Continentaal Feminisme

Inhoudsopgave:

Continentaal Feminisme
Continentaal Feminisme

Video: Continentaal Feminisme

Video: Continentaal Feminisme
Video: Féminisme : une quête intergénérationnelle pour l'égalité des sexes - 28 Minutes - ARTE 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Continentaal feminisme

Voor het eerst gepubliceerd op vr 29 maart 2013

Continentaal feminisme duidt een tak van feministische filosofie aan die is gebaseerd op theoretische concepten en methoden uit de continentale traditie. Continentale feministen passen drie belangrijke methodologische instrumenten aan - postmodernisme, psychoanalyse en fenomenologie - om seksistische verplichtingen op te sporen in: (1) hedendaagse sociale problemen en (2) het veld van de filosofie.

Hoewel het niet eenvoudig is om de heterogeniteit van projecten die onder de noemer van de continentale feministische filosofie zijn verzameld, te karakteriseren, kan men twee brede doelstellingen afbakenen: deconstructieve (kritische) projecten en reconstructieve projecten. In het eerste geval putten continentale feministen uit de instrumenten en methodologische benaderingen van postmodernisme en psychoanalyse om de seksistische, racistische en homofobe kern van het westerse denken bloot te leggen. In het laatste geval, door fenomenologische benaderingen aan te passen, ontwikkelen continentale feministen nieuwe, meer inclusieve concepten van identiteit, keuzevrijheid, seksualiteit, ras en macht. Hun reconstructieve projecten introduceren ook nuttige modellen om de aard van hedendaagse politieke en sociale problemen te verduidelijken.

  • 1. De kritische projecten van postmodernisme en psychoanalyse

    • 1.1 Psychoanalyse
    • 1.2 Postmodernisme
  • 2. Fenomenologie en reconstructieve projecten

    • 2.1 Fenomenologie
    • 2.2 Een positief idee van verschil omarmen
  • 3. Grenzen van een methodologische benadering
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. De kritische projecten van postmodernisme en psychoanalyse

Het uitbannen van seksisme en racisme is niet alleen een project om onwetendheid of louter gebrek aan kennis te bestrijden en daarom aan te tonen dat verschillende figuren in de geschiedenis van de westerse filosofie hun opvattingen van vrouwen of mensen van kleur op gebrekkige kennis hebben gebaseerd, is niet voldoende om toekomstig seksisme te bestrijden. Continentale feministen beweren dat veel van het dodelijke racisme en seksisme van het westerse denken - de gedachte die ten grondslag ligt aan onze sociale basisstructuren en idealen - affectief, onbewust, denkbeeldig, visueel en kinesthetisch is (bijvoorbeeld Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan 2006). Men mag echter niet concluderen dat zorgvuldig onderzoek van argumenten, aannames en redeneerpatronen geen plaats heeft in continentaal feminisme,maar veeleer dat dit werk moet worden aangevuld om de niet-discursieve diepgewortelde vooroordelen en blinde vlekken van de westerse gedachtetraditie die niet gemakkelijk kunnen worden ontdekt door een exclusieve focus op het onderzoeken van argumenten op een adequate manier bloot te leggen. Er kunnen bruikbare parallellen worden gevonden tussen deze specifieke focus onder continentale feministen en het opkomende werk aan de epistemologieën van onwetendheid onder analytische feministen (zie bijvoorbeeld Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psychoanalyse

Een basisprincipe van psychoanalyse is dat we niet in staat zijn om onze motivaties volledig te kennen. De psychoanalyse benadrukt de ondergrondse persoonlijkheidsstructuren die niet in staat zijn volledig discursief te worden gepresenteerd en dus kunnen worden geëvalueerd. Als methode die door continentale feministen wordt gebruikt, biedt psychoanalyse een nieuwe dimensie aan filosofisch werk, omdat het in de eerste plaats een therapeutische praktijk is die gericht is op genezing. Vandaar dat continentale feministen die psychoanalyse toepassen, er vaak naar streven om diepe pathologieën binnen het westerse denken te genezen (zie McAfee 2000, 2008).

De echte kracht van psychoanalyse ligt in de diagnostische kracht: het traceert de oorzaken en gebeurtenissen die verantwoordelijk zijn voor een traumatische reactie, een fobie, een neurotisch symptoom of een psychotische breuk die niet gemakkelijk te onderscheiden is door de patiënt (of in dit geval de denktraditie). Feministen maken gebruik van psychoanalytische categorieën en inzichten om een rijker verslag te geven van de oorsprong van verderfelijke sociale problemen, dat wil zeggen om de onverzettelijkheid van racisme, homofobie en seksisme als psychologische processen te verduidelijken. Ten slotte identificeert de psychoanalyse universeel overgeërfde processen en psychologische structuren en brengt het toch analyses van pathologie in evenwicht met gevoeligheid voor hoe culturele verschuivingen en culturele mores de persoonlijkheidsontwikkeling beïnvloeden.

1.1.1 Lacaniaanse psychoanalyse

Jacques Lacan, die de Franse feministen Luce Irigaray en Julia Kristeva diepgaand beïnvloedt, keerde in de jaren vijftig in Frankrijk beroemd terug naar Freud. Lacans voornaamste interesse om terug te keren naar freudiaanse ideeën was om de bijzondere rol die taal speelt bij het structureren van onderwerpen (namelijk persoonlijke identiteit) te verduidelijken. Lacan richt zich op eerdere freudiaanse werken, zoals The Interpretation of Dreams and Jokes and Their Relation to the Unconscious, waarin Freud zich bezighoudt met faux pas, uitglijden van de tongen en dromen als gevallen waarin het onbewuste zich verstoort. Voor Lacan is het niet van belang wat ze wil zeggen bij het succesvol diagnosticeren van een patiënt, maar wat ze eigenlijk zegt. Alleen in haar daadwerkelijke toespraak zal de analist de werking van een storend onderbewustzijn volgen; de spraak van de patiënt is een symptoom dat moet worden gedecodeerd.

Diepgaand beïnvloed door het werk van Claude Lévi-Strauss (1976) en Ferdinand de Saussure (1959), stelt Lacan dat taal fundamenteel en onderscheidend is voor mensen. Taal is een structuur met regels voor het creëren van betekenis die vooraf bestaat uit een bepaald lexicon in een bepaalde taalgroep. De regels die het taalgebruik regelen, zijn ook symbolisch en omvatten de wetten en taboes die centraal staan in de cultuur van de spreker. Deze regels zijn ons niet bewust, maar structureren, zoals Lacan zojuist zei, ons onderbewustzijn (1977, 147).

In overeenstemming met zijn taalkundige focus herwerkt Lacan Sigmund Freuds metapsychologie in zijn eigen drieledige structuur: het imaginaire, het symbolische en het reële (1977a, 1978, 1988). De denkbeeldige orde is verantwoordelijk voor het creëren van het ego (le moi), wat een noodzakelijke voorwaarde is om een sprekend wezen te worden (parlêtre). Voordat een baby kan spreken, moet ze haar spiegelbeeld ontdekken en daarmee haar eerste anker in de wereld van menselijke relaties creëren - haar ego - dat haar ook helpt een gevoel van beheersing te krijgen over haar anders ongeorganiseerde en zich nog steeds ontwikkelende, ongecoördineerde lichaam. En toch is deze identificatie met het spiegelbeeld fundamenteel vervreemdend. Ze is zowel dat object in de spiegel als niet;het spiegelbeeld is een illusie (niet echt haar) en toch kan alleen door jezelf te zien als deze illusie het proces van zelfbeheersing beginnen. Deze vervreemding vormt volgens Lacan een fundamentele splitsing in het hart van de subjectiviteit van de mens. Onszelf als geheel, gecoördineerd en zelfbeheersend begrijpen, is onszelf tegelijkertijd als een ander zien (niet alleen voor onszelf, maar voor alle andere onderwerpen). Het belangrijkste is dat we onszelf als anderen zien (geheel gescheiden) van onze moeder, die tot nu toe onze belangrijkste relatie was voor zover ze aan onze behoeften heeft voldaan en voor ons heeft gezorgd. Onderwerp worden betekent dat we toegeven dat we niet één zijn met onze moeders en dat ze dus niet bestaat om aan al onze behoeften te voldoen, en we vullen haar ook niet aan. We hebben grenzen en grenzen die ons vaak op afstand plaatsen van wat we willen en nodig hebben. Bovendien,onze moeder laat ons soms achter en we beginnen te vermoeden dat haar afwezigheid het gevolg is van het feit dat onze vader (de fallus) iets bezit dat de moeder meer wil dan wij; we zijn symbolisch gecastreerd (niet in staat om het enige object van tevredenheid voor onze moeder te zijn). De naam van de vader wordt het eerste symbool dat ons aangeeft dat we ook de bron zouden kunnen worden van een almachtige kracht die ons gevoel van onmacht zal verbannen.

Terwijl de imaginaire orde het proces van subjectiviteit begint, is het de symbolische orde die ons toegang geeft tot intersubjectieve relaties en de wetten die deze reguleren. De symbolische volgorde wordt zo genoemd omdat het benadrukt dat onze bemiddeling met anderen plaatsvindt via symbolen of betekenissen die opkomen voor wat we willen, waarnemen of nodig hebben. In navolging van de inzichten van De Saussure stelt Lacan dat taal geen ongemedieerde relatie tussen symbool en object is, maar eerder een systeem van betekenaars die betekenis geven in hun relaties met elkaar in plaats van objecten te vertegenwoordigen. De betekenissen die we gebruiken om objecten een naam te geven, hebben een willekeurige relatie met wat ze betekenen, een relatie die is gesmeed door andere mogelijke betekenaars uit te sluiten van het benoemen van het betreffende object.

Als we het spiegelpodium verlaten met ons nieuw gevormde ego, beginnen we taal te gebruiken als een poging om ons gevoel van verloren symbiose met het lichaam van de moeder te herstellen en onze wereld te beheersen. We hebben niet wat we willen - of het nu voedsel of liefde is - en daarom moeten we woorden gebruiken om te presenteren wat ons ontbreekt. Lacan stelt dat we vertrouwen op de taalkundige processen van metafoor en metonymie in de symbolische volgorde om te proberen het verlangen te bevredigen (een poging die gedoemd is te mislukken omdat we nooit onze meest oorspronkelijke wens kunnen vervullen om één te zijn met de heelheid van het moederlichaam, noch zullen we dat doen) ooit totale beheersing bereiken). Terwijl we taal gebruiken, ontdekken we de kracht van metaforen om homologe vervangingen te maken voor objecten die in overeenstemming zijn met culturele zeden. We ontdekken ook metonymie of synecdoche om onze verlangens op meer elliptische manieren uit te spreken, waardoor opnieuw censuur in het symbolische rijk van de cultuur wordt vermeden. Zowel metafoor als synecdoche werken door een deel van een object te vervangen door het hele object. Lionel Bailly biedt de volgende eenvoudige illustraties van metonymie en metafoor: men kan 'vissen op parels' waarin we metononiem het woord 'vis' gebruiken om aan te geven dat we dingen uit de oceaan halen (zelfs als die dingen geen vis zijn) maar nog steeds binnen hetzelfde domein van vissen (de oceaan) of we kunnen 'vissen naar informatie', waarbij we de visserij metaforisch vervangen door een nieuw domein (2009, 54). Metaforische substituties en metonieme verplaatsingen onderdrukken tegelijkertijd de woorden (betekenissen) voor objecten die we niet moeten benoemen of die te pijnlijk zijn om te benoemen en creëert het onbewuste,dat is een opslagplaats van onderdrukte of verplaatste betekenaars. Zo'n repressie of verplaatsing begint de lange opeenvolging van betekenende ketens die bewusteloos worden voor het subject (je), het sprekende wezen. Het doel van succesvolle analyse is om die onderdrukte ketens van betekenaars via de 'praatkuur' in het bewustzijn te brengen.

De definitieve bestelling van Lacan is de echte. De realiteit moet niet worden verward met de 'realiteit', wat voor Lacan een taalkundige en sociaal gemedieerde realiteit is. De werkelijkheid is intrinsiek niet in staat om gerepresenteerd of gesymboliseerd te worden; het is onbenoembaar. De werkelijkheid verstoort ons dagelijks leven regelmatig als een aanhoudende en vaak bedreigende herinnering dat we als in wezen taalkundige wezens niet in staat zijn om onze wereld, onszelf of onze relaties met anderen te beheersen. Er is altijd iets te veel, niet te begrijpen door onze louter adequate betekenaars. Wanneer het echte in ons dagelijks leven verstoort - of het nu onschuldig is als een hoog toongeluid dat onze aandacht breekt of pijnlijker als een hert dat recht op onze auto tegenkomt op een snelweg - dient het om ons te herinneren aan de onlosmakelijk contingente aard van het bestaan.

1.1.2 De westerse filosofische traditie op de bank zetten

Continentale feministen hebben ontdekt dat psychoanalytisch denken om twee redenen nuttig is 1) het biedt hen conceptuele hulpmiddelen om racisme, seksisme of homofobie te begrijpen als diepgewortelde, onbewuste gewoonten die daardoor immuun zijn voor rationeel debat en overleg (en politieke inclusie) en 2) het biedt hen - vooral in het werk van grote theoretici zoals Freud en Lacan - een kristallisatie van culturele stereotypen en misvattingen over geslacht, seksualiteit en ras.

Ongelovigheid is een typische reactie op feministisch psychoanalytisch werk. Feministen, zoals Kate Millett ([1970] 2000) en Phyllis Chesler ([1972] 1997), beschouwen psychoanalyse als niets anders dan een andere krachtige poging van het patriarchaat om de seksualiteit van vrouwen te beheersen. Cultuurtheoreticus Jonathan Michel Metzl (2003) herinnert ons eraan dat psychoanalyse, zoals in de jaren vijftig en zestig in de Verenigde Staten door blanke mannen werd beoefend, vaak moeders (en ook feminisme) de schuld gaf als bron van sociale onrust. Bovendien hebben veel geleerden het besluit van Freud aan de kaak gesteld om de verslagen van verkrachting en seksueel geweld die zijn vrouwelijke patiënten in therapie gaven, te negeren en ervoor te kiezen ze te interpreteren als louter 'fantasieën'. (Masson 1998) Gezien de problematische relatie tussen feminisme en psychoanalyse,het is niet verwonderlijk dat sommige feministen verbijsterd zijn door een omvangrijke literatuur onder continentale feministen (waaronder denkers als Teresa Brennan (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998), Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) en Cynthia Willett (1995) over zowel Freud als Lacans werk.

Een strategie van psychoanalytisch georiënteerde continentale feministische theoretici is om een canonieke en gezaghebbende psychoanalytische tekst tegen de stroom in te lezen: deze te onderwerpen aan hetzelfde onbewuste onderzoek dat hij beweert te demonstreren om de blinde vlekken van de analist bloot te leggen. Een kerninzicht over het onbewuste is volgens Freud en Lacan immers dat het bewustzijn ontwijkt; we weten simpelweg niet - en misschien ook niet - wat daar beneden begraven ligt. Juliet Mitchell was een vroege pionier van deze techniek; in Psychoanalyse en Feminisme (1974) daagde ze feministische wetenschappers uit om Freud serieus te bekijken als een kans om de patriarchale verbeelding en het onbewuste beter te ontrafelen. Verschijnt in Frankrijk in hetzelfde jaar als Mitchell's boek, Luce Irigaray's Speculum of the Other Woman (1985) zet Freud op de bank. Irigaray leest Freud van dichtbij om zijn onbewuste fantasieën en angsten voor het andere geslacht te ontdekken. Speculum is voor veel continentale feministen een type model geworden voor het strategisch omgaan met de teksten van zowel Freud als Lacan. Wat deze canonieke teksten onthullen, wanneer ze tegen de stroom in worden gelezen, is hoe noties van pathologische vrouwelijkheid, penisnijd of castratieangst in het westerse denken naar voren komen als een uitdrukking van diepgewortelde patriarchale angsten voor seksueel verschil.of castratieangst komt in het westerse denken naar voren als een uitdrukking van diepgewortelde patriarchale angsten voor seksueel verschil.of castratieangst komt in het westerse denken naar voren als een uitdrukking van diepgewortelde patriarchale angsten voor seksueel verschil.

Helaas, in plaats van vastgeroeste ideeën over de slechtheid van vrouwelijke seksualiteit rechtstreeks te confronteren of uit te dagen, rationaliseren Freud en Lacan ze en gebruiken ze vervolgens als verklaring voor veel psychiatrische stoornissen. Neem bijvoorbeeld de al lang bestaande overtuiging dat de aanwezigheid van een baarmoeder (hystera) vrouwen vatbaar maakt voor hysterie (King 1993). Hoewel Freud de werkelijke baarmoeder niet als de wortel van hysterie beschouwt, is hij het wel eens met de overeenkomstige overtuiging dat vrouwen emotioneler labiel zijn. Lacan daarentegen beeldt de moeder minder af als een liefdevolle, verzorgende aanwezigheid in de wereld van de baby, maar eerder als een hoer, die het kind voor haar genegenheid aan een hogere bieder overlaat (Willett 1995). Irigaray drijft de spot met dergelijke karikaturen van vrouwelijkheid in de teksten van Lacan en Freud. Ze bootst (en overdrijft daarmee) de traditionele representaties van vrouwelijkheid na, die ze als natuurlijk en juist beschouwen (1985) - een idee dat Judith Butler later herwerkt als genderprestativiteit (zie 1.2.1). Irigaray's strategie van mimiek heeft tot doel de cruciale rol bloot te leggen die deze patriarchale representaties spelen als kaderaannames in westerse redeneringen, en als zodanig niet alleen als vanzelfsprekend worden beschouwd, maar ook de associatie van vrouwelijkheid met pathologie legitiem maken.

Om verder te verduidelijken hoe Freud en Lacan deze voorstellingen als vanzelfsprekend beschouwen, overweeg opnieuw hoe Lacan stelt dat onze geestelijke gezondheid afhangt van onze naleving van zowel het imaginaire als het symbolische rijk van cultuur; we vertrouwen op deze rijken om de wereld te begrijpen. Zoals hierboven uitgelegd (1.1.1), biedt het imaginaire rijk ons fictieve beelden van onszelf als geheel en zelfbeheersing, terwijl het symbolische rijk ons voorziet van de conceptuele categorieën van onze gedeelde wereld. Wat vooral veelbetekenend is, is hun opvatting dat zodra we het symbolische rijk betreden, door te beginnen met spreken, we snel de verschillende binaire tegenstellingen-paren van tegenstellingen leren, zoals natuur / cultuur of spraak / schrijven waarin iemand waardevoller is dan zijn tegendeel. Een van deze binaries is man / vrouw,wat ons traint om meer waarde te hechten aan mannen en mannelijkheid (juist omdat hij / zij tegen vrouw is), zonder enige rationele argumentatie die een dergelijke veronderstelling verdedigt. Bovendien moet worden benadrukt dat voor Lacan zowel de afbeeldingen als de symbolen die we erven, via het imaginaire en het symbolische, vast zijn; ze worden niet herzien als cultuur transformeert, noch weerspiegelen ze de materiële, sociale wereld waarin het onderwerp zich bevindt. Shannon Sullivan (2006) kenmerkt dit aspect van het klassieke 'familialisme' van de psychoanalyse, een mening die het oedipale drama dat verantwoordelijk is voor de constructie het zelf gaat vooraf aan elke interactie met een sociale, historische wereld. Als familialist ziet de klassieke psychoanalyse bepaalde kenmerken van de persoonlijkheid:genderrollen of racistische neigingen - als onvermijdelijk in plaats van bepaald door bepaalde historische attitudes.

Onder andere Irigaray (1985) en Jane Gallop (1982) pleiten, in tegenstelling tot Freud en Lacan, voor een vloeiender beeld van het imaginaire, een die meer humane en getrouwe beelden van vrouwen produceert om de cultuur te veranderen en die culturele te weerspiegelen ideeën verschuiven (zie ook Hansen 2000). Psychoanalytische feministen zijn het erover eens dat onze identiteit voortkomt uit identificaties met verschillende denkbeeldige constructies (schoonheidsidealen, heroïsche personages, onze ouders of openbare iconen). Ze zijn het er verder over eens dat deze denkbeeldige constructies de basis vormen voor het soort sociale, geëngageerde agent dat we zullen worden. Als we ons identificeren met beelden van zelfopofferende, zelfverloochende, zachtmoedige vrouwen, zullen we misschien minder snel protesteren tegen onderdrukkende omstandigheden. Drucilla Cornell (1995),pleit voor juridische bescherming van het "imaginaire domein" - een vrije paranormale ruimte - die volgens haar verenigbaar is met John Rawls 'zelfbeeld, als reactie op het effect dat deze bestraffende en beperkende beelden kunnen hebben op vrouwen of andere politiek gemarginaliseerde personen. -respect. Het moet ons mogelijk worden gemaakt om ons seksuele karakter voor te stellen en voor te stellen, vrij van schandelijke fantasieën die ons zijn opgelegd door een heteroseksuele cultuur. De denkbeeldige en symbolische rijken die onze sociale ontwikkeling bemiddelen, moeten daarom worden uitgedaagd en hervormd, betogen continentale feministen, in plaats van eerder op de knieën. Het moet ons mogelijk worden gemaakt om ons seksuele karakter voor te stellen en voor te stellen, vrij van schandelijke fantasieën die ons zijn opgelegd door een heteroseksuele cultuur. De denkbeeldige en symbolische rijken die onze sociale ontwikkeling bemiddelen, moeten daarom worden uitgedaagd en hervormd, betogen continentale feministen, in plaats van eerder op de knieën. Het moet ons mogelijk worden gemaakt om ons seksuele karakter voor te stellen en voor te stellen, vrij van schandelijke fantasieën die ons zijn opgelegd door een heteroseksuele cultuur. De denkbeeldige en symbolische rijken die onze sociale ontwikkeling bemiddelen, moeten daarom worden uitgedaagd en hervormd, betogen continentale feministen, in plaats van eerder op de knieën.

Een andere gerelateerde strategie die continentale feministen gebruiken bij het herlezen van Lacan en Freud, is om hun theoretische conclusies over de pathologie van vrouwelijke subjectiviteit te gebruiken als symptomatisch voor de pathologische cultuur waarin vrouwen zich bevinden. Butler (1997) herwerkt Freuds idee van melancholie (depressie) als een psychisch-somatische indicatie van een cultuur die bepaalde onderwerpen zegt dat ze ertoe doen en andere dat ze mislukkingen zijn. Lesbiennes zijn volgens Butler een bedreiging voor de conservatieve, heteroseksuele krachten in de cultuur. Als een bedreigende identiteit ondersteunt geen wijdverbreide reeks afbeeldingen of concepten deze identiteit. Afbeeldingen en concepten, als je je onze discussie over Lacan hierboven (1.1.1) herinnert, helpen ons te begeleiden in het proces van het vormen van een coherent zelf en het worden idealen waarnaar het zelf streeft. Omdat er geen idealen zijn waarnaar een lesbienne kan leven, slaagt een lesbienne er noodzakelijkerwijs niet in de conventionele en voorgeschreven idealen te bereiken, omdat ze heteroseksueel zijn. Butler wijst erop hoe dit psychische falen analoog kan worden opgevat als een psychoanalytisch verslag van depressie. Depressieve proefpersonen rouwen vaak om iets dat ze niet mogen zijn. Wanneer het ego dergelijke idealen niet bereikt, straft het superego volgens Freud het, waardoor het subject in een ernstige depressie terechtkomt. Butler laat zien dat deze logica goed werkt om het proces van alle gendergerelateerde subjectvorming te verklaren; wij allemaal, zelfs heteroseksuelen, moeten delen van onszelf opgeven die niet passen binnen de rigide symbolische orde. Alleen het heteroseksuele paar (zoals voorgesteld in het patriarchaat) is toegestaan. We “geven” de weerbarstige delen van onze seksualiteit op door het te onderdrukken of door het te verbieden - psychische handelingen die alle gendervorming, voor Butler, als melancholische processen verduisteren.

1.1.3 Psychoanalyse en ras

Naast de aanzienlijke hoeveelheid psychoanalytisch feministisch werk is het deconstrueren van gender en seksualiteit een ontluikend, hoewel beladen, oeuvre dat de concepten en categorieën van klassieke psychoanalyse toepast op ras, en meer specifiek raciale identiteit. Dit werk is controversieel omdat sommige Afro-Amerikaanse feministische wetenschappers vermoeden dat het toepassen van psychoanalytische theoretische concepten op raciale identiteit de levenswereld waarin Afro-Amerikanen opgroeien aanzienlijk zal verstoren (Christian 1987). In tegenstelling tot sommige blanke feministen, zijn sommige Afro-Amerikaanse of Latina-geleerden bijvoorbeeld minder geïnteresseerd in psychoanalytische filosofie - de filosofie van de kolonisator - om hun hachelijke situaties te begrijpen. De redacteuren van de collectie, Feminist Subjects in Black and White, beweren

… deze interpretatieve strategieën komen voort uit en versterken een bepaalde constructie van het onbewuste die nuttiger is om kloven in de dominante culturele teksten bloot te leggen dan om het discours van de gedomineerden te ondervragen. Het filteren van teksten door onderworpen groepen door middel van een psychoanalytische 'hermeneutiek van verdenking' heeft de neiging hun specifieke soorten sociale kennis en autoriteit te ondermijnen. (Abel et al. 1997, 5; zie ook Spillers 1997)

Hier zien we een andere belangrijke complicatie bij het gebruik van psychoanalytische concepten om zin te geven aan ras: een dergelijke interpretatieve strategie marginaliseert verder en negeert daardoor de specifieke theoretische bijdragen die Afro-Amerikaanse feministen al leveren en die zijn gebaseerd op de geleefde ervaringen van Afro-Amerikanen (Christian 1987). Afro-Amerikaanse feministen kunnen bijvoorbeeld rijkere theoretische bronnen vinden om hun eigen identiteit te begrijpen in spirituele verhandelingen, dwz spreekwoorden die bewaard zijn gebleven voor Afrikaanse religies. Barbara Christian stelt:

Mensen van kleur hebben altijd getheoretiseerd, maar in vormen die heel anders zijn dan de westerse vorm van abstracte logica. En ik ben geneigd te zeggen dat onze theorievorming (en ik gebruik met opzet het werkwoord in plaats van het zelfstandig naamwoord) vaak in verhalende vormen is, in de verhalen die we maken, in raadsels en spreekwoorden, in het spel met taal, omdat dynamische in plaats van vaste ideeën lijken ons meer te bevallen (1987, 52).

Ten slotte hebben Afro-Amerikaanse feministen hun diepe bezorgdheid geuit over de trend om zich tot de Afro-Amerikaanse vrouwenliteratuur te wenden - zoals Toni Morrison's Beloved - om gender- en raciale vorming in psychoanalytische termen te ontdekken. Ann duCille schrijft - uiting gevend aan een diepe ambivalentie over deze trend - “[we] worden studieobjecten waar we geautoriseerd zijn om het verhaal te zijn maar geen speciale claim hebben om dat verhaal te decoderen. Dat kunnen we zijn, maar iemand anders mag ons vertellen wat we bedoelen”(1997, 34). Vandaar dat, in plaats van aan te nemen dat de Afro-Amerikaanse auteur het onderwerp is en de racistische wereld die zij vindt, de Ander is, veronderstellen psychoanalytische lezingen van de Afro-Amerikaanse literatuur dat niet-blanke onderwerpen in de eerste plaats de Ander zijn (zie ook Christian 1987).

Hoewel de problemen die de psychoanalytische theorie gebruiken om de constructie van een niet-blanke identiteit te ontrafelen onoplosbaar kunnen zijn, hebben sommige blanke feministen zo'n theorie productief gebruikt om te onthullen hoe blanke identiteit en wit privilege functioneren. Hier proberen theoretici de instrumenten van de meester - Freud en Lacan - te gebruiken om het huis van de meester te vernietigen (zie Lourde 1984): dominante culturele teksten zijn rijp voor een dergelijke tegenstrijdige lezing van orthodoxe psychoanalytische concepten. In Revealing Whiteness (2006) neemt Sullivan het idee van het onbewuste van Freud en Jean LaPlanche over om de bron van alledaags verborgen racistisch gedrag beter tot uitdrukking te brengen. Ze stelt dat in het algemeende meeste racistische daden en houdingen vloeien voort uit een onbewuste trouw aan (identificatie met) blank privilege, zodat de schijnbare onhandelbaarheid van heimelijk racisme - het dodelijke racisme van goedbedoelende blanke mensen - moet worden verklaard door zijn onbewustzijn. De invloed van LaPlanche op Sullivan inspireert haar echter om racisme te karakteriseren als onbewuste gewoonten in plaats van de onbewuste tout court. In overeenstemming met veel continentale feministische theorievorming verwerpt Sullivan elke theorie van het zelf, zoals de Freudiaanse theorie, die het cartesiaanse dualisme van geest en lichaam handhaaft dat volgens haar een rol heeft gespeeld bij het vernederen van vrouwen en mensen van kleur door de geschiedenis heen. Wit voorrecht beschouwen als een onbewuste gewoonte is bedoeld om de manier te onderstrepen waarop het wordt uitgedrukt in lichaamstaal, zoals hoe blanke mensen ruimte innemen. Deze onbewuste gewoonten worden bovendien als "raadselachtige boodschappen" van ouders op zuigelingen overgedragen op een manier die het bewuste bewustzijn omzeilt. Bijvoorbeeld hoe ouders hun lichaam vasthouden of het timbre van hun stem veranderen in aanwezigheid van niet-blanken. En als deze gewoonten onbewust zijn, dan stelt ze dat het onwaarschijnlijk is dat de rationele, weloverwogen argumentatie die cruciaal is voor de liberale politieke theorie ze zal veranderen; we zullen eerder alternatieve routes moeten ontdekken om gewoonten te transformeren - misschien technieken die rechtstreeks op ons belichaamde zelf werken, zoals het transformeren van de ruimtes waarmee we handelen - in plaats van alleen een beroep te doen op kritische redeneringen.hoe ouders hun lichaam vasthouden of het timbre van hun stem veranderen in aanwezigheid van niet-blanken. En als deze gewoonten onbewust zijn, dan stelt ze dat het onwaarschijnlijk is dat de rationele, weloverwogen argumentatie die cruciaal is voor de liberale politieke theorie ze zal veranderen; we zullen eerder alternatieve routes moeten ontdekken om gewoonten te transformeren - misschien technieken die rechtstreeks op ons belichaamde zelf werken, zoals het transformeren van de ruimtes waarmee we handelen - in plaats van alleen een beroep te doen op kritische redeneringen.hoe ouders hun lichaam vasthouden of het timbre van hun stem veranderen in aanwezigheid van niet-blanken. En als deze gewoonten onbewust zijn, dan stelt ze dat het onwaarschijnlijk is dat de rationele, weloverwogen argumentatie die cruciaal is voor de liberale politieke theorie ze zal veranderen; we zullen eerder alternatieve routes moeten ontdekken om gewoonten te transformeren - misschien technieken die rechtstreeks op ons belichaamde zelf werken, zoals het transformeren van de ruimtes waarmee we handelen - in plaats van alleen een beroep te doen op kritische redeneringen.zoals het transformeren van de ruimtes waarmee we handelen, in plaats van alleen een beroep te doen op kritische redeneringen.zoals het transformeren van de ruimtes waarmee we handelen, in plaats van alleen een beroep te doen op kritische redeneringen.

Hoewel heel weinig niet-blanke feministen gebruik hebben gemaakt van psychoanalytische instrumenten om de processen te ontrafelen die het racistische onderwerp hebben voortgebracht, hebben sommige wetenschappers dit soort theoretiseren aangemoedigd. Hortense Spillers (1997) betreurt het ontbreken van 'kritische onderzoeken naar de' zielen van zwarte folk '' en beschouwt deze afwezigheid verder als 'de ontbrekende laag van hermeneutische en interpretatieve projecten van een hele generatie zwarte intellectuelen die nu aan het werk is' (136). Gwen Bergner merkt eveneens op "… hoewel WEB Du Bois 'dubbel bewustzijn" de standaardkorting is geworden om Afro-Amerikaanse subjectiviteit te beschrijven, blijft de toestand van dubbel bewustzijn relatief onder theoretisch "(1999, 221). Hoewel zowel Spillers als Bergner zich terdege bewust zijn van de redenen waarom African American Studies de psychoanalytische theorie niet heeft omarmd, betogen beiden niettemin dat een hertooling en aanpassing van de fundamentele concepten van psychoanalyse nuttig zou kunnen zijn om zin te geven aan zwarte en andere niet-blanke subjectvorming. Bergner noemt in het bijzonder het werk van Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als model voor een psychoanalytische theorie die is afgestemd op en in staat is de historische, sociale realiteit te verklaren; in Fanons werk zien we geen noodzaak om “politiek en identiteit los te koppelen” (Bergner 1999, 227).citeert het werk van Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als model voor een psychoanalytische theorie die is afgestemd op en in staat is de historische, sociale realiteit te verklaren; in Fanons werk zien we geen noodzaak om “politiek en identiteit los te koppelen” (Bergner 1999, 227).citeert het werk van Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als model voor een psychoanalytische theorie die is afgestemd op en in staat is de historische, sociale realiteit te verklaren; in Fanons werk zien we geen noodzaak om “politiek en identiteit los te koppelen” (Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernisme

Net als bij de Lacaniaanse psychoanalyse delen postmoderne denkers inzichten die zijn ontleend aan de structuralisten, de Saussure en Levi-Strauss. Terwijl de psychoanalyse tot doel heeft te diagnosticeren hoe de niet-discursieve krachten, zoals repressie of onbewuste raciale gewoonten, een belangrijke rol spelen bij het aanhouden van sociale ongelijkheden, neigen postmodernisten zich te concentreren op het discours (zie Derrida 1978, 280). Terwijl de analist de toespraak van haar patiënt behandelt als een aanwijzing voor onbewuste, niet-discursieve motivaties of gewoonten, beschouwt de postmodernist het discours als onafhankelijk van de auteur. Concepten, regels, symbolen en woorden gaan een eigen leven leiden bij het structureren van de werelden waarin we leven en hoe we onszelf begrijpen. Met andere woorden, discursieve systemen vallen niet volledig onder de controle van taalwezens en onthullen de wereld eerder dan ons,ze kunnen net zo goed beperken wat mogelijke ervaringsobjecten zijn. Deze positie komt dicht in de buurt van die van de wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn (1962), die benadrukt dat wanneer onze modellen van hoe de wereld is, verschuiven, dus doet wat we werkelijk zien; met andere woorden, we zien wat we geloven. Bovendien is de overtuiging dat 'weten' nooit een losgekoppeld of belangeloos project is, diep geïnspireerd door Friedrich Nietzsche's (1999) kritiek op 'waarheid' als een 'wil tot macht', die stelt dat de modellen die we bouwen om de werkelijkheid kenbaar te maken, uiteindelijk worden gedragen sporen van de belangen van hun makers. Voor postmodernisten is menselijke kennis dus onlosmakelijk verbonden met menselijke belangen.die benadrukt dat wanneer onze modellen van hoe de wereld is, verschuiven, dus dan doet wat we werkelijk zien; met andere woorden, we zien wat we geloven. Bovendien is de overtuiging dat 'weten' nooit een losgekoppeld of belangeloos project is, diep geïnspireerd door Friedrich Nietzsche's (1999) kritiek op 'waarheid' als een 'wil tot macht', die stelt dat de modellen die we bouwen om de werkelijkheid kenbaar te maken, uiteindelijk worden gedragen sporen van de belangen van hun makers. Voor postmodernisten is menselijke kennis dus onlosmakelijk verbonden met menselijke belangen.die benadrukt dat wanneer onze modellen van hoe de wereld is, verschuiven, dus dan doet wat we werkelijk zien; met andere woorden, we zien wat we geloven. Bovendien is de overtuiging dat 'weten' nooit een losgekoppeld of belangeloos project is, diep geïnspireerd door Friedrich Nietzsche's (1999) kritiek op 'waarheid' als een 'wil tot macht', die stelt dat de modellen die we bouwen om de werkelijkheid kenbaar te maken, uiteindelijk worden gedragen sporen van de belangen van hun makers. Voor postmodernisten is menselijke kennis dus onlosmakelijk verbonden met menselijke belangen.'die stelt dat de modellen die we bouwen om de werkelijkheid kenbaar te maken uiteindelijk sporen vertonen van de belangen van hun makers. Voor postmodernisten is menselijke kennis dus onlosmakelijk verbonden met menselijke belangen.'die stelt dat de modellen die we bouwen om de werkelijkheid kenbaar te maken uiteindelijk sporen vertonen van de belangen van hun makers. Voor postmodernisten is menselijke kennis dus onlosmakelijk verbonden met menselijke belangen.

1.2.1 Derridean Deconstructive Reading

Prominent onder postmoderne denkers, Jacques Derrida (1973) maakt de epistemologische bewering dat 'niets buiten de tekst valt', en daarom is er niets buiten onze discursieve representatiesystemen voor zover we alleen kunnen weten of denken wat wordt voorgesteld. Derrida is de inspirerende figuur voor een tak van postmodernisme genaamd deconstructie, een term die Derrida van Martin Heidegger (1962, 44) gebruikt om een manier te beschrijven om een bepaalde traditie te bestuderen door de "architectonische" dragers waarop deze rust, te lokaliseren. Deconstructionisten houden vol dat verschil altijd aan het werk is in het hart van elke theoretische constructie, zoals een wetenschappelijk model of een gegeven analysemethode. De basis die we leggen om modellen of methoden op te bouwen zijn geen natuurlijke uitgangspunten,maar eerder menselijke constructies die voortkomen uit een bepaalde historische context en een reeks zorgen. Dit impliceert dat onze theoretische constructies pragmatische instrumenten zijn die noodzakelijkerwijs andere (misschien wel waardevolle) manieren om de wereld weer te geven uitsluiten. Welke grond een theorie is, is geen onbetwistbare waarheid, als we met 'waarheid' een spiegelbeeld van de natuur bedoelen.

Gezien de postmoderne kritiek op epistemologie als historisch contingent en gedreven door menselijke belangen, zou men moeten vermoeden dat het noemen van 'deconstructie' een methode met moeilijkheden beladen is. In een poging een misverstand over deconstructie als methode te voorkomen, noemen commentatoren op Derrida's werk zijn project 'deconstructieve lezingen' (zie bijvoorbeeld Johnson 1980). Deze beschrijving wil de bijzonderheid van elk onderzoek van Derrida naar formatieve teksten in de geschiedenis van de filosofie benadrukken. Derrida munt vaak neologismen uit tijdens zijn nauwgezette lezingen van denkers zoals Heidegger (1982) of Plato (1981), zoals respectievelijk différance of pharmakon. Deze woorden zijn niet bedoeld om een duurzaam kenmerk van de werkelijkheid weer te geven,en om deze reden bedenkt Derrida nieuwe termen voor nieuwe metingen en gebruikt zelden dezelfde term tweemaal. Deze neologismen zijn bedoeld om momenten van uitsluiting van verschil (heterogeniteit) op te sporen binnen een specifieke theoretische hypothese (theorieën). Als dergelijke theorieën onze instrumenten zijn om patronen, stabiele relaties en specifieke objecten uit te zoeken, zoeken ze naar wat hetzelfde is te midden van een overweldigende heterogeniteit. Theorieën geven ons orde. En toch, voor Derrida, berust elke theorie op het verschuiven van zand. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Deze neologismen zijn bedoeld om momenten van uitsluiting van verschil (heterogeniteit) op te sporen binnen een specifieke theoretische hypothese (theorieën). Als dergelijke theorieën onze instrumenten zijn om patronen, stabiele relaties en specifieke objecten uit te zoeken, zoeken ze naar wat hetzelfde is te midden van een overweldigende heterogeniteit. Theorieën geven ons orde. En toch, voor Derrida, berust elke theorie op het verschuiven van zand. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Deze neologismen zijn bedoeld om momenten van uitsluiting van verschil (heterogeniteit) op te sporen binnen een specifieke theoretische hypothese (theorieën). Als dergelijke theorieën onze instrumenten zijn om patronen, stabiele relaties en specifieke objecten uit te zoeken, zoeken ze naar wat hetzelfde is te midden van een overweldigende heterogeniteit. Theorieën geven ons orde. En toch, voor Derrida, berust elke theorie op het verschuiven van zand. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Als dergelijke theorieën onze instrumenten zijn om patronen, stabiele relaties en specifieke objecten uit te zoeken, zoeken ze naar wat hetzelfde is te midden van een overweldigende heterogeniteit. Theorieën geven ons orde. En toch, voor Derrida, berust elke theorie op het verschuiven van zand. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Als dergelijke theorieën onze instrumenten zijn om patronen, stabiele relaties en specifieke objecten uit te zoeken, zoeken ze naar wat hetzelfde is te midden van een overweldigende heterogeniteit. Theorieën geven ons orde. En toch, voor Derrida, berust elke theorie op het verschuiven van zand. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit. Vanuit dit oogpunt is het nastreven van kennis niet noodzakelijk - althans niet in alle gevallen - een progressieve winst, als dit betekent dat we dichter bij het onthullen van een ultieme realiteit komen, aangezien het nastreven van kennis, tenminste wanneer gedreven door theorieën, sluit ingewikkeldheden in de heterogeniteit vaak uit.

Derrida's deconstructieve metingen brengen vaak binaire tegenstellingen aan het licht die worden geprojecteerd als een onstabiel centrum van een bepaalde theorie en zouden ons daardoor diep sceptisch moeten maken over een bepaalde methode. De opposities moeten niet worden opgevat als een pure oerrealiteit, maar eerder als constructies. Zelfs wat 'natuurlijk' is voor een deconstructurist, is een constructie. Sommige hedendaagse feministen omarmen bijvoorbeeld 'natuurlijke bevalling'. Dit concept zou een pure ervaring moeten beschrijven, een ervaring die niet bezoedeld is door technologie die misschien is ontworpen om onhandelbare vrouwelijke lichamen te beheersen. En toch is natuurlijke bevalling evenzeer een geconstrueerd concept als 'ziekenhuisbevalling'. Dit laatste concept construeert tegelijkertijd 'natuurlijke bevalling' als het andere (het wederzijds exclusieve tegengestelde) waartegen het tegengesteld is;een ziekenhuisbevalling zou beter zijn dan een natuurlijke bevalling. En toch bestond de laatste niet echt als een praktijk tot de komst van verloskunde met zijn technische manipulatie van zwangere vrouwenlichamen. Vanuit het oogpunt van een deconstructieve lezing proberen feministen die 'natuurlijke bevalling' omarmen, een cultureel privilege van cultuur boven natuur om te keren. Maar zo'n stap is even problematisch omdat de twee concepten elkaar wederzijds impliceren en geen van beide een oorspronkelijke prioriteit heeft. Het zijn beide constructies; elk dient zijn eigen doeleinden. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is.de laatste bestond pas echt als praktijk tot de komst van verloskunde met zijn technische manipulatie van zwangere vrouwenlichamen. Vanuit het oogpunt van een deconstructieve lezing proberen feministen die 'natuurlijke bevalling' omarmen, een cultureel privilege van cultuur boven natuur om te keren. Maar zo'n stap is even problematisch omdat de twee concepten elkaar wederzijds impliceren en geen van beide een oorspronkelijke prioriteit heeft. Het zijn beide constructies; elk dient zijn eigen doeleinden. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is.de laatste bestond pas echt als praktijk tot de komst van verloskunde met zijn technische manipulatie van zwangere vrouwenlichamen. Vanuit het oogpunt van een deconstructieve lezing proberen feministen die 'natuurlijke bevalling' omarmen, een cultureel privilege van cultuur boven natuur om te keren. Maar zo'n stap is even problematisch omdat de twee concepten elkaar wederzijds impliceren en geen van beide een oorspronkelijke prioriteit heeft. Het zijn beide constructies; elk dient zijn eigen doeleinden. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is.feministen die 'natuurlijke bevalling' omarmen, proberen een cultureel privilege van cultuur boven natuur te keren. Maar zo'n stap is even problematisch omdat de twee concepten elkaar wederzijds impliceren en geen van beide een oorspronkelijke prioriteit heeft. Het zijn beide constructies; elk dient zijn eigen doeleinden. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is.feministen die 'natuurlijke bevalling' omarmen, proberen een cultureel privilege van cultuur boven natuur te keren. Maar zo'n stap is even problematisch omdat de twee concepten elkaar wederzijds impliceren en geen van beide een oorspronkelijke prioriteit heeft. Het zijn beide constructies; elk dient zijn eigen doeleinden. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is. Een implicatie van Derridean deconstructieve lezingen is dat noch feministen, noch patriarchen een theorie kunnen baseren door te beweren de juiste basis te hebben ontdekt - of het nu 'natuurlijk' of 'cultureel' is.

In haar zeer invloedrijke boek Gender Trouble (1990) en het vervolgboek Bodies that Matter (1993) gebruikt Butler Derridean deconstructieve lezingen om zowel feministische als niet-feministische opvattingen over seks en gender radicaal te ondermijnen. Gender Trouble presenteert haar theorie over gender als in wezen performatief, gebaseerd op Derrida's lezing van JL Austin in "Signature, Event, Context" (1982a), waarin hij suggereert dat taalbetekenis voorafgaat aan de realiteit die het beweert te vertegenwoordigen. Met andere woorden, wat bestaat, komt tot stand door uitvoeringen (of uitingen, om de term van Austin te gebruiken). Butler past het concept van performativiteit toe op gender zelf, met het argument dat gender tot stand komt zoals het wordt uitgevoerd door proefpersonen. Ze schrijft: "[g] ender is de herhaalde stilering van het lichaam,een reeks herhaalde handelingen binnen een zeer rigide regelgevingskader dat in de loop van de tijd stolt om het uiterlijk van substantie te creëren, van een natuurlijk soort zijn”(1990, 33). Er is geen genderidentiteit of zoiets als een puur materiaalsubstraat dat voorafgaand aan deze uitvoeringen bestaat. Linda Martín Alcoff (2006) karakteriseert Butlers positie als 'synthetisch constructivisme' om te benadrukken dat Butlers theorie zowel een metafysisch verslag van gender is als een epistemologisch verslag; onze lichamen zijn eerder synthetische dan natuurlijke objecten. Het culturele symbolische betekenissysteem dat gender construeert (synthetiseert) is bovendien regulerend, een uitdrukking van macht, een wet, die daardoor verbiedt dat bepaalde mogelijkheden op een bepaald historisch moment ontstaan (zie Colebrook 2000). Ten slotte, voor Butler,het heeft geen zin om een materialiteit buiten discursieve systemen te postuleren, dus om te stellen dat er een pre-discursieve (pure) materialiteit is die culturele betekenissystemen intekenen, is ondenkbaar onder de voorwaarden van Butler. Het idee van een pre-discursieve realiteit wordt alleen achteraf geponeerd door een discours dat gender als een cultureel feit construeert en tegelijkertijd seks als een ontologisch feit stelt. Daarom is het idee van een pre-discursieve realiteit eenvoudig tegenstrijdig: de realiteit is discursief - als je wilt - dus het idee van een 'pre-discursieve realiteit' is onsamenhangend.door een discours dat gender als een cultureel feit construeert en tegelijkertijd seks als een ontologisch feit stelt. Daarom is het idee van een pre-discursieve realiteit eenvoudig tegenstrijdig: de realiteit is discursief - als je wilt - dus het idee van een 'pre-discursieve realiteit' is onsamenhangend.door een discours dat gender als een cultureel feit construeert en tegelijkertijd seks als een ontologisch feit stelt. Daarom is het idee van een pre-discursieve realiteit eenvoudig tegenstrijdig: de realiteit is discursief - als je wilt - dus het idee van een 'pre-discursieve realiteit' is onsamenhangend.

Als er niets buiten het discours is, zoals Butler beweert, dan kan de hefboom die nodig is om de ongelijkheden tussen de seksen te veranderen geen constructie zijn van een meer getrouwe weergave van of een meer cultureel gewaardeerde vrouwelijke seksuele identiteit. Er is noch een misvorming van de natuur, noch een vertekening van de waarde door het discours, omdat beide, voor Butler, geheel eigen constructies zijn. Daarom volgt ze een andere strategie: parodie. Butler beweert dat drag-uitvoeringen zowel de anders onzichtbare heteroseksuele matrix blootleggen die anders genderidentiteiten op een straffende manier beperkt tot een eenvoudig binair getal, maar ook de structuur van genderidentiteit blootleggen als een imitatie van een heteroseksuele fantasie van vrouwelijkheid of mannelijkheid. Butler suggereert dat:

… een deel van het plezier, de duizeligheid van de voorstelling is de erkenning van een radicale contingentie in de relatie tussen seks en geslacht in het licht van culturele configuraties … waarvan regelmatig wordt aangenomen dat ze natuurlijk en noodzakelijk zijn … [drag] dramatiseert het culturele mechanisme van hun verzonnen eenheid (138).

Met andere woorden, slepen is slechts een overdrijving van wat alle genderidentiteiten zijn - voorstellingen die een fantasie imiteren - in plaats van uitdrukkingen van wat waar, echt of natuurlijk is. De fantasie van gender is bovendien historisch contingent en variabel omdat het een afspiegeling is van wat begrijpelijk is - toegestaan door de regulerende kracht van het discours om op elk moment te denken.

1.2.2 Foucauldian Analytics of Power: Archaeology and Genealogy

Het werk van Michel Foucault biedt continentaal feminisme een nuttige analyse van macht om seksisme, racisme en homofobie binnen het westerse denken verder op te sporen. Door middel van zijn historische genealogieën van straf (1979) en het asiel (1973) laat hij zien dat individuen geen macht uitoefenen; macht is geen object dat men in bezit heeft als instrument voor het aansturen of beheersen van externe gebeurtenissen of mensen. Ladelle McWhorter (2004) verduidelijkt dat voor Foucault power een evenement is waarbij meerdere partijen worstelen over hun concurrerende belangen en agenda's. De strijd is een cruciaal kenmerk van macht, want overal waar macht aan het werk is, geldt dit ook voor weerstand in de vorm van pogingen om een situatie te veranderen of de regels te ondermijnen die sommigen vaststellen om de acties van anderen te sturen. Tenslotte,macht werkt op het lichaam in op zowel repressieve (pouvoir) als creatieve (puissance) manieren: ofwel probeert men macht over een ander uit te oefenen door het aantal opties dat ze heeft om zichzelf uit te drukken (kleding of lichaamstaal) te beperken, of macht kan een nieuwe lichamelijke competentie creëren, zoals de mogelijkheid om stil te zitten en de aandacht voor lange tijd te concentreren.

Sandra Bartky (1990) legt vakkundig vast hoe beide soorten macht (repressief en creatief) functioneren in de moderne verfraaiingspraktijken:

De huid van een vrouw moet zacht, soepel, haarloos en glad zijn; idealiter zou het geen tekenen van slijtage, ervaring, leeftijd of diepe gedachten verraden. Haar moet niet alleen van het gezicht worden verwijderd, maar ook van grote oppervlakken van het lichaam, van benen en dijen, een operatie die wordt bereikt door scheren, polijsten met fijn schuurpapier of stinkende ontharingsmiddelen … Het verwijderen van gezichtshaar kan meer gespecialiseerd zijn. Wenkbrauwen worden met een pincet bij de wortels geplukt. Soms wordt hete was op de snor en de wangen gegoten en vervolgens weggescheurd als het afkoelt. De vrouw die een meer permanent resultaat wil, kan elektrolyse proberen: hierbij wordt een haarwortel gedood door het passeren van een elektrische stroom langs een naald die in de basis is gestoken (69).

Productieve kracht is aan het werk wanneer individuen normen internaliseren en zichzelf controleren om zich eraan te houden; het coöpteert ons in plaats van ons te dwingen. Barky stelt dat feministen een diepe ambivalentie moeten voelen over de praktijken van verfraaiing. Terwijl enerzijds de productieve kracht van deze 'micro-fysica van kracht' nieuwe vaardigheden en competenties bij vrouwen ontwikkelt, beperken ze anderzijds de zelfexpressie van vrouwen tot naleving van de heersende culturele schoonheidsnormen.

Foucault ontwikkelde twee verschillende en toch compatibele methoden om de werking van macht te ontrafelen, een heroverweging van Nietzsche's wil-tot-macht (1969) in de productie van technische kennis (conaissance): 'archeologie' (1970, 1972, 1973) en 'genealogie '(1979, 1990). Een archeologische benadering bestudeert strikt discours-technische concepten zoals 'feminisme' en welke historische voorwaarden er nodig zijn om zo'n concept te denken. Taal is in sediment de impliciete regels (niet alleen, maar inclusief grammaticale regels), maar ook expliciete regels (discursieve formaties) die een goed denk- en studiegebied afbakenen. Als het ons vreemd is om periodes in de geschiedenis voor te stellen waarin mannelijke erotische relaties normaal en vereerd waren (bijv. 5 eeeuw Athene), dit komt door de onzichtbare beperkingen op het denken die zijn ingebed in onze taal, die Foucaults praktijkgeschiedenis probeert zichtbaar te maken. Archeologische analyses proberen taal als sediment op te graven om sporen van deze impliciete regels te vinden. De regels stellen zichzelf nooit als zodanig voor, maar we kunnen de oppervlakte-effecten van deze ondergrondse structuren bestuderen.

Aan de hand van het essay van Hortense Spiller, 'Mama's Baby, Papa's Maybe: An American Grammar Book (1987)', voert Ellen K. Feder een archeologisch onderzoek uit om de 'voorwaarden voor het verschijnen van … regels … te bepalen die gelden wat telt als' vrouw '' (2007, 12). Feder stelt, in navolging van Spillers, dat historisch gezien een deel van wat gender ('vrouw') als categorie vormt, een impliciete regel is die zwarte (slaven) 'vrouwen' uitsluit. Om het concreter te zeggen, een deel van wat wordt uitgekozen door de categorie 'vrouw' is 'moeder zijn', en dus is het denken dat gender fundamenteel verbonden is met het gezin en zijn eigen rollen. En toch, als de categorie van vrouw als moeder naar voren komt,hetzelfde geldt voor een gelijktijdige ontkenning dat slaven bloed of verwanten kunnen hebben - omdat ze eigendom zijn en geen mensen - wat vervolgens het denken conditioneert en daardoor de toepassing van de categorie vrouwen op zwarte vrouwen beperkt. Deze onderzoekslijn suggereert dat een van de redenen waarom vroege feministische analyses van de productie van geslacht, zoals die van Nancy Chodorow (1978), het moeilijk vinden om ras en geslacht samen te denken, en daardoor geslacht van ras isoleren, te wijten is aan de impliciete regels (of "Amerikaanse grammatica") die het geslacht beheersen; vrouw zijn is altijd al een blanke vrouw geweest.en daardoor geslacht van ras isoleert, is te wijten aan de impliciete regels (of "Amerikaanse grammatica") die gender beheersen; vrouw zijn is altijd al een blanke vrouw geweest.en daardoor geslacht van ras isoleert, is te wijten aan de impliciete regels (of "Amerikaanse grammatica") die gender beheersen; vrouw zijn is altijd al een blanke vrouw geweest.

Genealogie begint met een huidig object - zoals psychiatrie of straf - en volgt de historische opkomst van dat object uit concurrerende en uiteenlopende verslagen. De genealogische benadering van Foucault wordt het best geïllustreerd in zijn werk Discipline and Punish (1979), waar hij begint met een huidige opvatting van straf en de werking van macht identificeert - met name op lichamen - die het heeft voortgebracht. Genealogische analyses zijn niet bedoeld om een continuïteit van denken aan te tonen, maar eerder hoe praktijken, technische expertise en concepten ontstaan op een omslachtige en voorwaardelijke manier. Het aloude voorbeeld van hoe macht lichamen disciplineert, is dat van de soldaat voor wie de militaire training zich bezighoudt met het aanleren van specifieke lichamelijke gewoonten en aanleg. Militaire training produceert soldaten. Sandra Bartky (1990) ontwikkelt een genealogische analyse van de moderne productie van vrouwelijkheid, die de ingewikkelde technische competentie beschrijft die vrouwen moeten beheersen om een standaard van vrouwelijke schoonheid te bereiken. In veel gevallen, vooral in het vrouwelijk lichaam, zien we de manier waarop vrouwen zichzelf dragen, of hun publieke gezichtsuitdrukkingen als 'natuurlijk', en vergeten we hoe volkomen contingent ze zijn.

2. Fenomenologie en reconstructieve projecten

Reconstructieve projecten in het continentale feminisme grijpen terug op de pre-Kantiaanse speculatieve filosofie, of het blootleggen van de aard van de realiteit, en toch met een belangrijk verschil. Traditioneel houdt speculatieve filosofie zich bezig met metafysische en ontologische vragen - wat er in de wereld bestaat. Omdat feministische reconstructieve projecten echter beginnen met een uitgebreid begrip van ervaring (buiten het empirisme van "sense data" van de moderne traditie) en daarom uitgaan van metafysisch pluralisme (dwz meervoudige realiteiten), toen continentale feministen op zoek gingen naar theoretica over de natuur, seksueel verschil of lichamen, ze doen dit zonder enige pretentie de unieke, monistische essentie van dingen of de tijdloze wereldorde te ontdekken.

Continentale feministen proberen ontologie niet te begrijpen in termen van identiteiten, maar in verschillen (zie Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). Wat bekend kan zijn, is altijd al bezig zich te differentiëren, te verspreiden en anders te worden dan we het kennen. Omdat ontologie - in deze visie - geen project is om de natuur in haar gewrichten te snijden, wordt ontologie fundamenteel verweven met een studie van cultuur, machtsverhoudingen en geschiedenis. Wat bestaat en hoe we het eerder hebben beschreven, draagt de kenmerken van verschillende betekenissystemen (bijv. Taal). En volgens postmoderne inzichten zijn alle betekenissystemen verbonden met machtsoperaties. Terwijl analytische feministische filosofen ook blootleggen hoe macht theorieën over realiteit en kennis verstoort, opereren continentale feministen, beïnvloed door Foucault (1.2.2), met een ander machtsgevoel. Zoals hierboven aangegeven (1.2.2), zou men, naast de zoektocht om anderen te domineren, macht kunnen omschrijven als een productieve kracht die nieuwe instellingen, sociale en politieke arrangementen, concepten en zelfs lichamelijke gewoonten creëert.

2.1 Fenomenologie

Fenomenologie naar voren in de 20 steeeuw als een nieuwe methode om de transcendentale bewustzijnsstructuren te verduidelijken die de objectiviteit construeren die wetenschappelijk onderzoek voorafgaat en later, en meer relevant voor de continentale feministische filosofie, een methode wordt voor het beschrijven van subjectieve, geleefde, belichaamde ervaringen. Continentale feministen hebben traditioneel een beroep gedaan op drie dominante trends binnen de fenomenologie: (i) hermeneutische fenomenologie, wat in wezen een interpretatieve activiteit is die gericht is op het verduidelijken van impliciete, overgeërfde traditionele opvattingen over verschillende filosofische concepten die essentieel worden geacht voor het opbouwen van een bloeiend leven; (ii) fenomenologie van het lichaam, die verduidelijkt hoe overgeërfde culturele praktijken ons lichaam vormen en hun transacties met de werelden waarin ze zich bevinden; en ten slotte (iii) existentiële fenomenologie,die tot doel heeft het zelf te bevrijden om de 'objectiverende blik' van machtige anderen te overstijgen en een niet-onderdrukkende identiteit op te bouwen.

2.1.1 Hermeneutische fenomenologie

Hermeneutische fenomenologie is een methode van filosofisch onderzoek gericht op het verduidelijken hoe achtergrondideeën, praktijken en overtuigingen onze interpretaties van de wereld (inclusief onze activiteiten in de wereld) vormgeven. Martin Heidegger noemde zijn methode in Being and Time (1962) hermeneutische fenomenologie om te benadrukken dat de juiste rol van filosofisch onderzoek is om de impliciete praktijken die ons begrip van wat er bestaat, expliciet te maken. Traditionele hermeneutiek is de kunst van het interpreteren van teksten door ze in context te plaatsen, dat wil zeggen, als men een 18 e wil begrijpeneeuw Britse roman, het helpt om de ideeën, institutionele arrangementen en historische gebeurtenissen van de roman te begrijpen (Palmer 1969). Fenomenologie is de poging om ervaring (objectief of subjectief) te bestuderen, vrij van diepgewortelde theoretische modellen die selectief aandacht besteden aan bepaalde kenmerken van onze ervaring, terwijl ze andere negeren. Daarom beoogt de hermeneutische fenomenologie de 'onontkoombare kaders' waarmee we onze ervaring interpreteren expliciet te maken (Taylor 1989).

Hermeneutische fenomenologie als methode spreekt continentale feministen om verschillende redenen aan. Allereerst daagt een dergelijke methode een moderne empiristische visie uit dat het de taak van de filosofie is om onze ideeën over de wereld te verduidelijken, en als zodanig in feite voorrechten te hebben om kennis te nemen van andere vormen van filosofisch inzicht, zoals affectieve ontvankelijkheid, geassocieerd met vrouwelijke ervaring. Ten tweede laat de hermeneutische fenomenologie zien dat de specifieke praktijken van filosofen (maar niet beperkt tot filosofen) een geschiedenis hebben en daarom niet de juiste of enige praktijken zijn (zie Holland 1990). Als een historische praktijk zijn de specifieke teksten en filosofen die we als canon beschouwen een historische constructie. Als zodanig negeert het de bijdragen van vrouwen, mensen van kleur,en niet-westerse volkeren, evenals de waarde-beladenheid van vermeende 'neutrale' filosofische concepten, zoals 'object'. Susan Bordo (1987) situeert Descartes bijvoorbeeld in zijn cultuur en leest daardoor zijn methodologische voorkeur om de wereld als kennisobjecten te maken, als het verheffen van het weten als een afstandelijke en lichaamloze houding die, voor Bordo, devalueert wat cultureel geassocieerd wordt met vrouwelijkheid (het lichaam, affectiviteit en relationaliteit). Ten derde benadrukt deze methode dat weten in wezen interpretatie is, die voortvloeit uit een "praktisch holisme" (Dreyfus 1980). Dat wil zeggen, veel van de onderwerpen waar filosofen zich mee bezighouden, zijn een reeks gewoonten, overtuigingen van gezond verstand, gebruiken of praktijken die we uit onze cultuur opdoen en die vaak onbewust zijn - een houding die de waarde van affectieve gevoelens bevestigt, belichaamd,en relationeel weten. Ten slotte leidt de hermeneutische fenomenologie ons ertoe om zorgvuldiger na te denken over "gezond verstand" of "ervaring", zodat we in een betere positie zijn om het uit te dagen of te transformeren, wat een primair doel is van de feministische filosofie.

Om te verduidelijken hoe continentale feministen de hermeneutische fenomenologie aanpassen, overweeg Linda Martín Alcoff's (2006) analyse van hoe we ras in de Verenigde Staten waarnemen. Het zichtbare verschil dat ras markeert in de Verenigde Staten duidt veel meer aan dan huidpigmentatie of morfologische verschillen. Het zien van ras belichaamt al een houding tegenover degenen die niet blank zijn. Doorgaans erven we attitudes ten opzichte van ras zonder ons bewust te zijn van de manier waarop het onze perceptie vormt, bijvoorbeeld een vermoeden dat de Latina-moeder die met een jong wit meisje door het park wandelt, illegaal is. Onze perceptie van de zichtbare wereld bevat in sediment de verschillende schema's voor het interpreteren van de wereld waarin we zijn geboren en waarmee we stilzwijgend beginnen wanneer we taal of specifieke culturele praktijken leren.

2.1.2 Fenomenologie van het lichaam

Continentale feministen passen ook de fenomenologische inzichten van Maurice Merleau-Ponty (1962, 1968) aan over de rol die het lichaam speelt bij de interpretatie van de werelden waarin we leven; een dergelijke focus breidt de fenomenologie verder uit dan alleen de methode tot een kritische houding van bredere sociale structuren en instellingen die ons lichaam vormen, beperken of bevrijden. Volgens deze opvatting is het lichaam niet louter een instrument om de wensen van puur bewustzijn uit te voeren, maar bezit het zelf een pre-theoretisch, niet-reflecterend begrip van de wereld en haar objecten. Bovendien is de ervaring vollediger en meer gestructureerd dan alleen de zintuiglijke gegevens die over onze huid komen; het lichaam is geen passieve receptor, maar opzettelijk, betrokken en interpreterend van een bepaalde situatie, inclusief de subtiele lichaamstaal van anderen. In het bezit van 'motorische intentionaliteit', legt het lichaam uit, verklaart Merleau-Ponty,maakt betekenis; het is een transcendent lichaam dat al op objecten is gericht en bezig is met een project waarvan men zich misschien maar vaag bewust is (1962, 96). Als ik bijvoorbeeld mijn kantoorgebouw verlaat om naar beneden te gaan, reik ik naar de deurknop en leun ik een beetje naar binnen omdat de deur zwaar is en soms blijft hangen; geen van deze lichamelijke daden bereikt het bewustzijnsniveau en is evenmin louter reflexief. Deze lichamelijke samenstellingen zijn opzettelijk gericht op het openen van de deur om mij in staat te stellen naar beneden en het gebouw uit te komen - maar ik rapporteer en evalueer niet alleen verschillende kenmerken van het fenomeen - dwz het gewicht van de deur - terwijl ik het open. Ik reik naar de deurknop en leun een beetje naar binnen omdat de deur zwaar is en soms blijft hangen; geen van deze lichamelijke daden bereikt het bewustzijnsniveau en is evenmin louter reflexief. Deze lichamelijke samenstellingen zijn opzettelijk gericht op het openen van de deur om mij in staat te stellen naar beneden en het gebouw uit te komen - maar ik rapporteer en evalueer niet alleen verschillende kenmerken van het fenomeen - dwz het gewicht van de deur - terwijl ik het open. Ik reik naar de deurknop en leun een beetje naar binnen omdat de deur zwaar is en soms blijft hangen; geen van deze lichamelijke daden bereikt het bewustzijnsniveau en is evenmin louter reflexief. Deze lichamelijke samenstellingen zijn opzettelijk gericht op het openen van de deur om mij in staat te stellen naar beneden en het gebouw uit te komen - maar ik rapporteer en evalueer niet alleen verschillende kenmerken van het fenomeen - dwz het gewicht van de deur - terwijl ik het open.het gewicht van de deur - terwijl ik hem open.het gewicht van de deur - terwijl ik hem open.

Het vloeiende, doelgerichte, opzettelijke lichaam beschreven in het werk van Merleau-Ponty wordt gecompliceerd door zowel Iris Marion Young als Frantz Fanon, die erop wijzen hoe onderdrukkende sociale betekenissen, dat wil zeggen de aanname van criminaliteit van jonge zwarte mannenlichamen, de vloeibaar lichaam, meer typisch voor witheid of patriarchaat. Iris Marion Young (1980), die de inzichten van Merleau-Ponty aanpast met betrekking tot 'motorische intentionaliteit', beschrijft hoe vrouwen in geavanceerde, industriële samenlevingen zichzelf doorgaans dwingen tot geremde, beknotte of inefficiënte bewegingen. Het doel van haar fenomenologie van vrouwelijke houding is om kritisch te ontdekken hoe patriarchaat de meer gebruikelijke, vloeiende, gestructureerde bewegingen van lichamen zoals lopen, dragen van voorwerpen of het gooien van een voetbal, vormgeeft. Omdat vrouwen zichzelf waarschijnlijk ervaren als geobjectiveerd door een mannelijke blik, is vrouwelijke compressie meer zelfbewust dan vloeiend. Als ze bijvoorbeeld door een kamer gaan, voelen vrouwen zich meer zelfbewust dat ze worden geobserveerd.

Fanon kenmerkt het zelfbewustzijn dat vloeiende, naadloze doelgerichte beweging onderbreekt als een 'raciaal epidermaal schema' (1967, 112); Alcoff (2006) karakteriseert iemand die zo'n 'raciaal epidermaal schema' ervaart als een 'zichtbare identiteit'. Nathifa Greene (2012) speelt op een passage in Fanons essay 'The Fact of Blackness' (1967) en verduidelijkt dat het geracialiseerde lichaam, in de ogen van de blanke ander, een ontbinding ervaart van wat een gecoördineerde, vloeiende, opzettelijk lichaam. En zo'n decompositie frustreert zo'n lichaam van het genieten van een vrij, gemakkelijk, gebrek aan zelfbewustzijn dat vaker voorkomt, bijvoorbeeld voor jonge blanke mannen, en vereist daardoor meer zelfbewuste scripting of compositie van haar lichaam. Terwijl Fanon de ervaring beschrijft van racistisch worden in openlijke racistische contexten zoals Jim Crow of de koloniale situatie,niettemin legt hij op meesterlijke wijze de subtielere manieren vast waarop wit privilege het zichtbare lichaam, dat typerend is voor ons hedendaagse moment, ontbindt. Hij beschrijft bijvoorbeeld het verschil in het feit dat hij wordt opgemerkt als een zwarte man die een café binnenloopt, waar 'ik in die witte gezichten zie dat het geen nieuwe man is die binnen is gekomen, maar een nieuw soort man, een nieuw geslacht. Wel, het is een neger! ' (116).

Emily Lee (2010) licht het verderfelijke en subtiele geweld toe dat het geracialiseerde lichaam onder de witte blik ervaart. In haar fenomenologische analyse van Patricia Williams '(1991) first-person beschrijving van het feit dat een jonge, blanke verkoper in het high crime-tijdperk van midden jaren tachtig door een jonge, blanke verkoper in een high-end winkel in Manhattan werd uitgesloten, belicht hij verder hoe reeds bestaand, vaag bewuste, bezonken associaties bestaan naast het zwarte lichaam - wat Fanon beschrijft als de "duizend details, anekdotes en verhalen" waar "de blanke me uit had geweven" (1967, 111). Tijdens dit tijdperk installeerden veel winkels buzzers, bedoeld om verdachte dieven of junkies buiten te houden, en dus wanneer Williams naar het raam kijkt als een bruine huid, kinky haar, Afro-Amerikaanse vrouw in casual weekendkleding,ze wordt gezien door de jonge verkoper binnen een racistische horizon die haar interpreteert als een potentiële bedreiging.

We zijn verre van een tijdperk zonder racistische horizon dat de perceptie van geracialiseerde lichamen infecteert. Bovendien is het geweld van zo'n racistische perceptie niet altijd subtiel. Kijk eens naar de wijkwachtcoördinator die de 17-jarige Trayvon Martin (2011) neerschoot en vermoordde, een jonge Afro-Amerikaanse man die verdacht werd geacht omdat hij een sweatshirt met capuchon droeg en in de regen door zijn buurt liep. Deze subtiele en meer openlijk gewelddadige uitwisselingen tussen het geracialiseerde lichaam en de bevoorrechte witte blik verstoren systematisch het vloeibare lichaam waarvan Greene (2012) stelt dat het voor alle lichamen gelijkelijk beschikbaar zou moeten zijn.

2.1.3 Existentiële fenomenologie

Men zou kunnen stellen dat het existentiële fenomenologische project in de eerste plaats een ethisch project is; de existentialist is minder geïnteresseerd in een neutrale beschrijving van de wereld, en meer in het bevorderen van rechtvaardigheid en sociale vooruitgang. De existentiële fenomenologie is dus van bijzonder belang voor continentale feministen, omdat ze kan worden gebruikt om te verduidelijken hoe vrouwen de wereld kunnen transformeren door seksisme en racisme te bestrijden. Zowel Simone de Beauvoir als Fanon waren vroege pioniers van het existentialisme en inspireerden vrouwen, de gekoloniseerde en geracialiseerde individuen om in opstand te komen door hun onderdrukkende situatie te overstijgen door middel van collectieve en creatieve strijd. Een primaire aanname van existentialisten is dat mensen meer zijn dan de situatie waarin ze zich bevinden; ze zijn meer dan hun biologische samenstelling;en ze zijn meer dan de lage verwachtingen die op hen worden gesteld. Mensen zijn in staat nieuwe sociale instellingen, identiteiten en daarmee nieuwe toekomsten te creëren.

Wat mensen in staat stelt hun werelden te transformeren, is hun unieke vermogen tot transcendentie - wat in de reguliere filosofische traditie wordt begrepen als vrije wil. Transcendentie maakt ook creativiteit mogelijk - een afwijking van de routine, gewoonte en het versleten pad. Veel continentale feministen, beïnvloed door de Beauvoir en Fanon, die meer waren afgestemd op de bijzondere manieren waarop racisme en seksisme de menselijke transcendentie beïnvloeden, beweren echter dat een vereiste van menselijke transcendentie het vermogen is om een gecoördineerde, vloeiende, opzettelijke lichaam. Dus een specifiek obstakel voor vrouwen of geracialiseerde mannen die racistische en seksistische instellingen willen transformeren, is het zeer zelfbewuste raciale of geseksualiseerde personen hebben een zelfbewustzijn dat bijvoorbeeld naar voren komt,van zowel zijwaartse blikken van de bevoorrechte blanke als de seksuele objectivering van vrouwenlichamen. Een deel van de strijd voor bevrijding van vrouwen hangt af van het veranderen van de nog steeds alomtegenwoordige en dominante perceptie van vrouwen, en dit geldt met name voor vrouwen van kleur waar rasverwachtingen kruisen met die van geslacht.

Een aantal continentale feministen, met name Luce Irigaray, stelt dat bevrijding en de positieve impact die het heeft op alle mensen en hun omgeving, de erkenning en bescherming van verschillen vereist, vooral de onverzoenlijke realiteit van seksueel verschil. Zwarte feministische schrijvers, zoals Donna-Dale L. Marcano en Kathryn Gines, benadrukken verder dat de erkenning van het ontologische bestaan van zwarte vrouwelijke identiteit - de realiteit van zwarte vrouwelijke identiteit - cruciaal is voor het overwinnen van in elkaar grijpende vormen van onderdrukking - seksisme, racisme en classisme. Dus in tegenstelling tot analytische filosofen - waaronder Naomi Zack (1993) - die pleiten voor de eliminatie van alle vormen van raciale of genderidentiteit om zich te concentreren op wat universeel 'menselijke' continentale feministen zijn, met name zwarte feministen,stellen dat bevrijding onmogelijk is zonder het unieke verschil te erkennen - zowel positief als negatief - dat iemands identiteit als 'ander' maakt.

2.2 Een positief idee van verschil omarmen

Gezien de specifieke focus op bevrijding die een integraal onderdeel is van de existentialistische fenomenologie, en aangezien de existentialistische fenomenologie verbonden is met hermeneutische fenomenologie en fenomenologie van het lichaam, is het niet verwonderlijk dat een groot debat binnen het continentale feministische denken is hoe een positieve notie van seksuele en raciale identiteit. Luce Irigaray richt zich voornamelijk op seksueel verschil als het belangrijkste ontologische feit, wat heeft geleid tot een gezond debat over de vraag of het stellen van seksueel verschil als fundamentele ontologie de specifieke, beleefde ervaringen van niet-blanke vrouwen volledig weergeeft (zie bijvoorbeeld Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Hoewel Irigaray zeker een voorstander is van pluralisme, dat wil zeggen het afwijzen van 'een uitzicht vanuit het niets,”De vraag blijft of het al dan niet beweren van seksueel verschil het verschil is waaruit alle anderen voortkomen.

2.2.1 Een positief idee van seksueel verschil construeren

Men zou kunnen stellen dat er binnen het continentale feminisme twee hoofdscholen bestaan over de kwestie van seksueel verschil. De eerste, het best vertegenwoordigd door Irigaray, benadert seksueel verschil als een min of meer ontologische realiteit, en stelt dat feminisme, in plaats van te proberen de verschillen tussen mannen en vrouwen te overstijgen of te ontkennen, het feit van verschil zou moeten omarmen en het als de basis van zowel theorie als praktijk. De tweede, het best vertegenwoordigd door Butler (zie paragraaf 1.2.1), stelt de realiteit van elk soort seksueel verschil ter discussie en beschouwt zo'n verschil als een essentieel onderdeel van een dwingend en restrictief representatiesysteem.

Irigaray's centrale kritiek op de westerse filosofie berust op haar diagnose van haar inherente seksuele onverschilligheid, dat wil zeggen een falen van die theorieën om te erkennen dat de menselijke soort altijd intern gedifferentieerd is, zeker naar geslacht. Wanneer dergelijke theorieën het 'mannelijk' mogelijk hebben gemaakt om in te staan voor 'mens', hetzij door de mens te definiëren in termen van kenmerken die specifiek met mannen geassocieerd zijn, of door het mannetje als het paradigma van de soort te construeren, of door de twee eenvoudig taalkundig te combineren door gebruik van de mannelijke generieke - ze hebben vrouwen noodzakelijkerwijs tot mindere mensen gemaakt. Door de menselijke soort als in wezen één te beschouwen en vervolgens het mannetje toe te staan voor die 'ene' te kiezen, heeft de filosofische traditie vrouwen gedefinieerd vanuit de specificiteit van hun eigen bestaan,en heeft alleen toegestaan dat vrouwen worden gezien in relatie tot mannen en hun verlangens en behoeften.

Irigaray beweert dat de westerse cultuur om zowel filosofische als politieke redenen moet erkennen dat het verschil ten grondslag ligt aan de menselijke soort en ervaring. De menselijke soort, zegt ze, is 'ten minste' twee (1996, 37). Haar punt hier is dat, gevangen als westerse cultuur en denken binnen een metafysica gericht op mannen, beide geslachten (en degenen die mogelijk niet worden herkend) zijn geconstrueerd in tegenstelling tot hun ontologische onderscheid. Daarom weten we niet echt wie mannen zijn; hun seksuele specificiteit is versluierd door hun paradigmatische sekseneutrale status. En we weten zeker niet wie vrouwen zijn, omdat hun seksuele specificiteit volledig is ontkend bij de constructie van hun inferieure status.

Om zowel ons filosofische begrip van de mens als onze seksuele politiek te corrigeren, verheft Irigaray de filosofische deugd van verwondering (1994). De geslachten moeten elkaar benaderen met een gevoel van nederigheid en besef van het onbekende, een erkenning dat geen enkele persoon of subgroep van personen de menselijke soort in zijn totaliteit kan vertegenwoordigen, en dat de ander daarom iets te leren en iets te zeggen heeft. De ander zo verschillend benaderen is niet (zoals sommige andere filosofische tradities het zouden willen) om het als minderwaardig te construeren. Verschil hoeft niet te worden opgevat als afwijking van een norm, noch als teken van het ontbreken van belangrijke eigenschappen. Vrouwen verschillen van mannen, niet als minder trouwe voorbeelden van ideale mensen. Vrouwen verschillen van mannen doordat ze een geheel aparte categorie zijn. Irigaray 'Het ontologische punt heeft hier belangrijke politieke implicaties: vrouwen kunnen hun eigen identiteit niet begrijpen op mannelijke termen. Vrouwen moeten 'worden wie ze zijn': om hun eigen specifieke manier van leven in de wereld los te laten en te beleven.

Andere denkers die zich inzetten voor het nadenken over de politieke implicaties van seksueel verschil, zijn Rosi Braidotti en Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) heroverweegt het project van seksueel verschil als een project van heroverweging van vrouwelijke subjectiviteit. Ze maakt een nuttig onderscheid tussen identiteit en subjectiviteit: identiteit is geworteld in de imaginaire (en onbewuste) identificaties die we maken met 'cultureel beschikbare posities', terwijl subjectiviteit een bewuste, opzettelijke vorm van politiek verzet is (162, 157). Braidotti is het met Irigaray (die Heidegger herhaalt) eens dat seksueel verschil de kwestie van onze leeftijd is (Irigaray 1984, 5). Ze wisselt af tussen haar filosofische project beschrijven als een bevestiging van een 'feministische vrouwelijke subjectiviteit' en een 'nomadische subjectiviteit,”Omdat voor Braidotti de bevestiging van een vrouwelijke subjectiviteit noodzakelijkerwijs een historisch contingent project is en niet een permanent project; als een toekomstig moment niet langer het doordenken van seksueel verschil vereist, zal haar nomadische onderwerp naar een nieuwe politieke horizon gaan (1994, 33).

Braidotti, die sterk leunt op het werk van Gilles Deleuze, stelt dat subjectieve posities praktijken, gewoonten en activiteiten met zich meebrengen die worden geactiveerd en voortgestuwd door een niet-bewust affectief centrum. Verlangen, op een Deulezian in tegenstelling tot een Freudiaanse lezing, is experimenteel: "het produceren van steeds nieuwe uitlijningen, verbindingen en verbindingen" (168). Voor ons huidige historische moment, stelt Braidotti, is de bevestiging van seksueel verschil het loslaten van een positieve, affectieve kracht die 'open ruimtes voor experimenten' zal inluiden (171). Seksueel verschil is een site voor de productie en verspreiding van nog meer verschillen. En verschil is voor Braidotti en Irigaray een tegenwicht voor de starheid, het dogmatisme en de statism van de status-quo van het westerse denken; zonder verschil, in feite is er geen toekomst,slechts een vervallen verleden dat slecht toegerust is om de veelzijdige uitdagingen aan te gaan die de diepgaande politieke en culturele verschuivingen van de globalisering met zich meebrengen.

Elizabeth Grosz is misschien wel de meest trouwe voorstander van Irigaray's project van seksueel verschil. In haar werken Volatile Bodies (1994) en In the Nick of Time (2004) haalt Grosz inzichten uit Gilles Deleuze, Friedrich Nietzsche, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Henri Bergson en Charles Darwin met als doel ontologie en natuur te heroverwegen als in wezen dynamisch, onderscheidend, verspreidend en vooruitstrevend. In haar vroege werk volgt Grosz (1994) Irigaray door een “puur… materieel verschil” tussen de seksen te stellen; seksueel verschil is in deze visie niet alleen een symbolisch verschil, maar een feit van materialiteit (dwz het begrijpen van seksueel verschil is niet alleen een epistemologisch project of studie van cultuur) (190). Verschillende culturele inscripties hechten echter betekenis en waarde aan materiële, lichamelijke verschillen,die het lichaam uitvoert en belichaamt. Het inzicht van Grosz helpt ons de aard van de ethische schade te zien in een dominant, patriarchaal betekenissysteem (symbolische orde) dat gedifferentieerde lichamen beschrijft. Op basis van het werk van Julia Kristeva (1982) stelt Grosz dat vrouwenlichamen hebben gefungeerd als het abject (namelijk, vervuilende onderbuik) van deze patriarchale orde. Vrouwenlichamen zijn voorgesteld als weerbarstig, oncontroleerbaar, sijpelend, lekkend, stroperig en meeslepend. In plaats van de verschillen tussen vrouwen als een positiviteit te zien (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen.s inzicht helpt ons de aard van de ethische schade te zien in een dominant, patriarchaal betekenissysteem (symbolische orde) dat gedifferentieerde lichamen beschrijft. Op basis van het werk van Julia Kristeva (1982) stelt Grosz dat vrouwenlichamen hebben gefungeerd als het abject (namelijk, vervuilende onderbuik) van deze patriarchale orde. Vrouwenlichamen zijn voorgesteld als weerbarstig, oncontroleerbaar, sijpelend, lekkend, stroperig en meeslepend. In plaats van de verschillen tussen vrouwen als een positiviteit te zien (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen.s inzicht helpt ons de aard van de ethische schade te zien in een dominant, patriarchaal betekenissysteem (symbolische orde) dat gedifferentieerde lichamen beschrijft. Op basis van het werk van Julia Kristeva (1982) stelt Grosz dat vrouwenlichamen hebben gefungeerd als het abject (namelijk, vervuilende onderbuik) van deze patriarchale orde. Vrouwenlichamen zijn voorgesteld als weerbarstig, oncontroleerbaar, sijpelend, lekkend, stroperig en meeslepend. In plaats van de verschillen tussen vrouwen als een positiviteit te zien (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen. Grosz stelt dat vrouwenlichamen hebben gefungeerd als het abject (namelijk het vervuilen van de onderbuik) tegen deze patriarchale orde. Vrouwenlichamen zijn voorgesteld als weerbarstig, oncontroleerbaar, sijpelend, lekkend, stroperig en meeslepend. In plaats van de verschillen tussen vrouwen als een positiviteit te zien (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen. Grosz stelt dat vrouwenlichamen hebben gefungeerd als het abject (namelijk het vervuilen van de onderbuik) tegen deze patriarchale orde. Vrouwenlichamen zijn voorgesteld als weerbarstig, oncontroleerbaar, sijpelend, lekkend, stroperig en meeslepend. In plaats van de verschillen tussen vrouwen als een positiviteit te zien (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen.s verschillen als positiviteit (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen.s verschillen als positiviteit (zowel in termen van waarde als pure materiële aanwezigheid), herschrijft de patriarchale symbolische orde deze lichamelijke verschillen als verachtelijk. Als gevolg hiervan gaan veel vrouwen zichzelf begrijpen - vorm een lichaamsbeeld van zichzelf - onder deze schadelijke termen.

In het recentere werk van Grosz (2004) focust ze op een heroverweging van de natuur, inclusief lichamen, als een dynamische, onderscheidende, complexe kracht op zich. In plaats van de 'grondstof' van culturele inscripties, stimuleert de natuur in haar neiging tot grotere complexiteit en differentiatie 'de complicaties en variabiliteit van cultuur zelf' (4). Misschien wel een van de meest intrigerende aspecten van Grosz 'werk is dat ze Charles Darwins theorie van natuurlijke selectie samenbrengt met Irigaray's bevestiging van seksueel verschil. Grosz legt uit dat er volgens Darwin wel is

een evolutionair voordeel voor de kruising van paren boven vormen van zelf gegenereerde of hermafrodiete reproductie. Hij suggereert dat het de combinatie van overgeërfd materiaal van twee individuen is dat veel grotere variatie, meer verschil genereert en nieuwe individuen een evolutionair voordeel geeft (69).

Grosz vindt niet alleen een bondgenoot voor Irigaray in Darwins werk, maar gebruikt ook Darwins inzichten over de dynamiek, onvoorspelbaarheid en eindeloze inventiviteit van de natuur om een feministische politiek te ondersteunen. Naar analogie argumenterend, als eindeloze variatie individuen een evolutionair voordeel geeft, dat wil zeggen, hen helpt te overleven en te gedijen, dan zal het bevorderen van een culturele waardering voor verschil en differentiatie en de verschillende "experimenten in het leven" die voortvloeien uit zo'n veelvoud de mensheid in staat stellen beter te gedijen en overleven. Seksueel verschil, begrepen als een oorspronkelijk, natuurlijk verschil (het doorsnijden van soorten en planten) is de motor van ons basisbestaan. Zonder verschil zijn we dood.

2.2.2 Een positief begrip van raciale verschillen construeren

Meer recentelijk is Irigaray's, en bij uitbreiding die continentale feministen die haar project voortzetten, aanhoudende nadruk op seksueel verschil als het meest fundamentele verschil tussen mensen bezorgd: het voorrang geven aan seksueel verschil boven raciaal verschil als een geleefde ervaring is voor velen gewoon onhoudbaar niet-blanke feministen die vurig beweren dat we raciale verschillen niet ondergeschikt kunnen maken aan seksuele verschillen. Daarom debatteren zwarte feministen, die uit de continentale traditie komen, momenteel hoe ze raciale verschillen kunnen omarmen (zie Davidson, Gines en Marcano 2010). De onderliggende zorg is om duidelijk te maken dat iemands ras hem op verschillende manieren sociaal, politiek en economisch positioneert. Erop staan dat sociale en politieke systemen iemands ras negeren, is in tegenspraak met deze beleefde ervaring. In deze betekenis,het project om raciale verschillen te omarmen is vergelijkbaar met het omarmen van seksueel verschil: om te laten zien hoe slecht veel van onze sociale instellingen zijn wanneer ze liberalisme of kleurenblindheid omarmen. Zwarte feministen en racetheoretici richten zich zowel op de kwestie van de 'realiteit van het ras' als op de specifieke ervaring om een vrouw van kleur te zijn.

Een handige manier om de twee belangrijkste standpunten over de aard van ras in zowel de Afrikaanse als de continentale filosofie in kaart te brengen, is: eliminativisme versus natuurbehoud. De eerste stelt dat we moeten afzien van het behandelen van ras als een ontologische realiteit, terwijl de tweede pleit voor zowel de existentiële als epistemologische betekenis van raciaal verschil.

In Afrikaans onderzoek en racetheorie hebben analytisch opgeleide filosofen, Kwame Anthony Appiah (1993) en Naomi Zack (1994), het elminativistische argument over de 'realiteit' van ras verdedigd door aan te tonen dat het concept van ras onsamenhangend is (het niet echt iets echts in de wereld uitkiezen) en bovendien gaat het duidelijk om racistische premissen die niet stroken met biologische feiten over de wereld. Ras is een sociaal geconstrueerde categorie, wat voor eliminativisten betekent dat het voorwaardelijk, niet onvermijdelijk is en dus kan worden geëlimineerd. Race is een artefact van racistische instellingen en racistische wetenschap. Vandaar dat de beweging om ras te behouden als een nuttige categorie voor bijvoorbeeld sociaalwetenschappelijk onderzoek, het racisme in stand houdt. Wanneer Afro-Amerikanen vasthouden aan hun raciale identiteit, zo gaat het argument, behouden ze wat in wezen een racistisch idee is. Het eliminativistische argument bestempelt degenen die het ras omarmen als essentialisten.

In het continentale feminisme vertegenwoordigen Judith Butler (1990) en Joan Scott (1992) de eliminativistische positie voor zover beiden identiteitspolitiek bekritiseren als een bevrijdingsstrategie. Continentale feministen typeren hun positie als eliminiativist echter doorgaans niet, maar eerder postmodern. Bovendien, in tegenstelling tot eliminativisten, stellen postmoderne feministen die achterdochtig zijn om raciale of genderidentiteiten te omarmen, geen realiteit buiten de taal (of representatiesystemen). Butler (1990) beweert bijvoorbeeld dat de onderdrukkende discursieve systemen, zoals de wet, raciale en genderidentiteiten produceren en dat de politieke organisatie rond deze identiteiten alleen maar de legitimiteit van onderdrukkende vertogen versterkt - dergelijke identiteiten hebben geen realiteit buiten het discours. En Scott waarschuwt voor multiculturalisme (erkenning van raciale, etnische,of culturele identiteiten), omdat het "… [s] identiteit naturaliseert, waardoor het een kwestie wordt van biologie of geschiedenis of cultuur, een onontkoombare eigenschap …" (1992, 14). Ondanks hun verschillende metafysische verplichtingen van eliminativisten, verwerpen zowel postmoderne feministen als eliminativisten essentialistische (naturaliserende) benaderingen in de feministische en racetheorie.

Donna-Dale L. Marcano (2010) ontleent een zin aan Susan Bordo (2003) en typeert Butler's positie als 'postmodern scepticisme tussen mannen en vrouwen', wat het praktische gevolg heeft van het ondermijnen van de omstandigheden waarin Afro-Amerikaanse vrouwen gedijen voor collectieve actie tegen racistische instellingen en gewoonten. Anika Maaza Mann (2010) illustreert, in navolging van Jean-Paul Sartre's Critique of Dialectical Reason, dat de bron van een verenigde, collectieve strijd in solidariteit ligt die veel onderdrukte groepen gemakkelijk met elkaar zullen voelen vanwege gemeenschappelijke ervaringen van gevaar en beperkingen. En deze solidariteit komt voort uit het omarmen van iemands marginale identiteit in plaats van het te elimineren vanwege zijn contingente of geconstrueerde karakter. Maria del Guadalupe Davidson (2010) benadrukt verder dat de postmodernistische houding ten opzichte van ras samengaat met het modernistische project, omdat het niet herkent als echte, meervoudige identiteiten en daardoor meervoudige ervaringen. Wanneer postmodernistische feministen de identiteit van zwarte vrouwelijke subjectiviteit aannemen, is het vooral om hun 'alteriteit' te benadrukken, en dus de geconstrueerde aard van het filosofische project te ontkennen. Maar de aandacht vestigend alleen op hun alteriteit, betoogt Davidson, volgens Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian en Alice Walker, berooft zwarte vrouwen effectief een stem en slaagt er niet in hun echte, beleefde ervaring in de wereld vast te leggen.het is grotendeels om hun 'alteriteit' te benadrukken en daarmee de geconstrueerde aard van het filosofische project te ontkennen. Maar de aandacht vestigend alleen op hun alteriteit, betoogt Davidson, volgens Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian en Alice Walker, berooft zwarte vrouwen effectief een stem en slaagt er niet in hun echte, beleefde ervaring in de wereld vast te leggen.het is grotendeels om hun 'alteriteit' te benadrukken en daarmee de geconstrueerde aard van het filosofische project te ontkennen. Maar de aandacht vestigend alleen op hun alteriteit, betoogt Davidson, volgens Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian en Alice Walker, berooft zwarte vrouwen effectief een stem en slaagt er niet in hun echte, beleefde ervaring in de wereld vast te leggen.

Aan de andere kant van dit debat over de realiteit van ras zijn de natuurbeschermers, die, zoals Marcano, Davidson en Maaka Mann, betogen dat we niet alleen de realiteit van ras moeten erkennen, maar misschien ook moeten bewaren als een belangrijke en waardevol kenmerk van onze sociale ontologie. Kathryn Gines (2003) stelt bijvoorbeeld dat het behouden en behouden van een positief concept van raciale identiteit dient als een "bron van erfgoed en zelfs weerstand en empowerment" tegen toekomstige mogelijke aanvallen op de menselijkheid van niet-blanke mensen die samen streven naar de verwezenlijking van bepaalde min of meer levendig opgevatte levensidealen (66). Een ander argument om ras als echt te behouden, is dat een gereconstrueerd en positief gewaardeerd begrip van ras - zoals duidelijk was in de slogan “Black is Beautiful” - een belangrijke rol speelt bij het herstellen van verschillende psychische wonden die zijn toegebracht door racisme en racistische ideologie. Lewis Gordon (2000) wijst bijvoorbeeld op de functie van zwartheid en witheid als metaforen voor respectievelijk vervuiling en zuiverheid. Afro-Amerikanen vertegenwoordigen als 'zwart' is geen neutrale keuze, maar bedoeld om de verschillende denkbeeldige associaties van zwartheid en vuil, duisternis of vervuiling op te roepen. Een deel van het behoud is dus om meer zelfbevestigende ideeën te associëren met ras, wat consistent is met en geïnspireerd is door eerdere existentialistische projecten van Frantz Fanon en Simone De Beauvoir;natuurbeschermers beschouwen de herbeschrijving van sociale ontologie als een cruciaal onderdeel van het bevorderen van rechtvaardigheid en sociale vooruitgang.

3. Grenzen van een methodologische benadering

De leidende heuristiek bij deze beschrijving van continentaal feminisme was het karakteriseren van het werk als drie verschillende methoden - psychoanalyse, postmodernisme en fenomenologie - verdeeld tussen kritische (deconstructieve) en reconstructieve projecten. Vanuit dit oogpunt zou je redelijkerwijs kunnen concluderen dat continentale feministen vaak tot tegengestelde conclusies komen over feministisch werk. Een belangrijk debat in continentaal feministisch werk is bijvoorbeeld de waarde van het reconstrueren van de concepten van geslacht of ras (dwz het construeren van een positieve notie) om de status van vrouwen en vrouwen van kleur in de filosofie en daarbuiten te verbeteren. Degenen die zich aangetrokken voelen tot fenomenologie, zullen eerder zo'n reconstructief project onderschrijven,terwijl degenen die zich aangetrokken voelen tot postmoderne analyse - of het nu Derridean of Foucauldian is - het project fataal gebrekkig vinden en beweren dat het echte bevrijdende werk ligt in kritische (deconstructieve) genealogieën van hedendaagse attitudes en praktijken.

Maar hoe dieper men continentaal feministisch werk leest, hoe meer men erkent dat veel theoretici alle drie de methoden - vaak binnen hetzelfde werk - voor verschillende doeleinden gebruiken. Zeer weinig continentale feministen identificeren zich uitsluitend met één methode of met één project, maar vinden waarde in alle drie de methoden, afhankelijk van het specifieke argument dat voorhanden is. De benadering in dit artikel over continentaal feminisme is dus beperkt en dreigt de verdeeldheid tussen continentale feministen onnodig te verscherpen.

Naarmate het continentale feminisme zich blijft ontwikkelen, zullen nieuwe hybride methoden duidelijker waarneembaar zijn die een algemene beschrijving van het veld mogelijk maken dat theoretici niet kunstmatig verdeelt langs methodologische, epistemologische en metafysische lijnen. Totdat dit werk duidelijker naar voren komt, is het het beste om te zien dat de hier geschetste methoden en basisprojecten (deconstructie en reconstructie) slechts een heuristiek zijn.

Bibliografie

  • Abel, Elizabeth, Barbara Christian, Helene Moglen, ed., 1997, Vrouwelijke proefpersonen in Black and White, Berkeley: University of California Press
  • Alcoff, Linda Martín, 2000, "Merleau-Ponty and Feminist Theory on Experience", in Chiasms: Merleau-Ponty's Notion of Flesh, ed. Fred Evans en Leonard Lawlor, Albany: SUNY Press.
  • –––, 2006, Visible Identities: Race, Gender and the Self, New York: Oxford University Press.
  • Antony, Louise M. en Charlotte Witt, ed., 1993, A Mind of One's Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Boulder, CO: Westview Press.
  • Appiah, Kwame Anthony, 1992, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford: Oxford University Press.
  • Bailly, Lionel, 2009, Lacan. A Beginner's Guide, Oxford: One World Publications.
  • Bartky, Sandra, 1990, "Foucault, vrouwelijkheid en de modernisering van de patriarchale macht", in vrouwelijkheid en onderdrukking, New York: Routledge.
  • Bergner, Gwen, 1999, "Politics and Pathologies: On the Subject of Race in Psychoanalysis", in Frantz Fanon: Critical Perspectives, ed. Anthony C. Alessandrini. Londen: Routledge.
  • Bordo, Susan, 1987, The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, Albany: SUNY Press.
  • –––, 2003, Ondraaglijk gewicht: feminisme, westerse cultuur en het lichaam, Berkeley, CA: Univeristy of California Press.
  • Braidotti, Rosi, 1994, Nomadische onderwerpen: belichaming en seksuele verschillen in hedendaagse feministische theorie, New York: Columbia University Press.
  • Brennan, Teresa, 1992, The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity, London: Routledge.
  • –––, 1993, History After Lacan, Londen: Routledge.
  • –––, 2003, The Transmission of Affect, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bloodsworth, Mary K., 1999, "Belichaming en dubbelzinnigheid: Luce Irigaray, seksueel verschil en 'ras'," International Studies in Philosophy, 3 (2): 69–90.
  • Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.
  • –––, 1993, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of 'Sex', New York: Routledge.
  • –––, 1997, The Psychic Life of Power: Theories of Subjection, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Chanter, Tina, 1995, Ethics of Eros: Irigaray's Rewriting of the Philosophers, New York: Routledge.
  • Chesler, Phyllis, (1972) 1972, Women and Madness, herdruk, New York: Four Walls Eight Windows.
  • Christian, Barbara, 1987, 'The Race for Theory', Cultural Critique, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley: University of California Press.
  • Code, Lorraine, 2007, "The Power of Ignorance", in Race and the Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan en Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Colebrook, Claire, 2000, 'From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens', Hypatia 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, The Imaginary Domain: Abortus, pornografie en seksuele intimidatie, Londen: Routledge.
  • –––, 1998, At the Heart of Freedom: Feminism, Sex, & Equality, Princeton: Princeton University Press.
  • Davidson, Maria del Guadalupe, 2010, 'Rethinking Black Feminist Subjectivity: Ann duCille and Gilles Deleuze', in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines en Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • De Beauvoir, Simone, 1989, The Second Sex, trans. HM Parshley, New York: Vintage Books.
  • De Lauretis, Teresa, 1989, Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1994, The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Bloomington: Indiana University Press.
  • Derrida, Jacques, 1973, "Difference", in Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1978, "Structuur, teken en spel", in Schrift en verschil, trans. Alan Bass, Chicago: The University of Chicago Press.
  • –––, 1981, "Plato's Pharmacy", in Dissemination, trans. Barbara Johnson, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1982, "Différance", in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • –––, 1982a, "Handtekening, gebeurtenis, context", in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, "Between East and West and the Politics of 'Cultural Ingénuité': Irigaray on Cultural Difference", Theorie, cultuur en samenleving, 20 (3): 65–75.
  • Dreyfus, Hubert, 1980, 'Holism and Hermeneutics', The Review of Metaphysics, 34 (1): 3–23.
  • duCille, Ann, 1997, "The Occult of True Black Womanhood: Critical Demeanor and Black Feminist Studies", bij vrouwelijke proefpersonen in zwart-wit, eds. Elizabeth Abel, Barbara Christian en Helene Moglen, Berkeley: University of California Press.
  • Fanon, Frantz, 1967, Black Skin, White Masks, trans. CL Markmann, New York: Grove.
  • –––, (1961) 1991, The Wretched of the Earth, trans. door C. Farrington, herdruk, New York: Grove.
  • Feder, Ellen K, 2007, Family Bonds: Genealogies of Race and Gender, New York: Oxford University Press.
  • Foucault, Michel, 1970, The Order of Things: An Archeaology of the Human Sciences, New York: Vintage Books.
  • –––, 1972, The Archeaology of Knowledge and The Discourse on Language, trans. AM Sheridan Smith, New York: Pantheon Books.
  • –––, 1973, The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception, trans. AM Sheridan, New York: Vintage Books.
  • –––, 1973a, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. Richard Howard, New York: Vintage Books.
  • –––, 1979, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York: Vintage Books.
  • –––, 1990, The History of Sexuality, Vol. I: An Introduction, trans. Robert Hurley, New York: Vintage.
  • Gallop, Jane, 1982, The Daughter's Seduction: Feminism and Psychoanalysis, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1987, Lacan lezen, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gines, Kathryn, 2003, "Fanon en Sartre 50 jaar later: het concept van ras behouden of verwerpen", Sartre Studies International, 9 (2): 55-66.
  • Gordon, Lewis, 2000, Existentia Africana: Understanding Africana Existential Thought, New York: Routledge.
  • Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 2004, The Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely, Durham, NC: Duke University Press.
  • –––, 2005, Tijdreizen: feminisme, natuur, kracht, Durham, NC: Duke University Press.
  • Hansen, Jennifer, 2000, '' Our Salvation ': Women's Intervention in Philosophy,' Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, 5 (1): 77–85.
  • Hoagland, Sarah Lucia, 2007, 'Ontkenning van relationaliteit: kennisleer en ethiek en onwetendheid', in Race and the Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan en Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Holland, Nancy J., 1990, is vrouwenfilosofie mogelijk?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Holland, Nancy J en Patricia Huntington (red.), 2001, feministische interpretaties van Martin Heidegger, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
  • Heyes, Cressida, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics and Normalized Bodies, Oxford: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1984, An Ethics of Sexual Difference, trans. Carolyn Burke en Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1985, Speculum van de andere vrouw, trans. Gillian C. Gill, Ithaca: Cornell University Press.
  • Johnson, Barbara, 1980, The Critical Difference, Baltimore: The Johns Hopkins University.
  • King, Helen, 1993, 'Once Upon A Text: Hysteria from Hippocrates', in Hysteria Beyond Freud, eds., Sander L. Gilman, Helen King, Roy Porter, GS Rousseau en Elaine Showalter, Berkeley: University of California Press.
  • Kristeva, Julia, 1982, The Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press.
  • Kuhn, Thomas, 1962, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press.
  • Lacan, Jacques, 1977, "The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud", in Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, "De functie en het veld van spraak en taal in de psychoanalyse", in Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1978, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed., Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, New York: WW Norton & Company.
  • –––, 1988, 'A Materialist Definition of the Phenomenon of Consciousness', in The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954–1955, ed., Jacques-Alain Miller, trans., Sylvana Tomaselli, New York: WW Norton & Company.
  • Lee, Emily, 2010, "Madness and Judiciousness: A Phenomenological Reading of a Black Woman's Encounter with a Saleschild", in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines en Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Lévi-Strauss, Claude, 1976, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson en Brooke Grundfest Schoepf, New York, Basic Books.
  • Lourde, Audre, 1984, Sister Outsider: Essays and Speeches, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, 'The Difference that Makes a Difference: Black Feminism and Philosophy', in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines en Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Mann, Anika Maaza, 2010, 'Race and Feminist Standpoint Theory', in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, eds. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines en Donna-Dale L. Marcano, Albany, NY: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, New York: Pocket Press.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, Londen: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1968, The Visibile and the Invisible, trans. Alphonso Lingis, Evanston, Ill: Northwestern University Press.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva en Citizenship, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008, Democratie en het politieke onbewuste, New York: Columbia University Press.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, "Sex, Race, and Biopower: A Foucauldian Genealogy", Hypatia, 19 (3): 38–62.
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1962, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, Londen: Routledge.
  • Metzl, Jonathan Michel, 2003, Prozac on the Couch: Prescribing Gender in the Era of Wonder Drugs, Durham, NC: Duke University Press.
  • Millett, Kate, (1970) 2000, Sexual Politics, Reprint, Urbana: The University of Illinois Press.
  • Mitchell, Juliet, 1974, Psychoanalyse en feminisme: Freud, Reich, Laing and Women, New York: Pantheon.
  • Nietzsche, Friedrich, 1999, "On Truth and Lying in a Non-Moral Sense", in The Birth of Tragedy and Other Writings, eds., Raymond Geuss en Ronald Spiers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Oliver, Kelly, 1995, Womanizing Nietzsche: Philosophy's Relation to "the Feminine", New York: Routledge,
  • –––, 1997, Familiewaarden: onderwerpen tussen natuur en cultuur, New York: Routledge.
  • –––, 2004, The Colonization of Psychic Space: A Psychoanalytic Social Theory of Oppression, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Palmer, Richard E, 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger en Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Saussure, Ferdinand de, 1959, cursus Algemene taalkunde, trans. Wade Baskin, New York: Philosophical Library.
  • Scott, Joan, 1992, 'Multiculturalism and the Politics of Identity', oktober, 61: 12–19.
  • Spellman, Elizabeth V., 2007, "Managing Ignorance", in Race and the Epistemologies of Ignorance, eds. Shannon Sullivan en Nancy Tuana, Albany, NY: SUNY Press.
  • Spillers, Hortense, 1987, 'Mama's Baby, Papa's Maybe: An American Grammar Book', Diacritics, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, "'All the Things You Could Now, If Sigmund Freud's Wife Was Your Mother': Psychoanalysis and Race," in Female Subjects in Black and White, ed. Elizabeth Abel, Barbara Christian en Helene Moglen, Berkeley: University of California Press.
  • Sullivan, Shannon, 2006, Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of Racial Privilege, Bloomington: Indiana University Press.
  • Tuana, Nancy, 2004, 'Begrijpen: orgasme en de kennisleer van onwetendheid', Hypatia, 19: 194–232.
  • Weiss, Gail, 1999, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 1995, Maternal Ethics and Other Slave Moralities, New York: Routledge.
  • Williams, Patricia, 1991, "The Death of the Profane", in The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Young, Iris Marion, 1980, 'Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility and Spatiality', Human Studies, 3: 137–156.
  • Zack, Naomi, 1994. Ras en gemengd ras, Philadelphia: Temple University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Cahill, Ann, "Continental Feminism", Stanford Encyclopedia of Philosophy (najaar 2008 editie), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dit was de vorige vermelding over continentaal feminisme in de Stanford Encyclopedia of Philosophy - zie de versiegeschiedenis.]
  • philoSOPHIA: A Feminist Society.
  • Feministische theorie website.

Aanbevolen: