Kruispunten Tussen Pragmatisch En Continentaal Feminisme

Inhoudsopgave:

Kruispunten Tussen Pragmatisch En Continentaal Feminisme
Kruispunten Tussen Pragmatisch En Continentaal Feminisme

Video: Kruispunten Tussen Pragmatisch En Continentaal Feminisme

Video: Kruispunten Tussen Pragmatisch En Continentaal Feminisme
Video: Hey gozer, ben jij ook feminist? đź’Ş | NOS op 3 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Kruispunten tussen pragmatisch en continentaal feminisme

Voor het eerst gepubliceerd op vr 6 december 2002; inhoudelijke herziening wo 18 sep.2019

De feministische filosofie is een groot en groeiend deelgebied van de discipline. Feministische filosofen variëren in hun methodologieën en filosofische doelen, en worden vaak gegroepeerd naar hun benadering van filosofie of door de filosofische tradities die hen hebben beïnvloed (bijvoorbeeld als analytische, continentale of pragmatische feministen). Deze inzending geeft een overzicht van de groep feministische denkers wier werk elementen van zowel continentale als pragmatische filosofieën bevat.

Gezien de incidentele verwarring tussen de informele en de filosofische zintuigen van de term 'pragmatisme' en de gladheid van de term 'continentale' (of 'postmoderne') filosofie, is een woord over de twee velden in orde voordat we ons wenden tot feministische benaderingen van hun kruispunten. De zogenaamde klassieke periode van de Amerikaanse filosofie, vooral bekend om haar creatie van Amerikaans pragmatisme, werd in de Verenigde Staten ontwikkeld van eind negentiende tot midden van de twintigste eeuw door figuren als Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce en Alfred North Whitehead. [1]De populariteit van de Amerikaanse pragmatistische filosofie nam na de Tweede Wereldoorlog af en beleefde in de jaren zeventig een opleving, vaak toegeschreven aan het 'neo-pragmatische' werk van Richard Rorty (zie vooral Rorty 1979), dat tot op de dag van vandaag voortduurt. De pragmatistische filosofie is verre van een antithoretische positie die voorstander is van nuchtere bruikbaarheid, zoals soms wordt gedacht, maar benadrukt de dynamische relatie tussen theorie en praktijk en vooral de waarde van elkaar om de ander te transformeren. Het probeert ook andere scherpe tweedelingen te ondermijnen, waaronder die tussen lichaam en geest, onderwerp en object, doelen en middelen, en natuur en cultuur. Omdat pragmatisme kennis beschouwt als een middel om ervaring te verrijken, is het vaak pluralistisch, experimenteel, fallibilistisch en naturalistisch. De zoektocht naar absolute zekerheid verwerpen,er is een melioristische houding voor nodig dat menselijk handelen soms de wereld kan verbeteren.

De nadruk van het pragmatisme op ervaring, ontwikkeld in de nasleep van Darwins evolutietheorie, onderscheidt deze misschien het beste van andere filosofische velden. Het pragmatisme vereist dat de filosofie uitgroeit en haar verdiensten test in de 'bodem' van de beleefde ervaring. Dit is niet om abstractie af te schaffen, maar om te benadrukken dat filosofie de echte problemen van levende organismen aanpakt, niet de kunstmatige problemen van een academische discipline. Het is echter belangrijk om te beseffen dat pragmatici het concept van ervaring begrijpen als 'dubbelloops', in de woorden van James (James geciteerd in Dewey 2000, 463). Ervaring verwijst niet alleen naar de zogenaamde "subjectieve" ervaring van een levend wezen, maar ook naar de "objectieve" wereld die daardoor wordt ervaren. Biologie en evolutietheorie leren dat planten en niet-menselijke dieren niet los kunnen leven van de omgevingen die ze voeden en ondersteunen. De pragmatische filosofie neemt deze les op door erop te staan dat alle ervaring, inclusief menselijke ervaring, moet worden begrepen als een interactie tussen organisme en omgeving. Functioneel onderscheid kan worden gemaakt tussen de twee, maar voor pragmatisme bestaat er geen scherpe tweedeling tussen hen.

Continentale filosofie is moeilijker te definiëren als klasse. Enigszins ironisch genoeg is het concept van continentale filosofie een creatie van filosofen in de Verenigde Staten die zich richten op (of beïnvloed worden door) het werk van Europese denkers na de Verlichting, vooral die in Frankrijk en Duitsland. Hoewel het scala aan door continentale filosofen bestudeerde Europese figuren te groot en gevarieerd is om hier volledig op te sommen, zou men kunnen zeggen dat het begint met negentiende-eeuwse theoretici zoals Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx en Friedrich Nietzsche; gaat verder met twintigste-eeuwse denkers zoals Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty en Jean-Paul Sartre; en strekt zich uit tot in de eenentwintigste eeuw met hedendaagse schrijvers zoals Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva en Luce Irigaray.

Aangezien de specifieke gebieden die door deze theoretici worden vertegenwoordigd, variëren van genealogische filosofie, fenomenologie, existentialisme en kritische theorie tot deconstructie, hermeneutiek, poststructuralisme en psychoanalytische filosofie, moet het label 'continentaal' meer worden opgevat als een overkoepelend begrip dan een precieze term. Desalniettemin kunnen hedendaagse continentale filosofieën worden gezien als een verdenking van wat Lyotard (1984) 'grote verhalen' heeft genoemd, die verslagen zijn van de wereld en het menselijk bestaan die (proberen te) legitimeren en hen betekenis geven vanuit een positie buiten hen. Enkele voorbeelden van grote verhalen die door continentale filosofen worden aangevallen, zijn onder meer het idee dat feiten en waarden scherp tegen elkaar zijn, de veronderstelling dat het zelf in wezen verenigd is,en de overtuiging dat het streven naar kennis omwille van zichzelf en niet door bepaalde menselijke belangen wordt gedreven. Een afwijzing van grote verhalen betekent niet het onvermogen om onderscheid te maken, zoals die tussen feit en waarde, kennis en politiek, binnen en buiten, en ding en proces. Het betekent in plaats daarvan dat we die verschillen begrijpen vanuit een bepaald perspectief en binnen een bepaalde context, en open blijven staan voor de kritiek en mogelijke afwijzing ervan als ze niet de doeleinden dienen waarvoor ze zijn geselecteerd. De visie van de continentale filosofie is dus meestal historisch en perspectivisch, met de nadruk op de co-constitutieve relatie tussen subject en object, macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid. Een afwijzing van grote verhalen betekent niet het onvermogen om onderscheid te maken, zoals die tussen feit en waarde, kennis en politiek, binnen en buiten, en ding en proces. Het betekent in plaats daarvan dat we die verschillen begrijpen vanuit een bepaald perspectief en binnen een bepaalde context, en open blijven staan voor de kritiek en mogelijke afwijzing ervan als ze niet de doeleinden dienen waarvoor ze zijn geselecteerd. De visie van de continentale filosofie is dus meestal historisch en perspectivisch, met de nadruk op de co-constitutieve relatie tussen subject en object, macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid. Een afwijzing van grote verhalen betekent niet het onvermogen om onderscheid te maken, zoals die tussen feit en waarde, kennis en politiek, binnen en buiten, en ding en proces. Het betekent in plaats daarvan dat we die verschillen begrijpen vanuit een bepaald perspectief en binnen een bepaalde context, en open blijven staan voor de kritiek en mogelijke afwijzing ervan als ze niet de doeleinden dienen waarvoor ze zijn geselecteerd. De visie van de continentale filosofie is dus meestal historisch en perspectivisch, met de nadruk op de co-constitutieve relatie tussen subject en object, macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid. Het betekent in plaats daarvan dat we die verschillen begrijpen vanuit een bepaald perspectief en binnen een bepaalde context, en open blijven staan voor de kritiek en mogelijke afwijzing ervan als ze niet de doeleinden dienen waarvoor ze zijn geselecteerd. De visie van de continentale filosofie is dus meestal historisch en perspectivisch, met de nadruk op de co-constitutieve relatie tussen subject en object, macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid. Het betekent in plaats daarvan dat we die verschillen begrijpen vanuit een bepaald perspectief en binnen een bepaalde context, en open blijven staan voor de kritiek en mogelijke afwijzing ervan als ze niet de doeleinden dienen waarvoor ze zijn geselecteerd. De visie van de continentale filosofie is dus meestal historisch en perspectivisch, met de nadruk op de co-constitutieve relatie tussen subject en object, macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid.macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid.macht en sociaal-politieke locatie, en kennis en waarheid.

In haar perspectivische, historische en contextuele benaderingen van de filosofie vindt de continentale theorie belangrijke contactpunten, niet alleen met het Amerikaanse pragmatisme, maar ook met veel van de hedendaagse feministische filosofie. In het algemeen en vooral wanneer beïnvloed door continentale en pragmatische filosofie, kan feministische filosofie worden gezien als gericht op de grote verhalen van patriarchaat en mannelijk voorrecht, met het argument dat veel van de zogenaamde objectieve en universele waarheden van de filosofie in plaats daarvan uitspraken zijn gedaan van een bepaalde- dat wil zeggen, een door mannen vooringenomen standpunt. Bovenal draagt, zoals dit essay zal onthullen, de dubbele impact van de continentale en pragmatische filosofie bij tot een feminisme dat de filosofische constructie van scherpe dichotomieën en tegengestelde binaries uitdaagt. Een dergelijke uitdaging is feministisch, want zelfs wanneer dualismen niet expliciet verwijzen naar vrouwen, geslacht of seksualiteit, hebben ze de neiging betrokken te zijn bij en mannelijk (en in het bijzonder blank mannelijk) voorrecht te produceren.

Ondanks de vele verwantschappen tussen pragmatistische, continentale en feministische filosofieën, zijn er historisch gezien weinig feministen geweest wier werk wordt erkend als expliciet waarin beide andere tradities zijn verwerkt. In plaats daarvan is er een handvol feministen bekend om het werken vanuit een continentale traditie die ook, op een minder erkende manier, putten uit pragmatische thema's en figuren. In wat volgt bespreken we vijf thema's die naar voren komen in het werk van feministen die gewoonlijk worden geassocieerd met continentale filosofie om de specifieke manier te belichten die elk pragmatistisch en continentaal denken combineert. In het laatste deel beschouwen we recenter werk van feministen die baanbrekend werk verrichten op het snijvlak van continentaal en pragmatistisch feminisme, en mogelijke toekomstige richtingen suggereren die het jonge veld zou kunnen volgen.

  • 1. De quests voor zekerheid en zuiverheid
  • 2. Het evolutionair worden van ruimtelijkheid en materialiteit
  • 3. Technowetenschappelijke hybriditeit en fetisjisme
  • 4. De semiotische constructie van seksuele onderwerpen
  • 5. De realiteit van raciale identiteiten
  • 6. Recente studiebeurs en toekomstige richtingen

    • 6.1. Lichamen en belichaming
    • 6.2. Het concept van de ander
    • 6.3. Refiguring the Future: The Unconscious Imaginary
    • 6.4. De epistemologie van verzet
    • 6.5. De Canon uitbreiden
    • 6.6. De grenzen van feministische snijpunten van pragmatische en continentale filosofie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. De quests voor zekerheid en zuiverheid

Een van de reacties van de filosofie op de aanwezigheid van verandering en verandering in de wereld is het zoeken naar stabiliteit in het vaste en onveranderlijke. Een andere is geweest om te proberen datgene wat dubbelzinnig of onbepaald is, rigide te ordenen en te compartimenteren. Deze zoektochten naar zekerheid en zuiverheid waren de zorg van pragmatische en continentale feministen vanwege hun goedkeuring van eigenschappen die als mannelijk worden beschouwd en hun overeenkomstige afwijzing van die welke als vrouwelijk worden beschouwd. Gezien de associatie van vrouwen in de westerse cultuur met het onzuivere, dubbelzinnige en wanordelijke, is de zoektocht om de filosofie van die kenmerken te bevrijden een gelijktijdige poging geweest om te vluchten voor alles wat met het vrouwelijke te maken heeft.

In The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, bekritiseert Susan Bordo de '' vlucht van het vrouwelijke '' die het gevolg is van de zoektocht van de filosofie naar zekerheid en zuiverheid (1987, 118). Ze stelt dat na de werkzaamheden van Richard Rorty, Michel Foucault, en feministische historici en wetenschapsfilosofen als Evelyn Fox Keller en Sandra Harding, de filosofie niet gemakkelijk haar anticulturele en niet-historische verslagen van de wereld kan ondersteunen. Rorty's metafoor van 'de spiegel van de natuur' (1979) aannemen om de zelfbeschouwing van de filosofie te bekritiseren als een neutrale weerspiegeling van wat er in de wereld wordt gegeven, [2]Bordo geeft een psychoculturele analyse van de ontwikkeling van die spiegel in het werk van René Descartes. Rorty's Nietzschean en Deweyan benadering van filosofie begrijpt het als een vorm van culturele therapie, dat wil zeggen als een manier om de 'ziekten' van de hedendaagse samenleving te verbeteren of 'genezen'. Evenzo brengt The Flight to Objectivity feministische zorgen en psychoanalytische instrumenten samen om de cartesiaanse 'ziekte' van de westerse cultuur te identificeren. Bordo's diagnose is dat Cartesiaanse angst in het licht van epistemologische twijfel in feite angst is als gevolg van scheiding van een organisch universum dat als vrouwelijk wordt beschouwd.

Bordo neemt de ervaringsbasis van Descartes 'scepsis serieus en identificeert het epistemologische probleem waarover Descartes geobsedeerd was als dat van psychologische corruptie, dat het onmogelijk maakt te weten hoe en wanneer men zijn gevoel van overtuiging kan vertrouwen wanneer men gelooft dat iets waar is.. Gebaseerd op Dewey's analyse in The Quest for Certainty (1988) en het antropologische werk van Mary Douglas, stelt Bordo dat een absolutistische zoektocht naar zuiverheid een veel voorkomende reactie is op angst voor de rommeligheid en ambiguïteit van de wereld. Bovendien legt ze uit dat de zoektocht naar zuiverheid in tijden van grote culturele angst gecorreleerd is met een toename van mannelijke sociale dominantie. Zoals de cross-culturele bevindingen van antropoloog Peggy Reeves Sanday aantonen,mannelijke overheersing binnen een cultuur is meestal het meest extreem wanneer die cultuur zichzelf ervaart als te sterk in beweging (Bordo 1987, 111). Voor Bordo was Descartes 'reactie op historische veranderingen zoals de culturele en wetenschappelijke revoluties van de zestiende en zeventiende eeuw, zoals de hervormingsbeweging van Martin Luther en het heliocentricisme van Copernicus, een poging om een stevige scheiding te creëren tussen verwarring en orde, het onzuivere en het zuivere, het dubbelzinnige en het zekere, het lichaam en de geest, en het 'vuile' van het 'schone'. Descartes kan dus worden gezien als de ultieme 'vuilafstoter' van de westerse filosofie (1987, 82). Zoals Bordo betoogt, is het kenmerk van het cartesianisme niet zozeer zijn aanspraak op neutrale objectiviteit, maar wel zijn 'passie voor intellectuele scheiding, afbakening en orde' (1987, 77). Gezien de langdurige associatie van de westerse cultuur tussen rede, de ordelijke geest en mannelijkheid enerzijds en emoties, het rommelige lichaam en vrouwelijkheid anderzijds, was Descartes 'afwijzing van flux voor orde tegelijkertijd een voorrecht van het (cultureel gevormde) mannelijke boven het (cultureel gevormde) vrouwelijke.

Dewey beweerde ooit dat een gevoeld gevoel van 'onzekerheid de zoektocht naar zekerheid genereert' (Dewey 1988, 203). Naar aanleiding van die bewering stelt Bordo dat het problematische genie van Descartes was om een manier te vinden om zijn angst tegenover het onzuivere en dubbelzinnige om te zetten in het vertrouwen en de zekerheid van objectiviteit. Bordo legt uit: 'Waar angst is, zal vrijwel zeker een mechanisme tegen die angst worden gevonden' (Bordo 1987, 75). Descartes nam datgene wat angst veroorzaakte - de waargenomen onvruchtbaarheid van een mechanistische wereld - en maakte er een voordeel van, in datgene wat objectiviteit, en dus ook zekerheid, mogelijk maakt. Ter verdediging tegen de pijnlijke angst die hij voelde over het proces van scheiding van het organische geheel van het universum, verklaarde Descartes effectief dat hij zo'n scheiding wilde en verwelkomde. Zijn verdediging,met andere woorden, kan worden gezien als een reactie-vorming op een pijnlijk verlies. Bordo traceert de historische en culturele vermannelijking van het denken en de bijbehorende heropvatting van de natuur als dood en mechanisch in plaats van organisch en levend, en laat zien hoe wat verloren ging de eerdere culturele opvatting was van een 'vrouwelijke kosmos en' vrouwelijke 'oriëntatie op de wereld' (1987, 100). Descartes 'methode om absolute zekerheid te bereiken is dus zowel een' vlucht van het vrouwelijke ', historisch en cultureel geassocieerd met het organische en vloeibare, als de creatie van een nieuw epistemologisch criterium en methode voor objectiviteit. Bordo traceert de historische en culturele vermannelijking van het denken en de bijbehorende heropvatting van de natuur als dood en mechanisch in plaats van organisch en levend, en laat zien hoe wat verloren ging de eerdere culturele opvatting was van een 'vrouwelijke kosmos en' vrouwelijke 'oriëntatie op de wereld' (1987, 100). Descartes 'methode om absolute zekerheid te bereiken is dus zowel een' vlucht van het vrouwelijke ', historisch en cultureel geassocieerd met het organische en vloeibare, als de creatie van een nieuw epistemologisch criterium en methode voor objectiviteit. Bordo traceert de historische en culturele vermannelijking van het denken en de bijbehorende heropvatting van de natuur als dood en mechanisch in plaats van organisch en levend, en laat zien hoe wat verloren ging de eerdere culturele opvatting was van een 'vrouwelijke kosmos en' vrouwelijke 'oriëntatie op de wereld' (1987, 100). Descartes 'methode om absolute zekerheid te bereiken is dus zowel een' vlucht van het vrouwelijke ', historisch en cultureel geassocieerd met het organische en vloeibare, als de creatie van een nieuw epistemologisch criterium en methode voor objectiviteit. Descartes 'methode om absolute zekerheid te bereiken is dus zowel een' vlucht van het vrouwelijke ', historisch en cultureel geassocieerd met het organische en vloeibare, als de creatie van een nieuw epistemologisch criterium en methode voor objectiviteit. Descartes 'methode om absolute zekerheid te bereiken is dus zowel een' vlucht van het vrouwelijke ', historisch en cultureel geassocieerd met het organische en vloeibare, als de creatie van een nieuw epistemologisch criterium en methode voor objectiviteit.

2. Het evolutionair worden van ruimtelijkheid en materialiteit

Ruimte wordt vaak gezien als relatief statisch in vergelijking met de dynamiek van tijd. Tijd gaat vooruit, zeggen we vaak, terwijl ruimte gewoonlijk wordt opgevat als slechts een lege opening die passief rust tussen bijvoorbeeld de muren van een huis of de balken van een brug. Wat zou het echter betekenen om deze dualistische tegenstelling van ruimte en tijd in twijfel te trekken? Wat als ruimte ook als dynamisch en bewegend werd beschouwd? En welke impact zou deze herziene ruimteconceptie hebben op filosofische ideeën over de lichamen die de ruimte bewonen? Zoals sommige feministen hebben betoogd, kan het heroverwegen van ruimtelijkheid als wordend in plaats van als statisch wezen, de filosofie ook helpen om het lichamelijk leven en de materialiteit op dynamische manieren te heroverwegen. Gezien de lange associatie van vrouwen met lichaam en materialiteit, bovendien,de herconceptie van laatstgenoemde heeft belangrijke implicaties voor vrouwen en feminisme.

In Architecture from the Outside: Essays on Virtual and Real Space (2001) onderzoekt Elizabeth Grosz deze conceptuele vragen over ruimte, tijd en materialiteit door te werken op de kruispunten van architectuur en filosofie. Door zich bezig te houden met 'conceptuele of filosofische [in plaats van concreet architectonische] experimenten', dwingt ze architectuur om het belang van tijdelijkheid en seksualiteit voor bouw- en maakpraktijken te onderzoeken en probeert ze zowel de architectuur- als filosofische concepten van ruimte dynamischer en vloeiender te maken (2001, xviii). Grosz stelt dat architectuur vanuit een feministisch perspectief problematisch is omdat het grotendeels vragen over seksuele en raciale verschillen negeert. Te weinig vrouwenbadkamers ten opzichte van mannen in concertzalen, auditoria,en andere openbare gebouwen die veel mensen trekken, is een eenvoudig voorbeeld van deze verwaarlozing. Maar het is ook te zien op de meer complexe manieren waarop ruimtes geslacht en racen zijn. Hoe draagt architectuur bijvoorbeeld bij aan racistische en racistische stedelijke ruimtes door de gentrified wederopbouw van binnensteden te helpen, een proces dat de neiging heeft arme, niet-blanke bevolkingsgroepen te verdringen ten behoeve van blanke mensen uit de middenklasse? Het negeren van vragen als deze door de architectuur is een serieuze zaak voor Grosz. Niettemin stelt ze dat het veld van architectuur als een soort grenspunt tussen cultuur en natuur ook een ideale gelegenheid voor feministen is om veel van de verabsoluteerde binaire categorieën die vaak de filosofie teisteren, lastig te vallen: binnen en buiten, zelf en ander, en onderwerp en object, om er maar een paar te noemen. Het zou ook de filosofie kunnen helpen 'zichzelf nederiger te beschouwen als een manier van produceren in plaats van als een manier om concepten te kennen of intellectueel te begrijpen of te beheersen, waardoor de [filosofie] dichter bij het dagelijks leven en zijn zorgen komt, wat goed zou zijn voor [het] '(2001, 6). Als een zelfbenoemde 'buitenstaander' van architectuur - een term die speels wordt gebruikt, aangezien ze de lijnen tussen binnen en buiten zal uitsmeren - doorkruist Grosz dus de grenzen tussen architectuur en filosofie om kwesties van materialiteit aan te pakken en te worden die veranderingen in het leven kunnen veroorzaken ervaring van ruimtelijkheid. Als een zelfbenoemde 'buitenstaander' van architectuur - een term die speels wordt gebruikt, aangezien ze de lijnen tussen binnen en buiten zal uitsmeren - doorkruist Grosz dus de grenzen tussen architectuur en filosofie om kwesties van materialiteit aan te pakken en te worden die veranderingen in het leven kunnen veroorzaken ervaring van ruimtelijkheid. Als een zelfbenoemde 'buitenstaander' van architectuur - een term die speels wordt gebruikt, aangezien ze de lijnen tussen binnen en buiten zal uitsmeren - doorkruist Grosz dus de grenzen tussen architectuur en filosofie om kwesties van materialiteit aan te pakken en te worden die veranderingen in het leven kunnen veroorzaken ervaring van ruimtelijkheid.

Grosz is geïnteresseerd in een filosofie die dynamische en productieve noties van verandering en tijd zou integreren in die van de ruimte. Volgens haar zou een dergelijke integratie zowel architecten als filosofen helpen om ruimte dynamisch en creatief te beschouwen, in plaats van statische en versleten manieren. Volgens Grosz vereist een dergelijke filosofie vooral 'pragmatische modellen' (2001, 120). Met de term 'pragmatisch' omvat Grosz denkers in zowel de tradities van de Amerikaanse als de continentale filosofie die opereren vanuit een 'zelfbewuste evolutionaire oriëntatie' (2001, 169). Dit 'filosofische pragmatisme meandert van Darwin, via Nietzsche, naar het werk van Charles Sanders Peirce, William James, Henri Bergson, en uiteindelijk door verschillende afstammingslijnen, naar de uiteenlopende posities van Richard Rorty enerzijds, en Gilles Deleuze aan de andere kant de andere”(2001, 169). Grosz positioneert zichzelf binnen deze lijn en bevestigt 'pragmatische filosofen die de vragen van actie, praktijk en beweging centraal stellen in de ontologie' (2001, 169). Hierdoor kunnen ze bijvoorbeeld 'het [anorganische] ding als vraag, als provocatie' voor organisch leven begrijpen [2001] (2001, 169). Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Grosz bevestigt "pragmatische filosofen die de vragen van actie, praktijk en beweging centraal stellen in de ontologie" (2001, 169). Hierdoor kunnen ze bijvoorbeeld 'het [anorganische] ding als vraag, als provocatie' voor organisch leven begrijpen [2001] (2001, 169). Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Grosz bevestigt "pragmatische filosofen die de vragen van actie, praktijk en beweging centraal stellen in de ontologie" (2001, 169). Hierdoor kunnen ze bijvoorbeeld 'het [anorganische] ding als vraag, als provocatie' voor organisch leven begrijpen [2001] (2001, 169). Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan.en beweging in het centrum van ontologie”(2001, 169). Hierdoor kunnen ze bijvoorbeeld 'het [anorganische] ding als vraag, als provocatie' voor organisch leven begrijpen [2001] (2001, 169). Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan.en beweging in het centrum van ontologie”(2001, 169). Hierdoor kunnen ze bijvoorbeeld 'het [anorganische] ding als vraag, als provocatie' voor organisch leven begrijpen [2001] (2001, 169). Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Dit zou het worden en een evolutionaire openheid voor de toekomst serieus moeten nemen, want het zou het zogenaamde levenloze, statische ding durven te beschouwen als een continuïteit met een levend, dynamisch, organisch inclusief menselijk leven. Als u dat wel doet, werkt u met het onderscheid tussen levend en levenloos om hun interacties te tonen. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan. Het zou erkennen dat het bezielde en het onbezielde bestaan als polen op een continuüm, waar verschillen in elkaar overgaan in plaats van sterk uit elkaar te staan.

Bij het in vraag stellen van conventionele grenzen tussen ding en niet-ding, is het doel van Grosz niet om alle verschillen tussen binaire categorieën volledig te doen verdwijnen, maar eerder om hun relaties te compliceren, zodat er nieuwe mogelijkheden kunnen ontstaan. Evenzo is het doel van haar werk niet om aan te dringen op een poging om in een wereld van totale verandering te leven - alsof zoiets mogelijk zou zijn. In navolging van James benadrukt Grosz in plaats daarvan dat de 'krioelende stroom van de werkelijkheid' moet worden omgezet in afzonderlijke objecten en dat mensen niet kunnen kiezen om dit niet te doen (2001, 179). Wat ze echter toevoegt, is dat filosofie en architectuur moeten erkennen dat categorieën om de wereld te objectiveren deze niet volledig vastleggen in al haar complexe veelheid en dat er een residu overblijft. Dit resterende overschot staat niet in rigide tegenstelling tot objecten en categorieën;eerder zijn het en de wereld van flux continu in de wereld van afzonderlijke objecten, in dialoog en beweging met hen. Denken dat de relatie tussen flux en object zoals Grosz filosofen zou doen, is het ding te denken zoals ze het heeft beschreven: als een vloeiend 'kruispunt' in plaats van als een statische fixatie (2001, 171).

Grosz geeft niet vaak expliciete details over hoe zo'n 'filosofisch pragmatisme' het feminisme ten goede kan komen. Zoals ze over zichzelf zegt in een interview dat hoofdstuk Ă©Ă©n van het boek samenstelt: 'Ik ben er zeker van dat ik het, om mijn feministische werk levend te houden, op afstand moet houden, op afstand' (2001, 26). In de context van het hele boek kan men echter haar afstandelijke feminisme begrijpen als een andere functionele 'buitenstaander' van zowel filosofie als architectuur die, zoals alle buitenkanten, degenen die van binnen zijn gepositioneerd, dwingt echt te 'denken' (2001, 64). In het voorbeeld van haar eigen werk beweert Grosz dat ze afstand moest nemen van haar eerdere werk aan het lichaam (Grosz 1994) omdat ze het onderwerp "doodgewerkt" had. Door over te stappen op het gebied van architectuur, heeft ze de kwestie van materialiteit op een nieuwe manier kunnen benaderen (2001, 26). Door die stap te zetten, biedt Grosz feministen een voorbeeld van hoe ze afstand kunnen nemen en zo een nieuw perspectief kunnen krijgen op bekende feministische concepten, zodat een nieuw inzicht daarin mogelijk is. Grosz behoudt dus voorlopig het onderscheid tussen continentale en pragmatische filosofie, architectuur en feminisme om de 'infectie door de ene kant van de grens van de andere mogelijk te maken [en] anderszins te worden van elk van de aldus begrensde termen' (2001, 65).en feminisme om de 'infectie door de ene kant van de grens van de andere mogelijk te maken [en] anders worden van elk van de aldus begrensde termen' (2001, 65).en feminisme om de 'infectie door de ene kant van de grens van de andere mogelijk te maken [en] anders worden van elk van de aldus begrensde termen' (2001, 65).

3. Technowetenschappelijke hybriditeit en fetisjisme

Technologie en wetenschap hebben en blijven een enorme impact hebben op de hedendaagse wereld. De wapens, medicijnen, auto's, elektronica en andere goederen die ze produceren, zijn zowel nuttig als problematisch geweest voor het menselijke en niet-menselijke dierenleven. Belangrijk om de specifieke impact van technologie en wetenschap te begrijpen, is om niet alleen te focussen op hun producten, maar ook op de processen waardoor die producten ontstaan - en bovendien niet alleen de mechanische, maar ook de sociale processen. De producten van de hedendaagse technowetenschap zijn hybride samenstellingen van materiële goederen, menselijke arbeid en sociale relaties die vaak onderdrukkend zijn. Als zodanig kunnen ze niet worden begrepen als ze worden opgevat als loutere dingen, geabstraheerd van hun sociale context. Dit belemmert de mogelijkheid om vragen te stellen over wie technowetenschap ten goede komt en wie het uitbuit of anderszins schaadt.

Veel van Donna Haraway's werk benadrukt het belang van het stellen van deze vragen. In Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (1991) introduceert Donna Haraway de figuur van de cyborg, een 'onzuiver' wezen dat ordelijke scheidslijnen tussen het natuurlijke en kunstmatige / technische, en de mens en het niet-menselijke door elkaar haalt /dier. Haar verkenning van "ontologische verwarrende lichamen" voortzetten in Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminism and Technoscience (1997, 186), Haraway spreekt als een cyborgiaanse 'bescheiden getuige' van de hedendaagse technoscience, zowel betrokken bij als verdacht van haar processen en producten. Haraway bekritiseert haar eerdere inzichten in hoe mensen "een dierenspiegel poetsen om naar onszelf te zoeken" (1991, 22), en bekritiseert de manier waarop wetenschap de natuur als een statisch gegeven beschouwt, waardoor sociale relaties stollen en verdoezelen zodat ze als gedecontextualiseerde dingen kunnen worden opgevat -in henzelf. (Er moet echter worden opgemerkt dat andere feministen bezwaar hebben gemaakt tegen de karakterisering van wetenschap door Haraway. Met name Mary Magada-Ward (2014) heeft vanuit een pragmatisch feministisch perspectief betoogd dat Haraway's bereidheid om de wetenschap te bekritiseren als een van de andere verhalen onverantwoord is,en brengt de zeer bevrijdende projecten waarmee feministen zijn verbonden in gevaar.)

Voor Haraway is de westerse cultuur buitengewoon fetisjistisch, aangezien ze 'een vast ding voor het doen van door macht gedifferentieerde levendige wezens' verkeerd ziet (1997, 135). Om het web van economische, psychologische en filosofische draden te analyseren waaruit dit fetisjisme bestaat, doet Haraway een beroep op het werk van Marx, Freud en Whitehead. Economisch gezien worden sociaal-technologische relaties vaak beschouwd als waren waarvan de waarde intrinsiek is en niet het product van de arbeid en praktijken van het organische leven. Hand in hand met dit politiek-economische fetisjisme gaat een psychologische ontkenning van deze vervanging die de "fout" maakt om dingen voor processen te nemen erg moeilijk te herkennen. Ten slotte eindigt deze twee onderdelen met de filosofische fout die concrete, relationele processen verkeerd begrijpt als vaste, eenvoudige abstracties (1997, 147). Alle drie de draden van dit fetisjisme zijn verweven in bijvoorbeeld de computerchip, die ongelooflijk waardevol en noodzakelijk is voor de laatkapitalistische, technologische samenleving. Door de waarde ervan te lokaliseren in stukjes metaal en plastic en elektronische codes, verliezen we echter de historische en arbeidsprocessen uit het oog die het bestaan van de computer produceren en ondersteunen. De computer is een product van de Tweede Wereldoorlog en is ontwikkeld om artillerietrajecten te helpen berekenen, zodat bommen effectiever zouden zijn (lees: vernietig meer eigendommen en dood meer mensen). Tegenwoordig worden computerchips en moederborden vaak geproduceerd door Aziatische vrouwen in de VS en verschillende derdewereldlanden, die als bijzonder geschikt worden beschouwd voor dergelijke banen vanwege hun "oosterse" behendige vingerwerk en aandacht voor kleine details (1991, 154, 177). Als we de chip fetisjeren,we zijn niet in staat om deze 'uiteindelijke toe-eigening van vrouwenlichamen in een masculinistische oorlogsorgie' te zien (1991, 154). Dat wil zeggen, we maken onszelf niet in staat te begrijpen hoe de materialen, processen en zorgen van een sterk gemilitariseerde, technowetenschappelijke cultuur de wereld en onszelf vormen.

De procesfilosofie van Whitehead biedt op subtiele wijze cruciale ondersteuning voor Haraway's analyse van fetisjisme en, inderdaad, veel van haar kritiek op technowetenschappen. Zoals Haraway uitlegt in een voetnoot bij Modest_Witness (1997, 297n21), is Whitehead al sinds haar dagen als afgestudeerde student belangrijk voor haar werk, en ze gelooft dat de algemene strekking van zijn ideeën kan worden onderscheiden in een groot aantal feministische wetenschappelijke studies en wetenschapsfilosofie. Voor Whitehead is alles in de wereld een 'concrescence of prehensions', waarbij prehensions het grijpen of voelen van het ene door het andere zijn in hun voortdurende relaties van worden (1997, 47). Een samenvloeiing van voorhoede is dus het samengroeien van samenzijnsprocessen waardoor sommige relaties kunnen functioneren als een verenigd, onderscheiden ding of 'feitelijke entiteit'.”Wat Whitehead de misvatting van misplaatste concreetheid noemt, doet zich voor wanneer abstracte logische constructies - zoals het idee van de primaire eigenschappen van een ding of de eenvoudige locatie ervan in ruimte-tijd - (verkeerd) worden aangenomen voor de concreetheid van procesmatige, feitelijke entiteiten. Het gevolg van deze fout is, in de termen van Haraway, de fetisjisering van dingen. Zichzelf verenigend met Whitehead, benadrukt Haraway de prehensionale 'reikwijdten in elkaar in de weefsels van de wereld' (1997, 147) - bijvoorbeeld genen, computerchips, foetussen, OncoMouse ™ - dat zijn de concrete, feitelijke materialen van de westerse technowetenschappen.in Haraway's termen is de fetisjisering van dingen. Zichzelf verenigend met Whitehead, benadrukt Haraway de prehensionale 'reikwijdten in elkaar in de weefsels van de wereld' (1997, 147) - bijvoorbeeld genen, computerchips, foetussen, OncoMouse ™ - dat zijn de concrete, feitelijke materialen van de westerse technowetenschappen.in Haraway's termen is de fetisjisering van dingen. Zichzelf verenigend met Whitehead, benadrukt Haraway de prehensionale 'reikwijdten in elkaar in de weefsels van de wereld' (1997, 147) - bijvoorbeeld genen, computerchips, foetussen, OncoMouse ™ - dat zijn de concrete, feitelijke materialen van de westerse technowetenschappen.

Hoewel ze tegen fetisjisme pleit, zou het misleidend zijn om te concluderen dat Haraway dus ook pleit voor “de” rommelige ontologie die ontstaat wanneer men fetisjisme opgeeft. Haraway is echter ook niet “tegen” de hybriditeit. Beide posities zijn te categorisch voor het probleem. Volgens Haraway biedt hybriditeit zowel mogelijke gevaren als potentiële voordelen en moet daarom worden onderzocht in zijn verschillende bijzonderheden. Haraway's taak is dus pragmatisch te vragen: 'voor wie en hoe [werken] deze hybriden?' (1997, 280 n1) Wie profiteert er bijvoorbeeld van OncoMouse ™, de muis met menselijke genen voor het ontwikkelen van borstkanker die is ontwikkeld en gedeponeerd door DuPont? Deze vraag wijst niet alleen op de kwestie van het feit dat mensen "niet-onschuldige verantwoordelijkheid" nemen voor het gebruik van niet-menselijke dieren als onderzoeksinstrumenten (1997,82). Het wijst ook op vragen over milieutoxines, ecologisch racisme en de beschikbaarheid en betaalbaarheid van gezondheidszorg voor Afro-Amerikaanse vrouwen in het licht van hun stijgende sterftecijfers door kanker, terwijl die van blanke vrouwen hetzelfde blijven (1997, 113). Het stellen van vragen als deze zou de hedendaagse technowetenschappen in staat stellen deel te nemen aan praktijken van "getuigen", dat wil zeggen "openbaar verantwoordelijk te zijn voor en psychisch kwetsbaar voor [haar] visies en representaties" (1997, 267). Voor Haraway zou een dergelijke verantwoording de mogelijkheid openen dat technowetenschappen 'kennisproducten' tegelijkertijd ook 'vrijheidsprojecten' zouden kunnen zijn (1997, 269).en de beschikbaarheid en betaalbaarheid van gezondheidszorg voor Afro-Amerikaanse vrouwen in het licht van hun stijgende sterftecijfers door kanker, terwijl die van blanke vrouwen hetzelfde blijven (1997, 113). Het stellen van vragen als deze zou de hedendaagse technowetenschappen in staat stellen deel te nemen aan praktijken van "getuigen", dat wil zeggen "openbaar verantwoordelijk te zijn voor en psychisch kwetsbaar voor [haar] visies en representaties" (1997, 267). Voor Haraway zou een dergelijke verantwoording de mogelijkheid openen dat technowetenschappen 'kennisproducten' tegelijkertijd ook 'vrijheidsprojecten' zouden kunnen zijn (1997, 269).en de beschikbaarheid en betaalbaarheid van gezondheidszorg voor Afro-Amerikaanse vrouwen in het licht van hun stijgende sterftecijfers door kanker, terwijl die van blanke vrouwen hetzelfde blijven (1997, 113). Het stellen van vragen als deze zou de hedendaagse technowetenschappen in staat stellen deel te nemen aan praktijken van "getuigen", dat wil zeggen "openbaar verantwoordelijk te zijn voor en psychisch kwetsbaar voor [haar] visies en representaties" (1997, 267). Voor Haraway zou een dergelijke verantwoording de mogelijkheid openen dat technowetenschappen 'kennisproducten' tegelijkertijd ook 'vrijheidsprojecten' zouden kunnen zijn (1997, 269)."Dat wil zeggen" publiekelijk verantwoordelijk zijn voor, en psychisch kwetsbaar zijn voor [haar] visies en representaties "(1997, 267). Voor Haraway zou een dergelijke verantwoording de mogelijkheid openen dat technowetenschappen 'kennisproducten' tegelijkertijd ook 'vrijheidsprojecten' zouden kunnen zijn (1997, 269)."Dat wil zeggen" publiekelijk verantwoordelijk zijn voor, en psychisch kwetsbaar zijn voor [haar] visies en representaties "(1997, 267). Voor Haraway zou een dergelijke verantwoording de mogelijkheid openen dat technowetenschappen 'kennisproducten' tegelijkertijd ook 'vrijheidsprojecten' zouden kunnen zijn (1997, 269).

4. De semiotische constructie van seksuele onderwerpen

In 1949 beweerde Simone de Beauvoir beroemd dat "[o] ne niet geboren wordt, maar eerder een vrouw wordt" (Beauvoir 1989, 267). Hedendaagse pragmatische feministische en continentale feministische filosofen zijn het over het algemeen eens met deze bewering en verwerpen het idee dat de categorie vrouw (en man) en de conceptie van vrouwelijkheid (en mannelijkheid) eenvoudig in de natuur worden gegeven. Als gevolg hiervan hebben sommigen de rol van sociale instellingen - zoals de media, de werkplek en het onderwijs - onderzocht bij het creëren van het specifieke type gendergerelateerde, seksuele onderwerpen die 'vrouw' worden genoemd. Anderen hebben zich bij wijze van spreken gericht op de innerlijke mechanismen van dit proces en vroegen hoe de onbewuste verlangens van vrouwen zo zijn samengesteld dat hun psychische leven bijdraagt aan hun geslacht en seksualiteit. Deze twee benaderingen hoeven echter niet als antithetisch te worden beschouwd. Inzicht in hoe vrouwen als seksuele subjecten worden gevormd, kan misschien het beste worden bereikt door de kruising van het sociale 'buiten' en het psychische 'binnen' te verkennen in de vorming van subjectiviteit.

Het werk van Teresa De Lauretis volgt deze intersectionele benadering, waarbij feminisme, semiotiek, psychoanalyse en filmkritiek worden gecombineerd om de vorming van subjectiviteit en verlangen van vrouwen in relatie tot de sociale en materiële realiteit te onderzoeken. In Alice Doesn't: Feminism, Semiotics, Cinema (1984) ontwikkelt de Lauretis het concept van ervaring als een proces waarbij het onderwerp semiotisch en historisch wordt geconstrueerd, met het argument dat men een vrouw wordt in en door het beoefenen van tekens waarin vrouwen leven. In The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994) zet ze haar verkenning van deze kwesties voort door zich specifiek te richten op 'perverse' vormen van seksualiteit, waarmee ze vormen van seksualiteit bedoelt die normatieve heteroseksualiteit en vooral lesbische seksualiteit uitdagen. In elk van deze boeken,de Lauretis put uit de pragmatische semiose van Peirce om het dynamische kruispunt tussen 'innerlijke' en 'uiterlijke' werelden, privé- en openbare fantasieën en individuele ervaring en sociale betekenis te verkennen, vooral als ze seksuele onderwerpen construeren.

Semiotiek is een term die door Peirce is bedacht om 'het proces aan te duiden waarmee een cultuur tekens produceert en / of betekenissen van tekens toekent' (de Lauretis 1984, 167). Semiotiek is dus een theorie over hoe betekenis wordt gecreëerd door interpretatieprocessen. Deze processen zijn zo belangrijk voor Peirce dat hij zo ver gaat te beweren: 'Mijn taal is het totaal van mijzelf; want de man [sic] is de gedachte '(Peirce 2000a, 67). Dit is echter geen reductie van de mens tot een eng geconstrueerde taal. De bewering is eerder dat om te begrijpen wie of wat een persoon is, men de interpretatieprocessen moet begrijpen waarin zij en haar verschillende gemeenschappen betrokken zijn. Dit laatste punt helpt om het bijzonder pragmatische aspect van Peirce's semiotiek naar voren te brengen. Voor Peirce,de semiotische processen die het individu vormen, zijn altijd gebaseerd op gemeenschap, geschiedenis en materialiteit. Om de interpretatieve constitutie van het zelf te begrijpen, moet men de verschillende 'externe' omgevingen begrijpen die eraan bijdragen.

Volgens de Lauretis is een belangrijke reden om zich tot Peirce te wenden juist dat zijn theorie lichaam en geschiedenis terugbrengt naar het onderwerp semiose. [3]Voor Peirce is semiose een onbeperkt proces, maar dat betekent niet dat het een oneindige regressie van tekens is die alleen maar op zichzelf terug circuleren. Zoals de Lauretis uitlegt, in hun toespraak tot iemand - en voor Peirce, omdat tekens inherent gemeenschappelijk zijn, richten tekens zich altijd tot iemand - tekens creëren andere tekens die de "betekenisvolle effecten" zijn van de eerste tekens. Peirce noemt deze tekeneffecten 'interpretanten' en het specifieke type interpretant dat de Lauretis interesseert, is datgene dat Peirce 'logisch' noemt omdat het de emotie en energie van het andere type interpretanten opneemt of begrijpt. De logische interpretant is een aanpassing van iemands gewoonten, een 'gewoonte' die Peirce pragmatisch gebruikt om een neiging of aanleg voor een bepaalde manier of manier van handelen aan te duiden. Dus voor Peirce, hoewel onbeperkt,semiose resulteert desalniettemin altijd in de tijdelijke "rustplaatsen" van iemands gewoonten van handelen en denken - "tijdelijk" omdat iemands gewijzigde gewoonten zullen bijdragen aan de productie van nieuwe tekens, die vervolgens zullen worden meegenomen in het voortdurende proces van betekeniscreatie die onderwerpen opnieuw zal veranderen door extra gewoonteveranderingen te veroorzaken. Zo hebben tekens volgens Peirce - en dit is voor de Lauretis van het grootste belang - hun uitwerking in de historische, lichamelijke materie en zijn ze niet eng taalkundig. Zo hebben tekens volgens Peirce - en dit is voor de Lauretis van het grootste belang - hun uitwerking in de historische, lichamelijke materie en zijn ze niet eng taalkundig. Zo hebben tekens volgens Peirce - en dit is voor de Lauretis van het grootste belang - hun uitwerking in de historische, lichamelijke materie en zijn ze niet eng taalkundig.

De Lauretis verwijt Julia Kristeva dat ze opereert met zo'n beperkt (verkeerd) begrip van het semiotische onderwerp (1984, 171). [4]Kristeva's benadering, die één trend van poststructuralistische semiotische theorie voor De Lauretis vertegenwoordigt, is tegelijk waardevol vanwege haar psychoanalytische waardering van het lichaam en het onbewuste, en problematisch vanwege haar beperkte begrip van de taalkunde en dus de verwaarlozing van de sociale aspecten van betekeniscreatie.. De andere trend van de postructuralistische semiotische theorie, vertegenwoordigd door Umberto Eco, waardeert de sociale kant van semiose, maar laat precies weg wat psychoanalyse inhoudt: de niet-bewuste elementen van het menselijk bestaan. Een vergelijkbare indeling, en dus een vergelijkbare reeks problemen, is te vinden tussen het werk van Freud en Foucault, aldus de Lauretis. In zijn focus op seksualiteit biedt Freud een 'geprivatiseerde kijk op de interne wereld van de psyche', terwijl Foucaults relaas over seksualiteit 'bij uitstek sociaal' is (1994, xix – xx). Dus,voor de Lauretis krijgen feministen die de semiotische creatie van seksuele subjecten willen begrijpen, een problematische keuze voorgeschoteld die gebaseerd is op een exclusief binair getal: ofwel is het seksuele subject sociaal gevormd maar mist het een psychisch interieur (Eco en Foucault) of heeft het seksuele subject psychische diepte maar mist rijke verbindingen met de buitenwereld (Kristeva en Freud).

Het voordeel van Peirce is dat hij aandacht schenkt aan beide kanten van de interne-externe kloof en "de link legt tussen semiose en realiteit, tussen betekenis en concrete actie" (1984, 175). En toch is Peirce's werk voor de Lauretis op zichzelf niet voldoende omdat het een goed ontwikkeld begrip van het onbewuste mist. De zelfbenoemde taak van De Lauretis is dus om de problemen en beloften van al deze benaderingen te onderhandelen door middel van een pragmatische semiotiek, waardoor een 'theoretische overlap' (1984, 168) ontstaat tussen Kristeva's internalist en Eco's externalistische semiotiek, evenals tussen Freuds geprivatiseerde en Foucaults sociaal seksuele onderwerp. Met andere woorden, de Lauretis voegt zich bij Freud met Peirce - weliswaar "nog vreemdere bedgenoten dan Marx en Freud" (1984,215 n31) -om te onderzoeken hoe de semiotische kruising tussen psychisch interieur en sociaal exterieur de onbewuste gewoonten veroorzaakt die seksuele onderwerpen creëren.

In enkele van haar meest recente werk (2000) maakt De Lauretis duidelijk dat hoewel semiose aan de gang is en hoewel de gewoonten die het veroorzaakt altijd openstaan voor toekomstige veranderingen, gewoonteverandering niet noodzakelijk of altijd ten goede is en ook niet gemakkelijk (als überhaupt) worden gecontroleerd. In dialoog met Vincent Colapietro (2000) over het begrijpen van de logische interpretant van Peirce, stelt De Lauretis dat het erg moeilijk, zo niet onmogelijk is om opzettelijk de significante effecten van semiose te sturen. In haar visie hier - die enigszins lijkt af te wijken van haar eerdere nadruk op Foucaults concepten van zelfanalyse en zelfoefening als Peircean "'opzettelijk gevormde, zelfanalyse-achtige gewoonte" (Peirce geciteerd in de Lauretis 1994, 312)) -de kruising van psyche en sociaal die wortel schiet in onbewuste gewoonten is niet vatbaar voor bewuste pogingen om het te transformeren. In plaats van opzettelijk en reflectief te zijn, zijn veranderingen in gewoonten vaak willekeurig (althans vanuit het punt van rationeel bewustzijn) en zijn ze meedogenloos onderhevig aan allerlei vervormingen, dwanghandelingen en andere neurotische symptomen (2000, 172–73). De semiotische constructie van seksuele onderwerpen kan dus niet alleen als pervers worden beschouwd omdat het heteroseksuele conventies kan trotseren, maar ook omdat het weerstand biedt aan de inspanningen van zelfkennis en zelfgestuurde transformatie. De semiotische constructie van seksuele onderwerpen kan dus niet alleen als pervers worden beschouwd omdat het heteroseksuele conventies kan trotseren, maar ook omdat het weerstand biedt aan de inspanningen van zelfkennis en zelfgestuurde transformatie. De semiotische constructie van seksuele onderwerpen kan dus niet alleen als pervers worden beschouwd omdat het heteroseksuele conventies kan trotseren, maar ook omdat het weerstand biedt aan de inspanningen van zelfkennis en zelfgestuurde transformatie.

5. De realiteit van raciale identiteiten

Net als geslacht en seksualiteit is ras een sociaal-materiële categorie die niet zomaar in de natuur wordt gegeven. Geleerden blijven debatteren precies wanneer moderne noties van ras werden gecreëerd, maar sinds tenminste de late achttiende eeuw bestaan er algemene patronen van blanke privileges en suprematie en de overheersing van niet-blanke mensen. Gezien de beklemmende oorsprong van het concept van ras en met name van witheid, lijkt het misschien dat raciale identiteit moet worden geëlimineerd in naam van het elimineren van racisme. En aangezien er geen definitieve biologische of genetische basis bestaat voor het verdelen van de menselijke bevolking in discrete raciale groepen, lijkt het misschien gemakkelijk om raciale identiteit te elimineren, aangezien deze niet echt is op de manier die algemeen wordt aangenomen. Maar raciale identiteiten hebben een doorleefde realiteit die niet afhankelijk is van wetenschappelijke categorisaties. Hun geleefde realiteit maakt het niet alleen moeilijk om raciale identiteiten te elimineren; het maakt het ook problematisch om ondubbelzinnig om hun afschaffing te vragen, aangezien hun eliminatie het verlies van een belangrijke betekenisbron in iemands leven zou kunnen betekenen.

Linda Martín Alcoff waarschuwt feministen en anderen voor dit potentiële verlies, met het argument dat de redenen voor het elimineren van klassen- en statusverschillen niet noodzakelijk van toepassing zijn op raciale en andere sociale identiteiten. In Visible Identities: Race, Gender, and the Self (2006) onderzoekt ze ras en geslacht als historisch-materiële formaties die eerder fundamenteel zijn dan perifeer. Alcoff analyseert filosofische en politieke kritiek op identiteitspolitiek en legt uit hoe identiteitsclaims verdacht zijn geworden omdat ze worden gezien als noodzakelijk verdeeldheid, uitsluiting en vervreemding. Beroep tegen raciale en / of genderidentiteiten door Latinas zou bijvoorbeeld politiek problematisch zijn omdat ze het conflict tussen groepen versterken en dus destructief zijn voor grotere gemeenschappen of landen (2006, 36). En ze zouden filosofisch problematisch zijn omdat ze een persoon van zichzelf vervreemden door middel van een beklemmende en kunstmatig opgelegde categorie of reeks categorieën (2006, 80). Echte vrijheid en authenticiteit lijken dus het loslaten van sociale identiteiten te vereisen.

Volgens Alcoff schuilt er echter achter deze aanvallen op identiteit een kast-individualisme dat elke vorm van socialiteit of gemeenschap wantrouwt en elke invloed van de Ander op het zelf vreest. 'Waarom zou ik aannemen dat als ik cultureel, etnisch en seksueel identificeerbaar ben, dit een proces is dat lijkt op Kafka's nachtmerrieachtige martelmachines in de strafkolonie?' vraagt Alcoff (2006, 81). Het antwoord is: 'identiteit in welke vorm dan ook [wordt door zijn critici gezien als] door de ander van buitenaf op zichzelf gedrukt' (2006, 81). Voor het individu dat op zijn of haar absolute onafhankelijkheid aandringt, vertegenwoordigen sociale identiteiten een verlies van controle en macht door ontologische afhankelijkheid van iemand anders dan jezelf. Dit verlies van macht moet worden gevreesd, en dat geldt ook voor raciale en andere sociale identiteiten die moeten worden weerstaan.

Alcoff's reactie op deze angst door het te situeren als een heel bijzondere, in plaats van universele behoefte om de Ander af te buigen, een die gevoeld wordt door kolonisatoren en andere dominante groepen die zichzelf niet willen zien weerspiegeld in de ogen van hun slachtoffers (2006, 81). Antagonisme en weerstand zijn niet de enige vormen die relaties tussen zichzelf en anderen kunnen aannemen. De onderlinge afhankelijkheid van zichzelf en de ander kan zodanig worden herkend dat 'de mening van de ander over mij - dat wil zeggen mijn identiteit in aanwezigheid van de ander - geïnternaliseerd is en dus mijn zelf vormt' (2006, 82). Voortbouwend op de hermeneutiek van Hans-Georg Gadamer en het pragmatisme van George Herbert Mead, ontwikkelt Alcoff een concept van sociale identiteit dat het individu constitutief situeert in een gemeenschappelijke wereld. Sociale identiteiten worden niet opgedrongen aan atomistische individuen die dan noodzakelijkerwijs vreemd worden aan zichzelf. Raciale en andere identiteiten zijn, ontleend aan Gadamer, 'hermeneutische horizonten die bestaan uit ervaringen, basisovertuigingen en gemeenschappelijke waarden, die allemaal onze oriëntatie op en reacties op toekomstige ervaringen beïnvloeden' (2006, 287). Of, in de termen van Mead, het zelf wordt gevormd in en door de context van de 'gegeneraliseerde ander', wat een gemeenschappelijk perspectief is waardoor en waardoor een individu zelfbewustzijn ontwikkelt en daardoor leert zichzelf en anderen waar te nemen (2006, 117). De hermeneutische notie van horizon stelt feministen en anderen in staat te begrijpen hoe ras en geslacht echt zijn, in die zin dat het geleefde posities zijn waarin individuele betekenis wordt gecreëerd in relatie tot geschiedenis en ervaring. Een individu opereert altijd binnen een bepaalde horizon, maar omdat de horizon openstaat voor onbepaaldheid, is er vanuit die horizon een reeks interpretatieve betekenis beschikbaar (2006, 43). En Mead's verslag van het sociale zelf versterkt het idee van horizon door de sociale dimensies te benadrukken (2006, 121). De horizon waarin en waardoor individuele betekenis wordt gecreëerd, is altijd een wereld van gedeelde betekenis die helpt om het zelfbewustzijn en de ervaring van een individu te vormen. De horizon waarin en waardoor individuele betekenis wordt gecreëerd, is altijd een wereld van gedeelde betekenis die helpt om het zelfbewustzijn en de ervaring van een individu te vormen. De horizon waarin en waardoor individuele betekenis wordt gecreëerd, is altijd een wereld van gedeelde betekenis die helpt om het zelfbewustzijn en de ervaring van een individu te vormen.

Voor Alcoff kunnen raced, gender en andere sociale identiteiten onderdrukkend zijn, maar dat is niet inherent of noodzakelijkerwijs zo. De ultieme vraag is volgens haar "niet hoe identiteit te overwinnen, maar hoe onze huidige interpretaties en begrip van [it] te transformeren" (Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan stelt een vergelijkbare vraag over witheid in Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of Racial Privilege (2006). Volgens Sullivan opereert het blanke privilege steeds meer in de vorm van een onbewuste gewoonte, die kan gedijen in een wereld die over het algemeen openlijk racistisch fronst omdat dat racisme niet lijkt te bestaan. Met pragmatici WEB Du Bois en John Dewey ontwikkelt Sullivan een verslag over witheid als een racistische en racistische gewoonte die het zelf vormt en gevormd wordt door transacties met een racistische en racistische wereld. Gewoonte als zodanig is geen probleem dat moet worden opgelost, hoewel sommige gewoonten, zoals blanke privileges en overheersing, zeer schadelijk kunnen zijn. Voor Sullivan, als een stijl of aanleg om met / in de wereld om te gaan, is de gewoonte tegelijkertijd kneedbaar en duurzaam, wat betekent dat gewoonten kunnen worden getransformeerd, maar dat een dergelijke transformatie de neiging heeft lang te duren.

Dit geldt met name in het geval van gewoonten van blanke privileges, gezien hun steeds onbewustere operaties. Het ontwikkelen van een pragmatisch idee van het onbewuste - dat sympathiek is voor het werk van De Lauretis over Peirce en Freud-Sullivan verklaart het onbewuste zoals gevormd door transactie met zijn verschillende sociale, politieke, materiële en andere omgevingen (2006, 47). Voortbouwend op de psychoanalytische theorie van Jean Laplanche, past Sullivan ook het pragmatistische gewoonte-concept aan om de manieren te verklaren waarop witheidsgewoonten "vaak sluw obstructief zijn, waardoor de pogingen van het zelf om zichzelf ten goede te transformeren actief worden geblokkeerd" (2006, 44). Racistische witheidsgewoonten kunnen worden veranderd, maar alleen indirect door veranderingen in de omgeving die deze gewoonten helpen vormen. Zoals Sullivan (2006, 10) stelt: “verhuizen uit geografische,literaire, politieke en andere omgevingen die het witte solipsisme van het leven aanmoedigen alsof er alleen maar witte mensen bestaan of ertoe doen, kunnen een krachtige manier zijn om onbewuste gewoonten van wit voorrecht te verstoren en te transformeren. ' En toch is zelfs hier een woord van waarschuwing op zijn plaats, aldus Sullivan. Gewoonten van witte privileges kunnen en blijven vaak te midden van de beste bedoelingen om ze te ondermijnen door controle over iemands omgeving. Aangezien gewoonten van wit privilege vaak worden gekenmerkt door 'ontologische uitgestrektheid', waarbij blanke mensen alle ruimtes behandelen als door hen bewoond, kunnen pogingen om hun omgeving te beheersen in naam van antiracistische strijd tegelijkertijd een versterking van dat privilege (2006, 144). Sullivan waarschuwt dus dat hoewel de strijd om het blanke voorrecht te elimineren moet worden voortgezet,gewoonten van raciale privileges zullen niet snel of gemakkelijk worden geëlimineerd.

6. Recente studiebeurs en toekomstige richtingen

In vergelijking met continentaal feminisme is pragmatistisch feminisme een klein veld. [5] Het groeit echter, en naarmate het dit doet, neemt ook de kans toe dat er meer werk wordt verricht op de kruispunten van feminisme, pragmatisme en continentale filosofie. Tot op heden is een rode draad die feministische kruisbestuivingen van de continentale en pragmatische filosofie losjes verenigt, de kritiek op oppositionele, uitsluitende binaries; een andere is een toewijding aan filosofisch werk dat zich bezighoudt met beleefde ervaring en het dagelijks leven. In deze afsluitende paragraaf schetsen we mogelijke wegen voor toekomstig werk in het pragmatische en continentale feminisme, en belichten we recente ontwikkelingen in het veld.

6.1 Organen en belichaming

Al meer dan twee decennia is het begrijpen van de relatie tussen belichaming en geslacht, ras en seksualiteit een belangrijk onderwerp voor continentale feministen, met name Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 en 1994), Elizabeth Grosz (1994) en Gail Weiss (1999). In Living Across and Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism and Feminism (2001), betrekt Shannon Sullivan het werk van Butler en (in mindere mate) Bordo, samen met dat van Merleau-Ponty, Nietzsche en Dewey, om te pleiten voor een feministische opvatting van het lichamelijke leven als transactionele. Sullivan presenteert lichamen als dynamisch gevormd in en door relaties met hun politieke, sociale, materiële en andere omgevingen,en ze doet dit om te onderzoeken welke organen transactionele processen ten goede komen en schade berokkenen en dus of die processen door feministen en anderen moeten worden omarmd of getransformeerd.

Ladelle McWhorter's Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization (1999) doet niet expliciet een beroep op de pragmatische filosofie, maar haar affiniteit met pragmatische methoden en zorgen kan worden aangetoond. McWhorter stelt dat de waarde van Foucaults filosofie niet mag worden beoordeeld aan de hand van de waarheid (of onwaarheid) van wat ze zegt, een evaluatiemethode die berust op wat Rorty (1979) 'de spiegel van de natuur' noemt. In plaats daarvan vraagt McWhorter feministische en andere lezers van Foucault om zijn werk pragmatisch te beoordelen op wat het doet, dat wil zeggen op de transformatieve impact die het op hun leven heeft. Gebruikmakend van haar eigen leven als tekst, neemt McWhorter 'een ervaring van het lezen van de werken van Foucault als [haar] analysepunt' (1999, xix) en demonstreert ze de feministisch-vriendelijke effecten van Foucaults bijzondere beschrijving van lichamen, genoegens,en de vorming van seksuele onderwerpen.

Foucault is ook het brandpunt van Cressida J. Heyes 'Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies (2007). Terwijl Heyes met Foucault vraagt hoe groei in iemands capaciteiten kan worden gescheiden van toegenomen volgzaamheid binnen machtsverhoudingen, put ze uit de pragmatische somaesthetiek van Richard Shusterman. Een lichamelijke discipline die zowel sensorisch-esthetische waardering kritisch bestudeert als gebruikt om de beleefde ervaring te verbeteren, somaesthetiek kan een tegenaanval zijn (2007, 123) die een persoon helpt om voor haar belichaamde zelf te zorgen op manieren die haar vrijheid vergroten. Het doet dit door niet-normatieve manieren te leren om iemands lichamelijke ervaringen te ervaren en te evalueren, waardoor de capaciteit van wat men kan denken en doen vergroot. Door haar concrete voorbeelden van yoga en andere lichamelijke oefeningen,Heyes put uit de continentale en pragmatistische filosofie om "een eerste stap te zetten in het creëren van grotere feministische projecten vanuit bestaande somaesthetische praktijken" (2007, 136).

Marjorie Jolles betwijfelt daarentegen of het pragmatisme van Shusterman het kritische contrapunt kan zijn voor lichamelijke normalisatie die zowel Foucault als feministische filosofie nodig hebben. Dit komt omdat lichamelijke ervaring wordt gevormd door de zeer normaliserende krachten die het zou moeten uitdagen. Reagerend op Heyes in "Between Embodied Subjects and Objects: Narrative Somaesthetics" (2012), stelt Jolles dat "Shusterman niet ver genoeg gaat in het vaststellen van de geschiktheid van de Foucauldiaanse feministische inspanningen om het leven vorm te geven" op anti- en niet-normatieve manieren. (2012, 307). Jolles stelt een alternatief voor Shusterman's soma-esthetiek voor en ontwikkelt wat zij noemt narratieve soma-esthetiek. Gemodelleerd naar feministische bewustzijnsverhogende, narratieve somaesthetica verwerkt in somatische praktijken narratief werk dat normalisatie helpt verstoren. Volgens Jolles,door discursieve en lichamelijke praktijken te combineren, kan de feministische filosofie de schadelijke somatische effecten van seksistische onderdrukking beter tegengaan.

Pragmatische bronnen om na te denken over belichaming zijn ook het onderwerp van Embodied Care van Maurice Hamington (2004): Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty en Feminist Ethics. In dat boek stelt Hamington dat menselijke lichamen zijn gebouwd voor zorg en dat zorg alleen goed kan worden begrepen in combinatie met de belichaamde afmetingen. Onderscheidende zorg - een contextuele, lichamelijke, onderling afhankelijke manier van zijn in de wereld - van de theorie van zorgethiek, doorkruist Hamington de fenomenologie van lichamelijke gewoonten van Merleau-Ponty met de Amerikaanse belichaamde praktijken van democratie en burgerschap van de Amerikaanse pragmaticus Jane Addams om de centrale positie van het lichaam te demonstreren feministische ethiek. Het ontwikkelen van de concepten van zorggewoonten, zorgkennis en zorgzame verbeeldingskracht,Hamington bevestigt Jane Addams '' eenvoudige maar krachtige mandaat dat we elkaar moedig ervaren 'door middel van onze belichaamde zorgpraktijken (2004, 145).

Tenslotte benadrukken sommige feministen de praktische waarde van fenomenologische en pragmatische belichaming van belichaming en het zelf voor het oplossen van specifieke problemen in de echte wereld. Jennifer Hansen heeft bijvoorbeeld in haar bijdragen aan de filosofie van de psychiatrie de therapeutische waarde benadrukt van een conceptie van het gewone lichaam en het narratieve zelf voor de behandeling van individuen met een bipolaire stoornis. Hoewel dergelijke individuen zelf wantrouwen kunnen ervaren als gevolg van moeilijkheden om zichzelf te zien "als consistente agenten" (2013, 69) veroorzaakt door uitdagingen bij het identificeren van hun eerdere acties in manische of depressieve staten, stelt Hansen dat clinici patiënten kunnen helpen een coherent zelfgevoel opbouwen door inzichten op te nemen over de gebruikelijke belichaming. Gebaseerd op de feministische fenomenologie van Grosz en Iris M. Young (2005),Naast James 'gewoonte-verslag dat centraal staat in het belichaamde zelf, suggereert Hansen dat het vermogen van het gewone lichaam om op een consistente, doelgerichte manier met de wereld om te gaan, ondanks dat dit onbewust gebeurt, een aanzet geeft tot een zelfconcept dat coherent is. Hoewel dergelijke gebruikelijke momenten (bijvoorbeeld het openen van bekende deuren of het uitvoeren van speciale aangeleerde vaardigheden zoals reanimatie) vaak onbewust worden uitgevoerd, kunnen we ze gaan opmerken en waarderen 'als anderen, zoals een arts, ons erop wijzen' (2013, 72.) Hoewel een dergelijke herkenning een kleine stap lijkt, kunnen ze nuttig zijn als patiënten zelfvertrouwen beginnen te kweken. Clinici kunnen patiënten bovendien helpen te erkennen dat zelfs schijnbaar rudimentaire gewoonten van belang zijn bij het creëren van een gevoel van eigenwaarde:"Hoewel het gewone lichaam van een bipolaire patiënt misschien geen gewoon moreel karakter heeft, kan ze bijvoorbeeld de gewoonte hebben om te recyclen" (72). De herkenning van dergelijke gewoonten kan nuttig zijn om zelfvertrouwen op te bouwen. Traditionele opvattingen van de psychiatrie kunnen individuen met een bipolaire stoornis zien als niet in staat tot 'coherente' zelfheid in de gewone zin van het woord, maar Hansen laat zien dat feministische fenomenologische en pragmatische 'belichamingen van belichaming een andere manier laten zien waarop bipolaire zelven coherent kunnen zijn: ze hechten in gewone lichamen”(73). Traditionele opvattingen van de psychiatrie kunnen individuen met een bipolaire stoornis zien als niet in staat tot 'coherente' zelfheid in de gewone zin van het woord, maar Hansen laat zien dat feministische fenomenologische en pragmatische 'belichamingen van belichaming een andere manier laten zien waarop bipolaire zelven coherent kunnen zijn: ze hechten in gewone lichamen”(73). Traditionele opvattingen van de psychiatrie kunnen individuen met een bipolaire stoornis zien als niet in staat tot 'coherente' zelfheid in de gewone zin van het woord, maar Hansen laat zien dat feministische fenomenologische en pragmatische 'belichamingen van belichaming een andere manier laten zien waarop bipolaire zelven coherent kunnen zijn: ze hechten in gewone lichamen”(73).

6.2 Het concept van de ander

Het concept van de Ander biedt een potentiële plaats voor productieve discussie en onenigheid tussen feministische, pragmatische en continentale filosofen. Zoals Charlene Haddock Seigfried opmerkt: '[p] ragmatici hebben de neiging om het andere te vieren door het zoeken en verwelkomen van verschillen als een uitdrukking van creatieve subjectiviteit' (1996, 267). De optimistische toon die pragmatisme vaak aanneemt ten aanzien van alteriteit is duidelijk anders dan die van Julia Kristeva's bewering dat men altijd anders voor zichzelf is: 'Buitenlander: een verstikte woede diep in mijn keel. Door hem in onszelf te herkennen, worden we gespaard om hem in zichzelf te verafschuwen”(1991, 1). Hedendaagse pragmatische feministen neigen meer sceptisch te zijn dan de meeste canonieke pragmatici van de categorie van de Ander omdat ze het erkennen als een middel om te domineren. Maar beïnvloed door pragmatisme,die feministen neigen ertoe de Ander niet zo vervreemdend en onheilspellend op te vatten als Kristeva. De pragmatistische en continentale filosofie biedt feministen dus een verscheidenheid aan middelen om na te denken over de voordelen en gevaren van verschillende opvattingen van de Ander, inclusief de rol van de Ander in de constitutie van zowel zichzelf als gemeenschap.

Cynthia Gayman (2011) en Erin C. Tarver (2013) hebben bijvoorbeeld betoogd dat de grondwet van vrouwen als subjecten in een sociaal milieu van onderdrukkende genderrelaties ironisch genoeg de mogelijkheid opent voor verandering en ondermijning. Tarver's argument gaat verder door een gewoonte-verslag van Deweyan over te brengen op Judith Butlers theorie over gender als performatief, terwijl Gayman Dewey in dialoog brengt met Foucault. Gayman combineert in het bijzonder een Foucaultiaans verslag van het geslachtsonderwerp met een Deweyan-aandringen dat kritisch onderzoek plaatsvindt "door erkenning van een probleem, dat op zijn beurt het soort reflexieve activiteit veroorzaakt dat leidt tot erkenning dat wat niet hoeft te zijn" (2011 67). Omdat het individu wordt gevormd door haar interacties en transacties met anderen in de wereld,de herkenning van problemen vindt noodzakelijkerwijs plaats door alledaagse ervaringen en interacties. Het is niet zo dat anderen zelf problemen zijn; veeleer lokken de ontmoetingen in onze wereld die ons doen struikelen ons ertoe vragen te stellen over hoe verder te gaan. Ze veroorzaken, zoals Gayman het zegt in navolging van Foucault en Colin Koopman (2011), een 'problematisering' (67). Dus voor Gayman moeten, hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen als ze subjecten worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, worden weerstaan, 'om weerstand te bieden moeten ze worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, die betekent dat ze zowel ervaren als problematisch moeten zijn”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn. Het is niet zo dat anderen zelf problemen zijn; veeleer lokken de ontmoetingen in onze wereld die ons doen struikelen ons ertoe vragen te stellen over hoe verder te gaan. Ze veroorzaken, zoals Gayman het zegt in navolging van Foucault en Colin Koopman (2011), een 'problematisering' (67). Dus voor Gayman moeten, hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen als ze subjecten worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, worden weerstaan, 'om weerstand te bieden moeten ze worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, die betekent dat ze zowel ervaren als problematisch moeten zijn”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn. Het is niet zo dat anderen zelf problemen zijn; veeleer lokken de ontmoetingen in onze wereld die ons doen struikelen ons ertoe vragen te stellen over hoe verder te gaan. Ze veroorzaken, zoals Gayman het zegt in navolging van Foucault en Colin Koopman (2011), een 'problematisering' (67). Dus voor Gayman moeten, hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen als ze subjecten worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, worden weerstaan, 'om weerstand te bieden moeten ze worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, die betekent dat ze zowel ervaren als problematisch moeten zijn”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.de ontmoetingen in onze wereld die ons doen struikelen, zetten ons ertoe aan vragen te stellen over hoe we verder moeten gaan. Ze veroorzaken, zoals Gayman het zegt in navolging van Foucault en Colin Koopman (2011), een 'problematisering' (67). Dus voor Gayman moeten, hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen als ze subjecten worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, worden weerstaan, 'om weerstand te bieden moeten ze worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, die betekent dat ze zowel ervaren als problematisch moeten zijn”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.de ontmoetingen in onze wereld die ons doen struikelen, zetten ons ertoe aan vragen te stellen over hoe we verder moeten gaan. Ze veroorzaken, zoals Gayman het zegt in navolging van Foucault en Colin Koopman (2011), een 'problematisering' (67). Dus voor Gayman moeten, hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen als ze subjecten worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, worden weerstaan, 'om weerstand te bieden moeten ze worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, die betekent dat ze zowel ervaren als problematisch moeten zijn”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen wanneer ze subject worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, moeten worden weerstaan, moeten ze worden gezien om te worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, wat betekent dat ze moeten worden ervaren, evenals problematisch”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.hoewel patronen van genderondergeschiktheid die vrouwen tegenkomen wanneer ze subject worden in en door interactie met anderen in de sociale wereld, moeten worden weerstaan, moeten ze worden gezien om te worden gezien, dat wil zeggen in de eerste plaats worden erkend, wat betekent dat ze moeten worden ervaren, evenals problematisch”(75). Ontmoeting met de ander, die noodzakelijkerwijs door ervaring gebeurt, is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.is daarom noodzakelijk voor de ontwikkeling van feministisch bewustzijn.

6.3 De toekomst vormgeven: het onbewuste denkbeeldige

In psychoanalytische termen is het denkbeeldige de verzameling van (grotendeels) onbewuste fantasieën en beelden die zowel individuele onderwerpen als hun werelden vormen. Op verschillende manieren tracht het werk van zowel Donna Haraway als Luce Irigaray het mannelijke voorrecht en de overheersing in het huidige denkbeeldige te onthullen, zodat een ruimte voor een ander soort denkbeeldig kan worden geopend voor de toekomst. Hoewel Irigaray er het meest bekend om is, pasten zowel zij als Haraway in dit proces het beeld van het speculum toe, waarbij ze de gynaecologische spiegel aanspraken als een "instrument om een deel toegankelijk te maken voor observatie" (Haraway 1997, 197) en te onthullen hoe de vrouwelijk instrument wordt zelf niet weerspiegeld in zijn werk om anderen te spiegelen (Irigaray 1985). Terwijl Haraway 'iets als een technowetenschappelijk onderbewustzijn opgraaft' (1997, 151),Irigaray onderzoekt de psychoanalytische 'wetenschap die nog steeds niet kan beslissen' over 'vrouw, wetenschap is onbekend' (1985, 15, 13). Hun werk biedt dus interessante middelen om de blinde vlekken van een patriarchale cultuur bloot te leggen en haar onbewuste denkbeeld te transformeren, en roept belangrijke vragen op over de rol die wetenschap kan of zou moeten spelen in de feministische theorievorming over de toekomst.[6]

Noëlle McAfee maakt ook gebruik van psychoanalytische theorie om de onbewuste werking van democratische samenlevingen te analyseren. In Democracy and the Political Unconscious (2008) combineert McAfee poststructurele psychoanalyse, feministische filosofie en semiotiek met Deweyan, Rawlsian en Habermasian democratische theorieën. Het resultaat is een geavanceerd argument dat wanneer sommige leden van een samenleving de mogelijkheid wordt ontzegd om deel te nemen aan de openbare sfeer, die samenleving de neiging zal hebben een politiek onbewust te ontwikkelen. Zoals McAfee uitlegt, is het politieke onbewuste geen ding of een plaats, maar eerder 'een effect van processen: niet goed sublimeren, verlangens niet gearticuleerd, stemmen zwijgen, repressies worden nagebootst zonder erkenning van hun oorsprong' (2008, 12). Inzicht in Dewey dat het publiek tot stand wordt gebracht door bepaalde problemen en dat het moeilijk kan zijn om zichzelf te vinden wanneer die problemen enorm zijn, ontwikkelt McAfee democratische strategieën voor openbare rouwprocessen, zodat eeuwenoude trauma's van onderdrukking en uitsluiting niet langer dwangmatig zijn herhaald.

6.4 De epistemologie van weerstand

Net als McAfee put José Medina uit verschillende denkers in zowel de continentale als de pragmatische traditie om te pleiten voor een feministische reactie op onderdrukkende sociaal-politieke omstandigheden. In tegenstelling tot McAfee beschouwt Medina het project van weerstand tegen onderdrukking echter als fundamenteel epistemologisch van aard. De reden hiervoor is dat, zoals hij betoogt in The Epistemology of Resistance (2013), terwijl democratische praktijk collectieve betrokkenheid vereist, “er in contexten van seksuele en raciale onderdrukking cognitief-affectieve tekorten zijn die neerkomen op specifieke vormen van epistemische ongevoeligheid: de onvermogen om naar anderen te luisteren en van hen te leren, het onvermogen om iemands perspectief in twijfel te trekken en epistemische wrijving vanuit significant verschillende perspectieven te verwerken”(2013, 17–18). Dergelijke tekorten ondermijnen de mogelijkheid van echte democratische betrokkenheid en verhinderen met name de bevoorrechten dat ze de sociaal-politieke onrechtvaardigheden erkennen waarin ze medeplichtig zijn. Het epistemologische project van Medina is echter zowel kritisch als constructief. Hij put vooral uit het werk van Foucault en James en formuleert een visie op de epistemologische praktijken die we moeten toepassen om de onderdrukking te weerstaan, want 'epistemische en sociopolitieke melioratie gaan hand in hand' (301).want 'epistemische en sociopolitieke melioratie gaan hand in hand' (301).want 'epistemische en sociopolitieke melioratie gaan hand in hand' (301).

Medina stelt dat kenners een "gedeelde verantwoordelijkheid hebben met betrekking tot epistemische rechtvaardigheid voor het corrigeren van blinde vlekken en sociale ongevoeligheden die verband houden met racisme en (hetero) seksisme" (2013, 25), wat suggereert dat proefpersonen wier privilege hen belet kennis te ontwikkelen over of gevoeligheid voor ervaringen buiten hun eigen ervaringen hebben de verplichting om hun epistemisch gemak te verstoren door te zoeken naar 'epistemische wrijving' en 'een resistente verbeelding te cultiveren' (26) die hen gevoelig zou maken voor de ervaringen van gemarginaliseerde en gestigmatiseerde proefpersonen. Het recept dat Medina aanbiedt voor het bereiken van een dergelijke cultivatie, dat hij 'guerrillapluriformiteit' noemt (284), is geïnspireerd op een combinatie van inzichten van Foucault en James. Zowel Foucault als James beschouwen waarheid en kennis als meervoud en als het product van bepaalde interesses en doeleinden. Een van de belangrijkste manieren waarop ze verschillen, is echter in de implicaties van deze opvatting van kennis die ze benadrukken: terwijl James een 'melioristisch pluralisme' biedt, waarin epistemische betwistingen en onderhandelingen gericht zijn op het verbeteren van de objectiviteit van de verschillende standpunten beschikbaar, om hun vooroordelen en fouten te corrigeren en om hun waarheid levend te houden (283), biedt de genealogische benadering van Foucault een minder rooskleurig beeld van de mogelijkheden van epistemische melioratie, en is het minder gericht op leren dan op het afleren van ontvangen manieren van kijken de wereld. Foucault zou ons dan ook willen 'tegenherinneringen doen herleven, niet alleen omwille van gezamenlijke samenwerking,maar omwille van het opnieuw activeren van strijd en het stimuleren van vormen van verzet”(284). Voortbordurend op Foucault het belang van specifieke mechanismen om vaste regimes van macht / kennis af te breken en van James de noodzaak om een manier te vinden om vooruitgang te boeken bij het verbeteren van de sociale omstandigheden waarin we leven, pleit Medina voor de vorming van een resistente sociale verbeelding door middel van genealogische onderzoeken: "genealogische onderzoeken vormen kritische interventies in de sociale verbeelding die ons kunnen helpen ons gevoel van een gedeeld verleden meer pluralistisch en open voor diversiteit te maken" (292). Dit wil echter niet zeggen dat het eindpunt van dergelijke onderzoeken het totale overwinnen van onderdrukking of zelfs van schuldige gedeelde onwetendheid zal zijn. In een pragmatische geest,Medina benadrukt een fallibilistische benadering van onderzoek die open blijft voor correctie en kritiek door middel van 'radicale solidariteit: het cultiveren van een steeds groter wordende verantwoording en reactievermogen voor onbeperkt vele anderen, die vereist is door een resistente epistemische dienst' (302). Dergelijk fallibilisme, in tegenstelling tot radicaal relativisme waarin 'elke manier van framen en interpreteren zo goed is als elke andere', is toegewijd aan het produceren van een resistente verbeelding die wordt gekenmerkt door de uitoefening van 'nuttige epistemische wrijving' (303) die gericht is op voortdurende zelfredzaamheid. correctie en weerstand tegen onderdrukking en de onwetendheid die daarmee gepaard gaat. Dergelijk fallibilisme, in tegenstelling tot radicaal relativisme waarin 'elke manier van framen en interpreteren zo goed is als elke andere', is toegewijd aan het produceren van een resistente verbeelding die wordt gekenmerkt door de uitoefening van 'nuttige epistemische wrijving' (303) die gericht is op voortdurende zelfredzaamheid. correctie en weerstand tegen onderdrukking en de onwetendheid die daarmee gepaard gaat. Dergelijk fallibilisme, in tegenstelling tot radicaal relativisme waarin 'elke manier van framen en interpreteren zo goed is als elke andere', is toegewijd aan het produceren van een resistente verbeelding die wordt gekenmerkt door de uitoefening van 'nuttige epistemische wrijving' (303) die gericht is op voortdurende zelfredzaamheid. correctie en weerstand tegen onderdrukking en de onwetendheid die daarmee gepaard gaat.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) maakt gebruik van de resistentie-epistemologie van Medina om het conflict tussen ziekenhuisbestuurders en inheemse Hawaiiaanse moeders te theoretiseren in beleid met betrekking tot de behandeling van de placenta na ziekenhuisbevallingen in Hawaï. Zoals Bardwell-Jones uitlegt, beschouwden ziekenhuizen vóór 2006 de placenta als gevaarlijk menselijk afval, dat als een bedreiging voor de volksgezondheid moest worden verwijderd. Dit bracht het ziekenhuisbeleid in direct conflict met de inheemse Hawaiiaanse praktijk, waarbij de placenta na een geboorte tijdens een ceremonie moest worden begraven, als een middel om de verbinding van het kind met de omgeving en de gemeenschap waaruit het kwam te bevestigen. Vanwege de blijvende erfenis van het kolonialisme in Hawai'i, werd dit conflict nutteloos gezien als een conflict tussen "moderne" en "traditionele" opvattingen over gezondheid (die, zoals Bardwell opmerkt,negeert het feit dat veel inheemse Hawaiiaanse moeders in feite moderne ziekenhuizen waarderen en ervoor kiezen om daarin te bevallen). De dominante biomedische opvatting die de thuiskomst van de placenta verhinderde, was bovendien gebaseerd op "een veronderstelling van epistemologische superioriteit" (106). Na Medina betoogt Bardwell-Jones dat de bevoorrechte positie van deze biomedische benadering haar epistemisch ongevoelig maakte voor inheemse Hawaiiaanse kennis over de morele waarde van een gevoel van plaats en gemeenschap. Om dergelijke ongevoeligheden te overwinnen, stelt ze voor, moeten ziekenhuisbestuurders doen wat Medina zegt en ernaar streven epistemische wrijving te cultiveren - of, zoals zij het noemt, 'verbijstering' (107) - door op zoek te gaan naar oprechte betrokkenheid bij differentieel gesitueerde anderen. Dit doen is niet alleen nuttig om de gemeenschap waarin het ziekenhuis zich bevindt adequaat te dienen,maar ook om te beginnen te erkennen wanneer het bestaande gezondheidszorgbeleid in feite 'wordt geïnformeerd door een staat van morele paniek' (110) die discussies over de volksgezondheid kan omringen, maar waarvan de medische instelling zich heel goed niet bewust is.

6.5 De Canon uitbreiden

De uitbreiding van de canon van 'klassieke' Amerikaanse filosofie met meer dan alleen blanke mannen opent nieuwe mogelijkheden voor feministische kruispunten van continentale en pragmatische filosofie. The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (2001) van Cynthia Willett is een goed voorbeeld van zo'n mogelijkheid. In dit boek snijdt Willett (onder andere) GWF Hegel en Luce Irigaray kritisch met het 'visionaire pragmatisme' (2001, 175) van Afro-Amerikaanse denkers zoals Toni Morrison en Patricia Hill Collins om een verslag van vrijheid te presenteren gebaseerd op sociale banden. Willet verwerpt het verhaal van scheiding van moderniteit en psychoanalyse als cruciaal voor de vorming van subjectiviteit, en baseert zich op verslagen van slavernij om te laten zien hoe de vernietiging van erotische verbindingen door het geweld van scheiding resulteert in sociale dood. Met dit accountWillett suggereert hoe een uitgebreid begrip van Amerikaans pragmatisme dat zwarte vrouwen omvat, kan worden gecombineerd met continentale filosofie om een feministische en antiracistische bevrijdingstheorie te produceren die de constitutieve rol die verlangen speelt in sociale relaties waardeert. In de afgelopen jaren heeft Collins (2012; 2019) zelf ook geschreven over de waarde van een expliciete dialoog tussen intersectionaliteitstheorie die is gebaseerd op vrouwen van kleur en klassieke pragmatische gemeenschapsopvattingen, en schreef dat 'elk discours spreekt tot hiaten in het andere' (2012, 444). Collins stelt specifiek dat pragmatisme intersectionaliteit een middel biedt om een robuuste beeldvorming te vormen van de relatie tussen individuen en bredere sociale structuren, evenals een potentiële plaats van politieke actie,intersectionaliteit biedt pragmatici een raamwerk voor het conceptualiseren van feitelijk bestaande machtsverhoudingen, een expliciete analyse waarvan pragmatisme in het verleden ontbrak. De inzichten die uit deze dialoog naar voren komen, zijn van cruciaal belang voor het anti-onderdrukkende project: “om te groeien moet intersectionaliteit een intellectuele leider worden. Het is genoodzaakt om opnieuw iets op te bouwen, voortbouwend op kennisprojecten zoals het zwarte feministische denken en het Amerikaanse pragmatisme zonder zichzelf ertegen te definiëren … zet je in voor een open proces van creatieve sociale actie, met de ideeën en acties van deze en andere kennisprojecten in zijn eigen praktijk”(2019, 188). De inzichten die uit deze dialoog naar voren komen, zijn van cruciaal belang voor het anti-onderdrukkende project: “om te groeien moet intersectionaliteit een intellectuele leider worden. Het is genoodzaakt om opnieuw iets op te bouwen, voortbouwend op kennisprojecten zoals het zwarte feministische denken en het Amerikaanse pragmatisme zonder zichzelf ertegen te definiëren … zet je in voor een open proces van creatieve sociale actie, met de ideeën en acties van deze en andere kennisprojecten in zijn eigen praktijk”(2019, 188). De inzichten die uit deze dialoog naar voren komen, zijn van cruciaal belang voor het anti-onderdrukkende project: “om te groeien moet intersectionaliteit een intellectuele leider worden. Het is genoodzaakt om opnieuw iets op te bouwen, voortbouwend op kennisprojecten zoals het zwarte feministische denken en het Amerikaanse pragmatisme zonder zichzelf ertegen te definiëren … zet je in voor een open proces van creatieve sociale actie, met de ideeën en acties van deze en andere kennisprojecten in zijn eigen praktijk”(2019, 188).putten uit kennisprojecten zoals het zwarte feministische denken en het Amerikaanse pragmatisme zonder zichzelf ertegen te definiëren … zet je in voor een open proces van creatieve sociale actie, waarbij de ideeën en acties van deze en andere kennisprojecten in zijn eigen praktijk worden geïntegreerd '(2019, 188).putten uit kennisprojecten zoals het zwarte feministische denken en het Amerikaanse pragmatisme zonder zichzelf ertegen te definiëren … zet je in voor een open proces van creatieve sociale actie, waarbij de ideeën en acties van deze en andere kennisprojecten in zijn eigen praktijk worden geïntegreerd '(2019, 188).

Willett blijft continentaal, pragmatistisch en feministisch werk kruisen in Irony in the Age of Empire: Comic Perspectives on Democracy and Freedom (2008). Willett's voortdurende interesse in vrijheidskwesties bracht haar ertoe te onderzoeken hoe deze kan worden ondersteund en aangemoedigd door komedie, waaronder sociale spot, satire en carnavaleske lach. Aangezien Willett op grote schaal varieert van filosofie tot film en televisie tot politieke tragedies, put ze uit de tragikomische filosofie van Cornel West om een 'uitgebreid pragmatisme te ontwikkelen, volledig verbogen door de komische geest', om 'de filosofische basis te bieden voor vrijheid herontdekken”(2008, 16). Willett brengt ook Jean-Paul Sartre en Henri Bergson in gesprek met Ralph Ellison en filmmaker Spike Lee om te onderzoeken hoe satire kan helpen een emancipatoire politieke ethiek te koesteren. Het resultaat is een feministisch doordrenkt verslag van democratie en vrijheid dat de politiek transformerende mogelijkheden van komedie waardeert.

In "Hoe is deze papieren filosofie?" Kristie Dotson (2012) zet deze uitbreiding verder. Dotson beschouwt professionele filosofie en het aanhoudende falen om vrouwen van kleur en andere 'diverse beoefenaars' te rekruteren (5), met het argument dat dit falen symptomatisch is voor een 'cultuur van rechtvaardiging' (6) in de discipline, die legitimatie benadrukt en de normen veronderstelt van die legitimatie zijn eenduidig onder alle onderwerpen. Dotson beschouwt de getuigenis van zwarte feministen en fenomenologen, waaronder Donna-Dale Marcano (2010) en Gayle Salamon (2009) om de gevoelens van 'incongruentie' (Dotson 2012, 13) te benadrukken die veel verschillende beoefenaars ervaren wanneer ze worden geconfronteerd met deze zogenaamd eenduidige normen, die vaak in strijd zijn met hun beleefde ervaringen. Als antwoord pleit Dotson voor het cultiveren van 'een cultuur van praxis,"In de discipline van de filosofie, waarin we onderzoek naar" kwesties en omstandigheden die relevant zijn voor ons leven "waarderen, waarbij we erkennen dat dit aanzienlijk zal variëren afhankelijk van de bevolking, evenals" erkenning en aanmoediging van meerdere canons en meerdere manieren om disciplinaire validatie te begrijpen”(17). Door dit te doen, stelt Dotson, zou de filosofie daardoor een verscheidenheid aan zorgen, methoden en canons toelaten, niet om alle bijdragen gelijk te maken, maar om te onderzoeken welke bijdragen 'nuttig kunnen zijn voor sommige projecten en irrelevant voor andere'.. ' Het resultaat van een dergelijke teelt zou niet alleen zijn om filosofie als discipline toe te staan te profiteren van de ideeën van diverse beoefenaars, maar om de filosofie zelf beter in staat te stellen om "leefbare opties" (26) aan die beoefenaars te presenteren,en vooral voor zwarte vrouwen.

6.6 De grenzen van feministische kruispunten van pragmatische en continentale filosofie

Een van de effecten van Nancy Frasers werk in de sociale en politieke filosofie en de kritische theorie is geweest vragen op te werpen over het nut voor feministen van het putten uit bepaalde onderdelen van de continentale filosofie. Fraser vindt bijvoorbeeld waarde in de theorieën van denkers zoals (onder andere) Foucault, Bourdieu en Habermas, omdat hun noties van vertoog een rijk scala aan historisch ingebedde sociale praktijken bevatten (1997, 151–152). Fraser stelt daarentegen dat "feministen geen truck zouden moeten hebben met de versies van de discoursentheorie die ze toeschrijven aan [Jacques] Lacan [en] alleen de meest minimale truck met gerelateerde theorieën toegeschreven aan Julia Kristeva" (1997, 151). Dit komt omdat Fraser Lacan en Kristeva beschouwt als het verminderen van de verscheidenheid aan vormen van menselijke communicatie tot taal die eng wordt begrepen als een symbolisch systeem. Gezien de verscheidenheid aan continentale theorieën die feministen zouden kunnen gebruiken, stelt Fraser dat er een 'pragmatisch model' nodig is (1997, 155). Door Fraser ook wel “neo-pragmatisme” genoemd (in Benhabib, et al. 1995, 167), zou een dergelijk model feministen in staat stellen om het kaf van het kaf te scheiden in de continentale filosofie en het beste dat het te bieden heeft op te nemen in de feministische theorie (1997 208). Fraser gebruikt pragmatisme dus als een methode om onderscheid te maken tussen verschillende continentale theorieën, en roept daarmee de bredere vraag op naar de relatieve voor- en nadelen voor het feminisme van de doorsnijdende pragmatistische en continentale filosofie.een dergelijk model zou feministen in staat stellen om het kaf van het kaf te scheiden in de continentale filosofie en het beste dat het te bieden heeft op te nemen in de feministische theorie (1997, 208). Fraser gebruikt pragmatisme dus als een methode om onderscheid te maken tussen verschillende continentale theorieën, en roept daarmee de bredere vraag op naar de relatieve voor- en nadelen voor het feminisme van de doorsnijdende pragmatistische en continentale filosofie.een dergelijk model zou feministen in staat stellen om het kaf van het kaf te scheiden in de continentale filosofie en het beste dat het te bieden heeft op te nemen in de feministische theorie (1997, 208). Fraser gebruikt pragmatisme dus als een methode om onderscheid te maken tussen verschillende continentale theorieën, en roept daarmee de bredere vraag op naar de relatieve voor- en nadelen voor het feminisme van de doorsnijdende pragmatistische en continentale filosofie.

Evenzo heeft Erin C. Tarver betoogd dat pragmatici op hun hoede moeten zijn om James 'opvattingen op grote schaal te importeren, en integendeel dat elementen van James' filosofie die een mannelijk onderwerp of een te robuuste visie op individuele autonomie veronderstellen, moeten worden 'erkend en afgewezen' (2015, 99). De reden hiervoor is dat dergelijke vooronderstellingen vaak niet alleen seksistisch zijn, maar diepgaande ontologische en ethische implicaties hebben die de anti-feministische sociale hiërarchieën verder zouden verankeren. Toch stelt Tarver deze bereidheid om bepaalde elementen van James 'gedachte te herzien of selectief te gebruiken in overeenstemming met het pragmatische fallibilisme. Zij schrijft,"We moeten bereid zijn om het fallibilisme en de eerbied van James serieus te nemen naar nieuw bewijsmateriaal om het op zijn eigen werken toe te passen" (100), in plaats van mannelijke taal en aannames af te doen als betreurenswaardige gevallen van seksisme die over het hoofd kunnen worden gezien als het product van een andere tijd. Dus, volgens Tarver, moet feministisch-filosofisch engagement met pragmatisme bereid zijn om kritiek te leveren en te verwerpen, zelfs wanneer ze in gesprek gaan met denkers wier ideeën nuttig kunnen zijn voor feministische doelen.

Deze lijst van mogelijke onderwerpen op het gebied van feministische snijpunten van pragmatische en continentale filosofie is zeker niet alomvattend, noch zijn de mogelijkheden die erin vervat zijn volledig uitgewerkt. Dat werk wacht op anderen die geĂŻnteresseerd zijn in dit nieuwe veld. De vormen die het zal aannemen, moeten nog worden bezien en er wordt reikhalzend naar uitgekeken.

Bibliografie

  • Alcoff, Linda MartĂ­n, 2006. Zichtbare identiteiten: ras, geslacht en het zelf, New York: Oxford University Press.
  • Bardwell-Jones, Celia T., 2018. "Placenta-ethiek: het aanpakken van koloniale erfenissen en het bedenken van cultureel veilige reacties op de gezondheidszorg in Hawai'i", The Pluralist, 13 (1): 97–114.
  • Beauvoir, Simone de, 1989. The Second Sex, HM Parshley (trans.), New York: Vintage Books.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell en Nancy Fraser, 1995. Feministische stellingen: A Philosophical Exchange, New York: Routledge.
  • Bickford, Susan, 1993. 'Waarom we luisteren naar Lunatics: Antifoundational Theories and Feminist Politics', Hypatia, 8 (2): 104–23.
  • Bordo, Susan R., 1987. The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 1993. Ondraaglijk gewicht: feminisme, westerse cultuur en het lichaam, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Butler, Judith, 1990. Gender Trouble, New York: Routledge.
  • –––, 1993. Bodies that Matter: On the Discursive Limits of "Sex", New York: Routledge.
  • Colapietro, Vincent, 2000. "Verdere gevolgen van een singuliere capaciteit" in Peirce, Semiotics, and Psychoanalysis, John Muller en Joseph Brent (red.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Collins, Patricia Hill, 2012. "Sociale ongelijkheid, macht en politiek: intersectionaliteit en Amerikaans pragmatisme in dialoog", Journal of Speculative Philosophy, 26 (2): 443–457.
  • –––, 2019. Intersectionaliteit als kritische sociale theorie, Durham, NC: Duke University Press.
  • De Lauretis, Teresa, 1984. Alice Do not: Feminism, Semiotics, Cinema, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 1994. The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2000. "Gender, Body, and Habit Change", in Peirce, Semiotics, and Psychoanalysis, John Muller en Joseph Brent (red.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Dewey, John, 1988. The Quest for Certainty, Volume 4 of John Dewey: The Later Works: 1925–1953, Jo Ann Boydston (red.), Carbondale en Edwardsville: Southern Illinois University Press.
  • –––, 2000. "Experience and Philosophic Method", in Pragmatism and Classical American Philosophy, John Stuhr (red.), New York: Oxford University Press.
  • Dotson, Kristie, 2012. "Hoe is deze papieren filosofie?" Vergelijkende filosofie, 3 (1): 03–29.
  • Fraser, Nancy, 1990a. 'Solidariteit of eigenheid? Richard Rorty tussen romantiek en technocratie,”in Reading Rorty, Alan Malachowski (red.), Cambridge, MA: Basil Blackwell.
  • –––, 1990b. 'Van ironie tot profetie tot politiek: een reactie op Richard Rorty', Michigan Quarterly Review, 30 (2): 259–66.
  • –––, 1997. Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, New York: Routledge.
  • Gatens-Robinson, Eugenie, 1991. 'Dewey and the Feminist Successor Science Project', Transactions of the CS Peirce Society, 27 (4): 411–34.
  • Gayman, Cynthia, 2011. "Politicalizing the Personal: Thinking about the Feminist Subject with Michel Foucault and John Dewey", Foucault Studies, 11: 63–75.
  • Grosz, Elizabeth, 1994. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2001. Architectuur van buitenaf: Essays on Virtual and Real Space, Forward door Peter Eisenman, Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Hamington, Maurice, 2004. Embodied Care: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty en Feminist Ethics, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Hansen, Jennifer, 2013. "Van scharnierverhaal tot gewoonte: zelfgerichte narratieve psychotherapie voldoet aan feministische fenomenologische theorieĂ«n over belichaming", Filosofie, psychiatrie en psychologie, 20 (1): 69–73.
  • Haraway, Donna J., 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge.
  • –––, 1997. Modest_Witness @ Second_Millennium. FemaleMan © _Meets_ OncoMouse ™: feminisme en technowetenschappen, New York: Routledge.
  • Heyes, Cressida J., 2007. Zelftransformaties: Foucault, ethiek en genormaliseerde lichamen, New York: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1985. Speculum van de andere vrouw, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jolles, Marjorie, 2012. "Tussen belichaamde onderwerpen en objecten: narratieve somesthetica", Hypatia, 27 (2): 301–318.
  • Koopman, Colin, 2011. "Genealogisch pragmatisme: hoe geschiedenis van belang is voor Foucault en Dewey", Journal of the History of Philosophy, 5 (3): 533–561.
  • Kristeva, Julia, 1986a. 'The System and the Speaking Subject', in The Kristeva Reader, Toril Moi (red.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1986b. "Van symbool tot teken", Seán Hand (vert.), In The Kristeva Reader, Toril Moi (red.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1991. Vreemdelingen voor onszelf, Leon S. Roudiez (vert.), New York: Columbia University Press.
  • Kruse, Felicia, 1991. 'Luce Irigaray's Parler Femme and American Metaphysics', Transactions of the CS Peirce Society, 27 (4): 451–464.
  • Leland, Dorothy, 1988. "Rorty on the Moral Concern of Philosophy: A Critique from a Feminist Point of View", Praxis International, 8 (3): 273–83.
  • Lovibond, Sabina, 1992. "Feminisme en pragmatisme: een antwoord aan Richard Rorty", New Left Review, 193: 56–74.
  • Lyotard, Jean-François, 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Geoffrey Bennington en Brian Massumi (trans.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Magada-Ward, Mary, 2014. "Waarom pragmatici geen cyborgs mogen zijn." Journal of Speculative Philosophy, 28 (4): 472-488.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010. 'Het verschil dat het verschil maakt: zwart feminisme en filosofie', in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, Maria Del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines en Donna-Dale L. Marcano (red.), Albany: SUNY Press, 53–65.
  • McAfee, NoĂ«lle, 2008. Democratie en het politieke onbewuste, New York: Columbia University Press.
  • McKenna, Erin, 2001. The Task of Utopia: A Pragmatist and Feminist Perspective, Lanham, MD: Rowman en Littlefield.
  • McWhorter, Ladelle, 1999. Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization, Bloomington: Indiana University Press.
  • Medina, JosĂ©, 2013. The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imagination, Oxford: Oxford University Press.
  • Moen, Marcia, 1991. 'Peirce's pragmatisme als bron voor feminisme', Transactions of the CS Peirce Society, 27 (4): 435–450.
  • Peirce, Charles Sanders, 2000a. 'Some Consequences of Four Incapacities', in Pragmatism and Classical American Philosophy, John Stuhr (red.), New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000b. 'What Pragmatism Is', in Pragmatism and Classical American Philosophy, John Stuhr (red.), New York: Oxford University Press.
  • Rorty, Richard, 1979. Filosofie en de spiegel van de natuur, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. 'Feminisme en pragmatisme', Radical Philosophy, 59: 3–14.
  • –––, 1993. 'Feminisme, ideologie en deconstructie: een pragmatische kijk', Hypatia, 8 (2): 96–103.
  • Salamon, Gayle, 2009. "Rechtvaardiging en queer-methode, of Leaving Philosophy", Hypatia, 24 (1): 225–230.
  • Schultz, Bart, 1999. "Commentaar: de privĂ©-mens en zijn problemen: pragmatisme, pragmatisch feminisme en homofobie", Filosofie van de sociale wetenschappen, 29 (2): 281–305.
  • Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Pragmatisme en feminisme: het herstructureren van het sociale weefsel, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sullivan, Shannon, 2001a. 'Introductie van gastredacteur', speciale uitgave over pragmatisme en feminisme. Journal of Speculative Philosophy, 15 (2): 69–73.
  • –––, 2001b. Leven over en door skins: transactionele lichamen, pragmatisme en feminisme, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2006. Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of Racial Privilege, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Tarver, Erin C., 2013. 'Betekenis van' Hillary ': (politiek) zin maken met Butler en Dewey', Contemporary Pragmatism, 10 (2): 25–47.
  • –––, 2015. "Lady Pragmatism and the Great Man: The Need for Feminist Pragmatism", in Feminist Interpretations of William James, Erin C. Tarver en Shannon Sullivan (red.), University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 98–117.
  • Weiss, Gail, 1999. Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 2001. The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008. Ironie in het tijdperk van het rijk: komische perspectieven op democratie en vrijheid, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Wilson, Catherine, 1992. 'Hoe stierven de dinosauriĂ«rs uit? Hoe hebben de dichters het overleefd? ' Radical Philosophy, 62: 20–26.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: