Abraham Ibn Ezra

Inhoudsopgave:

Abraham Ibn Ezra
Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra

Video: Abraham Ibn Ezra
Video: Who Was Avraham ibn Ezra? (Newest version) Dr. Henry Abramson 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Abraham Ibn Ezra

Voor het eerst gepubliceerd op 19 december 2006; inhoudelijke herziening ma 22 okt.2018

Alle geschiedenissen van de joodse filosofie bevatten een vermelding over Abraham Ibn Ezra, en gezien zijn invloed op het veld verdient hij zeker de erkenning die hij heeft ontvangen. Hoe hij het verdiende, vormt echter een moeilijk historisch probleem. Ibn Ezra heeft vrijwel niets bijgedragen aan een van de takken van de filosofie; hij schreef weinig op het gebied van strikt filosofische traktaten en er is inderdaad geen reden om aan te nemen dat hij een grondige opleiding in de filosofie heeft genoten. Toch drukte hij zeker zijn stempel op het joodse denken, en zijn uitspraken worden met respect opgetekend en behandeld door degenen die na hem kwamen.

Ibn Ezra's filosofische nalatenschap bestaat voornamelijk uit de volgende, vrij korte lijst van leerstellingen. De godheid regeert de terrestrische wereld door middel van de hemellichamen. Mensen zwoegen onder astrale bestemming; hoewel de sterren dienstbaar zijn, althans formeel aan God, is hun heerschappij over het materiële universum voor alle praktische doeleinden compleet. Noch de precieze structuur van de menselijke ziel, noch de wijze van binding met het lichaam is met zekerheid bekend. Eén onderdeel of aspect van de menselijke ziel is echter van dezelfde vezel als het hemelse rijk dat zich boven de sterren bevindt; niets in het bestaan lijkt meer op God. Het koesteren van deze spirituele component biedt de enige hoop op toevlucht tot deze wereld. Vooral de poëzie van Ibn Ezra geeft een zeer krachtige uitdrukking aan de thema's van de vervreemding van de ziel en het verlangen om terug te keren naar haar hemelse verblijfplaats. Zeker, bij al deze leringen zijn gewichtige vragen betrokken, maar Ibn Ezra gaat er niet op in.

Kortom, het lijkt erop dat Ibn Ezra, net als Sa'adiah - de joodse denker die hem waarschijnlijk het sterkst heeft beïnvloed - een mix van kalam en filosofische leerstellingen heeft aangenomen. Er is eenvoudigweg geen bewijs dat hij filosofie heeft opgeleid of iets anders heeft bestudeerd dan een kleine steekproef van de literatuur die in zijn tijd beschikbaar was, wat aanzienlijk was. Zijn erkende bronnen zijn bijna allemaal korte, gaonische geschriften, die de eerste worstelingen van het middeleeuwse jodendom met theologische kwesties weergeven.

Desalniettemin bereikte Ibn Ezra de status van de wijze wiens opmerkingen, kortaf en raadselachtig denken ze ook zijn, gewicht en autoriteit dragen. In zekere zin verschilt zijn rol in de filosofie, of misschien beter gezegd in het verspreiden van bepaalde filosofische leringen, niet veel van die hij speelde in de wiskunde, astronomie en astrologie. Zijn overvloedige geschriften over die onderwerpen onderscheiden zich niet door enige diepte of originaliteit; toch kan er geen twijfel over bestaan dat hun rol van cruciaal belang was voor de verspreiding van kennis in heel Europa, vooral binnen de joodse gemeenschappen, maar zeker niet beperkt tot hen. Hoewel we niet doen alsof we een volledig en volledig bevredigend antwoord bieden, stellen we een combinatie van factoren voor die zijn succes mogelijk hebben gemaakt: ijver, grote reizen, het zeer populaire voertuig van bijbelcommentaar,rationeel denken dat een prominente plaats geeft aan astrologie, en een soteriologie die zich richt op het individu in plaats van op het collectief.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Astrologie
  • 3. Impact
  • 4. Nadruk op het individu
  • 5. Kenmerken van zijn gedachte
  • 6. Wat is filosofie voor Ibn Ezra? Wie zijn zijn filosofen?
  • 7. Ibn Ezra en Judah Halevi
  • 8. Poëzie en de wetenschap van de ziel
  • 9. Dagtocht naar de ziel in een commentaar aan Prediker
  • 10. Rationale voor de geboden: Yesod Mora
  • 11. Filosofische allegorie: Hayy ben Meqitz
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Ibn Ezra werd waarschijnlijk geboren in of rond 1093 in Tudela, op dat moment binnen de noordelijke uithoeken van moslims Spanje. Daar bracht hij de eerste vijf decennia van zijn leven door, schijnbaar zijn brood verdienend als dichter. Net als zoveel andere joden vluchtte hij Spanje in het licht van de Almohade-aanvallen van 1140. De volgende drie decennia zwierf hij door Europa en bracht tijd door in Rome, Lucca, Rouen, Londen en Béziers. Bijna al het substantiële schrift dat hij achterliet, dateert uit deze periode. De namen van enkele van zijn studenten, correspondenten, rivalen en opdrachtgevers zijn bekend. We zijn redelijk goed geïnformeerd over Ibn Ezra's relatie met Judah Halevi; hun uitwisselingen zijn zeer leerzaam voor de geschiedenis van de joodse filosofie, en hieronder komen we hierop terug. Anderzijds,geen van zijn discipelen (die in ieder geval niet talrijk lijken te zijn) heeft voor ons een van de 'geheimen' verduidelijkt waarnaar Ibn Ezra graag verwijst.

Ibn Ezra's literaire nalatenschap bestaat uit korte en extreem populaire handboeken op een groot aantal verschillende gebieden: grammatica en poëzie, astrologie en rekenkunde, astronomie en religieuze speculaties, evenals korte en langere bijbelcommentaren. De meeste van zijn astrologische traktaten circuleren in minstens twee versies; hun Latijnse versies speelden een cruciale rol in de verspreiding van die kunst in heel christelijk Europa. Manuscripten zijn talrijk in tientallen. De bijbelse commentaren zijn ook te vinden in zeer manuscripten, en ze zijn opgenomen in de marge van talrijke drukken. Aan de andere kant zijn er relatief weinig kritische uitgaven van zijn geschriften. Deze situatie is grotendeels gecorrigeerd voor zijn astrologische geschriften, zeker het belangrijkste deel van zijn corpus, vanwege het onvermoeibare werk van Shlomo Sela. Bovendien zijn Sela's veelgeprezen edities,studies en vertalingen hebben nog meer teksten aan het licht gebracht, zowel in het Hebreeuws als in het Latijn. (Voor de meest recente inventaris van primaire bronnen en secundaire studies, zie Sela en Freudenthal 2006; nieuwere edities van Sela staan vermeld in de bibliografie.) Verschillende lange excursies, bijvoorbeeld naar Exodus 3:15 of Exodus 33:21, vatten zijn verklaringen samen. over de belangrijkste kwesties. Yesod Mora, een monografie over de grondgedachte achter de bijbelse geboden die heel laat in zijn leven zijn geschreven, bevat ook een volledige verklaring van Ibn Ezra's leringen.vat zijn verklaringen samen over de belangrijkste kwesties. Yesod Mora, een monografie over de grondgedachte achter de bijbelse geboden die heel laat in zijn leven zijn geschreven, bevat ook een volledige verklaring van Ibn Ezra's leringen.vat zijn verklaringen samen over de belangrijkste kwesties. Yesod Mora, een monografie over de grondgedachte achter de bijbelse geboden die heel laat in zijn leven zijn geschreven, bevat ook een volledige verklaring van Ibn Ezra's leringen.

Twee andere korte verhandelingen hebben elk een bijzondere focus. Sefer ha-Shem is een raadselachtige verhandeling over Gods eigennamen, uitgeschreven met de Hebreeuwse letters AHYH en YHWY. Het basisidee is dat de speciale eigenschappen van de cijfers die aan deze letters zijn gekoppeld, hun fonetische eigenschappen, grammaticale functies en grafische representaties, allemaal informatie over de godheid overbrengen. Zo is bijvoorbeeld één (A, aleph) de basis van nummer, maar niet een nummer zelf; zowel vijf (H, heh) als zes (W, waw) herhalen zichzelf als het laatste cijfer in alle hogere machten; en tien (Y, yod) is het begin van de volgende volgorde in het decimale systeem. Dit alles lijkt het onveranderlijke aspect van het goddelijke aan te geven in zijn opeenvolgende manifestaties. Dezelfde verzameling ideeën is te vinden in niet-filosofische geschriften, bijvoorbeeld in de grammaticale verhandeling Sefer Zahut.

Als Ibn Ezra zich in een van de grote filosofische tradities kan bevinden, behoort hij inderdaad tot de Pythagoreeërs. Sefer ha-Ehad is Ibn Ezra's onderneming in de arithmologie. Net als de geschriften van Nicomachus van Gerasa en Philo, evenals een relatief korte lijst van middeleeuwse moslim- en joodse auteurs, volgt Sefer ha-Ehad de Pythagorische traditie van opsomming van welke natuurlijke, wiskundige en andere items in tweeën, drieën, enz. Zoals we in de voorgaande paragraaf hebben gezien, heeft Ibn Ezra vooral de theologische implicaties van deze rekenkundige eigenschappen benadrukt.

De twee meest 'filosofische' van zijn geschriften zijn Hayy ben Meqitz, een poëtische visionaire overweging die in een apart gedeelte hieronder zal worden besproken, en Arugat ha-Bosem. Dat laatste is ook poëtisch van stijl. De doctrine die ze voorstelt, bijvoorbeeld atomisme, is strikt genomen een integraal onderdeel van de kalam-traditie, in plaats van filosofie. Om die reden is het auteurschap van Ibn Ezra in twijfel getrokken (Greive 1973, 181–189, inclusief Duitse vertaling van de hele tekst). Maar zelfs zo'n toegewijde neoplatonist als Isaac Israeli had er geen enkele moeite mee bij te dragen aan de kalam, en er is a priori geen reden om te denken dat de situatie voor Ibn Ezra anders zou zijn geweest. Trouw aan stromingen in die periode waren niet noodzakelijk exclusief.

De twee sterkst identificeerbare invloeden op Ibn Ezra's gedachte zijn het anonieme traktaat dat bekend staat als Sefer Yesira en Sa'adiah Gaon. De eerste is zijn erkende bron voor het onderzoeken van de werkelijkheid volgens drie parallelle schema's: Hebreeuwse letters, cijfers en de kosmos. Sa'adiah wordt heel vaak aangehaald, meer dan dertig keer in het commentaar op de Torah alleen. Sommige middeleeuwse schrijvers halen een commentaar op Sefer Yesira aan dat ze aan Ibn Ezra toeschrijven. Paul Fenton (2001) heeft betoogd dat de tekst in kwestie een Hebreeuwse condensatie is van het commentaar van Dunash Ibn Tamîm, oorspronkelijk geschreven in het Arabisch, en dat Ibn Ezra inderdaad de Hebreeuwse versie heeft opgesteld. Dunash was echter een student van Isaac Israeli, die Sa'adiah's commentaar op Sefer Yesira sterk bekritiseerde. Zo kan Ibn Ezra, onbewust,hebben het sterkst gebruik gemaakt van twee uiteenlopende gedachtestromen. Zoals we hebben gezien, is dit niet zo schokkend als het lijkt. Ibn Ezra was geïnteresseerd in ideeën, maar niet in het samenbrengen van één strak en volledig coherent systeem.

Een paar andere bronnen worden genoemd in Yesod Mora: Shi'ur Qoma, een cryptisch schrift dat, net als Sefer Yesira, veel speculatie heeft gevoed, veelal mystiek, en een zekere Sefer ha-Yihud, die niet bestaat. Deze werken dateren uit de gaonische periode die in de joodse geschiedschrijving overeenkomt met de zeer late oudheid en de vroege middeleeuwen. Al met al zijn de bronnen die Ibn Ezra bij naam noemt een mix van gaonische kalam en proto-kabbalistische mystiek. Ibn Ezra nam het literaire formaat van vroege gaonische teksten over voor die van zijn geschriften die filosofisch kunnen worden genoemd. Yesod Mora en Sefer ha-Shem, "Het boek van de [goddelijke] naam", zijn dicht en cryptisch, net zoals Sefer Yesira en Shi'ur Qoma.

Ibn Ezra kan contextueel worden gecontextualiseerd onder de Andalusische filosoferende Hebreeuwse dichters, vooral Ibn Gabirol en Halevi. Deze dichters waren in verschillende mate bekend met wat tegenwoordig islamitisch neoplatonisme wordt genoemd; allen zochten steun voor hun opvattingen in de Hebreeuwse Bijbel, passend geïnterpreteerd volgens ieders voorkeuren; en ze werden allemaal gedreven door een sterke spirituele dorst. Hebreeuwse poëzie was het voertuig om hun diepe religieuze dorst te uiten.

Hoewel veel minder geschoold in de filosofische traditie, zijn Ibn Ezra's gedachten over emanatie vergelijkbaar met die van Ibn Gabirol. Ibn Gabirol is inderdaad de enige onmiskenbaar neoplatonische auteur die door Ibn Ezra wordt aangehaald en misschien wel zijn enige bevestigde link met die traditie vertegenwoordigt. Ibn Ezra is onze enige bron voor enkele Ibn Gabirol's allegorische lezingen van verzen uit Genesis.

Gedurende zijn hele leven bleef Ibn Ezra poëzie schrijven in een grote verscheidenheid aan stijlen. Sommige van zijn liturgieën maken gebruik van concepten uit de middeleeuwse psychologie. Het is echter niet zozeer de weergave van terminologie, maar het zijn de diepe, krachtige en oprechte verlangens naar bevrijding en het goddelijke die leerzaam zijn om zijn gedachten te waarderen. Ibn Ezra was geen schoolman, maar hij ervoer wel degelijk een diepe vervreemding van de wereldse realiteit en een hartstochtelijk verlangen om terug te keren naar het spirituele rijk, en uitgedrukt in rijk en suggestief Hebreeuws.

2. Astrologie

De centrale plaats van astrologie in Ibn Ezra's gedachte moet hier worden genoemd. De vraag van de rabbijnen van de Provence aan Maimonides over de legitimiteit van astrologie werd hoogstwaarschijnlijk ingegeven door de verspreiding van Ibn Ezra's astrologische leringen (Sela 2004). Hoewel de vraag en de reactie van Maimonides beide de interpretatie van traditionele teksten en hun juridische implicaties, de rigueur in correspondentie van dit soort, betreft, vindt men hier nieuwe onderzoeken naar kwesties als vrije wil en goddelijk bestuur. Ibn Ezra spoorde op deze punten een herbeoordeling van Joodse posities aan.

Astrologie was een van Ibn Ezra's grootste interesses en het speelt een belangrijke rol in zijn denken (Sela 2001, voornamelijk voor bibliografie; Goldstein 1996, voor nauwkeurige inhoudsanalyse). Kort gezegd, zoals we herhaaldelijk hebben opgemerkt, zijn Ibn Ezra's uiteenzettingen altijd kort, met weinig argumentatie - Ibn Ezra beschouwt het materiële universum als verdeeld in hemelse en aardse rijken, waarbij de laatste volledig onder de heerschappij van de eerste staat. Mensen kunnen verbinding maken met een derde, goddelijk en super-hemelrijk, waardoor ze de sterren als het ware te slim af zijn. Maar meestal zal dit de aardse benarde situatie niet verlichten; in ieder geval informeert dit soort pessimisme Ibn Ezra's commentaar aan Prediker. Ibn Ezra pleit voor een stoïcijns geloof:de verbinding met de wereld 'boven de sterren' geeft iemand het spirituele uithoudingsvermogen om alle aardse ellende te doorstaan die de sterren kunnen uitdelen (Langermann 1993).

Er is geen verschil tussen joden en niet-joden met betrekking tot astraal bestuur. Ook hier was Ibn Ezra, in zijn bijbelse commentaren, vaag genoeg om de indruk te wekken dat alleen Joden zijn vrijgesteld van de decreten van de sterren, waardoor hij zich in vervoering raakte bij die vele van zijn lezers die geneigd waren zo te denken. In zijn astrologische geschriften verschillen de joden echter niet van andere volkeren, omdat ze ook worden geassocieerd met bepaalde planeten en tekens; dit punt ging niet verloren bij zijn supercommentatoren. De astrologie van Ibn Ezra is, net als zijn filosofie in het algemeen, humanistisch en universeel, niet Joods en particularistisch. (Zie op dit punt, vanuit een ander perspectief, Hughes 1999.)

Astrologie bood een rationele verklaring voor sommige bijbelse geboden, met name dierenoffers. Het is waar dat er meer dan een millennium was verstreken sinds het einde van de tempelrituelen. Nieuwe opvattingen over aanbidding deden de joden zich echter afvragen waarom zulke daden ooit nodig waren. Bovendien zorgden nieuwe opvattingen over de Schrift ervoor dat joden zich afvroegen waarom de details van de offers waren opgetekend in de Thora, waarvan werd aangenomen dat al hun leringen van blijvende waarde waren, zelfs als de riten zelf niet meer werden uitgevoerd. Astrologie leverde een grondgedachte: een praktische reden om deze uitvoeringen te doen zolang de tempel stond, en een les in het functioneren van de kosmos waarvan de waarde blijft bestaan, zelfs na de vernietiging van de tempel. Het moet echter worden toegevoegddat er helemaal geen bewijs is dat deze geïnspireerde verklaringen oproepen tot herstel van het offer. Ibn Ezra's volgelingen waren er tevreden mee alleen over deze waarheden na te denken. Ironisch genoeg kwam de messiaanse drive misschien meer tot uiting in de gedachte aan Judah Halevi, wiens fundamentele visie, zoals we zullen zien, diametraal tegenover die van Ibn Ezra stond.

3. Impact

De impact van Ibn Ezra was snel en krachtig. In de verschillende gemeenschappen waar hij verbleef, werd het Arabisch leren dat hij in consumeerbare vorm kon presenteren, veel gelezen. Als culturele bemiddelaar, in het bijzonder van astronomie en astrologie, waren zijn bijdragen aan de christelijke beschaving niet minder opmerkelijk dan die aan zijn coreligionisten. (Zie in het bijzonder Burnett 1997.) Inderdaad, Ibn Ezra is misschien wel de belangrijkste culturele makelaar van de middeleeuwen. Zijn geschriften in astrologie, rekenen, Hebreeuwse grammatica en poëzie, en het joodse denken schieten allemaal ver achter bij de hoogste prestaties die de joods-Arabische cultuur in al-Andalus heeft neergezet. Toch slaagde niemand er meer in dan Ibn Ezra om de vruchten van deze cultuur zo breed en diep te verspreiden.

Dit lijkt de belangrijkste reden te zijn waarom hij zijn plaats in de geschiedenis van de joodse filosofie heeft verzekerd. Zelfs in die domeinen waar hij relatief veel te zeggen heeft, bijvoorbeeld de theorie van de ziel, put hij uit voorraadvoorstellingen die wijdverbreid waren (vooral onder dichters), en die geenszins een gedegen opleiding in de filosofie vertonen, laat staan de vaardigheid en neiging om te filosoferen. Historici van joodse liturgie, zoals Jefim Schirmann, hebben erop gewezen dat Ibn Ezra zich bezighield met thema's die al generaties lang favoriet waren bij joodse dichters. Hij vertoont een vertrouwdheid met veel technische termen, en spoort bij gelegenheid enkele kwesties aan; hij heeft ons echter geen indringende discussies nagelaten, of iets anders dat zijn beheersing van het onderwerp zou aantonen. Dus, in zijn glans voor Exodus 23:30,hij merkt op dat we niet weten of de ziel substantie of ongeluk is, of ze de dood van het lichaam overleeft, en ook niet waarom ze in de eerste plaats aan het lichaam is gehecht. Over een van deze drie vragen kan men echter niet of nauwelijks inhoudelijke discussies vinden; hij vertelt ons niets over de opties, hun implicaties of waarom het onderzoek in een impasse moet eindigen.

Voor veel Joden was Ibn Ezra de woordvoerder van de Spaans-Joodse cultuur, de personificatie van de 'Sefardi'-wijze. Zijn lezers werden ertoe gebracht te geloven dat het prestige van de Andalusische cultuur achter de uitspraken van Ibn Ezra stond over zaken als de aard van de ziel of de vrije wil, en dat de Torah kon en moet worden gelezen op een manier die Ibn Ezra's opvattingen accommodeert.

Ibn Ezra's gebruik van het bijbelse commentaar als voertuig voor de verspreiding van zijn leer was ongetwijfeld een belangrijke factor in zijn succes. Zijn commentaar (in feite zijn er twee bewaard gebleven voor verschillende boeken) was een beknopte glans, die zijn publiek een geestige en kritische selectie van lexicale en grammaticale inzichten over de "duidelijke" betekenis van de tekst bood; dit is de wijze van interpretatie die hij uitdrukkelijk onderschrijft. Ibn Ezra kruidde zijn commentaar met af en toe verwijzingen naar een graszode, wat een (of beide?) Een geheim betekent, dwz een esoterische boodschap die in de bijbel is vervat - Ibn Ezra zal plagend aan de sluier trekken, maar het nooit verwijderen - of een fundamenteel geloof (graszode) dus equivalent aan yesod). Ibn Ezra plaatste zijn commentaar vooraf met een uitgebreid essay over de vier ongepaste en de enige juiste manier om de Torah te interpreteren. Tenslotte,hij verspreidde een aantal vrij lange uitweidingen, op zichzelf staande essays op zich, waarin hij in het algemeen het gamma van zijn kenmerkende opvattingen over grammatica, aritmologie en astrologie repeteerde.

Ibn Ezra's commentaar, meestal vanwege de beknopte, aanlokkelijke, maar toch stompe sodot, bracht een enorme satellietliteratuur voort (Simon 1993; Lawee 2017). Deze 'supercommentaren' vormen een van de belangrijkste takken van de joodse filosofische literatuur van de veertiende eeuw. In de regel hebben ze de neiging Ibn Ezra langs vergelijkbare lijnen te interpreteren, waarbij ze bijvoorbeeld de nadruk leggen op astraal bestuur en de magische aspecten van ritueel. Ondanks de duidelijke meningsverschillen, betoogden deze supercommentariërs herhaaldelijk dat Ibn Ezra en Maimonides dezelfde boodschap overbrengen (Visi 2009).

Ibn Ezra is er in zekere zin in geslaagd zichzelf voor alle mensen te maken. De supercommentatoren vinden in de regel dat Ibn Ezra een univeralistische of humanitaire filosofie uiteenzet die veel deelt met, en veel put uit, niet-joodse gedachten. Aan de andere kant, Moses Nahmanides, een belangrijke exegeet in zijn eigen recht, een zeer scherpzinnige lezer van teksten, en een fervent tegenstander van Aristoteles, verklaarde zijn "openlijke vijandigheid en verborgen liefde" voor Ibn Ezra. Hij hield van veel, maar zeker niet alle, Ibn Ezra's 'hints' die volgens Nahmanides in overeenstemming waren met zijn eigen kabbalistische neigingen.

De schattingen van Ibn Ezra als filosoof bereikten hun hoogtepunt in de veertiende en vijftiende eeuw. Er werden in het hele Middellandse-Zeegebied bekkens voor zijn Torah-commentaar geschreven, waarvan sommige behoorlijk uitgebreid waren (Simon 1993). Ibn Ezra's geschriften werden ook bekend binnen Arabisch sprekende gemeenschappen. Minstens één van deze supercommentaren is geschreven in het Joods-Arabisch, en Ibn Ezra wordt bijvoorbeeld aangehaald door Abraham Maimonides in zijn eigen commentaar op de Thora. Vooral Byzantijns-joodse geleerden pasten zich toe op het hele corpus van Ibn Ezra's filosofische geschriften. Mordecai Khoumtianou (Comteano) schreef commentaren aan Yesod Mora en Sefer ha-Shem, en deed zijn best om Ibn Ezra te lezen in de trant van de (in wezen Aristotelische) filosofie waar hij zich het meest comfortabel bij voelde.

Levi ben Gerson, zeker een van de meest systematische en originele denkers in de middeleeuwse joodse traditie, zal Abraham Ibn Ezra net zo respectvol aanhalen als hij dat doet voor Moses Maimonides. Beschouw bijvoorbeeld eens zijn bespreking van Gods kennis, in het bijzonder de netelige vraag of God een bepaalde gebeurtenis weet die een persoon op zich overkomt, of dat Hij die gebeurtenis alleen 'algemeen' kent, dat wil zeggen, door Zijn kennis van de 'ordening' van evenementen, voor zover deze evenementen zijn besteld.” Levi pleit voor de tweede optie en suggereert aan het einde van het hoofdstuk dat zowel Maimonides als Ibn Ezra het met hem eens zouden zijn. Voor Maimonides 'mening kan Levi verwijzen naar de aanhoudende discussie in Guide of the Perplexed 3.20; maar voor Ibn Ezra citeert hij alleen de laconieke opmerking bij Genesis 18:21, waarin staat:'De waarheid is dat Hij elk algemeen in het algemeen kent, niet als een bepaald.'[1] Het lijkt bijzonder opmerkelijk dat Levi zowel Maimonides als Ibn Ezra oproept voor steun voor de bewering dat zijn eigen mening de Tora niet tegenspreekt; beide autoriteiten worden uitgebuit, niet vanwege hun argumentatie over de kwestie, maar eerder vanwege hun reputatie als exegeten.

Ibn Ezra raakte nooit in de vergetelheid en zijn geschriften wekten belangstelling voor een grote verscheidenheid aan culturele en historische omgevingen. Er waren echter belangrijke verschuivingen in de perceptie van zijn plaats in het joodse denken. Zo stelt Judah Moscato, de zestiende-eeuwse Venetiaanse savant en auteur van een zeer geleerd commentaar op Halevi's Kuzari, Ibn Ezra samen met Gersonides tegen Maimonides en Halevi - de eerste die de schepping ex nihilo ontkent, de laatste verdedigt haar (Langermann 1997, 517).

Spinoza noemde Ibn Ezra omdat hij de eerste was, voor zover hij wist, die het Mozaïsche auteurschap van de Pentateuch in twijfel trok (Harris 1993, 130–132). Deze waarneming versterkte Ibn Ezra's status als exegete enorm, vooral onder christenen. Ibn Ezra's nadruk op peshat, de 'natuurlijke' interpretatie van de bijbel gebaseerd op filologie en vrij van rabbijnse interpretaties, kreeg daardoor aanzienlijk aanzien. Natuurlijk was Spinoza's visie op Ibn Ezra niet uniform positief, en van zijn kant maakt Ibn Ezra heel duidelijk dat zijn filologische instrumenten niet tegen traditie mogen worden toegepast, maar alleen daar waar geen traditie is, en vooral, waar geen normatieve praktijken op het spel staan. Zoals we echter al hebben gezien, zijn er grote schommelingen geweest in het beeld van Ibn Ezra en de interpretatie van zijn nalatenschap.

De moderne joodse filosoof die Ibn Ezra het meest dankbaar is, is Nachman Krochmal. Jay Harris heeft overtuigend betoogd dat "Krochmal's begrip van Ibn Ezra, en zijn motivatie voor dat begrip, alleen begrepen kan worden als het vormen van een antwoord op de meest interessante en serieuze filosofische kritiek op het jodendom die de negentiende eeuw voortbracht" (Harris 1993, 144) -dat wil zeggen, de kritiek op Hegel en Schelling. Krochmal beïnvloedde ook de filologische kant van Ibn Ezra-wetenschap, bijvoorbeeld door twijfel te zaaien over de authenticiteit van Arugat ha-Bosem; hierover bestaat nog geen consensus (Greive 1973, 175–177).

4. Nadruk op het individu

Een heel belangrijk kenmerk van Ibn Ezra's filosofie is de focus op de redding van het individu. Zijn uitdrukkingen markeren een grote verschuiving in religieuze houding. Het traditionele rabbijnse jodendom, vooral zoals weerspiegeld in de liturgie, was vooral bezorgd over de collectieve verlossing van het Joodse volk. Geavanceerde kringen in de joods-Arabische cultuur van al-Andalus hadden, althans een eeuw vóór Ibn Ezra, hun soteriologie gefocust op de ultieme gelukzaligheid van het individu. Het is zeer waarschijnlijk dat Ibn Ezra's rol in deze uitgave, zoals in vele andere, die van de zender was. De heldere formuleringen verspreid over zijn bijbelse commentaren en actuele boekjes waren veel toegankelijker voor de joden van christelijk Europa dan de geschriften van andere joodse Andalusiërs, en ze waren cruciaal in de verspreiding van dit sleutelidee.

De focus op de redding van het individu komt duidelijk naar voren in de openingssecties van Yesod Mora. Ibn Ezra beoordeelt kritisch de verschillende motivaties die mensen hebben om expertise op te doen in de wet. Sommigen doen het voor prestige, maar dit leidt tot sociale wrijving. Anderen bestuderen de wet om de samenleving te verbeteren. Dit is prijzenswaardig; dit houdt echter in dat in een rechtvaardige samenleving de wet overbodig zou zijn. We kunnen Ibn Ezra's redenering verder voortzetten: de wet moet een ultieme rechtvaardiging hebben die onveranderlijk is voor elke sociale of historische situatie. Met dit in gedachten kunnen we het verband met het volgende punt in de passage zien, namelijk dit: veel wetten van de Thora worden zelden of nooit toegepast. Hoe kan de lezer zich dan afvragen: kan de wet een doel op zich zijn voor het joodse leven? Bovendien vraagt Ibn Ezra:hoeveel juridische experts hebben we eigenlijk nodig?

Uit deze reeks argumenten volgen twee conclusies. Ten eerste, Torah-studie, in de zin van beheersing van alle fijne punten van de Wet, kan niet het uiteindelijke doel van ons bestaan zijn. Ten tweede ligt het uiteindelijke doel niet in iemands bijdrage aan de gemeenschap. Ibn Ezra is nu klaar om te zeggen wat het doel van het leven is:

'De persoon (ha-adam) moet zichzelf rechtzetten. Hij moet de geboden van God kennen, Die alles heeft geschapen. Hij moet met al zijn kracht proberen om [Gods] werken te begrijpen - dan zal hij zijn Schepper kennen … en als hij Hem kent, zal hij gunst vinden in Zijn ogen.” Nadat hij in de Arabisch sprekende gemeenschappen tegen die tijd een aantal bijbelse standaardteksten had aangehaald voor het idee dat kennis de ware vorm van aanbidding is, vat Ibn Ezra samen: “Het is om deze reden dat de mens is geschapen. Zodra iemand zichzelf heeft hersteld, kan hij, indien mogelijk, anderen rechtzetten”(Cohen 2002, 83–84).

Op het eerste gezicht komt Ibn Ezra dus overeen met de traditie dat de Torah zin geeft aan het leven. Maar de wet is nu slechts een van Gods handwerk en niet noodzakelijkerwijs de belangrijkste. Ibn Ezra onderschrijft duidelijk de toenmalige opvatting onder filosofen dat het doel en doel van het menselijk bestaan is om God te kennen. Deze verantwoordelijkheid ligt bij elk individu; het is geen gemeenschappelijk project en inderdaad, Ibn Ezra toont geen interesse in de 'ideale stad'. Hij stelt echter alleen dit doel; hij heeft geen theorie van het intellect, geen verfijnde of zelfs grove epistemologie. Hij heeft in feite de Torahstudie sterk gedevalueerd, maar hij heeft dit gedaan op een manier die niet schurend is. (In feite bestaat er al lang een controverse over hoeveel "Torah" Ibn Ezra zelf wist.) Dit is een klassiek voorbeeld van de manier waarop Ibn Ezra rustig, zo niet elegant radicale opvattingen insinueert in de traditie.

5. Kenmerken van zijn gedachte

Ibn Ezra's gedachte is geplaatst (of gepast) in drie tradities. Veel middeleeuwse filosofen, en ook tegenstanders van filosofie, voelden een gemeenschappelijk doel en ook het delen van fundamentele leerstellingen tussen Ibn Ezra en Maimonides. De gezamenlijke trouw aan Maimonides en Ibn Ezra was bijzonder sterk in de veertiende eeuw. Het belangrijkste voertuig voor deze denktrend was de supercommentaar van Ibn Ezra, die er enkele tientallen telt. Deze auteurs waren vooral onder de indruk van de bereidheid van beide wijzen om een beroep te doen op bronnen buiten het traditionele rabbijnse corpus om de bijbelse verhalen en geboden te begrijpen. Rationaliteit (in de zin van het zoeken naar een verhouding voor het jodendom, zijn overtuigingen en voorschriften) bond Ibn Ezra en Maimonides samen, waardoor de verschillen tussen de twee vervaagden,met name op de belangrijke kwestie van de legitimiteit van astrologie.

Het pseudepigrafische testament van Maimonides, waarin hij zijn bewondering in de sterkste bewoordingen uit voor Ibn Ezra's Torahcommentaar en de 'grote en diepe geheimen' die hij daar onthulde, is hoogstwaarschijnlijk een product van dezelfde trend. Maar zoals Isadore Twersky heeft opgemerkt, geeft het feit dat het "testament" aan het einde van zijn leven zou zijn geschreven door Maimonides, nadat hij al zijn eigen werken had geschreven, aan dat de auteur wil dat we alleen kennis nemen van de literaire en fictieve parallellen tussen de twee denkers; de vervalser is niet bereid om sterkere aanspraken op invloed te maken (Twersky 1993, 39-40).

Hoeveel, in ieder geval, Maimonides aan Ibn Ezra te danken heeft, wordt al meer dan een eeuw bediscussieerd, zonder een duidelijke resolutie. Het overzicht van Twersky (1993) bestrijkt de grond goed. De sterkste beweringen breiden Ibn Ezra's invloed zelfs uit tot het domein van de rechtstheorie, en beweren dat de veertien principes die Maimonides aan het begin van zijn Gebodsboodschap verkondigde, geïnspireerd waren en tot op zekere hoogte gemodelleerd waren naar de principes die Ibn Ezra in Yesod Mora vastlegde. Aangezien volgens de meeste moderne verslagen Maimonides moet worden geclassificeerd als een Aristoteles (of misschien neo-Aristoteles), zou het logisch zijn dat, als hij echt een volgeling van Ibn Ezra zou zijn, de laatste ook een Aristoteles zou zijn. Zoals we zullen zien, plaatsen de geschiedenissen van de joodse filosofie Ibn Ezra unaniem in het neoplatonische kamp. Echter,Yosef Cohen heeft onlangs betoogd dat Ibn Ezra inderdaad comfortabeler in de Aristotelische traditie past (Cohen 1996).

Generaties wetenschappers hebben het label 'neoplatonist' het meest geschikt gevonden. Julius Guttmann, die wellicht verantwoordelijk is voor het definiëren van middeleeuws Joods neoplatonisme als een historische categorie, verklaarde Ibn Ezra "de laatste in de lijn van Joodse neoplatonisten". Zoals alle historici van het joodse denken was Guttmann zich er terdege van bewust dat Ibn Ezra geen systematische denker was, en hij was nauwkeuriger dan welke latere historicus ook in het vaststellen van de overeenkomsten en meningsverschillen tussen Ibn Ezra en wat men standaard neoplatonische leer zou kunnen noemen. Desalniettemin meende hij dat 'Ibn Ezra door de mysterieuze diepten van het neoplatonisme diepgaander dan de meeste van zijn joodse voorgangers werd bewogen, en de metafysische inhoud dichter benaderde dan alle andere behalve Gabirol' (Guttman 1973, 134).

Isaac Husik markeert Ibn Ezra's rol in de overdracht van Andalusische wijsheid, die bestaat uit "grammatica … wiskunde en astronomie … de filosofie van het neoplatonisme en de wetenschappelijke en rationalistische geest in het algemeen" (Husik 1969, 187). Net als Guttmann vestigt Husik de aandacht op de affiniteit tussen Ibn Ezra en Ibn Gabirol. In 1973 publiceerde Hermann Greive een boeklengtestudie van Ibn Ezra onder de titel, Studien zum Jüdischen Neuplatonismus. Greive besteedde bijzondere aandacht aan Ibn Ezra's psychologie; dit is inderdaad de tak van de filosofie waartoe Ibn Ezra zich het meest aangetrokken voelde, en het onderwerp werd het meest intensief geëxploiteerd door specialisten in Ibn Ezra (Tanenbaum 1990; Levin 1992). Echter,Greive is zich er terdege van bewust dat de aanwezigheid van neoplatonische leringen in de geschriften van Ibn Ezra niet betekent dat Ibn Ezra's trouw uitsluitend tot die school beperkt was.

De trend zet zich voort in de laatste geschiedenis van de joodse filosofie, die van Colette Sirat, die aan het einde van het hoofdstuk over "De neoplatonisten" Abraham Ibn Ezra bespreekt. Echter, op de hoogte van de rijke Hebreeuwse literatuur van de latere middeleeuwse periode (waarvan een groot deel nog niet bestudeerd was en dus ontoegankelijk voor Guttmann), maakt Sirat Ibn Ezra niet tot de laatste neoplatonist. In plaats daarvan merkt ze op: 'De neoplatonische invloed die duidelijk merkbaar was in de joodse filosofen van de dertiende en veertiende eeuw werd in wezen uitgedrukt in termen en ideeën ontleend aan Ibn Ezra' (Sirat 1985, 104).

Aaron Hughes erkent het problematische karakter van het label "neoplatonic"; in een notitie vermeldt hij zijn voorkeur boven de opvatting dat 'het Neoplatonische' systeem 'waarop hij zich had aangesloten, toestond dat er veel verdeelde en vaak concurrerende loyaliteiten waren' (Hughes, 2002, n. 13). Toch kan ook Hughes het label niet weerstaan.

Een term in het bijzonder gevonden in sommige belangrijke passages, kol of "all", heeft de laatste tijd veel aandacht gekregen. Voortbouwend op de observaties van verschillende geleerden, onderzoekt Elliot Wolfson (1990; zie in het bijzonder p. 80, nn. 14–16, voor verwijzingen naar eerder werk over dit onderwerp) nauwkeurig de twee verschillende betekenissen waarin Ibn Ezra de term gebruikt. Soms verwijst het naar de totaliteit van geschapen entiteiten, maar in andere passages verwijst het naar een entiteit die alle dingen in zichzelf in ideale vorm omvat - niet God, maar de demiurg (yoser bereishit). Deze dubbele betekenis is terug te voeren op Proclus en het gebruik ervan benadrukt de neoplatonische trend in Ibn Ezra's denken. Howard Kreisel (1994) heeft deze interpretatie verworpen. Kreisel bekritiseert hier de nadruk op "neoplatonisme"; hij omsluit de term tussen aanhalingstekens, zoals de huidige schrijver gewoonlijk doet,en om vrijwel dezelfde redenen. Middeleeuws Joods neoplatonisme is een slecht gedefinieerde term, en alle pogingen om het 'neoplatonisme' van Ibn Ezra uit te leggen, zijn problematisch, waardoor geleerden talrijke punten van overeenstemming tussen Ibn Ezra en de aristotelianen moeten opmerken - die op hun beurt niet kunnen worden gescheiden van de neoplatonische interpretaties het informeren van het islamitisch aristotelisme in het algemeen. Kreisel stelt dat de teksten in kwestie, wanneer ze in context worden gelezen, slechts één betekenis hebben voor kol-God, de Schepper-God, en niet voor de demiurg.kan niet worden gescheiden van de neoplatonische interpretaties die het islamitisch aristotelianisme in het algemeen informeren. Kreisel stelt dat de teksten in kwestie, wanneer ze in context worden gelezen, slechts één betekenis hebben voor kol-God, de Schepper-God, en niet voor de demiurg.kan niet worden gescheiden van de neoplatonische interpretaties die het islamitisch aristotelianisme in het algemeen informeren. Kreisel stelt dat de teksten in kwestie, wanneer ze in context worden gelezen, slechts één betekenis hebben voor kol-God, de Schepper-God, en niet voor de demiurg.

Vandaar dat er weinig winst lijkt te zijn om Ibn Ezra's vermeende neoplatonisme te benadrukken. Aan de andere kant zijn de affiniteiten van Ibn Ezra met Ibn Gabirol (Avicebron voor de Latijnen en zeker een neoplatonist) relevant. Sommige van de allegorische lezingen van Ibn Gabirol worden door Ibn Ezra geciteerd - inderdaad, hij is onze enige bron voor hen. Fons Vitae van Ibn Gabirol behoort zeker tot de neoplatonische traditie. Het is echter veelbetekenend dat Ibn Ezra helemaal geen melding maakt van werk (dat Ibn Ezra vermoedelijk in het oorspronkelijke Arabisch zou hebben gezien). Volgens alle aanwijzingen zou hij niet het geduld of de aanleg hebben gehad voor de scholastiek van die tekst.

De rol van Ibn Gabirol staat inderdaad centraal. Ibn Gabirol werd door zijn tijdgenoten beschuldigd en door moderne geleerden toegeschreven aan het introduceren van 'Griekse' begrippen in zijn poëzie. Alle grote Andalusische dichters waren tot op zekere hoogte - Ibn Ezra, vrij substantieel - studenten en navolgers van Ibn Gabirol. De link tussen Ibn Ezra en Ibn Gabirol is significant, maar de rode draad tussen de twee en ook andere Andalusisch-joodse dichters die zich stortten in 'de mysterieuze diepten van het neoplatonisme', is eerder te vinden in hun poëzie dan in proza exposities van filosofie. Het verlangen van de ziel naar bevrijding uit deze wereld en bevrijding, of vernietiging, in het goddelijke, zijn thema's die een krachtige uitdrukking vonden in hun liturgieën,en die hen verbinden met ten minste één belangrijk facet van neoplatonisme en met elkaar, meer waarheidsgetrouw dan enige specifieke doctrines die ze zouden kunnen hebben met betrekking tot de oorsprong van materie of de aard van profetische inspiratie.

Historici van de Joodse filosofie bestempelen Ibn Ezra's gedachte als "neoplatonisch", ook vanwege de sterke betrokkenheid bij astrologie en aritmologie, evenals zijn diepe verlangen naar bevrijding van deze wereld. De term 'neoplatoon' wordt echter onnauwkeurig gebruikt in de geschiedenis van de middeleeuwse joodse filosofie, en duidt meestal niet veel meer aan dan een grove splitsing tussen 'aristotelianen' en de rest die in de regel als neoplatoon worden bestempeld. Het is daarom passend kennis te nemen van Ibn Ezra's afwijking van enkele algemeen aanvaarde neoplatonische leringen. Ibn Ezra ontkent het bestaan van demonen. Hij zegt niets over de afdaling van de ziel door de hemellichamen, hoewel deze leer bekend was bij zijn hedendaagse pseudo-Bahya, en misschien van nature een astroloog had aangesproken. Tenslotte,hij zegt niets over muzikale harmonieën - ondanks het duidelijke pythagorisme van zijn Sefer ha-Ehad (Langermann 1993, 66). Samenvattend lijkt het dan ook het meest verstandig om op te merken dat Ibn Ezra voornamelijk gebruik maakt van noties van aandelen, zoals de drie 'werelden', die informeren over wat bekend is geworden als islamitisch en joods neoplatonisme. Wolfson heeft de sterkste pleidooi gehouden voor 'precieze terminologische verbanden' tussen Ibn Ezra en Plotinus, maar zelfs hij kan geen transmissiepad vinden (Wolfson, 1990, pp. 89–90).maar zelfs hij kan een transmissiepad niet traceren (Wolfson, 1990, pp. 89–90).maar zelfs hij kan een transmissiepad niet traceren (Wolfson, 1990, pp. 89–90).

De minst bekende karakterisering, maar wel eentje die veel in zijn voordeel te bepleiten is, wordt gegeven door Abraham, zoon van de illustere Moses Maimonides. In zijn verfrissende perspectief vindt Ibn Ezra zijn plaats in een lijst van rabbijnen die de fundamentele leerstellingen onderwezen dat God geen lichaam is; dat God geen enkele eigenschap van lichamen vertoont; en dat alle problematische bijbelverzen moeten worden (her) geïnterpreteerd om aan deze leerstellingen te voldoen. Het is interessant om de andere namen op de lijst van Abraham Maimonides op te merken: Sa'adiah Gaon, Samuel ben Hofni, Isaac Alfasi, Joseph Ibn Migash. [2]Alleen de eerste hiervan wordt tegenwoordig als filosoof beschouwd en dan alleen in de ruimere zin van het woord. Het lijkt erop dat Abraham, net als zijn vader, het hele lot - Ibn Ezra inbegrepen - als mutakallimūn beschouwde, dat wil zeggen religieuze denkers die een aanvaardbare (maar niet noodzakelijk correcte) theologie onderwezen, die echter geen filosofische strengheid had en die bevatte enkele ernstige fouten.

Inderdaad, Sa'adiahs Overtuigingen en Meningen zijn het enige nog bestaande, inhoudelijke werk over de Joodse filosofie dat Ibn Ezra bij naam noemt. Het citaat vindt plaats aan het einde van het eerste hoofdstuk van Yesod Mora; Ibn Ezra merkt op dat sommige delen van Sa'adiah's boek correct zijn, maar andere ongegrond. Hij vertelt ons echter nooit precies welke delen acceptabel zijn en welke niet, en hij betrekt Sa'adiah ook niet in een gericht debat over welk onderwerp dan ook. In zijn hele opus, maar met name in zijn bijbelse commentaren, noemt Ibn Ezra Sa'adiah tientallen keren; hoewel hij de specifieke bron zelden vermeldt, lijkt hij het vaakst te verwijzen naar Sa'adia's eigen bijbelcommentaren. Op basis van deze statistiek is Sa'adiah, zoals hierboven opgemerkt, de belangrijkste "invloed" op Ibn Ezra.

6. Wat is filosofie voor Ibn Ezra? Wie zijn zijn filosofen?

De overvloed aan Hebreeuwse termen in Ibn Ezra's geschriften die kunnen verwijzen naar 'filosofen' of 'filosofie' - geen van hen zeer nauwkeurig, sommige misschien bedacht door Ibn Ezra zelf - bieden een extra perspectief op de bijzondere aard van Ibn Ezra's 'filosofie”. De Hebreeuwse homoniemen voor "filosofie" of "filosofen" (die via het Arabisch de taal zijn binnengekomen) komen nooit voor in de bijbelse commentaren. In de enkele in Klatzkin's Lexicon aangehaalde instantie zou Ibn Ezra het woord in de beperkte zin van astronomen hebben gebruikt, op een manier die vergelijkbaar is met die van zijn voorganger Abraham Bar Hiyya (wiens astronomische geschriften hij nauwkeurig bestudeerde). Dit is niet noodzakelijk het geval; in de enige door Klatzkin aangehaalde instantie, verschijnt filosofim in overeenstemming met hakhamim,een universeel woord dat geleerde of meester van een van de zeven of tien wetenschappen betekent.[3] Desalniettemin lijkt het duidelijk dat Ibn Ezra geen concept van falsafa heeft in de zin dat het werd gebruikt in de Arabische filosofie, dat wil zeggen in de beperkte zin van platonische en aristotelische tradities.

De term shiqqul ha-da'at (rationele analyse, letterlijk 'wegen [in de balans van] de rede') wordt gebruikt in de brede zin van rede of rationaliteit. In de inleiding van zijn commentaar op de Thora schrijft Ibn Ezra: “rationele analyse (shiqqul ha-da'at) is het fundament, omdat de Thora niet werd gegeven aan mensen zonder reden; en de tussenpersoon (mal'akh, 'engel' of 'boodschapper') tussen de mens en zijn God is zijn intellect.” Kort daarna (glans naar Genesis 1: 2) wordt dezelfde term gebruikt in wat opnieuw zou kunnen worden opgevat als een strikt astronomische of wetenschappelijke context: "Mensen die rationele analyse toepassen, hebben duidelijke bewijzen dat er maar één aarde is." Ibn Ezra was veel beter gefundeerd in de exacte wetenschappen dan in de filosofie, en dit feit wordt weerspiegeld in zijn gebruik van filosofim en shiqqul ha-da'at.

In sommige gevallen is het mogelijk om de betekenis van termen die door Ibn Ezra worden gebruikt te beperken. Een voorbeeld is "de geleerden die hun beweringen [baseren op] bewijzen" (hakhmei ha-ra'ayot), die te vinden zijn in een excursie over psychologie, die we hieronder zullen onderzoeken. Joseph Ibn Aqnin gebruikt een zeer vergelijkbare uitdrukking: "logici, die bewijzen (ra'ayot) leveren om de islamitische religie te versterken, en de Ismaëlieten noemen ze mutakallimūn." [4] Gezien Ibn Ezra's gehechtheid aan kalam, waarvan sommige al zijn opgemerkt, lijkt het duidelijk dat de term in kwestie hier, en misschien ook andere, verwijst naar de artsen van de kalam. Verwijzingen hier en elders naar logica en bewijzen komen dus in feite neer op geschillen die op een rationele basis worden gevoerd, maar niet nodig zijn volgens de regels van de aristotelische logica.

Een andere term die Ibn Ezra gebruikt is hakhemei (of: anshei) ha-mehqar, letterlijk "geleerden" (of: mensen van onderzoek). Bar Hiyya gebruikt de term hakhemei ha-mehqar in de zin van filosofen: "de vorm waarover de hakhemei ha-mehqar zei dat het noch lichaam is, noch aan een lichaam is gehecht." [5]

Tushiyya is nog een andere term. Op een plaats contrasteert Ibn Ezra de opvattingen van de mensen van mehqar met die van de mensen van tushiyya, op een manier die suggereert dat de eerste mutakallimûn en de laatste fâlasifa zijn. In zijn glans bij Psalm 104: 30 merkt hij op: „De mensen van Mehqar zeggen dat ieder levend wezen na zijn dood zal opstaan; de mensen van tushiyya zeggen dat de universalia bewaard zijn gebleven, maar dat individuen omkomen. ' De keuze voor deze term komt duidelijk voort uit Sa'adiah's vertaling van tushiyya (Job 26: 3) als falsafa. Dit gebruik is echter noch statistisch significant, noch volledig consistent.

Ibn Ezra merkt op (lees Prediker 7: 9; zie hieronder) dat men "vele boeken" moet lezen om de psychologie onder de knie te krijgen, maar hij noemt er niet één; deze waarneming geldt ook in zijn hele opus, waar, voor zover ik weet, geen enkel leerboek over psychologie, metafysica of logica ooit bij naam wordt genoemd. Formele studie van wetenschappelijke teksten was echter slechts één manier om toegang te krijgen tot de filosofie van die tijd. Tegen het einde van de elfde eeuw had het Andalusische Jodendom diep van de bron van de Grieks-Arabische wetenschap gedronken, en Ibn Ezra had zeker enige bekendheid met psychologie en andere gebieden kunnen verwerven zonder enige formele studie te hebben gevolgd. Zoals we zullen zien, las Ibn Ezra zeker de filosofische allegorie van Ibn Sînâ, Hayy bin Yaqzân. Over het algemeen lijkt het erop dat hij zich aangetrokken voelde tot korte,prikkelende en cryptische exposities, in plaats van langdurig, discursief proza.

7. Ibn Ezra en Judah Halevi

De meest interessante en werkelijk filosofische hoofdstukken in zijn geschriften hebben niets te maken met het hergebruiken en restylen van leerstellingen van de ziel, maar eerder met openhartige discussies over fundamentele kwesties van de Joodse identiteit. In een lange glans van het eerste van de tien geboden (Exodus 20: 1), neemt Ibn Ezra een gesprek op dat hij hield met zijn goede vriend en mededichter Judah Halevi. Halevi wil weten, waarom koos God ervoor om zichzelf op de berg Sinaï te openbaren als de God die de Joden uit Egypte heeft gehaald? Waarom openbaarde Hij zich niet in plaats daarvan als de God die hemel en aarde schiep en ook de mens schiep? Waarom identificeerde Hij Zich met een gebeurtenis die alleen voor Israël belangrijk was, in plaats van met een gebeurtenis van universele betekenis? De impliciete kritiek op het standaard filosofische standpunt, waar Ibn Ezra consequent doorheen zijn oeuvre zich aan houdt,is transparant. Als de schepping de meest manifeste en overtuigende indicatie is voor het bestaan van de godheid, zoals de filosofen beweren; als God Zich door Zijn werken aan ons openbaart - waarom kiest Hij er dan voor om Zichzelf aan de Sinaï te openbaren als de God van de geschiedenis, de God van de uittocht?

Ibn Ezra begint zijn antwoord met de opmerking dat mensen verschillen in de aard van hun geloof. Sommigen geloven in God omdat ze over Hem hebben gehoord of over Hem in de Bijbel hebben gelezen; maar als dat geloof op enigerlei wijze wordt aangevochten, worden ze onmiddellijk belemmerd. Degenen daarentegen die het pad van kennis hebben gekozen, zullen zich omhoog werken van de studie van minerale en dierenrijken naar de structuur en functies van het menselijk lichaam, en vandaar naar een studie van de hemel. Zo zal de geleerde opstijgen van Gods "wegen" naar een begrip van de goddelijke naam. Volgens Ibn Ezra duiden de eerste twee woorden van het gebod ('Ik [ben] JHWH') op de kennis van God die men verkrijgt uit de schepping; het zou dus overbodig zijn om toe te voegen "Wie heeft hemel en aarde gemaakt".

Tot dusver heeft Ibn Ezra de visie van de filosofen herhaald en onderschreven. Nu echter scheidt hij wegen met hen; astrologie speelt een sleutelrol in deze wending. De intellectuelen die dit pad volgen, observeren Ibn Ezra, ontkennen goddelijke tussenkomst in wereldse zaken. Israëls astrale bestemming was van dien aard dat ze op dat moment niet van slavernij had mogen worden bevrijd. God kan echter de sterren overrulen, en dat doet Hij precies op dat astraal ongunstige moment dwingend bewijs, niet alleen voor Zijn bestaan, maar ook voor de werking van de kosmos die Hij heeft geschapen.

Gods zelfintroductie als Degene die je uit Egypte heeft gehaald, sluit aan bij de waarheid van Gods bestaan, zoals blijkt uit de kosmos. Het voegt echter het belangrijke detail toe dat de Schepper ook de Verlosser is. Kortom, Gods zelfopenbaring als "degene die u uit Egypte heeft gehaald" is niet in tegenspraak met de leerstelling dat God Zich door Zijn werken openbaart; het voegt er eerder een belangrijk punt aan toe, dat over het hoofd wordt gezien of wordt ontkend door de filosofen. Maar direct daarna, en heel karakteristiek, zet Ibn Ezra zijn expositie op een iets andere manier voort. Hij merkt op dat het volgende woord, “uw God”, onze verplichting tot aanbidding uitdrukt; tenslotte, de rest van de zin, "Wie heeft je uit Egypte gehaald", verwijst simpelweg naar de wonderen waar alle eenvoudige mensen op moeten vertrouwen in hun geloof.

We hebben hier de belangrijkste punten uit een van de langste excursies in Ibn Ezra's bijbelcommentaar gehaald. Er is niet veel verbeeldingskracht voor nodig om te veronderstellen dat het droge en beknopte cv dat Ibn Ezra ervoor koos in zijn glans op te nemen, een samenvatting is van wat een lang debat, misschien zelfs een reeks ontmoetingen, tussen de twee dichters moet zijn geweest. In feite beschrijft Ibn Ezra in zijn commentaar op Daniel 9: 2 vollediger een uitwisseling met Halevi over een kwestie van bijbelse chronologie, waarbij hij verschillende weerhaken en reporten opnam totdat Halevi uiteindelijk stil werd. Misschien koos Ibn Ezra er dan voor om het gesprek over het eerste gebod te onderdrukken, omdat die ontmoeting Halevi niet bepaald sprakeloos liet. Integendeel: Halevi ging in zijn Kuzari verder op zijn thema joods particularisme,een van de meest resonerende werken van het joodse denken ooit.

Leunstoelfilosofie mag dan zijn, maar het betreft een van de meest fundamentele vragen van de joodse ervaring. Is het judaïsme slechts één van de vele richtlijnen om één en hetzelfde spirituele doel te bereiken, wat het doel is van alle mensen? Zijn joden een van de velen of nemen ze een speciale plaats in op de schaal van het bestaan? Bij het beantwoorden van deze vragen zijn wellicht betere analytische geesten getest, maar misschien niet twee levendiger, gepassioneerde zielen dan deze twee Hebreeuwse dichters. De 'filosoof' van Halevi's Kuzari presenteert een standpunt dat op belangrijke punten samenvalt met dat van Ibn Ezra, met name in het universalisme van zijn programma voor de mensheid, en het relativisme van zijn benadering van rituelen en praxis (Langermann 1993, 70– 74). Voor zijn deel,Halevi eist een veel reëler en betekenisvoller decolleté tussen joden en de rest van de naties.

8. Poëzie en de wetenschap van de ziel

Voor Ibn Ezra is de menselijke ziel de enige onveranderlijke, eeuwige entiteit in het universum; het is het enige waarvan kan worden gezegd dat het in zekere zin vergelijkbaar is met God. De openingszin in Sefer Tzahut (een grammaticale verhandeling!) Zegt bijvoorbeeld: "Omdat de menselijke ziel naar het beeld van God is geschapen, zijn haar handelingen vergelijkbaar met die van hem" (Levin 1985, 379). Aan het einde van Yesod Mora (Cohen 2002, 200–201) noemt hij de vijf punten van overeenkomst tussen de ziel en God die in de Talmud worden genoemd; en hij suggereert dat Shi'ur Qoma een soortgelijke leer belijdt. Ibn Ezra neemt deze overeenkomsten nogal letterlijk, naar het schijnt.

Gezien deze stand van zaken is het geen verrassing dat "de wetenschap van de ziel" de tak van de filosofie is waarover Ibn Ezra het meest te zeggen heeft. Ibn Ezra toont weinig interesse in de metafysica van de theologen - dat wil zeggen, vragen over goddelijke eigenschappen, inhoud en ongelukken, enzovoort. Psychologie was zijn metafysica; het en het alleen dook in vragen buiten de materiële wereld en het naderen van de godheid. In een onthullende opmerking noemt hij Ibn Gabirol 'een grote wijze in het geheim (zode) van de ziel'. Het is dan ook geen verrassing dat indringende studies van Ibn Ezra's denken, zoals Wolfson 1990, Tanenbaum 1990, Hughes 2009 en Labaton 2013, lang stilstaan bij de opvattingen van de ziel van Ibn Ezra.

Ibn Ezra's houding tegenover psychologie komt voornamelijk voort uit zijn poëzie; het is niet simpelweg gekopieerd van een steriel classificatieschema. Zijn poëzie heeft meer dan wat dan ook zijn imago als neoplatonist in de wetenschappelijke literatuur gevoed. In feite was de psychologie een arena van scherp conflict tussen filosofen en mutakallimûn. Als Ibn Ezra, zoals we hebben gesuggereerd, voornamelijk werd beïnvloed door Sa'adiah en andere gaonim - en dus ook door de kalam - komen veel van zijn ideeën over de ziel voort uit de tradities van de Hebreeuwse poëzie in Spanje. In tegenstelling tot de kalam, die weinig interesse heeft in de psychologie en niet geobsedeerd is door bevrijding uit deze wereld, identificeren de Hebreeuwse dichters zich in de regel met de klassieke neoplatonisten bij het zoeken naar redding en bevrijding van de ziel uit haar wereldse gevangenschap.

Zelfs Ibn Ezra's proza-uitspraken over het verlangen van de ziel om terug te keren naar haar bron neigen naar het lyrische (en heeft in feite enkele kleine maar duidelijke leningen van een lange liturgie van Halevi). Beschouw deze passage van de inleiding tot het commentaar voor Prediker:

Net zoals de voorbijganger, die gevangen is genomen, ernaar verlangt terug te keren naar zijn vaderland en bij zijn familie te zijn, zo verlangt de intellectuerende geest ernaar de hogere treden vast te grijpen, totdat ze opstijgt naar de formaties van de levende God, die woon niet in materiële huizen … Dit zal gebeuren als de geest wit wordt en zichzelf heiligt boven de onzuiverheden van walgelijke lichamelijke lusten die het heilige bezoedelen … dan zal het verre zijn als wat dichtbij is, en nacht als dag; dan zal ze worden geconfigureerd om de echte waarheid te kennen, die op een zodanige manier op haar zal worden geschreven dat ze niet wordt gewist wanneer ze het lichaam verlaat, want het schrift is het schrijven van God. Ze werd hierheen gebracht om te worden getoond, en om die reden werd ze opgesloten tot het einde van haar termijn … (Levin 1985, 288)

Deze prozatentoonstelling staat bol van beeldspraak, maar mist, zoals vergelijkbare verslagen in Ibn Ezra's geschriften, elke grondige bespreking van de structuur, de oorsprong en het pad van bevrijding van de ziel, zoals men die aantreft in de islamitische neoplatonische traditie, inclusief joodse werken zoals pseudo-Bahya. Het is echt een bewerking in gerijmd proza - het medium van het liturgische meesterwerk van Ibn Gabirol, Keter Malkhut - van dezelfde thema's die Ibn Ezra's gedichten inspireren. Desalniettemin maakt Ibn Ezra ongetwijfeld indruk op zijn lezers met de grote pathos en de duidelijke oprechtheid van zijn liturgieën. Zijn hymne, 'Tzom'ah nafshi' ('Mijn ziel dorst') is een van de krachtigste uitdrukkingen van verlangen naar het goddelijke in Hebreeuwse letters. Ibn Ezra ervoer diep en volledig de vervreemding van de ziel in deze wereld en haar verlangen naar goddelijke verlossing,en zijn poëtische uitingen van deze ontzagwekkende gevoelens dienden beter als bewijs voor zijn expertise in zaken van zijn ziel dan elk academisch diploma.

9. Dagtocht naar de ziel in een commentaar aan Prediker

De beste manier om alles wat tot nu toe is gezegd over de interesses, invloeden en stijl van Ibn Ezra te begrijpen, is door een voorbeeldpassage te bekijken, waar de bijzonderheden van zijn schrijven en de moeilijkheden om zijn 'filosofie' samen te voegen, kunnen zijn ter plaatse onderzocht, om zo te zeggen. De lange excursie over de structuur van de menselijke ziel in zijn commentaar op Prediker 7: 9 biedt zo'n kans. Ibn Ezra merkt kort de drievoudige verdeling van de ziel op in plantaardig, dierlijk en rationeel. Dit, vertelt hij ons, is het schema dat is aangenomen door 'de geleerden die [hun beweringen [baseren op] bewijzen'] (hakhmei ha-ra'ayot). Een volledig begrip kan pas worden verkregen na het lezen van "vele boeken". Er is geen specifiek lexicaal of grammaticaal probleem dat vereist dat de exegete hier tot het uiterste gaat. Echter,een onderzoek naar de ziel is verplicht omdat dit vers een van de plaatsen is in Prediker waar koning Salomo zichzelf op het eerste gezicht heeft tegengesproken, en daarom vereist het vers uitleg. Na enkele van de klaarblijkelijke tegenstellingen te hebben aangehaald, stelt Ibn Ezra een alternatieve psychologie voor dan die van de 'geleerden', met een ander tripartiet schema en verschillende terminologie: nefesh (eetlust en lust), ru'ah (sensatie en dominantie), en neshamah (wijsheid). Hij geeft aan dat deze omschakeling alleen voor het gemak is, hoewel de waarheid anders lijkt te zijn. Ibn Ezra merkt terloops op dat ook Sa'adiah deze tweede classificatie gebruikte. Na enkele van de klaarblijkelijke tegenstellingen te hebben aangehaald, stelt Ibn Ezra een alternatieve psychologie voor dan die van de 'geleerden', met een ander tripartiet schema en verschillende terminologie: nefesh (eetlust en lust), ru'ah (sensatie en dominantie), en neshamah (wijsheid). Hij geeft aan dat deze omschakeling alleen voor het gemak is, hoewel de waarheid anders lijkt te zijn. Ibn Ezra merkt terloops op dat ook Sa'adiah deze tweede classificatie gebruikte. Na enkele van de klaarblijkelijke tegenstellingen te hebben aangehaald, stelt Ibn Ezra een alternatieve psychologie voor dan die van de 'geleerden', met een ander tripartiet schema en verschillende terminologie: nefesh (eetlust en lust), ru'ah (sensatie en dominantie), en neshamah (wijsheid). Hij geeft aan dat deze omschakeling alleen voor het gemak is, hoewel de waarheid anders lijkt te zijn. Ibn Ezra merkt terloops op dat ook Sa'adiah deze tweede classificatie gebruikte. Ibn Ezra merkt terloops op dat ook Sa'adiah deze tweede classificatie gebruikte. Ibn Ezra merkt terloops op dat ook Sa'adiah deze tweede classificatie gebruikte.

10. Rationale voor de geboden: Yesod Mora

De meest systematische formulering van Ibn Ezra's filosofische ideeën is te vinden in Yesod Mora (The Foundation of Reverence) (Cohen 2002). Het is veelbetekenend dat dit een monografie is over de grondgedachte van de geboden, misschien wel het sleutelveld (samen met de bijbelse interpretatie, waarmee het enigszins overlapt) voor de ontwikkeling van een specifiek joodse filosofie. Net als zijn andere geschriften is het erg kort, bevat het niet een paar cryptische passages waarvan de betekenis nooit bevredigend is uitgewerkt en komt hij niet altijd goed overeen met zijn uitspraken in andere geschriften. Er is goede reden om aan te nemen dat Yesod Mora kort voor de dood van Ibn Ezra is geschreven, en het zou dus zijn laatste verklaring over de kwesties kunnen zijn.

Het begin van Yesod Mora bevat een waardevol overzicht van de wetenschappen. Dit is geen formele classificatie van het type dat is geschreven door al-Fârâbî en vele anderen, wiens doel het is om alle wetenschappen op de juiste plaats te zetten. In plaats daarvan beoordeelt Ibn Ezra kritisch de verschillende leergebieden die de voorkeur genieten van groepen Joodse geleerden. Er zijn mensen wiens 'hele wijsheid' bestaat uit masora, de traditionele inventaris van letters en fonetische markeringen in de Schrift. Sommigen zijn alleen geïnteresseerd in de Hebreeuwse grammatica; anderen bestuderen alleen de Bijbel, weer anderen zijn alleen geïnteresseerd in de Talmud. Geen van deze groepen kan echter de wijsheid bereiken die ze zoeken zonder astronomie (hokhmat ha-mazalot) te bestuderen. Astronomie vereist op haar beurt een basis in geometrie (hokhmat ha-middot). Ook verplicht zijn psychologie (hokhmat ha-nefesh),die op zijn beurt een voortreffelijke fysica heeft, of misschien beter gezegd, fysiologie (toledet ha-shamayim, letterlijk 'dat wat wordt geproduceerd [of opgewekt] door de hemel' toledet verwijst in het algemeen naar transformaties van materie, maar, in Ibn Ezra's gebruik, het wordt bijna altijd toegepast op biologische processen). Tenslotte is logica (hokhmatha-mivta), 'de balans van alle wijsheid' ook onmisbaar.

Tegen het einde van deze uiteenzetting wordt een of andere theosofie (sod ha-merkaba, shi'ur qoma) genoemd; Ibn Ezra lijkt het goed te keuren, als het op de juiste manier wordt benaderd. Helemaal aan het einde van de passage probeert Ibn Ezra alles samen te brengen in een coherent studieplan: 'Hoe kan iemand proberen iets subliems te weten dan hij, als hij noch zijn ziel noch zijn lichaam kent? Alleen hij die de fysica (of fysiologie?) En al zijn bewijzen en logica kent, kan de universalia kennen die als een zegel bewaard zijn gebleven. Astronomie kan worden gekend aan de hand van duidelijke bewijzen uit de rekenkunde (hokhmat ha-heshbon), geometrie (hokhmat ha-middot) en verhoudingen (hokhmat ha-'arakhim). Alleen dan zal hij hoog boven kunnen stijgen en het geheim van de ziel, de verheven engelen en de toekomende wereld kunnen kennen. ' Het plan vraagt om studie van lichaam en ziel,en ook astronomie, met als doel universelen te beveiligen. Men kan dan verder gaan dan de sterren naar "het geheim van de ziel" en de wereld of werelden buiten de onze. De volgorde waarin de wetenschappen worden bestudeerd is duidelijk genoeg, de verbinding daartussen veel minder.

Ibn Ezra maakt nooit een zuivere breuk tussen traditionele of religieuze wetenschappen; integendeel, hij dringt er al die tijd op aan dat de wetenschappen die we seculier zouden noemen, verplicht zijn voor het begrijpen van schriftuurlijke, juridische en andere kwesties die Joden bezighouden, en niet in de laatste plaats natuurlijk zelfontplooiing. In de loop van een lange lijst met voorbeelden die deze behoefte illustreren, wordt astrologie (mishpatei ha-mazalot) maar één keer genoemd. Het is duidelijk dat Ibn Ezra, althans in deze sleuteltekst, volgens de astrologie niet de belangrijkste positie in zijn nalatenschap heeft. Bovendien lijkt geen van de genoemde disciplines voor "filosofie" te staan, hoewel psychologie, een soort natuurlijke filosofie en theosofie allemaal afzonderlijk worden genoemd. (Zie: Wat is "filosofie" voor Ibn Ezra?) In ieder gevalde afzonderlijke opsomming van de psychologie bevestigt onze bewering dat Ibn Ezra's duidelijke interesse in de wetenschap van de ziel onafhankelijk is van en geenszins indicatief voor enige sterke interesse in de filosofie in het algemeen.

Het tweede hoofdstuk begint met een encomium bij de logica: "Hoe nobel is de wetenschap van de logica, en het begint met kennis van de vijf woorden (millot)." Ibn Ezra lijkt te verwijzen naar de quinque voces; hij noemt hier "hoog universeel", "lager universeel" of "hoge soort" en "lage soort". Het begrijpen van soorten en andere dergelijke groepen is van groot nut bij het classificeren van geboden en bij het oplossen van enkele schijnbare tegenstrijdigheden tussen bijbelse teksten. De toegepaste logica is echter uiterst basaal, en nogmaals, we hebben geen bewijs dat Ibn Ezra meer wist dan de basisterminologie.

De discussie gaat dan verder met geboden die voorwaardelijk zijn, voor zover ze afhankelijk zijn van of beperkt zijn tot een bepaalde groep (bv. Priesters), een instelling (bv. Tempeloffers), genderspecifiek (bv. Besnijdenis). Door deze zifting kan Ibn Ezra in hoofdstuk vijf de geboden bereiken die absoluut zijn: 'beginselen die niet afhankelijk zijn van een bepaalde tijd, een bepaalde plaats of iets anders'. Deze geboden, "geplant in het hart", waren al vóór de Tora bekend door middel van rede. Ibn Ezra zelf voegt aldus, in het hart van deze zeer joodse en wettische verhandeling, de rationele, humanistische visie in die zijn filosofie kenmerkt: de kernvereisten van het jodendom hangen niet af van openbaring maar van aangeboren menselijke rede, en ze verschillen niet van de regels die elk mens moeten beheersen.

11. Filosofische allegorie: Hayy ben Meqitz

Ibn Ezra heeft ons een schrijven nagelaten dat ongetwijfeld in een heel bijzondere middeleeuwse filosofische traditie past: een visionair recital of inwijdingsverhaal, in gerijmd Hebreeuws proza, Hayy ben Meqitz (Levin 1985, 119–132). De grote tiende-eeuwse filosoof Ibn Sina schreef een filosofische allegorie Hayy bin Yaqzân en de Andalusiër Ibn Tufayl, evenals de Perzische expat Suhrawardi schreven verschillende versies, elk verhaal geschikt voor de boodschap die de auteur ervan wilde overbrengen. Ibn Ezra's Hebreeuwse compositie past in dit speciale thema van de filosofische allegorie.

In Ibn Ezra's versie is Hayy de gids - een oude man op wie de tijd niet zijn tol heeft geëist. De verteller, die zijn huis is ontvlucht, ontmoet Hayy, die hem betovert met woorden van wijsheid, en hem vervolgens uitnodigt om zich onder te dompelen in de fontein van het leven en de wateren ervan op te nemen. Hayy leidt de verteller vervolgens door acht 'koninkrijken', dat wil zeggen de stellaire sferen, en beschrijft hun astrologische associaties in levendige beelden en vervolgens naar het engelenrijk. De verteller vraagt of er nog iets is dat hij niet kan zien? Hayy antwoordt positief; er is 'de Ene die geen seconde heeft', verheven en onzichtbaar. Maar hij gaat verder, als de verteller Hayy's pad zal volgen, zal hij Hem toch kunnen kennen en zien.

Dit filosofische verhaal maakt de kwestie van Ibn Ezra's leerstellige loyaliteit nog ingewikkelder. Kwesties zoals de structuur van de ziel of de contouren van eenheid met het goddelijke, die elders niet systematisch of uniform worden behandeld, kunnen niet volledig worden geharmoniseerd met de uitspraken van Ibn Ezra elders. Hayy is de enige van Ibn Ezra's filosofische ondernemingen die geen intrinsieke connectie heeft met het jodendom. Fragmenten van bijbelverzen zijn vakkundig verweven in Hayy, waardoor het gedicht vatbaar is voor de joodse lezer en het voor de lezer gemakkelijker wordt om de uitnodiging te beantwoorden - als men inderdaad is uitgebreid - om deel te nemen aan de excursie onder begeleiding van Hayy. Aan de andere kant moet de rituele onderdompeling in het naakt die de verteller uitvoert, hoewel niet geheel vreemd aan het jodendom, voor sommige lezers een christelijke ondertoon hebben gedragen. Er moet aan worden herinnerd dat Ibn Ezra Hayy schreef op verzoek van Samuel Ibn Jami, een geleerde en filosofisch ingestelde Noord-Afrikaanse jood, die zelf een dichter was. Is Hayy het antwoord op een literaire uitdaging?

Greive (1973, 103–114) kenmerkt Hayy als 'een religieus-filosofisch werk, uitgedrukt op een mystieke manier'. Het maakt deel uit van een traditie van Himmelsreisen die teruggaat tot de oudheid en openstaat voor een aantal interpretaties. Er kunnen drie centrale momenten worden onderscheiden: (1) de opsluiting van de ziel in de terrestrische wereld, die haar vreemd is; (2) de rol van zelfkennis (dwz het leren kennen van het ware, buitenaardse zelf) in het proces van bevrijding; (3) wijsheid als middel tot deze bevrijding. Greive verkent in het bijzonder de literaire connecties met Avicenna's recital, ook wel Hayy genoemd, evenals het liturgische meesterwerk van Ibn Gabirol, Keter Malkhut.

Meer recentelijk heeft Aaron Hughes (2004, 186) sterk de nadruk gelegd op de neoplatonische esthetiek die in Hayy speelt, door te stellen dat esthetiek en poëzie 'valuta zijn waarbij de verbeeldingskracht en filosofie in staat zijn om de verschillende relaties tussen het fysieke en het metafysisch.

Bibliografie

Primaire bronnen

  • Cohen, J., met Simon, U. (redactie), 2002, R. Abraham Ibn Ezra. Yesod Mora ve-Sod Torah, Ramat-Gan: Bar- Ilan University Press.
  • Levin, I., 1985, Abraham Ibn Ezra Reader: geannoteerde teksten met inleidingen en commentaren, New York en Tel Aviv: Israel Matz.
  • Sela, S., 2007, Abraham Ibn Ezra: The Book of Reasons. Een parallelle Hebreeuws-Engelse Crirical Edition van de twee versies van de tekst, Leiden: Brill
  • –––, 2010, Het boek van de wereld. Een parallelle Hebreeuws-Engelse kritische editie van de twee versies van de tekst., Leiden: Brill
  • –––, 2011, Abraham Ibn Ezra on Elections, Interrogations, and Medical Astrology: A Parallel Hebrew-English Critical Edition of the Book of Elections (3 Versions), het Book of Interrogations (3 Versions) en het Book of the Luminaries., Leiden: Brill
  • –––, 2013, Abraham Ibn Ezra over geboorte en continue horoscopie: een parallelle Hebreeuws-Engelse kritische editie van het boek van de geboorte en het boek van de revolutie., Leiden: Brill
  • Weinberger, L., 2010, Twilight of a Golden Age: Selected Poems of Abraham Ibn Ezra, Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Secondaire bronnen

  • Burnett, C., 1997, The Introduction of Arabic Learning into England, Londen: The British Library.
  • Cohen, J., 1996, The Philosophy of R. Abraham Ibn Ezra, Rishon le-Zion: Shai [Hebreeuws].
  • Fenton, P., 2001, "Abraham Ibn Ezra, at-il composé un commentaire sur le Livre de la Création?" Revue des études juives, 111: 33–59.
  • Freudenthal, G., 2013, 'Abraham Ibn Ezra en Judah Ibn Tibbon als culturele tussenpersonen', in uitwisseling en overdracht over culturele grenzen heen: filosofie, mystiek en wetenschap in de mediterrane wereld, H. Ben-Shammai, S. Shaked, en S. Stroumsa (red.), Jeruzalem: Israel Academy.
  • Goldstein, BR, 1996, "Astronomy and Astrology in the Works of Abraham ibn Ezra", Arabische wetenschappen en filosofie, 6: 9–21.
  • Greive, H., 1973, Studien zum jüdischen Neuplatnismus. Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Ezra. Berlijn-New York: De Gruyter.
  • Guttmann, J., 1973, Philosophies of Judaism, New York: Schoken.
  • Harris, JM, 1993, "Ibn Ezra in Modern Jewish Perspective", in Rabbi Abraham ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, I. Twersky and JM Harris (red.), Cambridge, MA: Harvard University Druk op.
  • Hughes, A., 1999, 'Twee benaderingen van de liefde van God in het middeleeuwse Joodse denken: het concept van devequt in de werken van Ibn Ezra en Judah Halevi', Studies in Religion / Sciences Religieuses, 28: 139–151.
  • –––, 2002, "The Three Worlds of ibn Ezra's Hay ben Meqitz", The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 11: 1–24.
  • –––, 2004, The Texture of the Divine, Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 2009, "The Soul In Jewish Neoplatonism: A Case Study of Abraham Ibn Ezra And Judah Halevi", in The Afterlife of the Platonic Soul, M. Elkaisy-Friemuth & John M. Dillon (red.), Leiden: Griet.
  • Husik, I., 1969, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York: Atheneum.
  • Kreisel, HT, 1994, "Over de term 'kol' in Abraham Ibn Ezra: een herwaardering", Revue des études juives, 153: 29–66.
  • Labaton, S., 2015, Abraham ibn Ezra's Interpretation of the Tabernacle: A Case Study in the Relationship between Peshaṭ and Sod, Ph. D. Dissertatie, New York University.
  • Lancaster, I., 2002, Deconstructing the Bible: Abraham Ibn Ezra's Introduction to the Torah, London: Routledge.
  • Langermann, YT, 1993, "Some Astrological Themes in the Thought of Abraham ibn Ezra", in Rabbi Abraham ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, I. Twersky en JM Harris (red.), Cambridge, VS: Harvard University Press.
  • –––, 1997, "Science and the Kuzari", Science in Context, 10: 495–522
  • Lawee E, 2017, "A Genre Is Born: The Genesis, Dynamics, and Role of Hebrew Exegetical Supercommentaries", Revue des études juives, 176: 295–332.
  • Levin, I., 1992, '' Cling to the Ladder of Wisdom '(The Influence of Neoplatonic Psychology on the Poetry of Abraham Ibn Ezra)', in Te'udah, vol. 8 (Studies in the Work of Abraham Ibn Ezra), I. Levin (red.), Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1992 [Hebreeuws].
  • Sela, S., 2001, "Abraham ibn Ezra's wetenschappelijke corpus-basisbestanddelen en algemene karakterisering", Arabische wetenschappen en filosofie 11: 91–149.
  • –––, 2004, "Query's over astrologie verzonden vanuit Zuid-Frankrijk naar Maimonides: kritische editie van de Hebreeuwse tekst, vertaling en commentaar", Aleph 4: 89–190.
  • Sela, S., en Freudenthal, G., 2006, "Abraham Ibn Ezra's Wetenschappelijke geschriften: een chronologische lijst", Aleph, 6: 13–55.
  • Simon, U., 1993, "Interpreting the Interpreter: Supercommentaries on Ibn Ezra's Commentaries", in Rabbi Abraham ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, I. Twersky en JM Harris (red.), Cambridge, VS: Harvard University Press.
  • Sirat, C., 1985, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tanenbaum, A., 1990, 'Behold the Splendor of the Creator: Conceptions of the Soul in the Poetry of Abraham Ibn Ezra', in Abraham Ibn Ezra y su tiempo, FD Esteban (red.), Madrid: Asociación Espanola de Orientalistas.
  • Twersky, I., 1993, "Heeft R. Abraham Ibn Ezra invloed gehad op Maimonides?" in Rabbi Abraham ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, I. Twersky en JM Harris (red.), Cambridge, MA: Harvard University Press [Hebreeuws].
  • Wolfson, ER, 1990, 'God, de demiurg en het intellect: over het gebruik van het woord' kol 'in Abraham Ibn Ezra', Revue des études juives, 149: 77–111.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: