Eeuwigheid In Het Christelijke Denken

Inhoudsopgave:

Eeuwigheid In Het Christelijke Denken
Eeuwigheid In Het Christelijke Denken

Video: Eeuwigheid In Het Christelijke Denken

Video: Eeuwigheid In Het Christelijke Denken
Video: Alle christenen denken hetzelfde?! - BEAM #26 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Eeuwigheid in het christelijke denken

Voor het eerst gepubliceerd op 22 maart 2018

De term 'eeuwigheid' speelt een sleutelrol in discussies over hoe de God van het westerse theïsme zich verhoudt tot tijd. Deze discussies hebben een lange en eerbiedwaardige geschiedenis. Ze zijn ook van levendig hedendaags belang.

De reden voor deze langdurige en voortdurende interesse is eenvoudig. Hoe iemand Gods relatie tot tijd ziet, heeft zijn weerslag op de hele filosofie van de religie en de filosofische theologie. Hoeveel en op welke manieren verschilt Gods verhouding tot tijd, en dus zijn aard, van de onze? Hoeveel kan er zinvol worden gezegd over hoe God is, in tegenstelling tot hoe God niet is? Hoe kan, als dat al het geval is, een onveranderlijke God met de wereld omgaan, de geschiedenis beïnvloeden of reageren op smeekgebeden? En zelfs, hoe moet men denken aan de relatie tussen wetenschap en theïstische religie; kunnen empirische bevindingen theïsme bevestigen (des) bevestigen? Dus een voorstelling van hoe God zich verhoudt tot tijd is een bepalend element van elke voorstelling van God.

Deze inzending geeft een overzicht van enkele sleutelposities over God en tijd en bespreekt argumenten voor en tegen goddelijke tijdloosheid. Het laatste deel schetst enkele andere filosofische contexten waarin het concept van eeuwigheid een rol kan spelen.

  • 1. Terminologie
  • 2. Methodologie
  • 3. Korte historische opmerkingen

    • 3.1 De Loci Classici
    • 3.2 Bronnen in de oudheid
    • 3.3 Middeleeuwse denkers
  • 4. Enkele opvattingen over God en tijd

    • 4.1 Goddelijke tijdloosheid

      • 4.1.1 Pure atemporalisme
      • 4.1.2 Tijdsduur
      • 4.1.3 De tijd van tijdloze eeuwigheid
    • 4.2 Goddelijke tijdelijkheid

      • 4.2.1 Pure temporalisme
      • 4.2.2 Relatieve tijdloosheid
      • 4.2.3 Tijdloos zonder en tijdelijk met creatie
      • 4.2.4 Metrisch amorfe tijd
  • 5. Argumenten tegen goddelijke tijdloosheid

    • 5.1 Argumenten uit goddelijke alwetendheid en gespannen feiten
    • 5.2 Argumenten uit goddelijke actie
    • 5.3 Argumenten uit goddelijke persoonlijkheid
  • 6. Argumenten voor goddelijke tijdloosheid

    • 6.1 Argumenten uit goddelijke perfectie
    • 6.2 Argumenten uit goddelijke voorkennis
    • 6.3 Argumenten uit de relativiteitstheorie
  • 7. Andere debatten over de eeuwigheid
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Terminologie

'Theïsme' verwijst hier naar de opvatting dat er een alwetende, almachtige en almachtige God is die de wereld heeft geschapen en nog steeds actief bij de wereld betrokken is.

In filosofische discussies over God en tijd is de term 'eeuwigheid' op verschillende manieren gebruikt. Bij één gebruik, dat hier zal worden gevolgd, staat 'eeuwigheid' voor de relatie tot tijd die God heeft, wat het ook is. Op die manier gebruikt, is de term neutraal tussen verschillende manieren om uit te leggen wat Gods relatie met tijd is. Westerse theïsten zijn het erover eens dat God eeuwig is; de taak is het formuleren en beoordelen van opvattingen over wat deze eeuwigheid zou kunnen betekenen.

Over het algemeen zijn er twee rivaliserende opvattingen over waar Gods eeuwigheid uit bestaat. Ten eerste is God tijdloos (goddelijke tijdloosheid); ten tweede is God in de tijd (goddelijke tijdelijkheid). Soms wordt de term 'eeuwigheid' gebruikt om tijdloosheid aan te duiden, maar zoals gezegd, we zullen het hier gebruiken als neutraal tussen de tijdloze en tijdelijke opvattingen. De term 'eeuwigdurend' (of 'halfpiternaal') daarentegen wordt meestal geassocieerd met de temporele kijk. In de tijdweergave is God in de tijd en bestaat dus altijd; er is geen tijd dat God niet bestaat.

2. Methodologie

Deze discussie erft de complexiteit van twee zeer ingewikkelde filosofische debatten (over God en over tijd). Gezien de aard van het onderwerp is het misschien niet onredelijk om je af te vragen welke methodologie hier vruchtbaar kan worden ingezet.

Aangezien het onderwerp de God van het westerse theïsme is, zijn er beperkingen die voortvloeien uit relevante passages in de westerse Schrift. Veel van de discussie richt zich op de joods-christelijke, vooral de christelijke, traditie. (Maar merk op dat specifieke christelijke doctrines zoals de doctrine van de Drie-eenheid of de Menswording, hoewel nauw verwant, hier niet de focus zijn.) De Bijbel bevat veel passages die God eeuwig noemen, evenals die waarin God eeuwig wordt toegelicht. Er zijn bijvoorbeeld passages die ons vertellen dat Gods "jaren geen einde hebben" (Ps. 102: 27, alle citaten zijn afkomstig uit de nieuwe herziene standaardversie) en dat God bestaat "van eeuwig tot eeuwig" (Ps. 90: 2, 103: 17). God zegt: "laat er lichten zijn in de koepel van de hemel om de dag van de nacht te scheiden, en laat ze zijn voor tekenen en voor seizoenen en voor dagen en jaren" (Gen. 1:14),en "Ik ben de eerste en ik ben de laatste" (Jes. 44: 6). Bovendien wordt ons verteld dat God ons eeuwig leven beloofde "voordat de eeuwen begonnen waren" (Titus 1: 2), en dat "Hij zelf vóór alle dingen is" (Kol. 1:17). Deze passages vereisen interpretatie, en daar begint het filosofische werk (zie bv. Leftow 2005 voor een formulering van beperkingen op basis van deze passages).

Een brede methodologische keuze betreft het al dan niet laten bepalen van iemands theologische verplichtingen over de metafysica of zelfs de fysica van de tijd. Een in het oog springend alternatief zou zijn om het tegenovergestelde te doen, bijvoorbeeld door als uitgangspunt de metafysische kijk op tijd te nemen die door onze beste fysische theorieën wordt voorgesteld en vervolgens theologische implicaties op te stellen. Een derde benadering kan inhouden dat beide polen evenveel gewicht krijgen en trachten te komen tot een samenhangende en adequate opvatting van zowel tijd als God als onderdeel van hetzelfde streven. Er bestaan waarschijnlijk verschillende standpunten in de filosofische en theologische landschappen (zie voor expliciete reflectie op verwante methodologische vragen bijv. Murray & Rea 2008: 47; Mullins 2016: Ch. 1).

3. Korte historische opmerkingen

Tot voor kort domineerde de tijdloosheidsopvatting zowel in de filosofie als in de theologie. Om die reden draait veel van de historische discussie om die opvatting.

3.1 De Loci Classici

De loci classici zijn te vinden in boek XI van de bekentenissen van Augustinus (354–430) en boek V van Boethius's (480 – c.525) The Consolation of Philosophy. (De mate waarin het platonisme van Philo van Alexandrië [c. 25 BCE – CE 40], met name zoals toegepast op het idee van de schepping [bijvoorbeeld in zijn De opificio mundi], van invloed was, is niet duidelijk.) Maar de stijlen van deze twee denkers zijn heel verschillend. Boethius presenteert het idee van tijdloze eeuwigheid als eenvoudig en relatief probleemloos. Augustinus worstelt met het idee en drukt voortdurend verwarring uit over het idee van tijd zelf en daarmee het contrasterende idee van tijdloze eeuwigheid.

In Boethius is het contrast tussen tijdloze eeuwigheid, die alleen God geniet, en eeuwigheid, die (na Plato) de wereld zelf bezit.

Het is dus het algemene oordeel van alle schepselen die leven omdat God eeuwig is. Laten we dus de aard van de eeuwigheid beschouwen, want dit zal ons zowel de aard van God als zijn manier van weten duidelijk maken. Eeuwigheid is dus het volledige, gelijktijdige en volmaakte bezit van eeuwig leven; dit zal duidelijk worden uit een vergelijking met wezens die in de tijd bestaan.

… Want het is één ding om zoals de wereld te evolueren in Plato's theorie door eeuwig leven, en nog iets anders om het hele eeuwige leven in één gelijktijdig heden te hebben omarmd. (Boethius Consolation, V. VI., vert. VE Watts 1969)

Boethius gebruikt zijn kijk op de eeuwigheid om het probleem van goddelijke voorkennis aan te pakken (zie paragraaf 6.2). Als God van tevoren weet wat we zullen doen, hoe kunnen we dan vrij handelen? Zijn antwoord is dat dit probleem oplost ondanks het feit dat God van tevoren niets weet, maar een onmiddellijke, tijdelijke kennis van alle dingen heeft.

In Boethius vinden we verschillende analogieën voor tijdloze eeuwigheid. Een daarvan is die tussen tijdloze eeuwigheid en het middelpunt van een cirkel. De gedachte is dat het centrum dezelfde relatie heeft met elk punt op de omtrek van de cirkel, en op dezelfde manier heeft de tijdloze eeuwigheid dezelfde relatie met alles in de tijd. (Thomas ontwikkelt deze analogie later.) Een andere analogie is die tussen Gods tijdloos eeuwige visioen en iemand op de top van een heuvel die in één oogopslag opneemt wat er onder haar gebeurt.

Augustinus verbindt Gods tijdloze eeuwigheid met het feit dat God de oorzaak van alle tijden is en Gods onveranderlijkheid.

Welke tijden bestonden er die niet door jou zijn ontstaan? Of hoe zouden ze kunnen slagen als ze nooit bestaan hadden? Aangezien u daarom de oorzaak van alle tijden bent, als er enige tijd bestond voordat u hemel en aarde maakte, hoe kan iemand dan zeggen dat u zich hebt onthouden van werken? (Augustinus, Bekentenissen, XI. Xiii (15)).

Het is niet op tijd dat je tijden voorafgaat. Anders zou je niet alle tijden voorafgaan. In de verhevenheid van een eeuwigheid die altijd in het heden is, sta je voor alle dingen voorbij en transcendeer je alle dingen in de toekomst, omdat ze nog moeten komen. (Augustinus, Bekentenissen, XI. Xiii (16)).

In jou is het niet één ding om te zijn en iets anders om te leven: de hoogste graad van zijn en de hoogste graad van leven zijn hetzelfde. Je zit in de hoogste graad en bent onveranderlijk. In jou heeft de huidige dag geen einde, en toch heeft hij in jou zijn einde: "al deze dingen hebben hun wezen in jou" (Rom.11.36). Ze zouden niet kunnen overlijden tenzij u er een limiet aan stelt. Omdat 'uw jaren niet mislukken' (Ps.101.28), zijn uw jaren één vandaag. (Augustinus, Bekentenissen, I. vi (10))

3.2 Bronnen in de oudheid

Zoals gezegd vindt Boethius de bron van zijn conceptie van eeuwigheid in Plato. In de Timaeus (37E6–38A6) contrasteert Plato de eeuwige vormen met de tijdgebonden geschapen wereld, de wereld van verandering en wording. Tijd werd samen met de hemel gecreëerd (38B5) - wat in ieder geval betekent dat tijd de maatstaf voor verandering is, en misschien dat het identiek is met de bewegingen van de hemelse lichamen (een standpunt dat later bekritiseerd werd door Augustinus (Confessions, Book XI. Xxiii)). Plato's idee van eeuwigheid in de Timaeus lijkt die van een tijdloze duur te zijn. De Vormen blijven bestaan in de tijdelijke volgorde waarin "tijd het bewegende beeld van de eeuwigheid is". Men kan een soortgelijk idee van tijdloze eeuwigheid terugvoeren naar Parmenides (hoewel precies wat hij bedoelt het onderwerp is van een wetenschappelijk geschil).

Terwijl Plato (althans op sommige plaatsen) het noodzakelijke karakter van de Vormen verbindt met tijdloosheid, is in Aristoteles de verbinding tussen noodzaak en eeuwigheid. Wat nodig is, is wat er altijd is. Wat voorwaardelijk is, is wat het soms niet is. God, die nodig is, is eeuwig. Er kan worden gezegd dat het eeuwige niet door tijd wordt begrensd (hoewel het in een zwakkere zin niet is begrensd dan Plato aan de Vormen toeschrijft), omdat wat eeuwig bestaat, niet kan verouderen (Physics 221b30). Philo van Alexandrië zou de eerste zijn die tijdloosheid toeschrijft aan God, aan de God van de Joodse Geschriften. In Plotinus (ca. 185–254) worden tijdloosheid en leven voor het eerst geïdentificeerd. Nous is eeuwig en voorbij de tijd en geniet van tijd zonder opvolging.

3.3 Middeleeuwse denkers

Anselm (c. 1033–1109) presenteert een visie die lijkt op die van Boethius en Augustinus.

Veronderstel daarentegen dat het als geheel in afzonderlijke tijden afzonderlijk en duidelijk bestaat. (Een mens bestaat bijvoorbeeld als geheel gisteren, vandaag en morgen.) In dit geval moeten we terecht zeggen dat het was, is en zal zijn. In dat geval is de tijd niet tegelijkertijd een geheel. Het is eerder in delen door de tijd gespreid. Maar de tijdspanne is de eeuwigheid en de eeuwigheid is precies zichzelf. De allerhoogste essentie zou daarom in delen worden verdeeld langs de tijdsverdelingen. (Anselm, Monologion, Ch.21)

Voor Anselm volgt de tijdloze eeuwigheid van God uit Gods wezen datgene wat niet groter kan worden bedacht (vgl. Paragraaf 6.1). In de Proslogion verwoordt Anselm een "grammatica" van de goddelijke krachten, die bepaalt wat het logisch is om te zeggen over het meest perfecte wezen, inclusief de tijdloosheid van dat wezen.

In de middeleeuwen omvat de discussie niet alleen christelijke maar ook joodse en islamitische denkers. In overeenstemming met de scherpe lijn tussen de Schepper en de schepping, beweren Aquinas en de Joodse denker Moses Maimonides (1131–1204) (die Aquinas enorm beïnvloedde) dat Gods tijdloze eeuwigheid in de eerste plaats in negatieve termen moet worden begrepen. Voor Thomas van Aquino is de tijdloze eeuwigheid van God oneindig, zonder begin en einde, en een onmiddellijk geheel zonder opvolging. Het is een correlaat van goddelijke eenvoud (zie de SEP-vermelding over goddelijke eenvoud) en het is niet in staat om door een wezen te worden gedefinieerd of volledig te worden begrepen. Ook voor Thomas maakt tijdloze eeuwigheid deel uit van de 'grammatica' van praten over God. Aangezien God tijdloos eeuwig is, heeft het geen zin om te vragen hoeveel jaar God bestaat, of dat hij oud wordt,of wat hij later in het jaar gaat doen.

Ondanks verschillen met Thomas van Aquino met betrekking tot de aard van Gods relatie tot tijd, lijkt Duns Scotus (c.1266–1308) goddelijke tijdloosheid te hebben gehandhaafd (hoewel zie Leftow 1991: 228). In het algemeen lijkt het erop dat toewijding aan goddelijke eenvoud, wijdverbreid, zo niet universeel in de middeleeuwse periode, een toewijding aan goddelijke tijdloosheid inhoudt (Mullins 2016: Ch. 3).

4. Enkele opvattingen over God en tijd

Er is onlangs gesuggereerd dat er eigenlijk twee orthogonale kwesties zijn met betrekking tot Gods relatie tot tijd: (1) of God zich in onze ruimtetijd bevindt - de ruimtetijd onderzocht door de moderne fysica; en (2) of God eeuwig of eeuwig is. (Merk op dat dit de terminologie is die hier niet wordt gebruikt.) God zou eeuwig kunnen zijn, met een leven dat niet wordt gekenmerkt door tijdelijke opvolging, terwijl het zich op elk punt van de ruimtetijd bevindt. Omgekeerd kan God eeuwig zijn terwijl hij helemaal niet in fysieke ruimtetijd is gelokaliseerd (Murray & Rea 2008: Ch. 2).

Op het eerste gezicht lijkt dit onderscheid de tweede kwestie enigszins mysterieus te maken: als het zich niet in onze, fysieke ruimtetijd bevindt, wat is het dan? Wat kan het betekenen om te zeggen dat een entiteit eeuwig is of te allen tijde bestaat, als dat iemand niet verplicht om te kijken of die entiteit zich in de ruimtetijd bevindt? Wat zijn dan tijden - moeten ze uiteindelijk niet worden begrepen in termen van ruimtetijd?

Maar er zijn twee verschillende problemen in de buurt. De ene gaat over Gods leven, of, bij gebrek aan een betere uitdrukking, de aard van Gods ervaring. Of een wezen al dan niet successie ervaart, en meer in het algemeen, wat de (a) temporele kenmerken van zijn ervaring zijn, verschilt van het feit of dat wezen zich al dan niet in de ruimtetijd bevindt.

Er zijn echter ook verbanden tussen deze problemen. De wezens waarmee we het meest bekend zijn, zoals wijzelf, zijn ruimtetemporeel en ervaren tijdelijke opvolging; en voor ons zijn deze feiten gerelateerd. Mede omdat we ons in de ruimtetijd bevinden, ervaren we successie, en er zijn interessante vragen over de details van deze verbinding.

Deze sectie schetst een aantal opvattingen over God en tijd, met de nadruk op de hedendaagse literatuur; verdere leessuggesties verschijnen aan het einde van deze sectie. Elke zienswijze kan beweringen bevatten, zowel over de vraag of God zich in tijd / ruimtetijd bevindt, als over (a) tijdelijke kenmerken van Gods ervaring. Specifiek kunnen tijdloosheidsopvattingen zowel de bewering dat God niet in tijd / ruimtetijd is gevestigd, als de bewering dat Gods leven tijdelijk is, omvatten, bijvoorbeeld in de zin dat God geen opvolging ervaart. Evenzo kunnen tijdelijke opvattingen betrekking hebben op zowel de bewering dat God in tijd / ruimtetijd is als dat Gods leven tijdelijk is, bijvoorbeeld in de zin dat God successie ervaart.

4.1 Goddelijke tijdloosheid

4.1.1 Pure atemporalisme

In deze visie bevindt God zich niet in de tijd en heeft Gods leven geen tijdelijke kenmerken. Dit is een natuurlijke eerste glans van de tijdloze positie. Maar weinig verdedigers van goddelijke tijdloosheid onderschrijven deze opvatting. Er is gesuggereerd dat Maimonides en Schleiermacher het zouden kunnen houden (Leftow 2005; in feite is de mening die Leftow aan deze auteurs toekent, dat God geen "typisch temporele eigenschappen" (TTP's) heeft; zie het einde van paragraaf 4.1.3).

4.1.2 Tijdsduur

Boethius heeft het hedendaagse landschap sterk beïnvloed. Veel van deze invloed vloeit voort uit het werk van Eleonore Stump en Norman Kretzmann (hierna S&K 1981, 1987, 1992).

Denk aan Boethius (Consolation, V. VI., hier in een andere vertaling, door Stewart et al. 1973): "Eternity […] is het gehele, gelijktijdige en perfecte bezit van grenzeloos leven". Of nogmaals, de eeuwigheid is het volledige bezit in één keer van een onbegrensd leven.

Uit deze claim distilleren Stump en Kretzmann vier ingrediënten.

  • (1) Een tijdloos wezen heeft leven (van een niet-biologische soort), dwz leeft. Dat wil zeggen, abstracta (als die er zijn), zoals getallen of sets, tellen niet mee. De wereld ook niet, ook al was het halfpiternaal.
  • (2) Het leven van een tijdloos wezen is onbeperkt en kan niet worden beperkt. Het kan niet beginnen of eindigen. Het is onmogelijk dat het geen oneindige duur heeft.
  • (3) Het leven van een tijdloos wezen omvat daarom een speciaal soort, tijdelijke, duur.
  • (4) Een tijdloos wezen bezit zijn leven in één keer, volledig. Dat wil zeggen, het kent geen successie. Dit maakt volgens Stump en Kretzmann het geval dat een tijdloos wezen buiten de tijd staat. Daarentegen ervaart een levend wezen in de tijd opeenvolging en bezit slechts één moment van zijn leven tegelijk.

Niet alleen ervaart een tijdloos wezen geen opvolging, maar zijn levensgebeurtenissen houden geen opvolging in. Omdat verandering opvolging vereist, verandert een tijdloos wezen niet. Maar een tijdloos wezen leeft momenteel nog steeds in een bepaalde zin van "momenteel". Bovendien zijn de gebeurtenissen in het leven van dat wezen in zekere zin gelijktijdig, zowel met elkaar als met tijdelijke items.

Om te laten zien hoe Stump en Kretzmann het idee van Eternal-Temporal Simultaneity ("ET-gelijktijdigheid") bedenken. Definieer eerst een 'eeuwig heden' als een oneindig verlengde, tijdloze, toekomstloze duur (strikt genomen zou het volgens de hier gebruikte terminologie 'tijdloos aanwezig' moeten zijn). Laat dan temporele gelijktijdigheid ('T-gelijktijdigheid') tegelijkertijd bestaan / voorkomen zijn, en laat eeuwige gelijktijdigheid ('e-gelijktijdigheid') bestaan / voorkomen zijn op hetzelfde eeuwige heden. Elk omvat slechts één manier van bestaan, namelijk het tijdelijke of het eeuwige. ET-gelijktijdigheid relateert daarentegen items in verschillende bestaanswijzen, één tijdelijk en één eeuwig.

Stump & Kretzmann baseren hun definitie van ET-gelijktijdigheid op begrippen die zijn ontleend aan enkele presentaties van speciale relativiteitstheorie:

Laat "x" en "y" variëren over entiteiten en gebeurtenissen. […]

(ET) Voor elke x en elke y zijn x en y ET-gelijktijdige als en alleen als:

  1. x is eeuwig en y is tijdelijk, of omgekeerd; en
  2. voor een of andere waarnemer, A, in het unieke eeuwige referentiekader, zijn x en y beide aanwezig - dat wil zeggen, ofwel is x eeuwig aanwezig en wordt y waargenomen als tijdelijk aanwezig, of omgekeerd; en
  3. voor een of andere waarnemer, B, in een van de oneindig veel tijdelijke referentieframes, zijn x en y beide aanwezig - dat wil zeggen, ofwel wordt x waargenomen als eeuwig aanwezig en is y tijdelijk aanwezig, of omgekeerd. (S&K 1981: 439)

Ze bieden ook het volgende beeld. Stel je twee parallelle horizontale lijnen voor. De onderste regel staat voor tijd en de bovenste staat voor tijdloze eeuwigheid. Aanwezigheid wordt vertegenwoordigd door licht. Het tijdelijke heden wordt vertegenwoordigd door een licht dat gestaag langs de onderste lijn beweegt, terwijl het eeuwige heden wordt weergegeven doordat de bovenste lijn tegelijk wordt verlicht. Elke stip in de onderste regel, wanneer deze tijdelijk aanwezig is, is ET-gelijktijdig met de hele bovenste regel. Of dat is tenminste zo vanuit het oogpunt van die tijd. Vanuit het oogpunt van eeuwigheid wordt de hele onderste lijn verlicht; elke keer 'voor zover [het] tijdelijk aanwezig is' is ET gelijktijdig met de gehele bovenste regel (S&K 1992: 475).

Aangezien twee items per definitie alleen ET-simultaan kunnen zijn als de ene tijdelijk en de andere eeuwig is, en aangezien elk gegeven item er slechts één is, is ET-gelijktijdigheid niet reflexief; in feite gaat het nooit tussen een entiteit en zichzelf. Het is ook niet transitief; in feite, wanneer x en y ET-gelijktijdig zijn en y en z ook, zijn x en z nooit. De niet-vergankelijkheid van ET-gelijktijdigheid is nodig om een urgent probleem op te lossen. Als t gelijktijdig is met eeuwigheid en eeuwigheid is gelijk met (t '), dan is t gelijk met (t'). Dus val altijd samen tot één:

Maar volgens St. Thomas typ ik dit document tegelijkertijd met de hele eeuwigheid. Nogmaals, volgens hem is het grote vuur van Rome gelijktijdig met de hele eeuwigheid. Daarom, terwijl ik deze woorden typ, speelt Nero harteloos door. (Kenny 1979: 38-9)

Over het voorstel van Stump & Kretzmann is veel discussie ontstaan. Hier zijn drie vragen die zijn gesteld.

Ten eerste, is het idee van een tijdsduur coherent? (Zie Fitzgerald 1985; ook Craig 1999; Nelson 1987; Helm 1988: 35.) Welke licenties spreken hier van een duur? Het eeuwige heden wordt verondersteld niet puntig te zijn, maar een oneindig stuk of een soort verlenging te omvatten. Dit suggereert dat het enkele van de formele kenmerken van extensie zou moeten bezitten. Het moet bijvoorbeeld mogelijk zijn dat twee gegevens dezelfde of verschillende bedragen van de verlenging hebben. Als dit niet het geval is bij een tijdelijke duur, hoe is het dan een duur? En als dat zo is, hoe is het dan niet in de tijd?

Een voorstander van deze opvatting kan erop staan dat dergelijke kenmerken niet in het bezit zijn van een tijdelijke duur, omdat dergelijke kenmerken alleen bestaan als de betreffende extensie deelbaar is (S&K 1987, 1992). En het eeuwige heden is dat niet. Ter ondersteuning hiervan kunnen ze suggereren dat zelfs niet alle temporele extensie deelbaar is. Beschouw onze tijdelijke ervaring op korte tijdschalen en de leer van het 'misleidende heden'. Over die leer gaat het bij temporele ervaring om een temporeel uitgebreide inhoud. Misschien is dit zelfs niet conceptueel deelbaar, ook al is het een tijdelijke uitbreiding (S&K 1992: 468). De vergelijking is bijzonder geschikt als men het eeuwige heden wil beschouwen als Gods misleidende heden dat de hele tijd omvat (Alston 1984, ook Leftow 1991: 143; hoewel Oppy 1998, in Other Internet Resources, voor een kritiek op dit idee).

Bovendien (ze kunnen toevoegen), zelfs als alle temporele extensie deelbaar is, toont dit niet aan dat alle extensie dat is. Gedrukt om hun gebruik van de term "extensie" te rechtvaardigen en het verband met normaal gebruik uit te leggen, wijzen ze op andere gevallen in de theologie van onherleidbaar analoge voorspelling (zie Rogers 1994 voor bezwaren tegen deze stap).

Ten tweede: wat kan het betekenen dat iets dat eeuwig aanwezig is, iets waarneemt zoals in het tijdelijke heden, en omgekeerd? (Zie Lewis 1984; ook Nelson 1987; Padgett 1992: 69; Swinburne 1993.) Stel dat iets eeuwigs iets waarneemt als tijdelijk aanwezig. Als dat betekent dat het iets waarneemt dat komt, komt dan niet de waarneming zelf, waardoor het wezen tijdelijk wordt? Hoe kan een temporele entiteit daarentegen iets als eeuwig waarnemen? Hoe kan het iets waarnemen zonder dat ding in de tijdreeks te brengen? De gebeurtenis waarbij x 's y op t waarneemt is immers identiek aan de gebeurtenis dat y' s door x op t wordt waargenomen.

Beschouw deze herziene definitie van ET-gelijktijdigheid:

(ET ') Voor elke x en elke y zijn x en y ET-gelijktijdige als en slechts als

  1. ofwel is x eeuwig en y is tijdelijk, of omgekeerd (voor het gemak, laat x eeuwig zijn en y tijdelijk); en
  2. met betrekking tot sommige A in het unieke eeuwige referentiekader, zijn x en y beide aanwezig - dat wil zeggen, (a) x is in het eeuwige heden met betrekking tot A, (b) y is in het tijdelijke heden, en (c) beide x en y zijn zodanig ten opzichte van A gesitueerd dat A met elk van hen directe en onmiddellijke causale relaties kan aangaan en (indien in staat tot gewaarwording) zich van elk van hen direct bewust kan zijn; en
  3. met betrekking tot sommige B in een van de oneindig veel tijdelijke referentieframes, zijn x en y beide aanwezig - dat wil zeggen, (a) x is in het eeuwige heden, (b) y is tegelijkertijd met B, en (c) zowel x als y zijn zo gesitueerd ten opzichte van B dat B met elk van hen directe en onmiddellijke causale relaties kan aangaan en (indien in staat tot gewaarwording) zich van elk van hen direct bewust kan zijn. (S&K 1992: 477–8)

Geeft dit een antwoord op het bezwaar of is het er op gebaseerd? Zoals Brian Leftow in een vergelijkbare context opmerkte (Leftow 1991: 173; ook Fales 1997), kunnen het tijdelijke en het eeuwige volgens de voorgestelde opvatting alleen causale relaties aangaan als ze in zekere zin gelijktijdig zijn. Dat is de reden waarom ET-gelijktijdigheid wordt ingeroepen. Als men dan uitgaat van een idee van ET-causaliteit in de definitie van ET-gelijktijdigheid, wordt men geconfronteerd met een probleem van circulariteit.

Ten derde, welke rol speelt eventuele relativiteitstheorie in het voorstel? De beoogde rol is aanzienlijk. Overwegingen van de relativiteit van gelijktijdigheid zouden moeten aantonen dat de problemen met het begrip ET-gelijktijdigheid 'zeker niet uniek' zijn en 'niet kan worden aangenomen dat het moeilijkheden zijn in de begrippen ET-gelijktijdigheid of van de eeuwigheid zelf' (S&K 1981: 439). Maar het is moeilijk te zien hoe ze dit kunnen aantonen. Stump en Kretzmann benadrukken de bevinding dat gelijktijdigheid een relatie met drie plaatsen is en presenteren deze als een reactie op een dreiging van onsamenhangend zijn (twee gebeurtenissen op afstand zijn zowel "gelijktijdig […] als niet gelijktijdig") (S&K 1981: 437)). Maar de moeilijkheden met ET-gelijktijdigheid doen zich voor, of het nu twee of drie is. Ze hebben betrekking op het spellen wat een eeuwig heden en het unieke eeuwige referentiekader zou kunnen zijn, en hoe er causale relaties kunnen zijn, inclusief waarnemingsrelaties, tussen een wezen daarin en ons. Bij speciale relativiteit zijn er geen vergelijkbare moeilijkheden (Fales 1997; ook Padgett 1992: 71; Craig 2009).

4.1.3 De tijd van tijdloze eeuwigheid

Voor Brian Leftow is het centrale idee dat alle dingen in de tijd ook, bij God, in een tijdloze eeuwigheid zijn. Dit idee vindt hij in Anselm. Net als in het voorstel van Stump en Kretzmann krijgt het idee een eigentijdse draai door een beroep te doen op het idee van een referentiekader en speciale relativiteit.

Beschouw eens de bewering dat God geen ruimtelijke locatie heeft. Aangezien er alleen een ruimtelijke afstand kan zijn tussen dingen of locaties in de ruimte, impliceert dit dat er geen ruimtelijke afstand is tussen God en dingen in de ruimte. Hieruit leidt Leftow af dat de afstand tussen God en alles in de ruimte nul is (de "Zero Thesis") (Leftow 1991: 222).

De nulstelling zegt niet alleen dat de afstand tussen God en enig ruimtelijk ding nul is, maar ook dat het altijd nul is. Daarom beweegt er nooit iets met betrekking tot God. Bovendien veranderen alle veranderingen bij beweging, bijvoorbeeld verandering van kleur, bij beweging in microdeeltjes. Er is dus geen verandering met betrekking tot God (Leftow 1991: 227). Daarom delen God en alle ruimtelijke dingen een referentiekader, het referentiekader van de eeuwigheid, waarin niets verandert. In dit referentiekader zijn alle gebeurtenissen gelijktijdig, inclusief Gods acties en hun effecten. Dat wil zeggen, ze komen allemaal voor in de eeuwigheid en de eeuwigheid is zoiets als een andere keer, dus ze zijn allemaal gelijktijdig. Maar in andere, tijdelijke referentiekaders is dit niet het geval. Hierin vinden Gods handelingen plaats in de eeuwigheid, maar hun effecten treden op bepaalde tijdstippen op. Dus in deze frames,ze zijn niet-simultaan. En dit is waar speciale relativiteit van pas komt. De relativiteit van gelijktijdigheid laat immers zien dat gebeurtenissen die gelijktijdig plaatsvinden in het ene referentiekader niet-simultaan zijn in andere.

Helaas zijn de Zero Thesis en Leftow's reden ervoor problematisch. Uit het feit dat er geen ruimtelijke afstand is tussen ruimtelijke dingen en God, volgt niet dat de ruimtelijke afstand tussen ruimtelijke dingen en God nul is. Een soortgelijke conclusie leidt ertoe dat men beweert dat alle ruimtelijke zaken ruimtelijk aaneengesloten zijn met geel en het getal 3. Leftow is zich natuurlijk bewust van dit gevolg en accepteert het als een verrassende bevinding over geel en het getal 3; hij stelt dat de nulstelling alleen problematisch lijkt omdat men niet merkt dat een afstand van nul slechts een afwezigheid van afstand is (Leftow 1991: 225). Een afstand van nul lijkt echter een afstand te zijn, geen afwezigheid van afstand (Oppy 1998, in Other Internet Resources).

Net als voorheen is het moeilijk in te zien hoe praten over referentiekaders en een beroep doet op de relativiteit van gelijktijdigheid nuttig of zelfs relevant kan zijn. Een referentieframe is een systeem van fysieke apparaten zoals meetstaven en klokken waarmee een waarnemer de positie van gebeurtenissen kan bepalen. Het is niet duidelijk hoe tijdloos de eeuwigheid zo'n systeem kan zijn. Het is ook niet duidelijk hoe tijdloze eeuwigheid bovendien een (soort) tijd kan zijn, gelijktijdigheid waarmee de uitkomst van metingen kan zijn.

Voordat we ons tot verdere elementen van de visie van Leftow wenden, is het nuttig om even te pauzeren om wat achtergrondinformatie over de metafysica van tijd te beschrijven (zie ook de SEP-vermeldingen over tijd, John ME McTaggart en zijn en worden in de moderne natuurkunde). McTaggart maakte onderscheid tussen de A-serie en de B-serie evenementen. De A-serie loopt van de toekomst tot het heden en het verleden, terwijl de B-serie van vroeger naar later loopt (McTaggart 1908). Dit onderscheid overleeft in de vorm van de hedendaagse tegenstelling tussen de B-theorie en (verschillende versies van) de A-theorie van tijd.

Volgens de B-theorie (tenseless theory, block universe view), (a) bestaan alle tijden en / of gebeurtenissen en zijn ze even echt (dit staat bekend als eeuwigheid - niet te verwarren met goddelijke tijdloosheid die soms ook is verdwenen door de zelfde naam); en (b) er is een volledige eindeloze beschrijving van de temporele realiteit. Een beschrijving zonder gespannenheid is er een die nauwkeurig blijft, omdat er alleen dingen worden genoemd als welke gebeurtenissen wanneer plaatsvinden en hoe ze in de tijd met elkaar in verband staan. Het vermeldt dus alleen feiten over B-relaties zoals gelijktijdigheid en opvolging. Noem deze spanningloze feiten. De B-theorie combineert eeuwigheid met de bewering dat er een volledige beschrijving is van de temporele realiteit, een beschrijving van de temporele realiteit in zijn meest fundamentele vorm, die geen gespannen feiten noemt, zoals dat het nu 12.00 uur is.

Daartegenover staan verschillende versies van de A-theorie, die een of beide van (a) en (b) ontkennen. Wat deze A-theoretische opvattingen (inclusief eeuwige en niet-eeuwige, zoals presentisme of de groeiende blokvisie) gemeen hebben, is dat ze een keer metafysisch bevoorrecht zijn. Fundamentele gespannen feiten leggen dit voorrecht vast. Een prominente motivatie voor de A-theorie is de overtuiging dat de tijd verstrijkt (robuust - dat wil zeggen in een zin die verder gaat dan louter B-theoretische temporele successie (zie Skow 2015: 2); in wat volgt is dat wat ik bedoel met "temporele passage"). Naarmate de tijd verstrijkt, veranderen de gespannen feiten: eerst is het een fundamenteel feit dat het 12.00 uur is, daarna dat het 12:01 uur is.

Keer nu terug naar de weergave van Leftow. Laat A-optreden nu plaatsvinden en laat B-optreden plaatsvinden op een bepaalde tijdelijke locatie t die nu is. (Dit is bedoeld om continu te zijn met het onderscheid van Mc Taggart.) B-optreden betekent A-optreden: als er iets gebeurt op een tijdelijke B-locatie t dat nu is, gebeurt het nu. Maar niet andersom. Iets kan nu gebeuren zonder te gebeuren op een tijdelijke B-locatie t die nu is. Er kan iets zijn, dat wil zeggen A-optreden zonder B-optreden. Definieer nu A-gelijktijdigheid als 'tegelijkertijd'. B-gelijktijdigheid heeft daarentegen dezelfde temporele B-locatie in sommige B-series. Als twee gebeurtenissen B-gelijktijdig zijn en ze B-voorkomen (dwz ze bevinden zich op dezelfde B-temporele locatie die nu is), zijn ze A-gelijktijdig. En als twee gebeurtenissen zich nu op hetzelfde tijdstip voordoen en A-optreden (dwz nu voorkomen),ze zijn ook A-simultaan.

Het resultaat is dat

de A-gelijktijdigheid die wordt verkregen tussen een tijdloze God en temporele entiteiten is eenduidig met de A-gelijktijdigheid die wordt verkregen tussen temporele entiteiten. (Leftow 1991: 239)

Dit zou de relatie tussen temporele entiteiten en de tijdloze God minder mysterieus maken dan op het voorstel van Stump & Kretzmann, waarop ET-gelijktijdigheid sui generis is, en slechts tussen één temporeel en één eeuwig relatum verkrijgt.

Maar dit lijkt een vooruitgang te zijn die werd behaald door een bepaling, omdat de discussie aldus begon: "[L] et ons zo" nu "begrijpen dat het nu gebeuren niet betekent dat je een positie hebt in een B-serie van eerdere en latere gebeurtenissen. Dat wil zeggen, laten we in feite 'nu' en 'nu voorkomen' als primitieve termen beschouwen die eenduidig van toepassing zijn op tijdelijke en eeuwige of tijdloze dingen '(Leftow 1991: 239). Het is niet verwonderlijk dat, gegeven deze eerste bepaling, de volgende definities het mogelijk maken te zeggen dat de A-gelijktijdigheid die wordt verkregen tussen temporele entiteiten dezelfde relatie is die wordt verkregen tussen een tijdloze God en temporele entiteiten.

Volgens Leftow kan er geen verandering zijn in (tijdloze) eeuwigheid en in de eeuwigheid gebeuren alle gebeurtenissen (A-) tegelijkertijd. Op sommige plaatsen wordt de eeuwigheid echter in plaats daarvan beschreven als een opeenvolging, namelijk als bestaande uit een aantal verschillende B-reeksen die overeenkomen met verschillende tijdelijke referentieframes (Leftow 1991: 239). Op het eerste gezicht zijn dit verschillende, onverenigbare ideeën. B-theoretici, die ervan uitgaan dat de tijd in wezen bestaat uit gebeurtenissen die in B-relaties van voorrang en gelijktijdigheid staan, houden ook niet in dat alle tijd in één keer ineenstort.

Dit is relevant voor het idee van Quasi-Temporal Eternality (QTE, Leftow 1991: 120–2). In tegenstelling tot Stump & Kretzmann is Leftow van mening dat een tijdelijke duur, begrepen als QTE, verschillende punten omvat, maar geen delen. Deze punten zijn (althans in zekere zin) vroeger en later dan elkaar, maar ze staan niet in de relatie van opvolging. Deze ogenschijnlijk paradoxale claim wordt deels verdedigd door een beroep te doen op de B-theorie. Het idee is dat de Boethiaanse eeuwigheid als een verlenging in B-tijd is, en dat het leven van een QTE-wezen eerdere en latere punten bevat zonder dat er opeenvolging tussen zit. In dit opzicht, zo wordt ons verteld, is het als leven in B-tijd, alleen zonder een illusie van tijdelijke passage.

Het gevaar bestaat hier dat de B-theorie verkeerd wordt geïnterpreteerd. Hoewel de B-theorie de tijdpassage niet poneert, wel de opvolging. Het traditionele project van het kwadrateren van onze temporele ervaring met de B-theorie gaat er daarentegen om om een illusie van temporele passage weg te verklaren, niet om een illusie van temporele successie weg te verklaren (zie het SEP-artikel over de ervaring en perceptie van tijd). Aangezien de B-theorie successie (een B-relatie) stelt, is een ervaring van successie niet illusoir, volgens de B-theorie. Dit geeft problemen voor Leftow's beroep op de B-theorie. Leftow is immers van mening dat het leven van een QTE-wezen, waarin alle tijden tegelijk worden ervaren, is wat een niet-illusoire ervaring van B-tijd zou zijn (Leftow 1991: 122). Met andere woorden, de gedachte is dat een ervaring van tijdelijke opvolging een illusie is, volgens de B-theorie.

Leftow suggereert ook dat de betekenis waarin QTE eerdere en latere punten behelst niet een tijdelijke, maar een logische is. Logische prioriteit is echter geen temporele prioriteit en evenmin relevant als temporele prioriteit (Rogers 1994: 11).

Een recenter idee is dat van een typisch temporele eigenschap (TTP). Een eigenschap is een TTP als een term die het predicaat is 'deel uitmaakt van een definitie van temporeel zijn of passend in de juiste soort niet-definiërende voldoende conditie om temporeel te zijn' (Leftow 2002). De juiste soort is bijvoorbeeld "noodzakelijkerwijs, alles wat voorbij is, was tijdelijk" in plaats van "noodzakelijkerwijs, wat een varken ook is, tijdelijk". De gedachte is dat, net zoals tweevoetig zijn, ons menselijk maakt zonder voldoende te zijn om ons menselijk te maken, dus bijvoorbeeld aanwezig zijn helpt de dingen tijdelijk te maken zonder voldoende te zijn om dingen tijdelijk te maken (en dus kan er een tijdloos eeuwig geschenk zijn a la Boethius).

4.2 Goddelijke tijdelijkheid

De laatste tijd is er een opmerkelijke verschuiving geweest van goddelijke tijdloosheid. Er zijn veel verschillende soorten opvattingen die onder de noemer goddelijke tijdelijkheid vallen; veel van deze kunnen ook worden geclassificeerd als 'tussenliggende' weergaven. Evenals in 4.1 is de lijst natuurlijk verre van volledig.

4.2.1 Pure temporalisme

In deze visie bevindt God zich te allen tijde, God ervaart opvolging en God heeft door een niet-eindig verleden en toekomst geleefd en zal dat ook doen. Het idee hier is dat God in (onze, fysieke) tijd / ruimtetijd is, en God is een temporeel wezen zoals we zijn, behalve dat de temporele omvang van Gods leven oneindig is. Vergeleken met andere tijdelijke opvattingen is deze conceptueel eenvoudig. Het staat echter ongetwijfeld in spanning met de huidige kosmologie, wat suggereert dat het universum een eindig verleden heeft. Voor zover de opvatting impliceert dat God gebonden is aan, of geen macht heeft in de tijd, kan het ook op gespannen voet staan met enkele van de beperkingen die voortvloeien uit de westerse Schrift (zie paragraaf 2). De zienswijze wordt tenminste gevonden in theologen als Charles Hartshorne (Hartshorne 1947).

4.2.2 Relatieve tijdloosheid

Volgens Alan Padgett verandert God, dus God is tijdelijk. Tijdloosheid wordt echter niet opgegeven; in plaats daarvan wordt het opnieuw gedefinieerd.

[…] Ik heb tijdloosheid niet opgegeven. In plaats daarvan heb ik "God is tijdloos" geherdefinieerd om te betekenen dat God relatief tijdloos is, dat wil zeggen dat hij niet wordt afgemeten aan de tijd, noch dat hij wordt beïnvloed door de negatieve aspecten van de tijdelijke doorgang. (Padgett 1992: 146; ook 2001)

Het idee is dat Gods tijd niet identiek is aan onze, "Gemeten Tijd".

"Gemeten tijd" is "de specifiek menselijke tijd van onze geschiedenis en ons universum: de tijd van seconden, dagen en eeuwen; de tijd van onze ruimtetijd”(Padgett 1992: 130). In die zin van "tijd" is God tijdloos. God is echter niet tijdloos in de strikte zin waarin "tijd" verwijst naar elke vorm van tijdelijkheid, omdat God in zijn eigen tijd is. Betekent dit dat God alleen in zijn tijd is en niet in de onze? Nee, hij is ook in onze tijd (p. 131 - althans zeggend dat dit 'filosofisch aanvaardbaar' is (p. 126)), zoals wij in de zijne. Het is alleen dat hij onze tijd overstijgt. Wat betekent het om onze tijd te overstijgen? Het betekent dat God de grond van de tijd is, dat hij niet negatief wordt beïnvloed door het verstrijken van de tijd, en (dingen worden hier een beetje rond), dat hij relatief tijdloos is.

Een vraag die men hierover zou kunnen hebben, is wat "Gemeten Tijd" en "Gods tijd" zijn, en hoe plausibel het is om te denken dat er beide zijn. Padgett stelt dat in de dagelijkse spraak "tijd" verwijst "niet naar een ontologische categorie" maar naar "de menselijke tijd van onze geschiedenis en ons universum" (1992: 130). Het onderscheid wordt ondersteund door een beroep te doen op de verschillen tussen dit gevoel van 'tijd' en 'het strikte ontologische gevoel van' tijd 'dat in de filosofie wordt gebruikt' (p. 140). Maar hierdoor kan men zich nog steeds afvragen wat het onderscheid is. Om te beginnen onderzoeken weinig hedendaagse ontologen zichzelf om een tijd te onderzoeken die verschilt van "de menselijke tijd van onze geschiedenis en ons universum". Ze hebben ook niet de neiging de tijd van het universum als specifiek menselijk te beschouwen. Anderzijds zijn er een aantal verschillende filosofische opvattingen over tijd.

4.2.3 Tijdloos zonder en tijdelijk met creatie

William Lane Craig is van mening dat God tijdloos is zonder schepping, en temporeel met schepping (Craig 2000). God bestaat tijdloos "zonder" schepping in plaats van vóór schepping, omdat er niet letterlijk een voordien is. En dus kan het niet letterlijk zo zijn dat God tijdelijk wordt, want om iets te worden moet je eerst het ene zijn en dan het andere. Niettemin is God "tijdloos zonder schepping en tijdelijk na schepping", God "komt de tijd binnen op het moment van schepping" (Craig 2000: 33). God bestaat onveranderlijk en tijdloos, maar door te creëren ondergaat God een extrinsieke verandering 'die Hem in de tijd trekt' (Craig 2000: 29).

Het probleem is dat zelfs extrinsieke verandering nog steeds een voor en na vooronderstelt (Leftow 2005: 66). Craig is zich bewust van de moeilijkheid:

[Zo] lijken er twee fasen van Gods leven te zijn, een tijdloze fase en een tijdfase, en de tijdloze fase lijkt eerder te hebben bestaan dan de tijdfase. Maar dit is logisch onsamenhangend, aangezien het in een eerder verband staan dan in alle opzichten tijdelijk is. (Craig 2000: 32)

Zijn oplossing is

dat “voorafgaand” aan de schepping er letterlijk geen tijdsintervallen […] zijn, niet eerder en later, niet door opeenvolgende intervallen en dus niet wachten, geen tijdelijke wording. Deze toestand zou voorbijgaan, niet opeenvolgend, maar als geheel op het moment van schepping, wanneer de tijd begint.

En deze toestand, zegt hij, 'lijkt verdacht veel op een staat van tijdloosheid' (Craig 2000: 33).

Maar deze oplossing lijkt verdacht veel op een herformulering van het standpunt. Het probleem was dat we alleen konden spreken van een "voor" tussen aanhalingstekens. Toch moesten we er letterlijk een dergelijke voorganger bij zijn. (Dit is tenzij we weigeren dit alles letterlijk te begrijpen, maar dat is niet de benadering van Craig.) Wat kan het betekenen om te zeggen dat God een verandering onderging aan het einde waarvan God tijdelijk was? Het antwoord van Craig lijkt te zijn dat er tijdloosheid is vóór het begin van de tijd, of beter gezegd, 'vóór' het begin van de tijd.

Craig onderschrijft Padgett's onderscheid tussen "gemeten tijd" en "ontologische tijd" (Gods tijd). In tegenstelling tot Padgett identificeert hij de laatste met de absolute tijd van Newton. Hij verdedigt een "neo-Lorentziaanse" interpretatie van speciale relativiteit, volgens welke er een bevoorrecht referentiekader is dat in principe niet detecteerbaar is vanwege de effectieve Lorentz-invariantie van de dynamische wetten. Daarnaast wijst hij op de kosmische tijd van enkele algemene relativistische ruimtetijdmodellen als kandidaat voor absolute tijd. Elk van deze claims is gemaakt ter ondersteuning van een sterke eerdere toewijding aan de A-theorie, gedeeld met Padgett. Elke claim heeft echter problemen en hun connectie is onduidelijk,aangezien de "neo-Lorentziaanse" benadering van speciale relativiteit niet een zo natuurlijke ontwikkeling in de richting van algemene relativiteit mogelijk maakt als de standaardbenadering (zie bv. Balashov & Janssen 2003, Wüthrich 2013).

Craig en Padgett verschillen van mening over de vraag of de kosmische tijd een "juiste maatstaf" geeft aan Gods tijd, en dus effectief over de vraag of we in dit opzicht een epistemische toegang hebben tot Gods tijd (waarin we ons ook bevinden). Craig antwoordt bevestigend, maar aarzelt nog steeds om kosmische tijd te identificeren met Gods tijd, maar geeft er de voorkeur aan te zeggen dat de twee 'samenvallen' (Craig 1990: 344).

4.2.4 Metrisch amorfe tijd

Richard Swinburne verdedigt aanvankelijk tijdloosheid (Swinburne 1965), maar schakelt dan trouw over op een tijdelijke kijk. Volgens zijn latere opvatting leeft God vóór de schepping alleen in een metrisch amorfe tijd (Swinburne 1977, 1993, 1994). (Padgett beschrijft ook Gods tijd als metrisch amorf.) Zodra God de wereld schept en de natuurwetten instelt, verwerft de tijd een metriek. Dan beginnen er feiten te worden over hoe lang temporele intervallen zijn.

Verder lezen:

  • Verdedigingen van goddelijke tijdloosheid: Helm 1988, 2001; Yates 1990; Rogers 2000, 2007.
  • Defences of Divine Temporality: Lucas 1973, 1989; Wolterstorff 1975, 2000a, b, 2001; Hasker 1989, 2002; Zimmerman 2002; DeWeese 2002, 2004; Mullins 2016.

5. Argumenten tegen goddelijke tijdloosheid

5.1 Argumenten uit goddelijke alwetendheid en gespannen feiten

Bedenk dat de theïstische God alwetend is. Waarschijnlijk weet God dan hoe de temporele realiteit op haar meest fundamentele is. Als er fundamentele gespannen feiten zijn (zoals dat het 12.00 uur is), kent God ze. Maar aangezien deze feiten veranderen, verandert wat God weet voortdurend. Dus God verandert constant; dus God is op tijd.

Argument 1

  • (1) God is alwetend.
  • (2) Als God alwetend is, dan kent God de fundamentele tijdelijke feiten.
  • Dus (3) God kent de fundamentele tijdelijke feiten. (Van (1), (2))
  • Dus (4) als er fundamentele gespannen feiten zijn (dwz de A-theorie is waar), dan kent God ze. (Van (3))
  • (5) Als God fundamentele gespannen feiten kent, dan verandert wat God weet.
  • (6) Als wat God weet verandert, dan verandert God.
  • (7) Als God verandert, dan is God tijdelijk.

Daarom, als de A-theorie waar is, dan is God tijdelijk. (Van (4), (5), (6), (7))

Verschillende versies van dit argument zijn verdedigd (Craig 2000, 2001; DeWeese 2004; Hasker 2002; Kretzmann 1966; Padgett 1992, 2001; Wolterstorff 1975; Mullins 2016: Ch.4). Omdat veel deelnemers aan het debat denken dat de A-theorie waar is, wordt deze behandeld als een argument voor goddelijke tijdelijkheid. Voorstanders van tijdloosheid dagen daarop een of meer van de argumenten van het argument uit (Wierenga 1989, 2002; Alston 1989a; Ganssle 1993, 1995, 2002). Anderen reageren door de A-theorie op te geven en de B-theorie te accepteren (Helm 1988, 2001; Rogers 2000). De gedachte is dat dit argument niet opgaat voor de B-theorie, aangezien volgens de B-theorie de fundamentele (gespannen) temporele feiten niet veranderen. Het parallelle argument zou vast komen te zitten in het analoog van stap (5): het is niet zo dat als God fundamentele onhoudbare feiten kent, dan verandert wat God weet. Dus hoewel het argument zelf niet zwijgt of de B-theorie iemand toestaat tijdloosheid te combineren met alwetendheid, is een deel van het punt van maken dat het parallelle argument niet kan worden uitgevoerd voor de B-theorie.

Men kan zich echter afvragen of er in de buurt van Argument 1 argumenten zijn die ook op de B-theorie kunnen worden uitgevoerd. Beschouw eerst het volgende, enigszins vergelijkbare argument.

Argument 2

  • (1 ') God is alwetend.
  • (2 ') Als God alwetend is, dan weet God hoe laat het is.
  • Dus (3 ') God weet hoe laat het is. (Van (1 '), (2'))
  • (4 ') Hoe laat het is verandert.
  • Dus (5 ') verandert wat God weet. (Van (3 '), (4'))
  • (6) Als wat God weet verandert, dan verandert God.
  • (7) Als God verandert, dan is God tijdelijk.

Daarom is God tijdelijk. (Van (5 '), (6), (7))

Anders dan in het geval van argument 1 is de verbinding met de A-theorie hier niet eenvoudig. Er is zeker een betekenis waarin (4 ') waar is op de B-theorie, ook al is er, op de B-theorie, geen verandering in de fundamentele temporele feiten. Die tijd is altijd aanwezig - niet in de absolute, metafysisch bevoorrechte zin van de A-theorie, maar in relatieve, perspectivische zin. Elke keer is op zichzelf aanwezig, net zoals elke ruimtelijke locatie hier relatief is ten opzichte van zichzelf. Bovendien, op een standaard B-theoretisch verslag van gespannen taal (bijv. Mozersky 2015; maar zie Torre 2010 voor een alternatief verslag), kan een tijdelijk onderwerp S op elk van die momenten weten, en een waar geloof hebben over, hoe laat het is. Tussen de middag denkt S dat het middag is; dat geloof wordt waargemaakt door een feit zonder spanning,zoals dat S het geloof vasthoudt op (een tijd gelijktijdig met) de middag. Om 12:01 gelooft S echt dat het om 12:01 is, waar deze overtuiging wordt waargemaakt door een ander spannend feit, zoals dat deze latere overtuiging door S wordt vastgehouden om (tegelijkertijd met) 12:01, enzovoort.

Toegegeven, in dit B-theoretische verslag is het niet zo dat als je weet hoe laat het is (op verschillende tijden), je verschillende dingen op verschillende tijden moet kennen. De reden is dat de tenseless inhoud waarvan wordt aangenomen dat deze te allen tijde gelijkelijk kan worden geloofd (en dat zal doorgaans ook zijn). Dus terwijl S elke keer een gespannen overtuiging heeft met een spanningloze inhoud die verschilt van de spanningloze inhoud van de gespannen overtuigingen van S in eerdere tijden, zal S misschien niets nieuws gaan geloven of weten. Dit suggereert dat hetzelfde voor God geldt, en dat (5 ') niet volgt uit (3') en (4 ').

Het gaat er echter niet alleen om wat S weet en gelooft, maar hoe S het weet en gelooft. Gespannen overtuigingen hebben een nogal andere cognitieve betekenis dan de corresponderende niet-overtuigende. Wat belangrijk is voor tijdige actie is het geloven van de spanningloze inhoud via een gespannen representatie, door een echte gespannen overtuiging te hebben ("het is middag (nu)"). Het punt is een algemenere die evenzeer van toepassing is op andere indexen dan "nu", zoals "ik" of "hier": de cognitieve betekenis van indexistische overtuigingen verschilt van die van de corresponderende niet-indexicale overtuigingen.

Dus als een B-theoretisch onderwerp S weet (meer dan één keer) hoe laat het is, dan ondergaan ze veranderingen. De reden is dat hoe ze geloven wat ze geloven, verandert. Ze moeten hun tijdsperspectief bijhouden door op de juiste manier gespannen overtuigingen te hebben ('het is middag', 'het is 12:01'). Dit geldt tenminste voor iedereen wiens temporele aard relevant lijkt op die van ons. Bevat deze groep God? Zo ja, dan is er ook op de B-theorie reden tot bezorgdheid over de combinatie van alwetendheid met tijdloosheid.

Argument 3

  • (1 ') God is alwetend.
  • (2 ') Als God alwetend is, dan weet God hoe laat het is.
  • Dus (3 ') God weet hoe laat het is. (Van (1 '), (2'))
  • (4 ″) Als S weet hoe laat het is, dan verandert hoe S gelooft (wat S gelooft).
  • (5 ″) Hoe God gelooft (wat God gelooft) verandert. (Van (3 '), (4 ″))
  • (6 ″) Als hoe God gelooft verandert, dan verandert God.
  • (7) Als God verandert, dan is God tijdelijk.

Daarom is God tijdelijk. (Van (5 ″), (6 ″), (7))

5.2 Argumenten uit goddelijke actie

Men zou als volgt kunnen redeneren. Wanneer God het universum schept, begint God te staan in de relatie van naast het universum bestaan, en ook in de relatie van het in stand houden ervan in het bestaan. Door deze en andere relaties met het universum te verwerven, wordt God tijdelijk, omdat het een verandering is die God ondergaat op het moment van de schepping. Zelfs als God eerder tijdloos was, is God tijdelijk na de schepping (Craig 2009).

Het probleem met deze gedachtegang is opnieuw dat het niet duidelijk is hoe de begrippen van voor en na, van verwerven en van begin, zoals toegepast op een tijdloze God, moeten worden begrepen.

Het punt kan echter op een andere manier worden gemaakt. Aangenomen wordt dat God oorzakelijk actief is in de wereld, waar die oorzakelijke verbanden onder meer zijn dat God reageert op verzoekgebed en actief betrokken is bij de wereldgeschiedenis. Evenzo bestaat God naast de wereld en houdt deze op elk moment in stand. God houdt van en weet van de levens van Gods schepselen. Dit zijn allemaal relaties. God staat in causale en andere relaties met een tijdelijke wereld. Maakt dit God niet tijdelijk (Mullins 2016, Ch. 5)?

Elke versie van goddelijke tijdloosheid probeert op een of andere manier aan deze bezorgdheid tegemoet te komen. Een enigszins radicale reactie, gegeven door Aquinas en anderen, is dat hoewel de wereld gerelateerd is aan God, God niet gerelateerd is aan de wereld.

5.3 Argumenten uit goddelijke persoonlijkheid

Stel dat wat een persoon ook is, tenminste een aantal van de volgende dingen doet: zich herinneren, anticiperen, reflecteren, beraadslagen, beslissen, van plan zijn en opzettelijk handelen. Als tijdloosheid iemand ervan weerhoudt om een van deze dingen te doen, dan is tijdloos zijn onverenigbaar met een persoon zijn. Omdat God een persoon is, is God niet tijdloos.

Maar is het zo dat iemand een van de bovenstaande dingen moet doen om een persoon te zijn? In plaats daarvan zou men kunnen stellen dat het hoogstens vereist is dat men in staat is om ten minste een deel van het bovenstaande te doen. En misschien is een tijdloze God in staat om een aantal van de bovenstaande dingen te doen, zelfs als God ze niet doet.

Als alternatief zou je de redenen kunnen bedenken om te denken dat deze activiteiten vaak worden uitgesloten door tijdloosheid. Het is waar dat ze allemaal verandering lijken te betreffen, namelijk een verandering in iemands mentale toestand. Maar verdedigers van tijdloosheid denken misschien dat we in ons conceptuele schema ruimte moeten laten voor een tijdloze, onveranderlijke versie van elk van deze activiteiten (Craig 2009; Murray & Rea 2008: Ch. 2).

6. Argumenten voor goddelijke tijdloosheid

6.1 Argumenten uit goddelijke perfectie

Er zijn een aantal overwegingen die voorstander zijn van goddelijke tijdloosheid die voortkomen uit perfect zijnde theologie. Perfect zijn-theologie is de benadering van theologie die inhoudt dat je uitzoekt hoe God is op basis van het feit dat God het meest perfecte (of hoogst mogelijke) wezen is. Een algemeen argument gaat als volgt. Het meest perfecte wezen, God, heeft de meest perfecte manier van bestaan. Maar het tijdelijke bestaan is een minder perfecte bestaanswijze dan het tijdloze bestaan. Daarom heeft God een tijdloze bestaanswijze.

Waarom zou je denken dat het tijdelijke bestaan minder perfect is dan het tijdloze bestaan? Merk op dat we ons hier vooral bezighouden met het tweede probleem dat aan het begin van sectie 4 wordt onderscheiden, namelijk de aard van Gods ervaring (in plaats van het eerste, namelijk of God zich wel of niet in tijd / ruimtetijd bevindt). De gedachte is dat gewone temporele ervaring winst en verlies met zich meebrengt en een besef van het onontkoombare tijdsverloop. Aan de andere kant zijn voor gewone tijdelijke wezens noch het verre verleden, noch de toekomst perceptueel toegankelijk. We herinneren ons delen van het verleden, maar niet perfect, en we anticiperen slechts op de toekomst. We weten veel minder over de toekomst dan het verleden. We kunnen het verleden niet veranderen of herbeleven, en we kunnen ook niet overslaan naar latere momenten, behalve één voor één.

Maar nogmaals, God is geen gewoon tijdelijk wezen. De verdediger van tijdelijkheid kan antwoorden dat hoewel Gods leven tijdelijke kenmerken heeft, omdat God opvolging ervaart, Gods tijdelijke ervaring anders is dan de onze (Mullins 2014). God is bijvoorbeeld alwetend, dus vergeet God geen enkel deel van het verleden en weet hij al alles over de toekomst. Het is waar dat het ervaren van successie betekent dat je dingen een voor een ervaart. Maar, de verdediger van tijdelijkheid zou hieraan kunnen toevoegen, juist deze functie is nodig om bijvoorbeeld van muziek te kunnen genieten, wat goed is en daarom iets dat het meest perfecte wezen zou hebben.

Er zijn meer indirecte manieren om te argumenteren van perfectie tot tijdloosheid. Stel bijvoorbeeld dat de meest perfecte manier van bestaan onveranderlijkheid inhoudt en dat onveranderlijkheid tijdloosheid vereist. Of stel dat perfectie goddelijke eenvoud vereist en dat eenvoud tijdloosheid vereist (zie voor meer informatie de SEP-vermeldingen over goddelijke eenvoud en onveranderlijkheid).

6.2 Argumenten uit goddelijke voorkennis

Een gedachtegang is dat volledige kennis van toekomstige voorwaardelijke gebeurtenissen onmogelijk is voor wezens in de tijd. Omdat God alwetend is en daarom alles weet wat er zal gebeuren, is God tijdloos.

Een andere manier van denken is dat hoewel God alwetend is en daarom alles weet wat er zal gebeuren, sommige van onze acties oprecht vrij zijn. Maar deze twee feiten staan met elkaar in spanning en de spanning kan worden opgelost door God als tijdloos te beschouwen.

Hier is deze gedachtegang in meer detail. Beschouw eerst een argument voor theologisch fatalisme, de opvatting dat goddelijke voorkennis en vrijheid onverenigbaar zijn (Pike 1965; Murray & Rea 2008: Ch. 2). God is alwetend. Dus God weet alles wat waar is en gelooft niets vals. Overweeg nu de stelling p dat u deze paragraaf 1000 jaar later zult lezen. Stel dat p 1000 jaar geleden waar was. Toen geloofde God toen. En je hebt nooit de keuze gehad of God duizend jaar geleden geloofde. Ook heb je nooit een keuze gehad over iets dat volgt uit Gods geloof van 1000 jaar geleden, inclusief dat je dit gedeelte vandaag leest. Je hebt dus nooit de keuze gehad of je dit gedeelte vandaag leest, wat betekent dat je het niet vrij doet.

Een voorgestelde oplossing is te ontkennen dat p 1000 jaar geleden waar was. (Aristoteles reageert op deze manier op een soortgelijk, niet-theologisch argument voor logisch fatalisme.) Zie voor meer informatie over deze oplossing de SEP-vermeldingen over voorkennis en vrije wil en fatalisme.

Een verdediger van goddelijke tijdloosheid kan een andere oplossing proberen (geïnspireerd door Boethius). God bevindt zich niet in de tijd, dus God weet of gelooft soms niet. Het is dus niet zo dat God 1000 jaar geleden geloofde. Integendeel, alle tijdelijke gebeurtenissen bevinden zich 'in één keer' voor Gods geest, of in een tijdloos heden. Sommigen beweren echter dat een soortgelijk probleem zich nog steeds voordoet (Zagzebski 1991: Ch. 2).

6.3 Argumenten uit de relativiteitstheorie

God is niet van belang. Stel dat hieruit volgt dat God niet in de ruimte is. Dan zou je kunnen stellen dat de relativiteitstheorie impliceert dat God ook niet in de tijd is, omdat volgens de relativiteitstheorie alles wat zich in de tijd bevindt ook in de ruimte is (Leftow 1991: 272).

Hoewel de basisgedachte duidelijk genoeg is, kan men zich zorgen maken over de details van dit argument. In de relativiteitstheorie zijn er op fundamenteel niveau geen zaken als tijden of ruimtelijke locaties. Het zou dus op zijn minst misleidend zijn om te zeggen dat volgens de relativiteitstheorie alles wat zich soms bevindt, zich op ruimtelijke locaties bevindt. Maar een verdediger van het argument denkt waarschijnlijk juist aan deze implicatie van (speciale) relativiteitstheorie, dat ruimtelijk-tijdelijke gebieden fundamenteel zijn, omdat er soms geen unieke decompositie van ruimtetijd in de ruimte is. Vermoedelijk kan de les van de relativiteitstheorie voor het huidige debat op passende wijze worden geherformuleerd.

Verder lezen over God en tijd: Pike 1970; Braine 1988; Yates 1990; Gale 1991; Mawson 2008; Craig 1998, 2001, 2009; Murray & Rea 2008; Leftow 2010; Tapp & Runggaldier 2011; Oppy 2014; Mullins 2016; en Ganssle (andere internetbronnen).

7. Andere debatten over de eeuwigheid

Zowel tijdloosheid of tijdelijkheid, als duurzaamheid of eeuwigheid zijn algemeen toepasbare concepten. Deze paragraaf schetst enkele niet-religieuze filosofische debatten waarin het concept van eeuwigheid, in de zin van tijdloosheid, een rol kan spelen (McDaniel 2016).

Overweeg vragen over de aard van stellingen, wiskundige objecten of andere abstracta. Misschien zijn dit atemporele entiteiten, die buiten de tijd / ruimtetijd bestaan en niet in enige tijdruimtelijke relaties met andere entiteiten staan. Welke overwegingen kunnen van invloed zijn op het feit of ze dat zijn of niet? Neem proposities, de ware of valse dingen die zinnen uitdrukken. Neem een zin die de waarheidswaarde in de loop van de tijd verandert (bijv. 'Het is zonnig'). Drukt zo'n zin verschillende stellingen uit op verschillende tijdstippen (dat het zonnig is op (t_1), dat het zonnig is op (t_2), enz.)? Of drukt het in de loop van de tijd dezelfde stelling uit (dat het zonnig is)? Als het de eerste is, veranderen de geuite stellingen niet zelf de waarheidswaarde. In het laatste geval verandert de stelling (dat het zonnig is) zelf de waarheidswaarde. In dit laatste gevaldat zou een reden kunnen zijn om te denken dat de stelling zich binnen de tijd bevindt en niet daarbuiten. Aan de andere kant is dat misschien niet het geval. De waarheidswaarde lijkt immers ook te variëren met de ruimtelijke ligging; toch zijn we misschien terughoudend om hieruit af te leiden dat de propositie ruimtelijke locaties heeft.

Neem als ander voorbeeld de opvatting dat tijd niet bestaat, bijvoorbeeld zoals speculatieve metafysici zoals McTaggart of FH Bradley bepleiten. Volgens zulke opvattingen is alles eeuwig (in de zin van tijdloos).

De mening dat tijd onwerkelijk is, werd ook bepleit door Kurt Gödel op basis van algemene relativistische overwegingen (Gödel 1949). Het uitgangspunt van Gödel is zijn ontdekking van oplossingen voor Einstein's veldvergelijkingen die het bestaan van gesloten tijdige krommen mogelijk maken. Zulke ruimtetijden, stelt hij, bevatten geen temporele dimensie, aangezien tijd alleen bestaat als er echt tijdsverloop is en er geen echt tijdsverloop kan zijn in dergelijke werelden. Dit suggereert op zijn beurt dat de tijd niet verstrijkt en dus ook niet bestaat in de werkelijke wereld (zie Savitt 1994; Dorato 2002; Yourgrau 2005) voor meer informatie over het argument.

Meer recentelijk hebben sommige natuurkundigen en natuurkundig filosofen die werken aan benaderingen van kwantumzwaartekracht de mening geuit dat ruimtetijd misschien niet fundamenteel is (zie het SEP-artikel over kwantumzwaartekracht). Of het concept van tijdelijkheid in deze context van toepassing is, hangt natuurlijk af van hoe de bewering dat ruimtetijd niet fundamenteel is, het beste wordt begrepen.

Bibliografie

  • Alston, William P., 1984, "Hartshorne en Aquinas: A Via Media", in John B. Cobb en Franklin I. Gamwell (red.), Existence and Actuality, Chicago: University of Chicago Press; ook in Alston 1989b: 136.
  • –––, 1989a, “Heeft God overtuigingen?”, In Alston 1989b: 178–193.
  • –––, 1989b, Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca en Londen: Cornell University Press.
  • Anselm, The Monologion, vertaald door Simon Harrison, in Anselm of Canterbury, The Major Works, bewerkt met een inleiding door Brian Davies en GR Evans, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Augustine, The Confessions, Henry Chadwick (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1991.
  • Balashov, Yuri en Michel Janssen, 2003, "Presentism and Relativity", British Journal for the Philosophy of Science, 54 (2): 327–346. doi: 10.1093 / bjps / 54.2.327
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, VE Watts (trans.), London: Penguin Books, 1969; ook vertaald door HF Stewart, EK Rand en SJ Tester, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1973.
  • Braine, David, 1988, The Reality of Time and the Existence of God, Oxford: Oxford University Press.
  • Craig, William L., 1990, "God and Real Time", Religiewetenschappen, 26 (3): 335–347. doi: 10.1017 / S0034412500020503
  • –––, 1998, "The Tensed vs. Tenseless Theory of Time: A Watershed for the Conception of Divine Eternity", in Robin Le Poidevin (red.), Questions of Time and Tense, Oxford: Clarendon Press, pp. 221– 250.
  • –––, 1999, “The Eternal Present and Stump-Kretzmann Eternity”, American Catholic Philosophical Quarterly, 73 (4): 521–536. doi: 10.5840 / acpq199973437
  • –––, 2000, “Tijdloosheid en alomtegenwoordigheid”, Philosophia Christi, Series 2, 2 (1): 29–33.
  • –––, 2001, Time and Eternity: Exploring God's Relationship to Time, Wheaton, IL: Crossway Books.
  • –––, 2009, "Divine Eternity", in Thomas P. Flint en Michael C. Rea (red.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
  • DeWeese, Garrett J., 2002, "Atemporal, Sempiternal of Omnitemporal: God's Temporal Mode of Being", in Ganssle & Woodruff 2002: 49–61.
  • –––, 2004, God en de aard van tijd, Aldershot, Hants.: Ashgate.
  • Dorato, Mauro, 2002, "On Becoming, Cosmic Time, and Rotating Universes", Craig Callender (red.), Time, Reality and Experience (Royal Institute of Philosophy Supplements, 50), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 253 –276. doi: 10.1017 / CBO9780511550263.013
  • Fales, Evan M., 1997, 'Divine Intervention', Faith and Philosophy, 14 (2): 170–194. doi: 10.5840 / faithphil199714215
  • Fitzgerald, Paul, 1985, 'Stump and Kretzmann on Time and Eternity', The Journal of Philosophy, 82 (5): 260–269. doi: 10.2307 / 2026491
  • Gale, Richard M., 1991, Over de aard en het bestaan van God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ganssle, Gregory E., 1993, "Atemporality and the Mode of Divine Knowledge", International Journal for the Philosophy of Religion, 34 (3): 171–180. doi: 10.1007 / BF01313790
  • –––, 1995, “Leftow on Direct Awareness and Atemporality”, Sophia, 34 (2): 30–37. doi: 10.1007 / BF02772290
  • –––, (red.), 2001, God and Time: Four Views, Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
  • –––, 2002, “Direct Awareness and God's Experience of a Temporal Now”, in Ganssle & Woodruff 2002: 165–181.
  • Ganssle, Gregory E. en Woodruff, David M. (eds), 2002, God and Time: Essays on the Divine Nature, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195129656.001.0001
  • Gödel, Kurt, 1949, 'A Remark About the Relationship between Relativity Theory and Idealistic Philosophy', in PA Schilpp (red.), Albert Einstein: Philosopher-Scientist, La Salle, II1.: Open Court, 1949, pp. 557– 562; herdrukt met toevoegingen en correcties in Kurt Gödel, Collected Works (Volume II), S. Feferman et al. (redactie), Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hartshorne, Charles, 1947, The Divine Relativity, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Hasker, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press
  • –––, 2002, "The Absence of a Timeless God", in Ganssle & Woodruff 2002: 182–206.
  • Helm, Paul, 1988, Eternal God, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / 0198237251.001.0001
  • –––, 2001, “Divine Timeless Eternity”, in Ganssle 2001: 28–60.
  • Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, 'Alwetendheid en onveranderlijkheid', The Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10.2307 / 2023849
  • Leftow, Brian, 1991, Time and Eternity, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “The Eternal Present”, in Ganssle & Woodruff 2002: 21–48.
  • –––, 2005, "Eternity and Immutability", in William Mann (red.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. doi: 10.1002 / 9780470756638.ch3
  • –––, 2010, "Eternity", in Charles Taliaferro, Paul Draper en Philip L. Quinn (red.), A Companion to Philosophy of Religion, 2e editie, Oxford en New York: Blackwell.
  • Lewis, Delmas, 1984, "Eternity Again: A Reply to Stump and Kretzmann", International Journal for Philosophy of Religion, 15 (1–2): 73–79. doi: 10.1007 / BF00142103
  • Lucas, John R., 1973, A Treatise on Time and Space, Londen: William Clowes & Sons Limited.
  • –––, 1989, The Future: An Essay on God, Temporality and Truth, Cambridge: Basil Blackwell Inc.
  • Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed, vertaald met een inleiding door Shlomo Pines en een inleidend essay door Leo Strauss, Chicago: The University of Chicago Press, 1963.
  • Mawson, TJ, 2008, "Divine Eternity", International Journal for Philosophy of Religion, 64 (1): 35–50.
  • McDaniel, Kris, 2016, "Eternity in Twentieth-Century Philosophy", in Yitzhak Y. Melamed (red.), Eternity: A History, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199781874.003.0016
  • McTaggart, John ME, 1908, "The Unreality of Time", Mind, 17 (4): 456–473. doi: 10.1093 / mind / XVII.4.457
  • Mozersky, M. Joshua, 2015, Time, Language, and Ontology: The World from the B-theoretic Perspective, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198718161.001.0001
  • Mullins, Ryan T., 2014, "Doing Hard Time: Is God the Prisoner of the Oldest Dimension?", Journal of Analytic Theology, 2: 160–185.
  • –––, 2016, The End of the Timeless God, (Oxford Studies in Analytic Theology), Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198755180.001.0001
  • Murray, Michael J. en Michael C. Rea, 2008, An Introduction to the Philosophy of Religion (Cambridge Introductions to Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511801488
  • Nelson, Herbert J., 1987, "Time (s), Eternity, and Duration", International Journal for Philosophy of Religion, 22 (1–2): 3–19. doi: 10.1007 / BF00135431
  • Oppy, Graham, 2014, Describing Gods: An Investigation of Divine Attributes, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9781316091807
  • Padgett, Alan G., 1992, God, Eternity and the Nature of Time, London: Macmillan.
  • –––, 2001, “Eternity as Relative Timelessness”, in Ganssle 2001: 92–110.
  • Pike, Nelson C., 1965, 'Goddelijke alwetendheid en vrijwillige actie', The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10.2307 / 2183529
  • –––, 1970, God en tijdloosheid, New York: Schocken.
  • Rogers, Katherin A., 1994, 'Eternity has no Duration', Religious Studies, 30 (1): 1–16. doi: 10.1017 / S003441250002268X
  • –––, 2000, Perfect Being Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • –––, 2007, “Anselmian Eternalism: The Presence of a Timeless God”, Faith and Philosophy, 24 (1): 3–27. doi: 10.5840 / faithphil200724134
  • Savitt, Steven F., 1994, "The Replacement of Time", Australasian Journal of Philosophy, 72 (4): 463–474. doi: 10.1080 / 00048409412346261
  • Skow, Bradford, 2015, Objective Becoming, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198713272.001.0001
  • Stump, Eleonore en Kretzmann, Norman [S&K], 1981, 'Eternity', The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10.2307 / 2026047
  • –––, 1987, “Tijdsduur: een antwoord op Fitzgerald”, The Journal of Philosophy, 84 (4): 214–219. doi: 10.2307 / 2027159
  • –––, 1992, "Eternity, Awareness, and Action", Faith and Philosophy, 9 (4): 463–482. doi: 10.5840 / faithphil19929433
  • Swinburne, Richard, 1965, "The Timelessness of God", Church Quarterly Review, 116: 323–337.
  • –––, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1993, "God and Time", in Eleonore Stump (red.), Reasoned Faith, Ithaca, NY: Cornell University Press, p. 204.
  • –––, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
  • Tapp, Christian en Runggaldier, Edmund (eds), 2011, God, Eternity, and Time, Aldershot: Ashgate Press.
  • Torre, S., 2010, 'Gespannen, tijdige actie en zelfbeschikking', filosofie en fenomenologisch onderzoek, 80 (1): 112–132. doi: 10.1111 / j.1933-1592.2009.00312.x
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “Timelessness out of Mind”, in Ganssle & Woodruff 2002: 153–164.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, "God Everlasting" in Clifton Orlebeke en Lewis Smedes (eds), God and the Good: Essays ter ere van Henry Stob, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, pp. 181–203.
  • –––, 2000a, “God en tijd”, Philosophia Christi, serie 2, 2 (1): 5–10.
  • –––, 2000b, "God is 'eeuwig', niet 'eeuwig', in Brian Davies (red.), Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001, “Unqualified Divine Temporality”, in Ganssle 2001: 187–213.
  • Wüthrich, Christian, 2013, "The fate of presentism in modern physics", in Roberto Ciunti, Kristie Miller en Giuliano Torrengo (eds), New Papers on the Present, Focus on Presentism, Philosophia Verlag, München.
  • Yates, John C., 1990, The Timelessness of God, Lanham: University Press of America.
  • Yourgrau, Palle, 2005, A World Without Time: The Forgotten Legacy of Gödel and Einstein, New York: Basic Books.
  • Zagzebski, Linda, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Dean, 2002, "God binnen tijd en vóór schepping", in Ganssle & Woodruff 2002: 75-94.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Ganssle, Gregory, "God and Time", vermelding in de Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Helm, Paul, 'Eternity', Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dit was de vorige vermelding, onder een minder specifieke titel, in de Stanford Encyclopedia of Philosophy - zie de versiegeschiedenis.]
  • Oppy, Graham, 1998, "Some Emendations to Leftow's Arguments about Time and Eternity", paper beschikbaar op The Secular Web. (Een herziene versie is opgenomen in Oppy 2014.)

Aanbevolen: