste beginselen afleidt, ook met zekerheid bekend is.) Ten tweede hebben we zekerheid met betrekking tot veel causale oordelen afgeleid uit ervaring. Derde,Scotus zegt dat veel van onze eigen daden even zeker zijn als eerste principes. Het is geen bezwaar om erop te wijzen dat onze handelingen voorwaardelijk zijn, aangezien sommige voorwaardelijke stellingen onmiddellijk bekend moeten zijn (dat wil zeggen zonder afgeleid te hoeven worden van een andere stelling). Voor het overige zou ofwel een voorwaardelijke propositie volgen uit een noodzakelijke propositie (wat onmogelijk is), of er zou een oneindige achteruitgang zijn in contingente proposities (in welk geval er nooit een contingente propositie bekend zou zijn). Ten vierde zijn bepaalde stellingen over de huidige zintuiglijke ervaring ook met zekerheid bekend als ze op de juiste wijze door het intellect zijn doorgelicht in het licht van de causale oordelen die uit ervaring zijn afgeleid.aangezien sommige contingente stellingen onmiddellijk bekend moeten zijn (dat wil zeggen zonder afgeleid te hoeven worden van een andere stelling). Voor het overige zou ofwel een voorwaardelijke propositie volgen uit een noodzakelijke propositie (wat onmogelijk is), of er zou een oneindige achteruitgang zijn in contingente proposities (in welk geval er nooit een contingente propositie bekend zou zijn). Ten vierde zijn bepaalde stellingen over de huidige zintuiglijke ervaring ook met zekerheid bekend als ze op de juiste wijze door het intellect zijn doorgelicht in het licht van de causale oordelen die uit de ervaring zijn afgeleid.aangezien sommige contingente stellingen onmiddellijk bekend moeten zijn (dat wil zeggen zonder afgeleid te hoeven worden van een andere stelling). Voor het overige zou ofwel een voorwaardelijke propositie volgen uit een noodzakelijke propositie (wat onmogelijk is), of er zou een oneindige achteruitgang zijn in contingente proposities (in welk geval er nooit een contingente propositie bekend zou zijn). Ten vierde zijn bepaalde stellingen over de huidige zintuiglijke ervaring ook met zekerheid bekend als ze op de juiste wijze door het intellect zijn doorgelicht in het licht van de causale oordelen die uit de ervaring zijn afgeleid.of er zou een oneindige achteruitgang zijn in contingente proposities (in welk geval er nooit een contingente propositie bekend zou zijn). Ten vierde zijn bepaalde stellingen over de huidige zintuiglijke ervaring ook met zekerheid bekend als ze op de juiste wijze door het intellect zijn doorgelicht in het licht van de causale oordelen die uit de ervaring zijn afgeleid.of er zou een oneindige achteruitgang zijn in contingente proposities (in welk geval er nooit een contingente propositie bekend zou zijn). Ten vierde zijn bepaalde stellingen over de huidige zintuiglijke ervaring ook met zekerheid bekend als ze op de juiste wijze door het intellect zijn doorgelicht in het licht van de causale oordelen die uit de ervaring zijn afgeleid.

5. Ethiek en morele psychologie

5.1 De natuurwet

Voor Scotus bevat de natuurwet in strikte zin alleen die morele stellingen die op zich notae ex terminis zijn, samen met alle stellingen die daar deductief uit kunnen worden afgeleid (Ordinatio 3, d. 37, q. Un.). Op zich betekent notae dat ze vanzelfsprekend zijn; ex terminis voegt eraan toe dat ze vanzelfsprekend zijn omdat ze analytisch waar zijn. Een belangrijk feit over proposities die vanzelfsprekend en analytisch waar zijn, is dat God ze zelf niet onwaar kan maken. Het zijn noodzakelijke waarheden. De natuurwet in strikte zin hangt dus niet af van Gods wil. Dit betekent dat zelfs als (naar mijn mening) Scotus een soort theorie van goddelijk bevel is, hij niet helemaal in zijn goddelijke bevelentheorie zit. Sommige morele waarheden zijn noodzakelijke waarheden, en zelfs God kan die niet veranderen. Ze zouden waar zijn, ongeacht wat God wilde.

Welke zijn dat? Het basisantwoord van Scotus is dat het de geboden zijn van de eerste tablet van de Decalogue (Ten Commandments). Er wordt vaak gedacht dat de decaloog twee tabletten omvat. De eerste heeft betrekking op onze verplichtingen jegens God en bestaat uit de eerste drie geboden: je mag geen andere goden voor mij hebben, je mag de naam van de Heer, je God, niet tevergeefs gebruiken, en denk aan de sabbat om hem heilig te houden. (Merk op dat veel protestanten ze anders verdelen.) De tweede tablet beschrijft onze verplichtingen jegens anderen: Eer je vader en moeder, je mag niet doden, je mag geen overspel plegen, je mag niet stelen, je mag geen valse getuigenis afleggen tegen uw naaste en twee geboden tegen begeerte.De geboden van de eerste tablet maken deel uit van de natuurwet in strikte zin omdat ze te maken hebben met God zelf en met de manier waarop God behandeld moet worden. Want Scotus zegt dat de volgende stelling op zich nota ex terminis is: 'Als God bestaat, moet hij als God worden liefgehad, en niets anders moet als God worden aanbeden, en hem mag geen oneerbiedigheid worden betoond.' Gegeven de definitie van God, volgt daaruit dat als er zo'n wezen is, hij geliefd en aanbeden moet worden, en hem geen oneerbiedigheid mag betoond worden. Omdat deze geboden vanzelfsprekend en analytisch zijn, zijn het noodzakelijke waarheden. Zelfs God zelf kon ze niet vals maken.en niets anders mag als God worden aanbeden en hem mag geen oneerbiedigheid worden betoond. Gegeven de definitie van God, volgt daaruit dat als er zo'n wezen is, hij geliefd en aanbeden moet worden, en hem geen oneerbiedigheid mag betoond worden. Omdat deze geboden vanzelfsprekend en analytisch zijn, zijn het noodzakelijke waarheden. Zelfs God zelf kon ze niet vals maken.en niets anders mag als God worden aanbeden en hem mag geen oneerbiedigheid worden betoond. Gegeven de definitie van God, volgt daaruit dat als er zo'n wezen is, hij geliefd en aanbeden moet worden, en hem geen oneerbiedigheid mag betoond worden. Omdat deze geboden vanzelfsprekend en analytisch zijn, zijn het noodzakelijke waarheden. Zelfs God zelf kon ze niet vals maken.

Maar zelfs de eerste drie geboden, zodra we ernaar beginnen te kijken, maken duidelijk geen deel uit van de natuurwet in strikte zin. In het bijzonder is het derde gebod, dat over de sabbatdag, een beetje lastig. Het is duidelijk dat de stelling "God moet op zaterdag aanbeden worden" niet vanzelfsprekend of analytisch is. In feite zegt Scotus dat het niet eens meer waar is, aangezien christenen op zondag moeten aanbidden, niet op zaterdag. Dus, vraagt ​​Scotus, hoe zit het met de stelling 'God zal ooit aanbeden worden'? Zelfs dat is niet vanzelfsprekend of analytisch. Het beste wat je kunt doen is: 'God mag niet gehaat worden'. Dat is vanzelfsprekend en analytisch, aangezien God per definitie de meest waardige liefde is en niets in hem haat waardig is. Maar dat is duidelijk veel zwakker dan enig positief gebod over of en wanneer we God moeten aanbidden.

Dus tegen de tijd dat Scotus zijn analyse voltooit, hebben we niets meer in de natuurwet in strikte zin, behalve negatieve beweringen: God mag niet gehaat worden, geen andere goden mogen aanbeden worden, er moet geen oneerbiedigheid aan God gedaan worden. Al het andere in de decaloog behoort in een zwakkere of lossere zin tot de natuurwet. Dit zijn stellingen die niet per se notae ex terminis zijn en niet volgen uit dergelijke stellingen, maar 'zeer consonant' zijn met dergelijke stellingen. Het belangrijkste punt voor Scotus is dit: aangezien deze proposities contingent zijn, zijn ze volledig aan het oordeel van God. Elke voorwaardelijke waarheid hangt af van Gods wil.

Volgens Scotus is God natuurlijk op de hoogte van alle contingente proposities. Nu mag God de waarheidswaarden aan die proposities toekennen. 'Eenhoorns bestaan' is bijvoorbeeld een voorwaardelijk voorstel. Daarom is het aan Gods wil of die zin waar of onwaar zal zijn. Hetzelfde geldt voor voorwaardelijke morele stellingen. Neem zo'n voorstel en noem het L, en noem het tegenovergestelde van L, niet-L. Zowel L als niet-L zijn voorwaardelijke proposities. God kan ze allebei waar maken, maar hij kan ze niet allebei waar maken, omdat ze tegenstrijdig zijn. Stel dat God wil L. L maakt nu deel uit van de morele wet. Hoe kunnen we uitleggen waarom God liever L heeft dan niet? Scotus zegt dat we dat niet kunnen. Gods wil met betrekking tot voorwaardelijke proposities is zonder voorbehoud gratis. Dus hoewel er misschien een aantal redenen zijn waarom God de wetten koos die hij koos,er is geen volledig toereikende reden, geen totale verklaring. Als er een andere verklaring zou zijn dan Gods wil zelf, zouden die stellingen helemaal niet toevallig zijn. Ze zouden nodig zijn. Dus onderaan is er gewoon het pure feit dat God de ene wet heeft gewild in plaats van de andere.

Scotus is van plan dat deze bewering precies parallel loopt aan de manier waarop we denken over voorwaardelijke wezens. Waarom zijn er olifanten maar geen eenhoorns? Zoals iedereen het ermee eens zou zijn, komt het omdat God wilde dat er olifanten zouden zijn, maar geen eenhoorns. En waarom wilde hij dat? Hij deed het gewoon. Dat is een deel van wat we bedoelen met te zeggen dat God vrij was in het scheppen. Niets hield hem tegen of dwong hem het ene te creëren in plaats van het andere. Hetzelfde geldt voor de morele wet. Waarom is er een verplichting om iemands ouders te eren, maar niet tegenover neven en nichten? Omdat God wilde dat er een verplichting was om zijn ouders te eren, en hij niet dat er een verplichting was jegens zijn neven en nichten. Hij had beide verplichtingen kunnen bedenken, en hij had geen van beide kunnen hebben.Wat verklaart de manier waarop hij dat deed? Niets dan het feit dat hij het op die manier deed.

(Zie Borland en Hillman 2017 en Ward 2019 voor recente kritiek op deze sterk vrijwillige lezing van Scotus 'verslag over de morele wet.)

5.2 De wil, vrijheid en moraliteit

Scotus stelt heel zelfbewust zijn begrip van vrijheid naar voren als een alternatief voor dat van Thomas. Volgens Aquinas komt vrijheid binnen omdat de wil eerder intellectuele begeerte is dan louter zintuiglijke begeerte. Intellectuele eetlust is gericht op objecten zoals gepresenteerd door het intellect en tast de eetlust aan op objecten zoals gepresenteerd door de zintuigen. Zintuiglijke eetlust is niet gratis omdat de zintuigen slechts bepaalde bijzonderheden als eetlustobjecten verschaffen. Maar intellectuele eetlust is gratis omdat het intellect zich met universelen bezighoudt, niet met bijzonderheden. Aangezien universalia per definitie veel bijzonderheden bevatten, zal intellectuele eetlust een verscheidenheid aan objecten hebben. Beschouw goedheid als voorbeeld. De wil is niet gericht op dit goede of dat goede, maar op het goede in het algemeen. Aangezien die universele goedheid veel verschillende bijzondere dingen bevat,intellectuele eetlust heeft veel verschillende opties.

Maar Scotus benadrukt dat alleen intellectuele eetlust niet voldoende is om vrijheid te garanderen in de zin die nodig is voor moraliteit. Het basisverschil komt hierop neer. Als Aquinas beweert dat intellectuele eetlust verschillende opties heeft, lijkt hij daar over een periode van tijd over na te denken. Op dit moment presenteert het intellect x als goed, dus ik zal x; maar later presenteert het intellect y als goed, dus dan zal ik y. Maar Scotus denkt dat vrijheid op het moment van keuze meerdere opties omvat. Het is niet genoeg om te zeggen dat ik nu x zal doen, maar later kan ik y. We moeten zeggen dat op het moment dat ik x zal doen, ik ook y kan. De argumenten van Thomas tonen niet aan dat intellectuele eetlust in deze sterkere zin gratis is. Wat Scotus betreft, heeft Aquinas geen ruimte gemaakt voor de juiste vorm van vrijheid.

Dit is waar Scotus zijn bekende leer van de twee aandoeningen van de wil inbrengt (zie in het bijzonder Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q. un.; en 3, d. 26, q. un.). De twee genegenheden zijn fundamentele neigingen in het testament: de affectio commodi, of genegenheid voor de heiligen, en de affectio iustitiae, of genegenheid voor rechtvaardigheid. Scotus identificeert de affectio commodi met intellectuele eetlust. Merk op hoe belangrijk dat is. Voor Aquinas is intellectuele eetlust hetzelfde als wil, terwijl voor Scotus intellectuele eetlust slechts een deel is van wat de wil is. Intellectuele eetlust is slechts een van de twee fundamentele neigingen in het testament. Waarom brengt Scotus deze cruciale verandering aan? Om de reden die we al hebben besproken. Hij ziet niet hoe intellectuele eetlust echt gratis zou kunnen zijn.Nu kan hij niet ontkennen dat de wil intellectuele eetlust met zich meebrengt. Intellectuele eetlust is gericht op geluk, en geluk speelt zeker een rol in onze morele psychologie. Maar de wil moet iets meer bevatten dan intellectuele eetlust als het gratis zal zijn. Dat iets meer is de affectio iustitiae. Maar men kan niet volledig begrijpen wat de affectio iustitiae is totdat Aquinas en Scotus op een ander punt worden vergeleken.

Voor Thomas zijn de moraalnormen gedefinieerd in termen van hun relatie tot menselijk geluk. We hebben een natuurlijke neiging tot ons welzijn, dat is geluk, en het is dat goede dat de inhoud van moraliteit bepaalt. Net als Aristoteles heeft Aquinas een eudaimonistische ethiektheorie: het punt van het morele leven is geluk. Daarom kan Aquinas de wil begrijpen als een intellectuele honger naar geluk. Al onze keuzes zijn gericht op het menselijk welzijn (of in ieder geval op het menselijk welzijn zoals wij het bedenken). En keuzes zijn alleen goed en zelfs volledig begrijpelijk als ze gericht zijn op het uiteindelijke doel, namelijk geluk. Dus definieert Thomas de wil gewoon als het vermogen om te kiezen in overeenstemming met een opvatting van het menselijk welzijn, met andere woorden, als intellectuele begeerte.

Wanneer Scotus het idee verwerpt dat wil alleen maar intellectuele begeerte is, zegt hij dat er iets fundamenteel mis is met eudaimonistische ethiek. Moraliteit is helemaal niet gebonden aan menselijke bloei. Want het is de fundamentele overtuiging van Scotus dat moraliteit onmogelijk is zonder libertaire vrijheid, en aangezien hij geen manier ziet om libertaire vrijheid te verkrijgen op Aquinas 'eudaimonistische begrip van ethiek, moet Aquinas begrip worden verworpen. En net zoals Aquinas opvatting van de wil op maat was gemaakt om te passen bij zijn eudaimonistische opvatting van moraliteit, is Scotus 'opvatting van de wil op maat gemaakt om te passen bij zijn anti-eudaimonistische opvatting van moraliteit. Het is niet alleen dat hij denkt dat er geen echte vrijheid kan zijn in louter intellectuele begeerte.Het is ook dat hij het idee verwerpt dat morele normen nauw verbonden zijn met de menselijke natuur en menselijk geluk. Het feit dat God mensen schept met een bepaald soort natuur, vereist niet dat God de handelingen beveelt of verbiedt die hij in feite heeft geboden of verboden. De acties die hij beveelt zijn niet nodig voor ons geluk, en de acties die hij verbiedt zijn niet onverenigbaar met ons geluk. Als de wil slechts een intellectuele begeerte was - dat wil zeggen, als deze uitsluitend op geluk was gericht - zouden we niet in staat zijn om te kiezen in overeenstemming met de morele wet, aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door enige overweging over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.Het feit dat God mensen schept met een bepaald soort natuur, vereist niet dat God de handelingen beveelt of verbiedt die hij in feite heeft geboden of verboden. De acties die hij beveelt zijn niet nodig voor ons geluk, en de acties die hij verbiedt zijn niet onverenigbaar met ons geluk. Als de wil slechts een intellectuele begeerte was - dat wil zeggen, als deze uitsluitend op geluk was gericht - zouden we niet in staat zijn om te kiezen in overeenstemming met de morele wet, aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door enige overweging over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.Het feit dat God mensen schept met een bepaald soort natuur, vereist niet dat God de handelingen beveelt of verbiedt die hij in feite heeft geboden of verboden. De acties die hij beveelt zijn niet nodig voor ons geluk, en de acties die hij verbiedt zijn niet onverenigbaar met ons geluk. Als de wil slechts een intellectuele begeerte was - dat wil zeggen, als deze uitsluitend op geluk was gericht - zouden we niet in staat zijn om te kiezen in overeenstemming met de morele wet, aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door enige overweging over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.De acties die hij beveelt zijn niet nodig voor ons geluk, en de acties die hij verbiedt zijn niet onverenigbaar met ons geluk. Als de wil slechts een intellectuele begeerte was - dat wil zeggen, als deze uitsluitend op geluk was gericht - zouden we niet in staat zijn om te kiezen in overeenstemming met de morele wet, aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door enige overweging over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.De acties die hij beveelt zijn niet nodig voor ons geluk, en de acties die hij verbiedt zijn niet onverenigbaar met ons geluk. Als de wil slechts een intellectuele begeerte was - dat wil zeggen, als deze uitsluitend op geluk was gericht - zouden we niet in staat zijn om te kiezen in overeenstemming met de morele wet, aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door enige overweging over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door overwegingen over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.aangezien de morele wet zelf niet wordt bepaald door overwegingen over menselijk geluk. Dus degradeert Scotus bezorgdheid over geluk naar de affectio commodi en wijst alles wat goed moreel is toe aan de andere genegenheid, de affectio iustitiae.

Bibliografie

Primaire teksten in het Latijn

  • Cuestiones Cuodlibetales. In Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto. Ed. Felix Alluntis. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
  • Opera Omnia. ("The Wadding edition") Lyon, 1639; herdrukt Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968. Dit is de beste bron voor materiaal dat nog niet beschikbaar is in de kritieke edities. Het bevat materiaal waarvan nu bekend is dat het niet authentiek is, en het drukt als Boek 1 van het Reportatio af wat eigenlijk de Additiones magnae is, samengesteld en bewerkt door Scotus 'student en secretaris, William van Alnwick.
  • Opera Omnia. ("The Vatican edition") Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013. De Ordinatio (vol. I – XIV) en Lectura (vol. XVI – 21).
  • Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997–2006. De vraagcommentaren op Porphyry's Isagoge en Aristoteles's Categorieën (vol. I), op Peri hermeneias en Sophistical Refutations, samen met de Theoremata (vol. II), de Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (vols. III-IV) en de Quaetiones super Secundum et Tertium de Anima (deel V).
  • Notabilia Scoti super Metaphysicam: una testimonianza ritrovata dell'insegnamento di Duns Scoto sulla Metafisica, Giorgio Pini (red.), Archivum Franciscanum Historicum, 89 (1996): 137–180.

Primaire teksten in Engelse vertaling

  • Buckner, Edward en Jack Zupko (vert., Red.), 2014. Duns Scotus over tijd en bestaan: de vragen over 'De Interpretatione', Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Bychkov, Oleg B. en Trent Pomplun, 2016. John Duns Scotus: The Report of the Paris Lecture: Reportatio IV-A. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Een Engelse vertaling en voorlopige editie van de Latijnse tekst met onderscheid 10.)
  • Etzkorn, Girard J. en Allan B. Wolter, OFM, 1997-1998. Vragen over de metafysica van Aristoteles door John Duns Scotus. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • Jaczn, A. Vos, H. Veldhuis, AA Looman-Graaskamp, ​​E. Dekker en NW Den Bok (vert.), 1994. John Duns Scotus, Contingency and Freedom: Lectura I 39 (New Synthese Historical Library, 42), Dordrecht: Kluwer.
  • Newton, Lloyd (vert.), 2014. Vragen over de categorieën van Aristoteles, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Spade, Paul Vincent, 1994. Vijf teksten over het middeleeuwse probleem van universums. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • van den Bercken, John, 2016. On Being and Cognition: Ordinatio 1.3. New York: Fordham University Press.
  • Vos, A., H. Veldhuis, E. Dekker, NW den Bok en AJ Beck (red.), 2003. Duns Scotus on Divine Love: Texts and Commentary on Goodness and Freedom, God and Humans, Aldershot: Ashgate.
  • Williams, Thomas, 2017. Duns Scotus: Selected Writings on Ethics. Oxford: Oxford University Press.
  • Wolter, Allan B., OFM, 1987. Duns Scotus: Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • –––, 2000. Een verhandeling over potentie en daad. Vragen over de metafysica van Aristoteles Book IX, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications.
  • –––, 2001. Politieke en economische filosofie, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications.
  • Wolter, Allan B., OFM en Felix Alluntis, 1975. John Duns Scotus, God and Creatures. De Quodlibetal-vragen. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • Wolter, Allan B., OFM en Oleg V. Bychkov, 2004. Het onderzochte verslag van de lezing in Parijs: Reportatio IA. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Een Engelse vertaling en voorlopige Latijnse editie.)

Secundaire literatuur

  • Borland, Tully en T. Allan Hillman 2017. "Scotus en Gods willekeurige wil: een herbeoordeling", Amerikaans katholiek filosofisch kwartaalblad 91: 399–429.
  • Cross, Richard, 1999. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014. Duns Scotus's Theory of Cognition, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016. Duns Scotus on God, New York: Routledge.
  • Frank, William A. en Allan B. Wolter, OFM, 1995. Duns Scotus: Metaphysician, Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995.
  • Hoffmann, Tobias, 2002. Creatura intellecta: Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius en Mastrius, Münster: Aschendorff.
  • Ingham, Mary Beth, et al. (redactie), 2010-2012. Proceedings of the Quadruple Congress on Duns Scotus, 4 volumes, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • Ingham, Mary Beth en Mechthild Dreyer, 2004. The Philosophical Vision of John Duns Scotus: An Introduction, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • King, Peter, 2002. "Scotus on Metaphysics", in Williams 2002.
  • Pasnau, Robert, 2002. "Cognition", in Williams 2002, 285–311.
  • Pini, Giorgio, 2002. Categorieën en logica in Duns Scotus: een interpretatie van de categorieën van Aristoteles in de late dertiende eeuw, Köln: Brill.
  • Vos, Antonie, 2018. De theologie van John Duns Scotus, Leiden: Brill.
  • Ward, Thomas M., 2014. John Duns Scotus on Parts, Wholes, and Hylomorphism, Leiden: Brill.
  • –––, 2019. “A Most Mitigated Friar: Scotus on Natural Law and Divine Freedom”, American Catholic Philosophical Quarterly 93: 385–409.
  • Williams, Thomas, 1995. "Hoe Scotus moraliteit scheidt van geluk", American Catholic Philosophical Quarterly, 69: 425–445. [Preprint online beschikbaar.]
  • –––, 1998. 'The Unmitigated Scotus', Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 162–181. [Preprint online beschikbaar.]
  • –––, 2000. 'A Most Methodical Lover: On Scotus's Arbitrary Creator', Journal of the History of Philosophy, 38: 169–202. [Preprint online beschikbaar.]
  • –––, 2002. The Cambridge Companion to Duns Scotus, New York: Cambridge University Press.
  • Wolter, Allan B., OFM, 1990. The Philosophical Theology of John Duns Scotus, Marilyn McCord Adams (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Duns Scotus Bibliography, van 1950 tot heden. Deze zeer waardevolle bibliografie van werk over Duns Scotus wordt onderhouden door Tobias Hoffmann.
  • Duns Scotus online. Links naar online Latijnse teksten, waaronder de Vivès-herdruk van de Wadding-editie, onderhouden door Sydney Penner.
  • The Franciscan Archive: John Duns Scotus. Biedt Latijnse teksten, vertalingen, wetenschappelijke artikelen en andere bronnen.
  • Een verhandeling over God als eerste principe, Allan B. Wolter's vertaling van De primo principio.
  • International Scotistic Commission, bevat informatie over de status van de kritieke editie, aankomende evenementen, online studies en conferenties.
  • John Duns Scotus: Readings in Ethics. Biedt vertalingen van enkele van de ethische geschriften van Scotus, samen met commentaar op de Vaticaanse editie.

Populair per onderwerp