Rationalisme Versus Empirisme

Inhoudsopgave:

Rationalisme Versus Empirisme
Rationalisme Versus Empirisme

Video: Rationalisme Versus Empirisme

Video: Rationalisme Versus Empirisme
Video: Rationalisme vs. empirisme 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Rationalisme versus empirisme

Voor het eerst gepubliceerd op 19 augustus 2004; inhoudelijke herziening do 6 jul. 2017

Het geschil tussen rationalisme en empirisme heeft betrekking op de mate waarin we afhankelijk zijn van zintuiglijke ervaring in onze poging om kennis op te doen. Rationalisten beweren dat er belangrijke manieren zijn waarop onze concepten en kennis onafhankelijk van zintuiglijke ervaring worden opgedaan. Empirici beweren dat zintuiglijke ervaring de ultieme bron is van al onze concepten en kennis.

Rationalisten ontwikkelen hun visie over het algemeen op twee manieren. Ten eerste stellen ze dat er gevallen zijn waarin de inhoud van onze concepten of kennis de informatie overtreft die zintuiglijke ervaring kan bieden. Ten tweede maken ze verslagen over hoe de rede in een of andere vorm die aanvullende informatie over de wereld verschaft. Empiristen presenteren complementaire denkrichtingen. Ten eerste ontwikkelen ze verslagen over hoe ervaring de informatie oplevert die rationalisten noemen, voor zover we die in de eerste plaats hebben. (Empiristen kiezen soms voor scepsis als alternatief voor rationalisme: als ervaring niet de concepten of kennis kan opleveren die de rationalisten aanhalen, dan hebben we die niet.) Ten tweede vallen empiristen de rationalisten aan over hoe de rede een bron is van concepten of kennis.

  • 1. Inleiding

    • 1.1 Rationalisme
    • 1.2 Empirisme
  • 2. Het intuïtie / aftrek proefschrift
  • 3. De aangeboren kennisscriptie
  • 4. Het aangeboren concept proefschrift
  • Bibliografie

    • Geciteerde werken
    • Gerelateerde werken
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Inleiding

Het geschil tussen rationalisme en empirisme vindt plaats binnen de epistemologie, de tak van de filosofie die zich toelegt op het bestuderen van de aard, bronnen en grenzen van kennis. De bepalende vragen van epistemologie omvatten de volgende.

  1. Wat is de aard van propositionele kennis, kennis dat een bepaalde propositie over de wereld waar is?

    Om een voorstel te kennen, moeten we het geloven en het moet waar zijn, maar er is meer nodig, iets dat kennis onderscheidt van een gok. Laten we dit extra element 'warrant' noemen. Er is veel filosofisch werk geïnvesteerd om de aard van het bevel te bepalen.

  2. Hoe kunnen we kennis opdoen?

    We kunnen ware overtuigingen vormen door alleen maar gelukkige gissingen te doen. Hoe gerechtvaardigde overtuigingen kunnen worden verkregen, is minder duidelijk. Bovendien, om de wereld te kennen, moeten we erover nadenken, en het is onduidelijk hoe we de concepten die we gebruiken in gedachten verwerven of welke zekerheid we eventueel hebben dat de manieren waarop we de wereld verdelen met onze concepten overeenkomen met divisies die echt bestaan.

  3. Wat zijn de grenzen van onze kennis?

    Sommige aspecten van de wereld kunnen binnen de grenzen van ons denken vallen, maar buiten de grenzen van onze kennis; geconfronteerd met concurrerende beschrijvingen ervan, kunnen we niet weten welke beschrijving waar is. Sommige aspecten van de wereld kunnen zelfs buiten de grenzen van ons denken liggen, zodat we er geen begrijpelijke beschrijvingen van kunnen vormen, laat staan dat een bepaalde beschrijving waar is.

Het meningsverschil tussen rationalisten en empirici betreft in de eerste plaats de tweede vraag, over de bronnen van onze concepten en kennis. In sommige gevallen leidt hun onenigheid over dit onderwerp ertoe dat ze ook tegenstrijdige antwoorden geven op de andere vragen. Ze kunnen het oneens zijn over de aard van het bevel of over de grenzen van onze gedachten en kennis. Onze focus zal hier liggen op de concurrerende rationalistische en empiristische antwoorden op de tweede vraag.

1.1 Rationalisme

Rationalist zijn betekent ten minste één van de drie claims aannemen. Het proefschrift Intuition / Deduction gaat over hoe we gerechtvaardigd raken in het geloven van proposities in een bepaald vakgebied.

The Intuition / Deduction Thesis: Sommige stellingen in een bepaald vakgebied, S, zijn alleen door intuïtie door ons te kennen; weer anderen zijn herkenbaar doordat ze worden afgeleid uit intuïtieve stellingen.

Intuïtie is een vorm van rationeel inzicht. Door een voorstel intellectueel te begrijpen, 'zien' we het gewoon zo dat het een waar, gerechtvaardigd geloof erin vormt. (Zoals besproken in paragraaf 2 hieronder, moet de aard van dit intellectuele 'zien' verklaard worden.) Aftrek is een proces waarbij we conclusies trekken uit intuïtieve premissen door middel van geldige argumenten, waarbij de conclusie waar moet zijn als de premissen waar zijn. We weten bijvoorbeeld dat het getal drie priemgetal is en dat het groter is dan twee. Uit deze kennis leiden we vervolgens af dat er een priemgetal groter dan twee is. Intuïtie en deductie verschaffen ons dus a priori kennis, dat wil zeggen kennis die onafhankelijk van zintuiglijke ervaring is verkregen.

We kunnen verschillende versies van de intuïtie / deductie thesis genereren door verschillende vakgebieden te vervangen door de variabele 'S'. Sommige rationalisten gaan ervan uit dat wiskunde kenbaar is door intuïtie en deductie. Sommigen plaatsen ethische waarheden in deze categorie. Sommige bevatten metafysische beweringen, zoals dat God bestaat, we hebben een vrije wil en onze geest en lichaam zijn verschillende substanties. Hoe meer stellingen rationalisten binnen het bereik van intuïtie en deductie houden, en hoe controversiëler de waarheid van die stellingen of de beweringen om ze te kennen, hoe radicaler hun rationalisme.

Rationalisten variëren ook de sterkte van hun mening door hun begrip van rechtvaardiging aan te passen. Sommigen menen dat gegronde overtuigingen zelfs de minste twijfel overtreffen en beweren dat intuïtie en deductie overtuigingen verschaffen van deze hoge epistemische status. Anderen interpreteren rechtvaardiging conservatiever, bijvoorbeeld als overtuiging buiten redelijke twijfel, en beweren dat intuïtie en deductie overtuigingen van dat kaliber verschaffen. Nog een andere dimensie van rationalisme hangt af van hoe de voorstanders ervan het verband begrijpen tussen intuïtie enerzijds en waarheid anderzijds. Sommigen beschouwen intuïtie als onfeilbaar en beweren dat alles wat we intuïtief zijn, waar moet zijn. Anderen bieden de mogelijkheid van valse intuïtieve stellingen.

Het tweede proefschrift dat verband houdt met rationalisme is het aangeboren kennisscriptie.

De aangeboren kennisscriptie: We hebben kennis van enkele waarheden in een bepaald onderwerpgebied, S, als onderdeel van onze rationele aard.

Net als het proefschrift Intuition / Deduction, bevestigt het proefschrift Innate Knowledge het bestaan van kennis die a priori is verworven, onafhankelijk van ervaring. Het verschil daartussen ligt in het bijbehorende begrip van hoe deze a priori kennis wordt opgedaan. Het proefschrift Intuition / Deduction noemt intuïtie en daaropvolgend deductief redeneren. De aangeboren kennisscriptie biedt ons rationele karakter. Onze aangeboren kennis wordt niet geleerd door zintuiglijke ervaring of intuïtie en deductie. Het maakt gewoon deel uit van onze natuur. Ervaringen kunnen een proces op gang brengen waardoor we deze kennis tot bewustzijn brengen, maar de ervaringen verschaffen ons niet de kennis zelf. Het is op de een of andere manier altijd bij ons geweest. Volgens sommige rationalisten hebben we de kennis opgedaan in een eerder bestaan. Volgens anderen heeft God het ons bij de schepping gegeven. Weer anderen zeggen dat het deel uitmaakt van onze natuur door natuurlijke selectie.

We krijgen verschillende versies van de aangeboren kennisscriptie door verschillende vakgebieden te vervangen door de variabele 'S'. Nogmaals, hoe meer onderwerpen binnen het bereik van het proefschrift vallen of hoe controversiëler de bewering om er kennis in te hebben, hoe radicaler de vorm van rationalisme. Sterkere en zwakkere inzichten in rechtvaardigheid leveren ook sterkere en zwakkere versies van het proefschrift op.

De derde belangrijke stelling van het rationalisme is de aangeboren conceptthesis.

The Innate Concept Thesis: We hebben enkele van de concepten die we gebruiken in een bepaald vakgebied, S, als onderdeel van onze rationele aard.

Volgens het proefschrift van het aangeboren concept komen sommige van onze concepten niet voort uit ervaring. Ze maken deel uit van onze rationele aard op een manier dat, hoewel zintuiglijke ervaringen een proces kunnen veroorzaken waardoor ze tot bewustzijn worden gebracht, ervaring niet de concepten verschaft of de informatie die ze bevatten bepaalt. Sommigen beweren dat het proefschrift van het aangeboren concept voortkomt uit het proefschrift van de aangeboren kennis; een bepaald geval van kennis kan alleen aangeboren zijn als de begrippen die in de bekende propositie zijn vervat ook aangeboren zijn. Dit is Locke's standpunt (1690, Boek I, Hoofdstuk IV, Sectie 1, p.91). Anderen, zoals Carruthers, pleiten tegen deze connectie (1992, pp. 53–54). De inhoud en kracht van het proefschrift van het aangeboren concept varieert met de concepten waarvan wordt beweerd dat ze aangeboren zijn. Hoe meer een concept verwijderd lijkt te zijn van ervaring en de mentale operaties die we op ervaring kunnen uitvoeren, des te aannemelijker wordt beweerd dat het aangeboren is. Aangezien we geen perfecte driehoeken ervaren, maar wel pijn ervaren, is ons concept van de eerste een veelbelovende kandidaat om aangeboren te zijn dan ons concept van de laatste.

Het proefschrift Intuition / Deduction, het proefschrift Innate Knowledge en het proefschrift Innate Concept zijn essentieel voor het rationalisme: om een rationalist te zijn moet je er ten minste één van overnemen. Twee andere nauw verwante stellingen worden over het algemeen aangenomen door rationalisten, hoewel men zeker een rationalist kan zijn zonder een van beide over te nemen. De eerste is dat ervaring niet kan opleveren wat we uit de rede halen.

De onmisbaarheid van rede-scriptie: De kennis die we op het gebied van S verwerven, door intuïtie en deductie, evenals de ideeën en voorbeelden van kennis in S die ons eigen zijn, konden niet door ons zijn opgedaan door zintuiglijke ervaring.

De tweede is dat de rede superieur is aan ervaring als kennisbron.

The Superiority of Reason Thesis: De kennis die we in het vakgebied S opdoen door intuïtie en deductie of die we van nature hebben, is superieur aan alle kennis die is verkregen door zintuiglijke ervaring.

Hoe de rede superieur is, heeft uitleg nodig en rationalisten hebben verschillende verslagen aangeboden. Een visie, algemeen geassocieerd met Descartes (1628, regels II en III, pp. 1-4), is dat wat we a priori weten zeker is, zelfs zonder de minste twijfel, terwijl wat we geloven, of zelfs weten, op basis zintuiglijke ervaring is op zijn minst enigszins onzeker. Een andere opvatting, algemeen geassocieerd met Plato (Republiek 479e-484c), lokaliseert de superioriteit van a priori kennis in de bekende objecten. Wat we alleen door de rede weten, bijvoorbeeld een platonische vorm, is superieur op een belangrijke metafysische manier, bijv. Onveranderlijk, eeuwig, perfect, een hogere mate van zijn, dan waar we ons door zintuiglijke ervaring van bewust zijn.

Bij de meeste vormen van rationalisme zijn opmerkelijke verbintenissen met andere filosofische standpunten betrokken. Een daarvan is een verbintenis tot het ontkennen van scepsis voor ten minste een bepaald kennisgebied. Als we beweren dat we bepaalde waarheden kennen door intuïtie of deductie of dat we wat aangeboren kennis hebben, verwerpen we uiteraard scepsis met betrekking tot die waarheden. Rationalisme in de vorm van de intuïtie / deductie thesis zet zich ook in voor epistemisch fundamentalisme, de opvatting dat we sommige waarheden kennen zonder ons geloof erop te baseren op andere en dat we deze fundamentele kennis vervolgens gebruiken om meer waarheden te kennen.

1.2 Empirisme

Empiristen onderschrijven de volgende claim voor een bepaald onderwerp.

The Empiricism Thesis: We hebben geen kennisbron in S of voor de concepten die we gebruiken in S anders dan zintuiglijke ervaring.

Empirisme over een bepaald onderwerp verwerpt de corresponderende versie van de intuïtie / deductie thesis en de aangeboren kennisscriptie. Voor zover we kennis hebben over het onderwerp, is onze kennis a posteriori, afhankelijk van zintuiglijke ervaring. Empiristen ontkennen ook de implicatie van de corresponderende scriptie van het aangeboren concept dat we aangeboren ideeën hebben in het vakgebied. Sense experience is onze enige bron van ideeën. Ze verwerpen de corresponderende versie van de Superiority of Reason-scriptie. Aangezien de rede alleen ons geen kennis geeft, geeft het ons zeker geen superieure kennis. Empiristen verwerpen over het algemeen de stelling Onmisbaarheid van de rede, hoewel dat niet nodig is. De Empiricism thesis houdt niet in dat we empirische kennis hebben. Het houdt in dat kennis alleen of niet kan worden opgedaan door ervaring. Empiristen kunnen beweren:zoals sommigen voor sommige onderwerpen doen, beweren de rationalisten terecht dat ervaring ons geen kennis kan opleveren. De conclusie die ze trekken uit deze rationalistische les is dat we het helemaal niet weten.

Ik heb de basisclaims van rationalisme en empirisme uiteengezet, zodat ze allemaal gerelateerd zijn aan een bepaald onderwerp. Rationalisme en empirisme, zo relativerend, hoeven niet in strijd te zijn. We kunnen rationalisten zijn in de wiskunde of een bepaald gebied van de wiskunde en empiristen in alle of sommige natuurwetenschappen. Rationalisme en empirisme zijn alleen in strijd als ze zijn geformuleerd om hetzelfde onderwerp te behandelen. Vervolgens wordt het debat, Rationalism vs. Empiricism, samengevoegd. Het feit dat filosofen zowel rationalisten als empiristen kunnen zijn, heeft gevolgen voor de classificatieschema's die vaak worden gebruikt in de geschiedenis van de filosofie, met name die welke traditioneel wordt gebruikt om de vroegmoderne periode van de zeventiende en achttiende eeuw in de aanloop naar Kant te beschrijven. Het is een standaardpraktijk om de belangrijkste filosofen van deze periode als rationalisten of empiristen te groeperen en te suggereren dat degenen onder de ene rubriek een gemeenschappelijke agenda delen in tegenstelling tot die onder de andere. Descartes, Spinoza en Leibniz zijn dus de continentale rationalisten in tegenstelling tot Locke, Berkeley en Hume, de Britse empiristen. We moeten dergelijke algemene classificatieschema's voorzichtig toepassen. De opvattingen van de individuele filosofen zijn subtieler en complexer dan de eenvoudige indeling suggereert. (Zie Loeb (1981) en Kenny (1986) voor belangrijke discussies over dit punt.) Locke verwerpt het rationalisme in de vorm van elke versie van de scripties van aangeboren kennis of aangeboren concepten, maar hij neemt desalniettemin het proefschrift Intuition / Deduction over onze kennis van Gods bestaan. Descartes en Locke hebben opmerkelijk vergelijkbare opvattingen over de aard van onze ideeën, hoewel Descartes velen nodig heeft om aangeboren te zijn, terwijl Locke ze allemaal verbindt om te ervaren. De rationalistische / empiristische classificatie moedigt ons ook aan te verwachten dat de filosofen aan elke kant van de kloof gemeenschappelijke onderzoeksprogramma's hebben op gebieden die verder gaan dan de epistemologie. Derhalve worden Descartes, Spinoza en Leibniz ten onrechte gezien als het toepassen van een op de rede gerichte epistemologie op een gemeenschappelijke metafysische agenda, waarbij elk probeert de inspanningen van de vorige te verbeteren, terwijl Locke, Berkeley en Hume ten onrechte worden gezien als het geleidelijk afwijzen van die metafysische beweert, waarbij elk bewust probeert de inspanningen van zijn voorgangers te verbeteren. Het is ook belangrijk op te merken dat het rationalistische / empiristische onderscheid niet uitputtend is van de mogelijke bronnen van kennis. Je zou bijvoorbeeld kunnen beweren dat we op een bepaald gebied kennis kunnen opdoen door een vorm van goddelijke openbaring of inzicht dat een product is van rede noch zintuiglijke ervaring. Kortom, bij onzorgvuldig gebruik kunnen de labels 'rationalist' en 'empiricus', evenals de slogan die de titel is van dit essay, 'Rationalisme vs. empirisme', eerder vertragen dan ons begrip te bevorderen.

Desalniettemin wordt een belangrijk debat dat correct omschreven wordt als 'Rationalisme vs. Empirisme' samengevoegd wanneer de beweringen voor elke visie geformuleerd zijn om hetzelfde onderwerp te behandelen. Wat misschien wel de meest interessante vorm van het debat is, vindt plaats wanneer we het relevante onderwerp aannemen als waarheden over de buitenwereld, de wereld buiten onze eigen geest. Een volwaardige rationalist met betrekking tot onze kennis van de externe wereld is van mening dat sommige externe wereldwaarheden a priori bekend kunnen en moeten zijn, dat sommige van de ideeën die nodig zijn voor die kennis aangeboren zijn en moeten zijn, en dat deze kennis superieur is aan alles wat die ervaring ooit zou kunnen bieden. De volwaardige empiricus over onze kennis van de buitenwereld antwoordt dat ervaring, als het gaat om de aard van de wereld buiten onze eigen geest, onze enige bron van informatie is. De rede zou ons kunnen informeren over de relaties tussen onze ideeën, maar die ideeën zelf kunnen alleen worden verkregen, en alle waarheden over de externe realiteit die ze vertegenwoordigen kunnen alleen bekend zijn op basis van zintuiglijke ervaring. Dit debat over onze kennis van de buitenwereld zal in het algemeen onze belangrijkste focus zijn in wat volgt.

Historisch gezien heeft het rationalistisch / empiristisch geschil in de epistemologie zich uitgebreid tot het gebied van de metafysica, waar filosofen zich bezighouden met de fundamentele aard van de werkelijkheid, inclusief het bestaan van God en aspecten van onze aard als vrije wil en de relatie tussen geest en lichaam. Grote rationalisten (bijv. Descartes 1641) hebben metafysische theorieën gepresenteerd, waarvan zij beweerden dat ze ze alleen op grond van de rede kenden. Grote empiristen (bijv. Hume 1739–40) hebben de theorieën verworpen als speculatie, verder dan wat we uit ervaring kunnen leren, of als onzinnige pogingen om aspecten van de wereld te beschrijven die verder gaan dan de concepten die ervaring kan bieden. Het debat werpt de kwestie van de metafysica op als een kennisgebied. Kant stelt de rij-aanname duidelijk:

Het concept van metafysica zorgt ervoor dat de bronnen van metafysica niet empirisch kunnen zijn. Als iets via de zintuigen bekend zou kunnen zijn, zou dat automatisch aantonen dat het niet tot de metafysica behoort; dat is een uitkomst van de betekenis van het woord 'metafysica'. De basisprincipes kunnen nooit uit de ervaring worden gehaald, evenmin als de basisconcepten; want het is niet om fysieke maar metafysische kennis te zijn, dus het moet voorbij ervaring gaan. (1783, Preamble, I, p.7)

De mogelijkheid van metafysica die zo wordt begrepen, als een gebied van menselijke kennis, hangt af van hoe we het rationalistische / empiristische debat oplossen. Het debat strekt zich ook uit over ethiek. Sommige morele objectivisten (bijv. Ross 1930 en Huemer 2005) brengen ons door intuïtie enkele fundamentele objectieve morele waarheden te leren kennen, terwijl sommige morele sceptici, die dergelijke kennis afwijzen (bijv. Mackie 1977) de aantrekkingskracht op een faculteit van morele intuïtie volkomen vinden ongeloofwaardig. Meer recentelijk heeft het rationalistische / empiristische debat zich uitgebreid tot discussies (bijv. Bealer 1999 en Alexander & Weinberg 2007) over de aard van het filosofische onderzoek: in hoeverre moeten filosofische vragen worden beantwoord door beroepen op rede of ervaring?

2. Het intuïtie / aftrek proefschrift

Het proefschrift Intuition / Deduction beweert dat we sommige stellingen door intuïtie en nog meer door deductie kunnen kennen. Veel empiristen (bijv. Hume 1748) waren bereid de stelling te accepteren zolang het beperkt is tot stellingen over de relaties tussen onze eigen concepten. We kunnen het ermee eens zijn dat ze intuïtief weten dat ons concept van God ons concept van alwetendheid omvat. Alleen al door de concepten te onderzoeken, kunnen we intellectueel begrijpen dat de een de ander omvat. Het debat tussen rationalisten en empirici wordt samengevoegd wanneer de eerste de intuïtie / deductie-stelling beweren en de laatste ontkennen met betrekking tot stellingen die inhoudelijke informatie over de buitenwereld bevatten. Rationalisten, zoals Descartes, hebben beweerd dat we door intuïtie en afleiding kunnen weten dat God bestaat en de wereld heeft geschapen,dat onze geest en ons lichaam verschillende substanties zijn, en dat de hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken, waar al deze beweringen waarheden zijn over een externe realiteit die onafhankelijk is van ons denken. Dergelijke inhoudelijke versies van het proefschrift intuïtie / aftrek zijn onze zorg in deze sectie.

Een verdediging van het proefschrift Intuïtie / Aftrek gaat ervan uit dat we enkele substantiële externe wereldwaarheden kennen, voegt een analyse toe van wat kennis vereist en concludeert dat onze kennis het gevolg moet zijn van intuïtie en deductie. Descartes beweert dat kennis zekerheid vereist en dat zekerheid over de buitenwereld verder gaat dan wat empirisch bewijs kan bieden. We kunnen er nooit zeker van zijn dat onze zintuiglijke indrukken geen deel uitmaken van een droom of een enorme, door demonen georkestreerde, misleiding. Alleen intuïtie en deductie kunnen de zekerheid bieden die nodig is voor kennis, en aangezien we enige inhoudelijke kennis hebben van de buitenwereld, is de intuïtie / deductie thesis waar. Zoals Descartes ons vertelt: 'alle kennis is een zekere en duidelijke cognitie' (1628, regel II, p.1) en wanneer we 'alle handelingen van het intellect herzien waardoor we in staat zijn om tot een kennis van dingen te komen zonder bang te zijn dat we ons vergissen', erkennen we 'slechts twee: intuïtie en deductie' (1628, Regel III, p.3).

Deze redenering is een van de minst overtuigende in het rationalistische arsenaal. Ten eerste brengt de veronderstelling dat kennis zekerheid vereist hoge kosten met zich mee, omdat het zoveel uitsluit van wat we gewoonlijk zelf weten. Ten tweede, zoals veel hedendaagse rationalisten accepteren, is intuïtie niet altijd een bron van bepaalde kennis. De mogelijkheid van een bedrieger geeft ons een reden om zowel aan onze intuïties als aan onze empirische overtuigingen te twijfelen. Voor zover we weten, kan een bedrieger ervoor zorgen dat we valse voorstellen doen, net zoals iemand ervoor zou kunnen zorgen dat we percepties hebben van niet-bestaande objecten. Descartes 'klassieke manier om deze uitdaging in de meditaties aan te gaan, is te beweren dat we met zekerheid kunnen weten dat een dergelijke bedrieger onze intuïties en deducties niet verstoort. Ze zijn onfeilbaar, omdat God hun waarheid garandeert. Het probleem, bekend als de Cartesiaanse cirkel,is dat Descartes 'verslag van hoe we deze kennis verwerven de vraag oproept, door te proberen de conclusie te trekken dat al onze intuïties waar zijn vanuit intuïtieve premissen. Bovendien raakt zijn verslag niet aan een overblijvend probleem dat hij zelf opmerkt (1628, regel VII, blz. 7): inhoudingen van enige aanzienlijke lengte steunen op ons feilbare geheugen.

Een meer plausibel argument voor de intuïtie / deductie-stelling gaat er opnieuw van uit dat we een aantal externe wereldwaarheden kennen, en doet dan een beroep op de aard van wat we weten, in plaats van op de aard van kennis zelf, om te beweren dat onze kennis het gevolg moet zijn van intuïtie en aftrek. Leibniz (1704) vertelt ons het volgende.

De zintuigen, hoewel ze nodig zijn voor al onze feitelijke kennis, zijn niet voldoende om ons het geheel ervan te geven, aangezien de zintuigen nooit iets anders dan voorbeelden geven, dat wil zeggen bepaalde of individuele waarheden. Nu zijn alle gevallen die een algemene waarheid bevestigen, hoe talrijk ze ook zijn, niet voldoende om de universele noodzaak van deze zelfde waarheid vast te stellen, want daaruit volgt niet dat wat eerder is gebeurd, op dezelfde manier zal gebeuren. … waaruit blijkt dat noodzakelijke waarheden, zoals we die vinden in pure wiskunde, en in het bijzonder in rekenen en meetkunde, principes moeten hebben waarvan het bewijs niet afhangt van voorbeelden, en dus ook niet van het getuigenis van de zintuigen, hoewel het zonder de zintuigen wel zou zijn nooit bij ons opgekomen om aan ze te denken… (1704, Voorwoord, pp. 150–151)

Leibniz beschrijft onze wiskundige kennis verder als 'aangeboren', en zijn argument kan eerder zijn gericht op het ondersteunen van de aangeboren kennisscriptie dan op de intuïtie / deductiescriptie. Voor onze doeleinden hier kunnen we het echter aan het laatste relateren: we hebben inhoudelijke kennis over de externe wereld in de wiskunde en wat we op dat gebied weten, weten we noodzakelijkerwijs waar te zijn. Ervaring kan geen overtuigingen rechtvaardigen over wat noodzakelijkerwijs het geval is. Daarom kan ervaring niet de bron zijn van onze kennis. De beste verklaring van onze kennis is dat we die verkrijgen door intuïtie en deductie. Leibniz noemt logica, metafysica en moraal als andere gebieden waarop onze kennis op dezelfde manier beter is dan wat ervaring kan bieden. Beoordelingen in logica en metafysica omvatten vormen van noodzaak die verder gaan dan wat ervaring kan ondersteunen. Bij morele oordelen gaat het om een vorm van verplichting of waarde die de ervaring te boven gaat, die ons alleen informeert over wat het geval is en niet over wat zou moeten zijn.

De kracht van dit argument varieert met de voorbeelden van vermeende kennis. Voor zover we ons concentreren op controversiële beweringen in de metafysica, bijvoorbeeld dat God bestaat, dat onze geest een afzonderlijke substantie is van ons lichaam, is het eerste uitgangspunt dat we weten dat de beweringen niet overtuigend zijn. Op andere gebieden genomen heeft het argument echter duidelijk benen. We kennen veel wiskunde en wat we weten, weten we noodzakelijkerwijs waar te zijn. Geen van onze ervaringen rechtvaardigt een geloof in een dergelijke noodzaak, en we lijken onze kennis niet op ervaringen te baseren. Het bevel dat ons kennis verschaft, komt voort uit een intellectueel begrip van de proposities die duidelijk deel uitmaken van ons leren. Evenzo lijken we zulke morele kennis te hebben, als alle andere dingen gelijk zijn,het is verkeerd om een belofte te breken en dat plezier is intrinsiek goed. Geen empirische les over hoe de dingen zijn, kan een dergelijke kennis rechtvaardigen over hoe ze behoren te zijn.

Dit argument voor de intuïtie / deductie thesis roept aanvullende vragen op die rationalisten moeten beantwoorden. Voor zover ze beweren dat onze kennis van noodzakelijke waarheden in de wiskunde of elders door intuïtie en afleiding inhoudelijke kennis is van de buitenwereld, zijn ze ons een verslag verschuldigd van deze vorm van noodzaak. Veel empiristen staan klaar om te beweren dat 'noodzaak ligt in de manier waarop we over dingen praten, niet in de dingen waar we over praten' (Quine 1966, p. 174). Evenzo, als rationalisten beweren dat onze kennis in moraal kennis is van een objectieve vorm van verplichting, dan zijn ze ons verschuldigd hoe objectieve waarden deel uitmaken van een wereld van schijnbaar waardeloze feiten.

Maar bovenal zijn rationalistische verdedigers van de intuïtie / deductie-thesis ons een verslag verschuldigd van wat intuïtie is en hoe het gerechtvaardigde ware overtuigingen over de buitenwereld oplevert. Wat is het om een propositie te intuïteren en hoe ondersteunt die intuïtie een gerechtvaardigd geloof? Hun argument presenteert intuïtie en deductie als een verklaring van veronderstelde kennis die niet - zij zeggen - kan worden verklaard door ervaring, maar een dergelijke uitleg door intuïtie en deductie vereist dat we een duidelijk begrip hebben van intuïtie en hoe het gerechtvaardigde overtuigingen ondersteunt. Metaforische karakteristieken van intuïtie als intellectueel 'vastgrijpen' of 'zien' zijn niet genoeg, en als intuïtie een vorm van intellectueel 'vastgrijpen' is, lijkt het erop dat alles wat we begrijpen relaties tussen onze concepten zijn, in plaats van feiten over de externe wereld. Een van de huidige benaderingen van het probleem is een beroep op fenomenaal conservatisme (Huemer 2001), het principe dat als het lijkt alsof iets het geval is, men op het eerste gezicht gerechtvaardigd is om te geloven dat het zo is. Intuïtie wordt dan opgevat als een bepaald soort schijn of verschijning: “[A] n intuïtie dat p een toestand is van zijn schijn voor een die p die niet afhankelijk is van gevolgtrekking uit andere overtuigingen en die het resultaat is van nadenken over p, zoals in tegenstelling tot waarnemen, herinneren of introspectie”(Hummer 2005, p. 102). Net zoals het er visueel kan uitzien of lijken alsof er een boom buiten het raam staat, kan het intellectueel lijken of lijken alsof er niets is dat zowel volledig rood als volledig groen kan zijn. Deze benadering is bedoeld om intuïties te demystificeren;ze zijn slechts een vorm van schijnstatus, samen met degenen die we verkrijgen door zintuiglijke waarneming, geheugen en introspectie. Het zegt ons echter niet alles wat we moeten weten. Elke intellectuele faculteit, of het nu gaat om zintuiglijke waarneming, geheugen, introspectie of intuïtie, verschaft ons alleen gerechtvaardigde overtuigingen als deze over het algemeen betrouwbaar is. De betrouwbaarheid van waarneming van zintuigen komt voort uit het causale verband tussen hoe externe objecten zijn en hoe we ze ervaren. Wat verklaart de betrouwbaarheid van onze intuïties met betrekking tot de buitenwereld? Is onze intuïtie van een bepaalde ware propositie het resultaat van een of andere causale interactie tussen onszelf en een bepaald aspect van de wereld? Welk aspect? Wat is de aard van deze causale interactie? Dat het getal drie priemgetal is, lijkt niets te veroorzaken, laat staan onze intuïtie dat het priemgetal is. Zoals Michael Huemer (2005, p. 123) opmerkt bij het opbouwen van zijn eigen verdediging van moreel intuïtionisme: “De uitdaging voor de morele realist is dan uit te leggen hoe het meer zou zijn dan toeval als mijn morele overtuigingen waar waren, gegeven dat ik geen interactie heb met morele eigenschappen. '

Deze kwesties worden des te dringender gemaakt door de klassieke empirische reactie op het argument. Het antwoord wordt over het algemeen toegeschreven aan Hume en begint met een opsplitsing van alle ware proposities in twee categorieën.

Alle objecten van de menselijke rede of navraag kunnen natuurlijk in twee soorten worden verdeeld, namelijk "relaties van ideeën" en "feitelijke zaken". De eerste zijn de wetenschappen van de meetkunde, de algebra en de rekenkunde, en kortom elke bevestiging die intuïtief of demonstratief zeker is. Dat het kwadraat van de hypotenusa gelijk is aan het kwadraat van de twee kanten is een stelling die een relatie tussen deze figuren uitdrukt. Dat driemaal vijf gelijk is aan de helft van dertig, drukt een relatie uit tussen deze cijfers. Dergelijke stellingen zijn te ontdekken door alleen maar te denken, zonder afhankelijk te zijn van wat er ergens in het universum bestaat. Hoewel er nooit een cirkel of driehoek in de natuur was, zouden de waarheden die door Euclid werden gedemonstreerd voor altijd hun zekerheid en bewijs behouden. Feitelijk,die de tweede objecten van de menselijke rede zijn, worden niet op dezelfde manier vastgesteld, en evenmin is ons bewijs van hun waarheid, hoe groot ook, van dezelfde aard als het voorgaande. Het tegendeel van elke feitelijke kwestie is nog steeds mogelijk, omdat het nooit een contradictie kan impliceren en door de geest wordt opgevat met dezelfde faciliteit en onderscheidbaarheid alsof het ooit zo in overeenstemming is met de realiteit. (Hume 1748, sectie IV, deel 1, p.40)

Intuïtie en deductie kunnen ons kennis verschaffen van noodzakelijke waarheden zoals die gevonden worden in wiskunde en logica, maar dergelijke kennis is geen inhoudelijke kennis van de buitenwereld. Het is alleen kennis van de relaties van onze eigen ideeën. Als de rationalist het argument verschuift zodat het een beroep doet op kennis in moraal, is het antwoord van Hume om een analyse te bieden van onze morele concepten waarmee dergelijke kennis empirisch verworven feitelijke kennis wordt verkregen.

Moraal en kritiek zijn niet zo goed objecten van begrip als van smaak en sentiment. Schoonheid, zowel moreel als natuurlijk, wordt beter gevoeld dan waargenomen. Of als we erover redeneren en proberen de standaard vast te stellen, beschouwen we een nieuw feit, namelijk de algemene smaak van de mensheid, of een ander feit dat het onderwerp kan zijn van redenering en onderzoek. (Hume 1748, sectie XII, deel 3, p.173)

Als de rationalist een beroep doet op onze kennis in de metafysica om het argument te ondersteunen, ontkent Hume dat we dergelijke kennis hebben.

Als we een deel van de goddelijkheid of schoolmetafysica in onze hand nemen, laten we ons dan afvragen: bevat het een abstracte redenering met betrekking tot kwantiteit of aantal? Nee. Bevat het enige experimentele redenering met betrekking tot feitelijke feiten en bestaan? Nee. Leg het dan in de vlammen, want het kan niets dan sofisterij en illusie bevatten. (Hume 1748, sectie XII, deel 3, p.173)

Een bijgewerkte versie van dit algemene empirische antwoord, met een grotere nadruk op taal en de aard van betekenis, wordt in de twintigste eeuw gegeven door AJ Ayer's versie van logisch positivisme. Door de verificatietheorie van het positivisme aan te nemen, wijst Ayer elke cognitief zinvolle zin toe aan een van de twee categorieën: of het is een tautologie, en dus alleen waar vanwege de betekenis van de termen en het biedt geen inhoudelijke informatie over de wereld, of het is open tot empirische verificatie. Er is dus geen ruimte voor kennis over de buitenwereld door intuïtie of aftrek.

Er kan geen a priori kennis van de werkelijkheid zijn. Want … de waarheden van de zuivere rede, de stellingen waarvan we weten dat ze onafhankelijk van alle ervaringen geldig zijn, zijn dat alleen vanwege hun gebrek aan feitelijke inhoud … [Daarentegen] zijn empirische stellingen één en alle hypothesen die kunnen worden bevestigd of in diskrediet worden gebracht in feite zin ervaring. [Ayer 1952, blz. 86; 93–94]

Het argument van de rationalisten voor de intuïtie / deductie thesis gaat volgens empiristen in het begin mis door te veronderstellen dat we inhoudelijke kennis van de externe wereld kunnen hebben die groter is dan wat ervaring kan rechtvaardigen. We kunnen niet.

Dit empirische antwoord staat voor eigen uitdagingen. Onze kennis van wiskunde lijkt over iets meer te gaan dan onze eigen concepten. Onze kennis van morele oordelen lijkt niet alleen betrekking te hebben op hoe we ons voelen of handelen, maar ook op hoe we ons moeten gedragen. De algemene principes die een basis vormen voor de empirische opvatting, bijvoorbeeld Hume's algehele uiteenzetting van onze ideeën, het verificatieprincipe van betekenis, zijn op zichzelf problematisch. In verschillende formuleringen slaagt het verificatieprincipe niet voor zijn eigen test voor het hebben van cognitieve betekenis. Een zorgvuldige analyse van Hume's onderzoek, met betrekking tot zijn eigen principes, kan van ons verlangen dat we grote delen ervan in de vlammen opdragen.

Al met al hebben rationalisten een sterk argument voor de intuïtie / aftrekproef ten opzichte van onze inhoudelijke kennis van de externe wereld, maar het succes ervan hangt af van hoe goed ze vragen kunnen beantwoorden over de aard en de epistemische kracht van intuïtie, des te dringender gemaakt door de klassiek empiristisch antwoord.

3. De aangeboren kennisscriptie

De aangeboren kennisscriptie voegt zich bij de intuïtie / deductiescriptie door te beweren dat we a priori kennis hebben, maar het biedt geen intuïtie en deductie als de bron van die kennis. Het vereist onze a priori kennis om deel uit te maken van onze rationele aard. Ervaring kan ons bewust maken van deze kennis, maar het levert ons die niet op. De kennis is er al.

Plato presenteert een vroege versie van de aangeboren kennisscriptie in de Meno als de leer van kennis door herinnering. De leer is gedeeltelijk ingegeven door een paradox die ontstaat wanneer we proberen de aard van onderzoek uit te leggen. Hoe krijgen we kennis van een stelling in de meetkunde? We onderzoeken de zaak. Toch lijkt kennis door onderzoek onmogelijk (Meno, 80d-e). We kennen de stelling al aan het begin van ons onderzoek of we weten het niet. Als we de kennis al hebben, is er geen plaats voor onderzoek. Als we de kennis niet hebben, weten we niet wat we zoeken en kunnen we die niet herkennen als we die vinden. Hoe dan ook, we kunnen de stelling niet door onderzoek verwerven. Toch kennen we enkele stellingen.

De leer van kennis door herinnering biedt uitkomst. Wanneer we de waarheid van een stelling onderzoeken, weten en weten we die beide niet. We hebben kennis in de vorm van een herinnering die we hebben opgedaan door de kennis van onze ziel over de stelling voorafgaand aan de vereniging met ons lichaam. Het ontbreekt ons aan kennis doordat, in de eenwording van onze ziel met het lichaam, het de kennis is vergeten en het nu moet ophalen. Bij het leren van de stelling herinneren we ons in feite wat we al weten.

Plato illustreert op beroemde wijze de leer met een uitwisseling tussen Socrates en een jonge slaaf, waarin Socrates de slaaf van onwetendheid naar wiskundige kennis leidt. De ervaringen van de slaaf, in de vorm van Socrates 'vragen en illustraties, zijn de aanleiding voor zijn herinnering aan wat hij eerder heeft geleerd. Plato's metafysica biedt extra ondersteuning voor de aangeboren kennisscriptie. Omdat onze kennis abstracte, eeuwige vormen is die duidelijk buiten onze zintuiglijke ervaring liggen, is het a priori.

Hedendaagse aanhangers van Plato's positie zijn schaars. De initiële paradox, die Plato omschrijft als een 'trucargument' (Meno, 80e), klinkt sofistisch. De metafysische aannames in de oplossing moeten worden verantwoord. De oplossing beantwoordt de basisvraag niet: hoe heeft de ziel van de slaaf de stelling geleerd? Het proefschrift Intuïtie / Aftrek biedt een even, zo niet meer, plausibel verslag van hoe de slaaf a priori kennis verwerft. Niettemin illustreert Plato's standpunt het soort redenering dat veel filosofen ertoe heeft gebracht een of andere vorm van de aangeboren kennisscriptie over te nemen. We zijn ervan overtuigd dat we bepaalde stellingen over de buitenwereld kennen, maar er lijkt geen adequate verklaring te zijn voor de manier waarop we deze kennis hebben opgedaan, zonder te zeggen dat het aangeboren is. De inhoud ervan gaat verder dan wat we direct opdoen in ervaring,evenals wat we kunnen winnen door mentale operaties uit te voeren op basis van wat ervaring oplevert. Het lijkt niet te zijn gebaseerd op intuïtie of aftrek. Dat het in ons zit, lijkt de beste verklaring.

Noam Chomsky betoogt op vergelijkbare wijze bij het presenteren van wat hij beschrijft als een "rationalistische opvatting van de aard van taal" (1975, p. 129). Chomsky stelt dat de ervaringen waarover taalleerders beschikken veel te schaars zijn om hun kennis van hun taal te verklaren. Om taalverwerving te verklaren, moeten we aannemen dat leerlingen een aangeboren kennis hebben van een universele grammatica die de gemeenschappelijke diepe structuur van natuurlijke talen vastlegt. Het is belangrijk op te merken dat Chomsky's taalleerders bepaalde stellingen die een universele grammatica beschrijven niet kennen. Ze hebben een reeks aangeboren capaciteiten of disposities die hun taalontwikkeling mogelijk maken en bepalen. Chomsky geeft ons een theorie van aangeboren leercapaciteiten of structuren in plaats van een theorie van aangeboren kennis. Zijn opvatting ondersteunt de aangeboren kennisscriptie niet, zoals rationalisten het traditioneel hebben begrepen. Zoals een commentator het verwoordt: 'De principes van Chomsky … zijn niet aangeboren in de zin dat we ons er expliciet van bewust zijn, noch in de zin dat we de neiging hebben om hun waarheid te erkennen als duidelijk onder de juiste omstandigheden. En daarom is het geenszins duidelijk dat Chomsky zijn theorie juist beschouwt als volgt op het traditionele rationalistische verslag van het verwerven van kennis”(Cottingham 1984, p. 124). En daarom is het geenszins duidelijk dat Chomsky zijn theorie juist beschouwt als volgt op het traditionele rationalistische verslag van het verwerven van kennis”(Cottingham 1984, p. 124). En daarom is het geenszins duidelijk dat Chomsky zijn theorie juist beschouwt als volgt op het traditionele rationalistische verslag van het verwerven van kennis”(Cottingham 1984, p. 124).

Peter Carruthers (1992) stelt dat we aangeboren kennis hebben van de principes van de volkspsychologie. Volkspsychologie is een netwerk van generalisaties van gezond verstand die onafhankelijk zijn van context of cultuur en betrekking hebben op de relaties van mentale toestanden met elkaar, met de omgeving en toestanden van het lichaam en met gedrag (1992, p. 115). Het omvat de overtuiging dat pijnen vaak worden veroorzaakt door letsel, dat pijnen ons ervan weerhouden ons te concentreren op taken, en dat percepties over het algemeen worden veroorzaakt door de juiste toestand van de omgeving. Carruthers merkt de complexiteit van de volkspsychologie op, samen met het succes ervan in het verklaren van ons gedrag en het feit dat de verklaringen ervan spreken tot niet-waarneembare zaken als overtuigingen, verlangens, gevoelens en gedachten. Hij stelt dat de complexiteit,universaliteit en diepgang van folkpsychologische principes overtreft wat ervaring kan bieden, vooral aan jonge kinderen die tegen hun vijfde jaar al een groot aantal van hen kennen. Deze kennis is ook niet het resultaat van intuïtie of aftrek; folk-psychologische generalisaties worden niet gezien als waar in een daad van intellectueel inzicht. Carruthers concludeert: "[Het probleem] met betrekking tot de verwerving van psychologische generalisaties van het kind kan niet worden opgelost, tenzij we veronderstellen dat veel van de volkspsychologie al aangeboren is, plaatselijk veroorzaakt door de ervaring van het kind met zichzelf en anderen, in plaats van te leren" (1992, Blz.121).folk-psychologische generalisaties worden niet gezien als waar in een daad van intellectueel inzicht. Carruthers concludeert: "[Het probleem] met betrekking tot de verwerving van psychologische generalisaties van het kind kan niet worden opgelost, tenzij we veronderstellen dat veel van de volkspsychologie al aangeboren is, plaatselijk veroorzaakt door de ervaring van het kind met zichzelf en anderen, in plaats van te leren" (1992, Blz.121).folk-psychologische generalisaties worden niet gezien als waar in een daad van intellectueel inzicht. Carruthers concludeert: "[Het probleem] met betrekking tot de verwerving van psychologische generalisaties van het kind kan niet worden opgelost, tenzij we veronderstellen dat veel van de volkspsychologie al aangeboren is, plaatselijk veroorzaakt door de ervaring van het kind met zichzelf en anderen, in plaats van te leren" (1992, Blz.121).

Empiristen, en sommige rationalisten, vallen de aangeboren kennisscriptie op twee manieren aan. Ten eerste geven ze aan hoe zintuiglijke ervaring of intuïtie en afleiding de kennis verschaffen waarvan wordt beweerd dat deze aangeboren is. Ten tweede bekritiseren ze rechtstreeks de aangeboren kennisscriptie zelf. De klassieke verklaring van deze tweede aanvalslijn wordt gepresenteerd in Locke 1690. Locke werpt de vraag op wat aangeboren kennis is. Bepaalde gevallen van kennis zouden in onze gedachten moeten zijn als onderdeel van onze rationele samenstelling, maar hoe zijn ze 'in onze gedachten'? Als de implicatie is dat we allemaal bewust deze kennis hebben, is het ronduit onjuist. Stellingen die vaak worden gegeven als voorbeelden van aangeboren kennis, zelfs zulke plausibele kandidaten als het principe dat hetzelfde niet zowel kan zijn als niet kan zijn,worden niet bewust geaccepteerd door kinderen en mensen met ernstige cognitieve beperkingen. Als het niet de bedoeling is om dergelijke principes 'aangeboren' te noemen, te impliceren dat ze door alle rationele wezens bewust zijn of zijn geaccepteerd, dan is het moeilijk te begrijpen wat het punt is. 'Er kan niet worden beweerd dat er een zin in de geest is die hij nog niet kende en waarvan hij zich nog nooit bewust was' (1690, Boek I, Hoofdstuk II, Sectie 5, p. 61). Voorstanders van aangeboren kennis zouden kunnen reageren dat sommige kennis aangeboren is omdat we de capaciteit hebben om die te hebben. Deze bewering is weliswaar waar, maar van weinig belang. “Als het vermogen om te weten, de natuurlijke indruk is waar voor wordt gestreden, zullen alle waarheden die een mens ooit te weten komt, door dit verhaal allemaal van nature zijn; en dit geweldige punt zal niet meer zijn, maar alleen een onjuiste manier van spreken;die, hoewel ze beweert het tegendeel te beweren, niets anders zegt dan degenen die aangeboren principes ontkennen. Niemand heeft, denk ik, ooit ontkend dat de geest in staat was om verschillende waarheden te kennen”(1690, Boek I, Hoofdstuk II, Sectie 5, p. 61). Locke daagt dus verdedigers van de aangeboren kennisscriptie uit om een verslag van aangeboren kennis te presenteren waardoor hun positie zowel waar als interessant kan zijn. Een enge interpretatie van aangeborenheid wordt geconfronteerd met tegenvoorbeelden van rationele individuen die niet aan de voorwaarden voldoen. Een genereuze interpretatie houdt in dat al onze kennis, zelfs die duidelijk door ervaring wordt verschaft, aangeboren is.61). Locke daagt dus verdedigers van de aangeboren kennisscriptie uit om een verslag van aangeboren kennis te presenteren waardoor hun positie zowel waar als interessant kan zijn. Een enge interpretatie van aangeborenheid wordt geconfronteerd met tegenvoorbeelden van rationele individuen die niet aan de voorwaarden voldoen. Een genereuze interpretatie houdt in dat al onze kennis, zelfs die duidelijk door ervaring wordt verschaft, aangeboren is.61). Locke daagt dus verdedigers van de aangeboren kennisscriptie uit om een verslag van aangeboren kennis te presenteren waardoor hun positie zowel waar als interessant kan zijn. Een enge interpretatie van aangeborenheid wordt geconfronteerd met tegenvoorbeelden van rationele individuen die niet aan de voorwaarden voldoen. Een genereuze interpretatie houdt in dat al onze kennis, zelfs die duidelijk door ervaring wordt verschaft, aangeboren is.

Verdedigers van aangeboren kennis gaan de uitdaging van Locke aan. Leibniz reageert (1704) door een beroep te doen op een verklaring van nietigheid in termen van natuurlijk potentieel om Locke's dilemma te vermijden. Beschouw het soortgelijke antwoord van Peter Carruthers.

We hebben opgemerkt dat hoewel een vorm van nativisme (enigszins ongeloofwaardig) beweert dat kennis aangeboren is in de zin dat ze vanaf de geboorte als zodanig aanwezig is (of althans in propositionele vorm), het ook zou kunnen worden beweerd dat kennis aangeboren is in de zin van van nature vastbesloten zijn om ergens in de kindertijd te verschijnen. Dit laatste proefschrift is ongetwijfeld de meest plausibele versie van nativisme. (1992, p.51)

Carruthers beweert dat onze aangeboren kennis wordt bepaald door evolutionaire selectie (p. 111). Evolutie heeft ertoe geleid dat we vastbesloten zijn om bepaalde dingen (bijvoorbeeld principes van de volkspsychologie) in bepaalde stadia van ons leven te kennen, als onderdeel van onze natuurlijke ontwikkeling. Ervaringen vormen de aanleiding voor het bewust geloven van de bekende stellingen, maar niet de basis voor onze kennis ervan (p. 52). Carruthers heeft dus een paraat antwoord op Locke's tegenvoorbeelden van kinderen en cognitief beperkte personen die niet geloven dat proposities beweren gevallen van aangeboren kennis te zijn. De eerste hebben nog niet het juiste ontwikkelingsstadium bereikt; laatstgenoemde zijn personen bij wie de natuurlijke ontwikkeling is afgebroken (pp. 49–50).

Er blijft echter een ernstig probleem bestaan voor het proefschrift aangeboren kennis. We kennen een voorstel alleen als het waar is, we geloven het en onze overtuiging is gerechtvaardigd. Rationalisten die het bestaan van aangeboren kennis beweren, beweren niet alleen dat, als een kwestie van menselijke evolutie, Gods ontwerp of een andere factor, op een bepaald punt in onze ontwikkeling, bepaalde soorten ervaringen ons geloof in bepaalde proposities op gang brengen op een manier die houdt niet in dat we ze leren van de ervaringen. Hun bewering is zelfs krachtiger: in ten minste enkele van deze gevallen is onze empirisch getriggerde, maar niet empirisch gerechtvaardigde, overtuiging niettemin gerechtvaardigd en zo bekend. Hoe kunnen deze overtuigingen worden gerechtvaardigd als ze niet worden gerechtvaardigd door de ervaringen waardoor we ze hebben of door intuïtie en deductie?

Sommige rationalisten zijn van mening dat een betrouwbaarheidsverklaring over het bevel de oplossing biedt. Volgens Reliabilism zijn overtuigingen gerechtvaardigd als ze worden gevormd door een proces dat over het algemeen ware overtuigingen produceert in plaats van valse. De ware overtuigingen die onze aangeboren kennis vormen, zijn daarom gerechtvaardigd omdat ze zijn gevormd als resultaat van een betrouwbaar geloofsvormend proces. Carruthers stelt dat "aangeboren overtuigingen tellen als bekend, op voorwaarde dat het proces waardoor ze aangeboren worden, betrouwbaar is (op voorwaarde dat het proces de neiging heeft om overtuigingen te genereren die waar zijn)" (1992, p. 77). Hij stelt dat natuurlijke selectie leidt tot de vorming van bepaalde overtuigingen en een waarheidsgetrouw proces is.

Een beroep op reliabilisme, of een vergelijkbare causale theorie van rechtvaardiging, is misschien wel de beste manier voor rationalisten om de aangeboren kennisscriptie te ontwikkelen. Ze hebben echter een moeilijke rij om te schoffelen. Ten eerste zijn dergelijke garantieverklaringen zelf nogal controversieel. Ten tweede moeten rationalisten verantwoording afleggen over aangeboren kennis die het onderscheid tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis in stand houdt en uitlegt, en het is niet duidelijk dat ze dit zullen kunnen doen binnen een dergelijk rechtvaardigingsverslag. Stel voor het argument dat we een aangeboren kennis hebben van een of andere stelling, P. Wat maakt onze kennis dat P aangeboren is? Om de vraag wat scherper te stellen, welk verschil tussen onze kennis dat P en een duidelijk geval van a posteriori kennis, zeggen onze kennis dat iets rood is op basis van onze huidige visuele ervaring van een rode tafel,maakt de eerste aangeboren en de laatste niet aangeboren? In elk geval hebben we een waarachtig gerechtvaardigd geloof. In elk van deze gevallen krijgt onze overtuiging vermoedelijk zijn rechtvaardiging doordat hij aan een bepaalde oorzakelijke voorwaarde voldoet, hij wordt bijvoorbeeld geproduceerd door een betrouwbaar proces. In elk geval is het oorzakelijke proces een proces waarbij een ervaring ons doet geloven in de stelling die voorhanden is (dat P; dat iets rood is), want, zoals verdedigers van aangeboren kennis toegeven, onze overtuiging dat P wordt "veroorzaakt" door een ervaring, net als onze overtuiging dat iets rood is. Het inzicht achter de aangeboren kennisscriptie lijkt te zijn dat het verschil tussen onze aangeboren en a posteriori kennis ligt in de relatie tussen onze ervaring en ons geloof in elk geval. De ervaring die ons doet geloven dat P niet de informatie "bevat" die P,terwijl onze visuele ervaring van een rode tafel de informatie 'bevat' dat iets rood is. Maar wat is precies de aard van deze inperkingsrelatie tussen onze ervaringen enerzijds, en wat we geloven, dat ontbreekt in het ene geval maar is aanwezig in het andere? De aard van de ervarings-geloofsrelatie lijkt in elk op elkaar. De causale relatie tussen de ervaring die onze overtuiging dat P en onze overtuiging dat P contingent is, triggert, evenals het feit dat het geloofvormingsproces betrouwbaar is. Hetzelfde geldt voor onze ervaring met een rode tafel en onze overtuiging dat iets rood is. De causale relatie tussen de ervaring en ons geloof is weer afhankelijk. We waren misschien zo geconstrueerd dat de ervaring die we beschrijven als 'rood schijnen te zijn' ons deed geloven, niet dat iets rood is,maar dat iets heet is. Het proces dat ons van de ervaring naar ons geloof brengt, is ook slechts voorwaardelijk betrouwbaar. Bovendien, als onze ervaring met een rode tafel de informatie "bevat" dat iets rood is, dan zou dat feit, en niet het bestaan van een betrouwbaar geloofsvormend proces tussen de twee, de reden moeten zijn waarom de ervaring ons geloof rechtvaardigt. Door een beroep te doen op Reliablism, of een andere causale theorie van rechtvaardiging, kunnen rationalisten een manier vinden om uit te leggen hoe aangeboren kennis gerechtvaardigd kan worden. Ze moeten nog steeds aantonen hoe hun uitleg een verklaring biedt voor het verschil tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis.dan zou dat feit, en niet het bestaan van een betrouwbaar geloofsvormend proces tussen de twee, de reden moeten zijn waarom de ervaring ons geloof rechtvaardigt. Door een beroep te doen op Reliablism, of een andere causale theorie van rechtvaardiging, kunnen rationalisten een manier vinden om uit te leggen hoe aangeboren kennis gerechtvaardigd kan worden. Ze moeten nog steeds aantonen hoe hun uitleg een verklaring biedt voor het verschil tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis.dan zou dat feit, en niet het bestaan van een betrouwbaar geloofsvormend proces tussen de twee, de reden moeten zijn waarom de ervaring ons geloof rechtvaardigt. Door een beroep te doen op Reliablism, of een andere causale theorie van rechtvaardiging, kunnen rationalisten een manier vinden om uit te leggen hoe aangeboren kennis gerechtvaardigd kan worden. Ze moeten nog steeds aantonen hoe hun uitleg een verklaring biedt voor het verschil tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis. Ze moeten nog steeds aantonen hoe hun uitleg een verklaring biedt voor het verschil tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis. Ze moeten nog steeds aantonen hoe hun uitleg een verklaring biedt voor het verschil tussen aangeboren kennis en a posteriori kennis.

4. Het aangeboren concept proefschrift

Volgens het proefschrift van het aangeboren concept zijn sommige van onze concepten niet uit ervaring opgedaan. Ze maken in plaats daarvan deel uit van onze rationele samenstelling, en ervaring leidt eenvoudigweg tot een proces waardoor we ze bewust begrijpen. De belangrijkste zorg die de rationalist motiveert, zou inmiddels bekend moeten zijn: de inhoud van sommige concepten lijkt alles te overtreffen wat we uit ervaring kunnen hebben opgedaan. Een voorbeeld van deze redenering wordt gegeven door Descartes in de meditaties. Hoewel hij soms vastbesloten lijkt te zijn dat al onze ideeën aangeboren zijn (Adams 1975 en Gotham 2002), classificeert hij daar onze ideeën als adventief, door ons uitgevonden en aangeboren. Adventieve ideeën, zoals een gevoel van warmte, worden direct verkregen door zintuiglijke ervaring. Ideeën die door ons zijn uitgevonden, zoals ons idee van een hippogrief, worden door ons gecreëerd vanuit andere ideeën die we bezitten. Aangeboren ideeën,zoals onze ideeën over God, over uitgebreide materie, over substantie en over een perfecte driehoek, worden door God in onze geest geplaatst bij de schepping. Sta eens stil bij het argument van Descartes dat ons concept van God, als een oneindig volmaakt wezen, aangeboren is. Ons concept van God wordt niet rechtstreeks verkregen door ervaring, zoals bepaalde smaken, sensaties en mentale beelden kunnen zijn. De inhoud ervan gaat verder dan we ooit zouden kunnen construeren door beschikbare mentale operaties toe te passen op wat ervaring direct biedt. Uit ervaring kunnen we het concept van een wezen opdoen met eindige hoeveelheden van verschillende perfecties, een die bijvoorbeeld eindig geïnformeerd, krachtig en goed is. We kunnen echter niet van deze empirische concepten overstappen op het concept van een wezen van oneindige perfectie. ("Ik moet niet denken dat, net zoals mijn opvattingen van rust en duisternis worden bereikt door beweging en licht te negeren,dus wordt mijn perceptie van het oneindige niet bereikt door middel van een waar idee, maar door het eindige slechts te negeren, 'Third Meditation, p. 94.) Descartes vult dit argument aan met een ander. Niet alleen gaat de inhoud van ons concept van God verder dan wat ervaring kan bieden, het concept is een voorwaarde voor ons gebruik van het concept van eindige perfectie dat we uit ervaring hebben opgedaan. ("Mijn perceptie van het oneindige, dat is God, is op een of andere manier voorafgaand aan mijn perceptie van het eindige, dat is mezelf. Want hoe kon ik begrijpen dat ik twijfelde of verlangde - dat ontbreekt iets - en dat ik niet helemaal was perfect, tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken in vergelijking te herkennen, 'Third Meditation, p. 94).'Derde meditatie, p. 94.) Descartes vult dit argument aan met een ander. Niet alleen gaat de inhoud van ons concept van God verder dan wat ervaring kan bieden, het concept is een voorwaarde voor ons gebruik van het concept van eindige perfectie dat we uit ervaring hebben opgedaan. ("Mijn perceptie van het oneindige, dat is God, is op een of andere manier voorafgaand aan mijn perceptie van het eindige, dat is mezelf. Want hoe kon ik begrijpen dat ik twijfelde of verlangde - dat ontbreekt iets - en dat ik niet helemaal was perfect, tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken in vergelijking te herkennen, 'Third Meditation, p. 94).'Derde meditatie, p. 94.) Descartes vult dit argument aan met een ander. Niet alleen gaat de inhoud van ons concept van God verder dan wat ervaring kan bieden, het concept is een voorwaarde voor ons gebruik van het concept van eindige perfectie dat we uit ervaring hebben opgedaan. ("Mijn perceptie van het oneindige, dat is God, is op een of andere manier voorafgaand aan mijn perceptie van het eindige, dat is mezelf. Want hoe kon ik begrijpen dat ik twijfelde of verlangde - dat ontbreekt iets - en dat ik niet helemaal was perfect, tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken in vergelijking te herkennen, 'Third Meditation, p. 94).het concept is een voorwaarde voor ons gebruik van het concept van eindige perfectie dat is opgedaan door ervaring. ("Mijn perceptie van het oneindige, dat is God, is op een of andere manier voorafgaand aan mijn perceptie van het eindige, dat is mezelf. Want hoe kon ik begrijpen dat ik twijfelde of verlangde - dat ontbreekt iets - en dat ik niet helemaal was perfect, tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken in vergelijking te herkennen, 'Third Meditation, p. 94).het concept is een voorwaarde voor ons gebruik van het concept van eindige perfectie dat is opgedaan door ervaring. ("Mijn perceptie van het oneindige, dat is God, is op een of andere manier voorafgaand aan mijn perceptie van het eindige, dat is mezelf. Want hoe kon ik begrijpen dat ik twijfelde of verlangde - dat ontbreekt iets - en dat ik niet helemaal was perfect, tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken in vergelijking te herkennen, 'Third Meditation, p. 94).tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken te vergelijken,”Derde Meditatie, p. 94).tenzij er in mij een idee was van een perfecter wezen dat mij in staat stelde mijn eigen gebreken te vergelijken,”Derde Meditatie, p. 94).

Een empirisch antwoord op deze algemene redenering wordt gegeven door Locke (1690, Boek I, Hoofdstuk IV, secties 1–25, pp. 91–107). Ten eerste is er het probleem om uit te leggen wat het voor iemand is om een aangeboren concept te hebben. Als het hebben van een aangeboren concept inhoudt dat het nu of in het verleden bewust wordt vermaakt, dan staat Descartes 'standpunt open voor voor de hand liggende tegenvoorbeelden. Jonge kinderen en mensen uit andere culturen vermaken het concept van God niet bewust en hebben dat ook niet gedaan. Ten tweede is er het bezwaar dat we in de eerste plaats geen beroep hoeven te doen op aangeboren concepten. In tegenstelling tot het argument van Descartes, kunnen we uitleggen hoe ervaring al onze ideeën oplevert, inclusief die waarvan de rationalisten denken dat ze aangeboren zijn, en met alleen de inhoud die de rationalisten eraan toeschrijven.

Leibniz (1704) geeft een rationalistisch antwoord op de eerste zorg. Waar Locke het beeld van de geest naar voren brengt als een lege tablet waarop de ervaring schrijft, biedt Leibniz ons het beeld van een blok marmer, waarvan de aderen bepalen welke gebeeldhouwde figuren het zal accepteren.

Daarom heb ik als voorbeeld een blok geaderd marmer genomen, in plaats van een geheel uniform blok of blanco tabletten, dat wil zeggen wat in de taal van de filosofen tabula rasa wordt genoemd. Want als de ziel zou zijn zoals die lege tabletten, zouden de waarheden in ons zijn op dezelfde manier als de figuur van Hercules in een blok marmer zit, wanneer het marmer totaal onverschillig is of het deze of een andere figuur ontvangt. Maar als er aderen in de steen zaten die de figuur van Hercules markeerden in plaats van andere figuren, dan zou deze steen daar meer door worden bepaald, en Hercules zou er als het ware op een of andere manier ingeboren in zijn, hoewel er arbeid nodig zou zijn om de aderen, en om ze te verwijderen door te polijsten, en door weg te snijden wat voorkomt dat ze verschijnen. Op deze manier zijn ideeën en waarheden in ons ingebouwd,zoals natuurlijke neigingen en neigingen, natuurlijke gewoonten of mogelijkheden, en niet als activiteiten, hoewel deze mogelijkheden altijd gepaard gaan met bepaalde activiteiten die ermee overeenkomen, hoewel ze vaak onmerkbaar zijn. (1704, Voorwoord, p.153)

De metafoor van Leibniz bevat een inzicht dat Locke mist. De geest speelt een rol bij het bepalen van de aard van zijn inhoud. Dit punt vereist echter niet de goedkeuring van het proefschrift van het aangeboren concept.

Rationalisten hebben gereageerd op het tweede deel van de empiristische aanval op het proefschrift van het aangeboren concept - de bewering van de empricisten dat het proefschrift ongegrond is, aangezien al onze ideeën kunnen worden verklaard uit ervaring - door zich te concentreren op moeilijkheden bij de pogingen van de empiristen om geef zo'n uitleg. De moeilijkheden worden geïllustreerd door het verslag van Locke. Ervaring bestaat volgens Locke in externe sensatie en innerlijke reflectie. Al onze ideeën zijn ofwel eenvoudig of complex, waarbij de eerste passief door ons wordt ontvangen in sensatie of reflectie en de laatste door de geest wordt opgebouwd uit eenvoudige materialen door middel van verschillende mentale operaties. Al in het begin staat het verslag van hoe eenvoudige ideeën worden opgedaan open voor een duidelijk tegenvoorbeeld dat door Hume wordt erkend, maar vervolgens terzijde wordt geschoven bij het presenteren van zijn eigen empiristische theorie. Overweeg het mentale beeld van een bepaalde tint blauw. Als Locke gelijk heeft, is het idee eenvoudig en moet het door ervaring passief door de geest worden ontvangen. Hume wijst er anders op.

Stel daarom dat iemand dertig jaar lang van zijn gezichtsvermogen heeft genoten en perfect kennis heeft gemaakt met allerlei kleuren, behalve één bepaalde blauwtint bijvoorbeeld, die hij nooit zijn geluk heeft ontmoet; laat alle verschillende tinten van die kleur, behalve die ene, voor hem worden geplaatst, geleidelijk afdalend van de diepste naar de lichtste, het is duidelijk dat hij een blanco zal waarnemen waar die schaduw ontbreekt en dat het verstandig zal zijn dat er een grotere afstand op die plaats tussen de aangrenzende kleuren dan in enige andere. Nu vraag ik of het voor hem mogelijk is om vanuit zijn eigen verbeelding deze tekortkoming aan te vullen en het idee van die specifieke schaduw naar voren te brengen, hoewel het hem nooit door zijn zintuigen was overgebracht? Ik geloof dat er maar weinigen van mening zijn dat hij kan … (1748,Sectie II, pp. 29–30)

Zelfs als het gaat om zulke simpele ideeën als het beeld van een bepaalde tint blauw, is de geest meer dan een lege lei waarop ervaring schrijft.

Overweeg ook ons concept van een bepaalde kleur, zeg rood. Critici van Locke's verhaal hebben gewezen op de zwakke punten in zijn uitleg over hoe we zo'n concept verkrijgen door de mentale werking van abstractie op individuele gevallen. Om te beginnen wordt de onjuiste veronderstelling gemaakt dat verschillende instanties van een bepaald concept een gemeenschappelijk kenmerk hebben. Carruthers formuleert het bezwaar als volgt.

In feite ontstaan er problemen voor empirici zelfs in verband met de meest eenvoudige concepten, zoals die van kleur. Het is namelijk onjuist dat alle gevallen van een bepaalde kleur een gemeenschappelijk kenmerk gemeen hebben. In dat geval kunnen we het concept van die kleur niet verwerven door het gemeenschappelijke kenmerk van onze ervaring te abstraheren. Beschouw dus het concept rood. Hebben alle tinten rood iets gemeen? Zo ja, wat dan? Het is zeker onjuist dat individuele tinten rood als het ware bestaan uit twee te onderscheiden elementen, een algemene roodheid samen met een bepaalde tint. Roodheid bestaat eerder uit een ononderbroken reeks tinten, die elk slechts net te onderscheiden zijn van hun buren. Het concept rood verwerven is een kwestie van de omvang van het assortiment leren kennen. (1992, p.59)

Ten tweede lijkt Locke's verslag van conceptverwerving uit bepaalde ervaringen circulair.

Zoals het er nu uitziet, lijkt Locke's verhaal van conceptacquisitie vicieus circulair. Voor het opmerken of bijwonen van een gemeenschappelijk kenmerk van verschillende dingen, veronderstelt u dat u al het concept van het betreffende kenmerk bezit. (Carruthers 1992, p.55)

Overweeg in dit verband Locke's verslag van hoe we ons concept van oorzakelijk verband verkrijgen.

In de opmerking dat onze zintuigen de constante wisselvalligheid van de dingen aannemen, kunnen we niet anders dan constateren dat verschillende bijzonderheden, zowel eigenschappen als substanties; beginnen te bestaan; en dat ze dit hun bestaan ontvangen door de juiste toepassing en werking van een ander wezen. Uit deze observatie halen we onze ideeën over oorzaak en gevolg. (1690, Boek II, Hoofdstuk 26, Sectie 1, pp. 292–293)

We krijgen ons concept van oorzakelijk verband door onze waarneming dat sommige dingen hun bestaan krijgen door de toepassing en werking van andere dingen. Toch kunnen we deze opmerking niet maken tenzij we al het concept van oorzakelijk verband hebben. Locke's verhaal over hoe we ons idee van macht verwerven, vertoont een vergelijkbare circulariteit.

Omdat de geest elke dag door de zintuigen wordt geïnformeerd over de verandering van die eenvoudige ideeën, neemt hij waar in dingen zonder; en op te merken hoe iemand tot een einde komt en ophoudt te zijn, en een ander begint te bestaan dat niet eerder was; ook nadenken over wat er in zichzelf doorgaat en een constante verandering van haar ideeën waarnemen, soms door de indruk van uiterlijke objecten op de zintuigen, en soms door de bepaling van haar eigen keuze; en afgaande op wat het zo constant heeft waargenomen, dat dezelfde veranderingen voor de toekomst in dezelfde dingen zullen worden aangebracht, door dezelfde agenten, en door soortgelijke manieren, in één ding de mogelijkheid beschouwt om iets van zijn eenvoudige ideeën veranderden, en in een andere de mogelijkheid om die verandering aan te brengen; en zo komt het idee dat we macht noemen. (1690, hoofdstuk XXI, sectie 1, blz. 219–220)

We komen bij het idee van macht, hoewel we de mogelijkheid overwegen van veranderingen in onze ideeën gemaakt door ervaringen en onze eigen keuzes. Maar om deze mogelijkheid te beschouwen - sommige dingen veranderen in andere - moeten we al een machtsconcept hebben.

Een manier om op zijn minst enkele van deze uitdagingen aan te pakken voor een empirisch verslag van de oorsprong van onze concepten, is door ons begrip van de inhoud van onze concepten te herzien om ze meer in overeenstemming te brengen met wat ervaring duidelijk zal bieden. Hume kiest voor deze aanpak. Beginnend op een manier die doet denken aan Locke, maakt hij onderscheid tussen twee vormen van mentale inhoud of 'percepties', zoals hij ze noemt: indrukken en ideeën. Indrukken zijn de inhoud van onze huidige ervaringen: onze sensaties, gevoelens, emoties, verlangens, enzovoort. Ideeën zijn mentale inhoud afgeleid van indrukken. Simpele ideeën zijn kopieën van indrukken; complexe ideeën worden afgeleid van indrukken door ze te 'samenstellen, transponeren, vergroten of verkleinen'. Aangezien al onze ideeën dus uit ervaring zijn opgedaan,Hume biedt ons de volgende methode om de inhoud van elk idee te bepalen en daarmee de betekenis van elke term die wordt gebruikt om het uit te drukken.

Wanneer we daarom elke verdenking koesteren dat een filosofische term wordt gebruikt zonder enige betekenis of idee (zoals maar te vaak voorkomt), hoeven we alleen maar te vragen van welke indruk is dat veronderstelde idee afgeleid? En als het onmogelijk is om er een toe te wijzen, bevestigt dit ons vermoeden. (1748, sectie II, p.30)

Met behulp van deze test haalt Hume een van de belangrijkste implicaties naar voren van de ontkenning door de empiristen van het proefschrift van het aangeboren concept. Als ervaring inderdaad de bron is van alle ideeën, dan bepalen onze ervaringen ook de inhoud van onze ideeën. Onze ideeën over oorzaak, inhoud, goed en kwaad hebben hun inhoud bepaald door de ervaringen die hen verschaffen. Die ervaringen, stelt Hume, kunnen de inhoud niet ondersteunen die veel rationalisten en sommige empiristen, zoals Locke, toeschrijven aan de corresponderende ideeën. Ons onvermogen om uit te leggen hoe sommige begrippen, met de inhoud die de rationalisten eraan toeschrijven, uit ervaring worden verkregen, mogen ons er niet toe brengen de thesis Inge Concept aan te nemen. Het zou ertoe moeten leiden dat we een beperkter beeld van de inhoud van die concepten accepteren,en daardoor een beperkter zicht op ons vermogen om de wereld te beschrijven en te begrijpen.

Beschouw bijvoorbeeld ons idee van oorzakelijk verband. Descartes denkt dat het aangeboren is. Locke geeft een ogenschijnlijk circulair verslag van hoe het uit ervaring wordt verkregen. Het empiristische verslag van Hume beperkt de inhoud ernstig. Ons idee van oorzakelijk verband is afgeleid van een gevoel van verwachting dat geworteld is in onze ervaringen met de constante samenloop van vergelijkbare oorzaken en gevolgen.

Het lijkt er dus op dat dit idee van een noodzakelijke verbinding tussen gebeurtenissen voortkomt uit een aantal vergelijkbare gevallen die zich voordoen, van de constante samenhang van deze gebeurtenissen; evenmin kan dat idee ooit worden gesuggereerd door een van deze gevallen die in alle mogelijke lichten en posities worden onderzocht. Maar er is niets in een aantal gevallen, verschillend van elke afzonderlijke instantie, dat precies hetzelfde zou moeten zijn, behalve alleen dat na een herhaling van soortgelijke gevallen de geest door gewoonte wordt gedragen, bij het verschijnen van één gebeurtenis, om te verwachten dat het gebruikelijke begeleider en te geloven dat het zal bestaan. Deze verbinding, die we in de geest voelen, deze gebruikelijke overgang van de verbeelding van één object naar zijn gebruikelijke begeleider, is het gevoel of de indruk waaruit we het idee van macht of noodzakelijke verbinding vormen. (1748, sectie VII, deel 2,p. 86)

De bron van ons idee in ervaring bepaalt de inhoud ervan.

Geschikt voor deze ervaring kunnen we daarom een oorzaak definiëren als een object dat wordt gevolgd door een andere, en waar alle objecten, vergelijkbaar met de eerste, worden gevolgd door objecten die vergelijkbaar zijn met de tweede … We kunnen daarom geschikt voor deze ervaring vormen een andere definitie van oorzaak en noem het een object gevolgd door een andere, en wiens verschijning altijd de gedachte van de ander overbrengt. (1748, sectie VII, deel 2, p.87)

Onze beweringen en alle kennis die we hebben over causale verbanden in de wereld blijken, gezien de beperkte inhoud van ons empirisch gefundeerde concept van oorzakelijk verband, beweringen en kennis te zijn over de constante samenhang van gebeurtenissen en onze eigen gevoelens van verwachting. Zo leidt het aanvankelijke meningsverschil tussen rationalisten en empiristen over de bron van onze ideeën tot een over hun inhoud en daarmee de inhoud van onze beschrijvingen en kennis van de wereld.

Net als filosofische debatten in het algemeen, heeft het rationalistische / empiristische debat uiteindelijk betrekking op onze positie in de wereld, in dit geval onze positie als rationele onderzoekers. In hoeverre ondersteunen onze vermogens van rede en ervaring onze pogingen om onze situatie te kennen en te begrijpen?

Bibliografie

Geciteerde werken

  • Adams, R., 1975: 'Waar komen onze ideeën vandaan? Descartes vs Locke”, herdrukt in Stitch S. (red.) Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  • Alexander, J. en Weinberg, J., 2007, 'Analytic Epistemology and Experimental Philosophy', Philosophy Compass, 2 (1): 56–80.
  • Ayer, AJ, 1952, Language, Truth and Logic, New York: Dover Publications.
  • Bealer, G., 1999, 'A Theory of the A priori', Noûs, 33: 29–55.
  • Carruthers, P., 1992, Human Knowledge and Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
  • Descartes, R., 1628, Rules for the Direction of our Native Intelligence, in Descartes: Selected Philosophical Writings, vert. John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • –––, 1641, Meditaties, in Descartes: geselecteerde filosofische geschriften, vert. John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • –––, 1644, Principles of Philosophy, in Descartes: Selected Philosophical Writings, vert. John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Gorham, G., 2002, 'Descartes on the Innateness of All Ideas', Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 355–388.
  • Huemer, M., 2001, Skepticism and the Veil of Perception, Lanham, Maryland: Rowman en Littlefield.
  • –––, 2005, Ethical Intuitionism, Hampshire: Palgrave MacMillan.
  • Hume, D., 1739-1740, A Treatise of Human Nature, Oxford: Oxford University Press, 1941.
  • –––, 1748, An Enquiry Concerning Human Understanding, Indianapolis, IN: Bobbs- Merrill, 1955.
  • Kant, I., 1783, Prolegomena to Any Future Metaphysic, vert. Jonathan Bennett, Early Modern Texts, op www.earlymoderntexts.com.
  • Kenny, A., 1986, Rationalism, Empiricism and Idealism, Oxford: Oxford University Press.
  • Leibniz, G., c1704, New Essays on Human Understanding, in Leinbiz: Philosophical Writings, GHR Parkinson (red.), Mary Morris en GHR Parkinson (trans.), London: JM Dent & Sons, 1973.
  • Locke, J., 1690, An Essay on Human Understanding, ed. Woolhouse, Roger, Londen: Peguin Books, 1997.
  • Loeb, L., 1981, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Mackie, JL, 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, London: Penguin Books.
  • Nadler, S., 2006, "The Doctrine of Ideas", in S. Gaukroger (red.), The Blackwell Guide to Descartes 'Meditations, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Plato, Meno, vert. WKC Guthrie, Plato: Collected Dialogues, onder redactie van Edith Hamilton en Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1973.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1988.

Gerelateerde werken

  • Aune, B., 1970, Rationalism, Empiricism and Pragmatism: An Introduction, New York: Random House.
  • Bealer, G. en Strawson, PF, 1992, 'The Incoherence of Empiricism', Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 66: 99–143.
  • Boyle, D., 2009, Descartes on Innate Ideas, Londen: Continum.
  • Block, N., 1981, Essays in Philosophy of Psychology II, London: Methuen, deel vier.
  • Bonjour, L., 1998, In Defense of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Casullo, A., 2003, A priori Kennis en rechtvaardiging, New York: Oxford University Press.
  • Casullo, A. (red.), 2012, Essays on A priori Knowledge and Motivering, New York: Oxford University Press.
  • Cottingham, J., 1984, Rationalism, London: Paladin Books.
  • Chomsky, N., 1975, "Recente bijdragen aan de theorie van aangeboren ideeën", herdrukt in S. Stitch (red.), Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  • –––, 1988, Language and Problems of Knowledge, Cambridge, MA: MIT Press.
  • De Paul, M. en W. Ramsey (red.), 1998, Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, MD: Rowman en Littlefield.
  • Fodor, J., 1975, The Language of Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1981, Representations, Brighton: Harvester.
  • Kripke, S., 1980, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell.
  • Huemer, M., 2005, Ethical Intuitionism, New York, NY: Palgrave MacMillian.
  • Quine, WVO, 1966, Ways of Paradox and Other Essays, New York: Random House.
  • –––, 1951, "Two Dogmas of Empiricism", in WVO Quine, vanuit logisch oogpunt, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951.
  • Stitch, S., 1975, Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: