Feministische Omgevingsfilosofie

Inhoudsopgave:

Feministische Omgevingsfilosofie
Feministische Omgevingsfilosofie

Video: Feministische Omgevingsfilosofie

Video: Feministische Omgevingsfilosofie
Video: Gerechtigkeit für Frauen | Kreatur - Das feministische Magazin | ARTE 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Feministische omgevingsfilosofie

Voor het eerst gepubliceerd op vr 29 aug. 2014; inhoudelijke herziening ma 27 april 2015

Vroege posities van de 'feministische omgevingsfilosofie' waren vooral gericht op ethische perspectieven op de onderlinge verbindingen tussen vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur (bijv. Carol Adams 1990; Deborah Slicer 1991). Naarmate het volwassen werd, werden verwijzingen naar feministische milieufilosofie wat het nu is - een overkoepelende term voor een verscheidenheid aan verschillende, soms onverenigbare, filosofische perspectieven op onderlinge verbanden tussen vrouwen van verschillende rassen / etniciteiten, sociaal-economische statussen en geografische locaties, enerzijds en aan de andere kant niet-menselijke dieren en natuur. Voor de doeleinden van dit essay verwijst 'feministische milieufilosofie' naar deze diversiteit aan standpunten over de onderlinge verbanden tussen vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur binnen de westerse filosofie - wat eenvoudigweg 'vrouwen-natuurverbindingen' wordt genoemd. Tenzij specifiek of afzonderlijk geïdentificeerd, vallen niet-menselijke dieren onder het begrip "natuur". (Het valt buiten het bestek van dit essay om niet-westerse filosofische standpunten over het milieu te beschouwen.)

  • 1. Belangrijkste termen en onderscheidingen

    • 1.1 De natuur is een feministisch vraagstuk
    • 1.2 Canonieke westerse filosofie
    • 1.3 Drie soorten posities in de feministische omgevingsfilosofie
  • 2. Eerste soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: een positie die historisch geassocieerd is met een niet-feministische omgevingsfilosofie

    • 2.1 Westerse milieufilosofie
    • 2.2 Herziene omgevingsfilosofie: feministische perspectieven op dierethiek
    • 2.3 Uitgebreide milieufilosofie: feministische filosofische perspectieven op de landethiek van Leopold
    • 2.4 Radicale omgevingsfilosofie: feministische filosofische perspectieven op diepe ecologie
  • 3. Tweede soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: ecofeministische filosofie

    • 3.1 Karakterisering van ecofeministische filosofie
    • 3.2 Onderdrukkende conceptuele kaders
    • 3.3 Taalkundige perspectieven
    • 3.4 Historische perspectieven
    • 3.5 Sociaal-economische perspectieven
    • 3.6 Epistemologische perspectieven
    • 3.7 Politieke perspectieven
    • 3.8 Ethische perspectieven
  • 4. Derde soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: nieuwe of opkomende posities en perspectieven
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Belangrijkste termen en onderscheidingen

1.1 De natuur is een feministisch vraagstuk

Een feministische kwestie biedt manieren om alternatieven voor de onderdrukking van vrouwen te begrijpen, te elimineren en te creëren. Minimaal is de natuur (door elkaar gebruikt in dit essay met "het milieu") een feministische kwestie omdat een begrip van de natuur en milieuproblemen vaak helpt te begrijpen hoe en waarom de onderdrukking van vrouwen verband houdt met de ongerechtvaardigde overheersing of uitbuiting van de natuur. (Het onderscheid tussen "onderdrukking" en "overheersing" wordt besproken in paragraaf 3.2.) Uit gegevens blijkt bijvoorbeeld dat vrouwen, met name arme, plattelandsvrouwen in minder ontwikkelde landen (LDC's) die aan het hoofd staan van huishoudens, onevenredige schade lijden die door dergelijke milieuproblemen zoals ontbossing, waterverontreiniging en milieutoxines. Als u dit weet, begrijpt u hoe het leven en de status van vrouwen verband houden met hedendaagse milieuproblemen. (Greta Gaard en Lori Gruen 2005). Dergelijke gegevens maken ontbossing, waterverontreiniging en milieutoxines een feministisch probleem. Sommigen hebben zelfs beweerd dat 'de natuur een feministische kwestie' is, misschien de informele slogan is van de feministische milieufilosofie (Warren 2000).

1.2 Canonieke westerse filosofie

Zoals in het hele essay wordt gebruikt, verwijst 'canonieke westerse filosofie' naar de westerse filosofische traditie die herleid kan worden tot het oude Griekenland. Het bevat de werken van de filosofen die het meest worden onderwezen aan de meeste hogescholen en universiteiten in de Engels sprekende westerse wereld. In deze traditie is er een opvallende mate van overeenstemming over het 'conceptuele kader' - de basisovertuigingen, waarden, attitudes, veronderstellingen en concepten - die 'de canon' definiëren. Deze omvatten het volgende: (a) toewijding aan rationalisme, de opvatting dat rede (of rationaliteit) niet alleen het kenmerk van mens zijn is; het is wat mensen superieur maakt aan niet-menselijke dieren en de natuur; (b) een opvatting van mensen als rationele wezens die in staat zijn om abstract te redeneren en objectieve principes te onderhouden,en het begrijpen of berekenen van de gevolgen van acties; (c) opvattingen van zowel de ideale morele agent als de kenner als onpartijdig, afstandelijk en belangeloos; (d) een geloof in fundamentele dualismen, zoals rede versus emotie, geest versus lichaam, cultuur versus natuur, absolutisme versus relativisme en objectiviteit versus subjectiviteit; (e) een aanname dat er een ontologische kloof bestaat tussen mensen en niet-menselijke dieren en natuur; en (f) universaliteit als criterium voor het beoordelen van de waarheid van ethische en epistemologische principes (zie Warren 2009).en objectiviteit versus subjectiviteit; (e) een aanname dat er een ontologische kloof bestaat tussen mensen en niet-menselijke dieren en natuur; en (f) universaliteit als criterium voor het beoordelen van de waarheid van ethische en epistemologische principes (zie Warren 2009).en objectiviteit versus subjectiviteit; (e) een aanname dat er een ontologische kloof bestaat tussen mensen en niet-menselijke dieren en natuur; en (f) universaliteit als criterium voor het beoordelen van de waarheid van ethische en epistemologische principes (zie Warren 2009).

Veel van deze hoofdkenmerken van de canonieke westerse filosofie worden uitgedaagd door posities in de feministische omgevingsfilosofie. Wanneer, waar en hoe dit gebeurt, wordt in het hele essay besproken.

1.3 Drie soorten posities in de feministische omgevingsfilosofie

Er zijn drie verschillende soorten posities binnen de feministische milieufilosofie. Het zijn: (1) posities waarvan het historische begin is gelegen in niet-feministische westerse omgevingsfilosofieën; (2) posities die aanvankelijk werden geïdentificeerd met "ecofeminisme" (of "ecologisch feminisme") in het algemeen, maar sinds eind jaren tachtig en begin jaren negentig specifieker worden geïdentificeerd met "ecofeministische filosofie", specifiek; en (3) nieuwe of opkomende “stand alone” posities die nieuwe of unieke perspectieven bieden op “vrouw-natuur connecties” die niet geïdentificeerd zijn met (1) of (2). De bespreking van deze drie soorten standpunten is het onderwerp van deel 2.

2. Eerste soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: een positie die historisch geassocieerd is met een niet-feministische omgevingsfilosofie

Hoewel milieukwesties al sinds het oude Griekenland door filosofen worden aangepakt, kregen westerse milieufilosofieën pas begin jaren zeventig vorm (bijv. Arne Naess 1973; John Passmore 1973). Er kwamen steeds meer verontrustende empirische gegevens naar voren over menselijke mishandeling van niet-menselijke dieren (bijv. Fabriekslandbouw), natuur (bijv. Kappen van oude groeibossen) en destructieve mens-natuurrelaties (bijv. Menselijke creatie van onbeheerde giftige stortplaatsen, vooral in gemeenschappen van kleur). Daarnaast werden veel canonieke veronderstellingen in twijfel getrokken, zoals de opvatting dat mens en cultuur superieur zijn aan niet-menselijke dieren en natuur. Westerse milieufilosofieën, zowel feministisch als niet-feministisch, kwamen voort uit dergelijke toegepaste en theoretische zorgen.

2.1 Westerse milieufilosofie

Het historische begin van de westerse milieufilosofie ligt in de milieuethiek. In tegenstelling tot de canonieke westerse ethiek, is de westerse milieuethiek (zowel feministisch als niet-feministisch) gebaseerd op de bewering dat mensen morele verantwoordelijkheden (of verplichtingen) hebben ten opzichte van niet-menselijke dieren en / of natuur, hoewel ze het oneens zijn over de basis van deze verantwoordelijkheden. Sommigen beweren dat de basis de intrinsieke (of inherente) waarde is van niet-menselijke dieren en / of de natuur, in tegenstelling tot de canonieke opvatting dat ze slechts een instrumentele (of extrinsieke) waarde hebben. Sommigen beweren dat er eigenschappen zijn die niet-menselijke dieren en / of de natuur hebben (zoals gevoel, rechten of belangen) op grond waarvan zij op zichzelf morele overweging verdienen (of moreel aanzien hebben). Ondanks meningsverschillen over de basis van deze menselijke verantwoordelijkheden,De westerse milieufilosofie stelt wat de canonieke filosofie ontkent: dat mensen morele verantwoordelijkheden hebben ten opzichte van niet-menselijke dieren en / of de natuur zelf, en niet alleen voor mensen als het gaat om niet-menselijke dieren en / of de natuur. Als een soort westerse milieufilosofie ondersteunt de feministische milieufilosofie de bewering dat de canonieke westerse filosofie geen bonafide milieufilosofie genereert, omdat ze niet erkent dat mensen morele verplichtingen (of verantwoordelijkheden) hebben tegenover niet-menselijke dieren en / of de natuur zelf. (In de rest van het essay verwijst elke verwijzing naar filosofie, omgevingsfilosofie of feministische omgevingsfilosofie naar de westerse filosofie.)))feministische omgevingsfilosofie ondersteunt de bewering dat de canonieke westerse filosofie geen bonafide milieufilosofie genereert, omdat ze niet erkent dat mensen morele verplichtingen (of verantwoordelijkheden) hebben tegenover niet-menselijke dieren en / of de natuur zelf. (In de rest van het essay verwijst elke verwijzing naar filosofie, omgevingsfilosofie of feministische omgevingsfilosofie naar de westerse filosofie.)feministische omgevingsfilosofie ondersteunt de bewering dat de canonieke westerse filosofie geen bonafide milieufilosofie genereert, omdat ze niet erkent dat mensen morele verplichtingen (of verantwoordelijkheden) hebben tegenover niet-menselijke dieren en / of de natuur zelf. (In de rest van het essay verwijst elke verwijzing naar filosofie, omgevingsfilosofie of feministische omgevingsfilosofie naar de westerse filosofie.)

2.2 Herziene omgevingsfilosofie: feministische perspectieven op dierethiek

Een 'herziene' milieufilosofie is er een die sleutelconcepten en theorieën van de canonieke filosofie gebruikt, maar deze uitbreidt tot niet-menselijke dieren in de morele gemeenschap. Het doet dit door morele status (of, morele status) te verlenen aan niet-menselijke dieren. 'Dierethiek' is zo'n herzien standpunt (zie de vermelding over de morele status van dieren).

Feministische dierenethici zijn tegen dezelfde praktijken (bv. Fabriekslandbouw, vivisectie en jacht) die worden tegengewerkt door de twee originele niet-feministische versies van dierenethiek, de utilitaire versie van Peter Singer (1975) en de rechtsgebaseerde versie van Tom Regan (1982). Singer is tegen deze praktijken omdat ze onnodige pijn en lijden veroorzaken bij bewuste wezens. Regan verzet zich ertegen omdat ze de rechten op leven schenden van wat hij 'onderdanen van een leven' noemt. Maar de feministische ethiek van dieren gaat verder door een genderperspectief te bieden op dergelijke praktijken en op dierenbescherming in het algemeen (zie feministische zorgethiek van dieren besproken in paragraaf 3.8).

Hoe doet hij dit? Er zijn zes manieren waarop de feministische ethiek van dieren verschillende bijdragen heeft geleverd aan traditionele, niet-feministische posities in de ethiek van dieren: (1) het benadrukt dat de canonieke westerse filosofie van mensen als rationele agenten, die los staan van en superieur zijn aan de natuur, niet erkent dat mensen ook dieren zijn - ook al zijn het rationele dieren - en als zodanig deel uitmaken van de natuur; (2) het maakt de onderlinge verbanden tussen geweld tegen vrouwen, geweld tegen de natuur en pornografie zichtbaar (zie Adams 1990, 2004; Carol Adams en Josephine Donovan 1995; Susan Griffin 1981; Pattrice Jones 2011); (3) het toont de rol die taal speelt bij het creëren, onderhouden en bestendigen van de onderling verbonden uitbuitingen van vrouwen en dieren (zie paragraaf 3.3);(4) het laat zien hoe basis dualismen in de canonieke filosofie - zoals cultuur versus natuur en geest versus lichaam - historisch niet sekseneutraal zijn geweest; zij hebben mannen / mannen geassocieerd met een superieure cultuur en geest, en zowel vrouwen / vrouwen als dieren met een inferieure aard en lichaam (Gruen en Kari Weil 2011); (5) het lokaliseert de uitbuiting van vrouwen en dieren in elkaar versterkende systemen en praktijken van ongerechtvaardigde overheersing, met name seksisme en speciësisme (of de vooroordelende discriminatie van andere wezens op basis van hun lidmaatschap van (naar verluidt) inferieure niet-menselijke soorten) (Gaard 2011); en (6) het werpt de vraag op of het ontbreken van een genderperspectief in de traditionele dierethiek die standpunten over de slechte behandeling van niet-menselijke dieren onvolledig of ontoereikend maakt (zie Adams 1994; Adams en Donovan 1995; Gaard 1993;Gruen 1996; Slicer 1991).

2.3 Uitgebreide milieufilosofie: feministische filosofische perspectieven op de landethiek van Leopold

Een 'uitgebreide' milieufilosofie is er een die twee dingen doet: het behoudt enkele van de belangrijkste kenmerken van de herziene milieufilosofie (bijv. Consequentialistische en op rechten gebaseerde theorieën) en introduceert ook echt nieuwe functies, die nog geen onderdeel waren van een morele theorie. Dit essay beschouwt slechts één 'uitgebreide' milieufilosofie, Aldo Leopold's 'landethiek', gepubliceerd als een essay, 'The Land Ethic', in zijn boek The Sand County Almanac uit 1949. Veel milieufilosofen beschouwen de landethiek van Leopold als de eerste echte milieuethiek (niet alleen een 'dierenethiek'). Het wordt hier besproken omdat veel feministische omgevingsfilosofen standpunten verdedigen die putten uit de landethiek van Leopold (bijv. Chris Cuomo 1998; Deane Curtin 1999; Warren 2000).

De landethiek van Leopold brengt vier belangrijke claims naar voren (hier ruwweg vermeld zoals Leopold ze zei): (1) de morele gemeenschap moet bodems, wateren, planten en dieren omvatten, of, wat Leopold collectief noemt, "het land" (Leopold 1949 [1977]: 204); (2) de rol van homo sapiens moet worden veranderd van veroveraar tot gewoon lid van de landgemeenschap (204); (3) we kunnen alleen moreel zijn in relatie tot iets dat we kunnen zien, voelen, begrijpen, liefhebben, respecteren, bewonderen of anderszins vertrouwen hebben in (214, 223, 225); en (4) “een ding is juist als het de neiging heeft om de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap te behouden; het is verkeerd als het anders neigt”(224–225), wat sommigen beschouwen als Leopold's ultieme morele stelregel.

Veel omgevingsfilosofen beschouwen claim (4) als de morele stelregel van Leopolds landethiek; het beweert dat de juistheid of onjuistheid van handelingen wordt bepaald aan de hand van de gevolgen van die handelingen - een bekend consequentialistisch ethisch principe. Voor Leopold zijn de relevante gevolgen echter de "integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap". Aangezien deze gevolgen nieuw zijn voor de ethiek, breidt de landethiek van Leopold de ethiek uit tot een nieuw territorium, zelfs buiten een herziene milieufilosofie. Hetzelfde geldt voor de andere drie claims, (1) - (3): ze introduceren morele concepten die verder gaan dan die gemaakt door ofwel canonieke filosofie of herziene milieu-ethiek (zoals dierlijke ethiek). Het is deze "verder gaan" -functie die Leopold's landethiek tot een uitgebreide ethiek maakt.

Veel feministische omgevingsfilosofen nemen de belangrijkste aspecten van Leopolds landethiek over. Velen verdedigen bijvoorbeeld een idee van het zelf als een relationeel, ecologisch wezen dat lid is van de grotere biotische (levende, organische, ecologische) gemeenschap. Velen zijn het erover eens dat 'morele emoties', zoals empathie en zorg, belangrijk zijn voor elke ethiek, inclusief elke milieuethiek (zie bijvoorbeeld Cuomo 2005; Vrinda Dalmiya 2002; Mathews 1994b; Plumwood 1993; Warren 2000). Bovendien erkennen veel feministische omgevingsfilosofen dat embryonale vormen van een gendergerelateerde milieu-ethiek te vinden zijn in de openingszin van "The Land Ethic", waar Leopold schreef: "De meisjes [Odysseus's slavinnen] waren eigendom. Het ter beschikking stellen van eigendommen was toen, zoals nu, een kwestie van opportuniteit, niet van goed en kwaad”(Leopold 1949 [1977]: 201). Tenslottesommige feministische omgevingsfilosofen onderschrijven Leopold's begrip van de onderlinge verbanden tussen culturele diversiteit en ecologische (of "bio") diversiteit. Bedenk waarom en hoe het begrijpen van deze onderlinge verbanden belangrijk is voor de feministische milieufilosofie.

Leopold beweerde dat een ecologische interpretatie van de geschiedenis aantoont dat 'de rijke diversiteit van de culturen van de wereld een overeenkomstige diversiteit weerspiegelt in de wildernis die hen heeft gebaard' (1949 [1977]: 188). Leopold schreef bijvoorbeeld dat culturele diversiteit 'vaak gebaseerd is op dieren in het wild. Zo aten de Indiase vlakten niet alleen buffels, maar bepaalden buffels grotendeels zijn architectuur, kleding, taal, kunst en religie”(1949 [1977]: 177). Culturele diversiteit weerspiegelt ecologische diversiteit. Ervan uitgaande dat het behoud van de rijke diversiteit van 's werelds culturen - culturele diversiteit - een goede zaak is, is het begrijpen van de verbanden tussen dat en het behoud van ecologische (of "bio") diversiteit ook een goede zaak. Het omgekeerde is ook waar: ecologische diversiteit weerspiegelt culturele diversiteit. Bijvoorbeeld,veel westerse ontwikkelingsprojecten in Azië en Afrika vervangen ecologisch diverse (multispecies) inheemse bossen - bossen die door vrouwen worden beheerd en zijn een integraal onderdeel van de instandhouding van (niet op geld gebaseerde) economieën - met monocultuur eucalyptus en teakplantages die worden beheerd door mannen en waar bomen zijn in de eerste plaats een geldgewas voor export. Veel feministische omgevingsfilosofen pleiten tegen deze ontwikkelingsprojecten; het verlies van ecologische diversiteit (geleverd door inheemse bossen) schaadt direct en onevenredig veel vrouwen, de zelfvoorzienende economieën en de culturele gemeenschappen waartoe vrouwen behoren. Deze voorbeelden illustreren manieren waarop Leopold 'Het inzichtelijke besef van de onderlinge afhankelijkheid tussen culturele diversiteit en ecologische (bio) diversiteit informeert een feministisch milieuperspectief op vrouwen-natuurverbindingen (zie ook paragraaf 3.5 en 3.6).

2.4 Radicale omgevingsfilosofie: feministische filosofische perspectieven op diepe ecologie

Een 'radicale' milieufilosofie daagt fundamentele veronderstellingen en claims van canonieke filosofie uit in het kader van milieukwesties. Deze uitdagingen zijn 'radicaal' in de etymologische zin dat ze 'naar de wortels gaan' van milieuproblemen - typisch de conceptuele wortels - en in de historische zin dat ze nooit eerder deel uitmaakten van een moraaltheorie. (Deze beschrijving maakt het mogelijk dat wat ooit 'radicaal' was, niet langer radicaal is.) Een van de meest invloedrijke radicale posities is 'diepe ecologie'.

De Noorse filosoof Arne Naess bedacht de term 'diepe ecologie' om te verwijzen naar de (diepe) conceptuele wortels van de milieucrisis (Naess 1973). Naess stelde diepe ecologie tegenover "ondiepe ecologie". Beiden houden zich bijvoorbeeld bezig met het oplossen van "toegepaste" milieuproblemen als lucht- en waterverontreiniging, gebruik van natuurlijke hulpbronnen, overconsumptie door de mens en overbevolking. Maar volgens Naess biedt alleen diepe ecologie inzicht in deze kwesties in termen van valse of problematische onderliggende veronderstellingen, concepten, overtuigingen en waarden van de canonieke filosofie.

Historisch gezien was de opkomst van ecofeministische filosofie nauw verbonden met diepe ecologie. In de jaren tachtig en negentig werd die link echter betwist; het zogenaamde "diepe ecologie-ecofeminisme-debat" dat naar voren kwam, stond centraal in discussies over milieufilosofie (zie Jim Cheney 1987; Cuomo 1994; Kheel 1990; Plumwood 1993; Salleh 1984; Warren 1999).

Het ecofeminisme-diepe ecologiedebat concentreerde zich op twee kenmerken die van bijzonder belang zijn voor de ecofeministische filosofie. De eerste is de diepe kritiek van de ecologie op de canonieke westerse filosofie vanwege haar antropocentrische (mensgerichte) denken over mens-natuurrelaties. De tweede is het idee van het zelf dat wordt beschreven door het fundamentele "principe van zelfrealisatie" van de diepe ecologie. Beide kenmerken worden bekritiseerd door Val Plumwood, een van de pioniers van de ecofeministische filosofie (Plumwood 1993). Haar kritiek wordt hier samengevat omdat ze inzicht geeft in enkele basisclaims van de ecofeministische filosofie (paragraaf 3).

Volgens de diepe ecologie is het onaanvaardbare antropocentrisme van de canonieke westerse filosofie geworteld in verschillende problematische dualismen, waaronder het 'cultuur versus natuur'-dualisme. Plumwood stelt dat de kritiek van de diepe ecologie op het antropocentrisme niet inziet dat het antropocentrisme van de canonieke filosofie historisch heeft gefunctioneerd als andropocentrisme (mannelijk denken). Ze beweert dat het niet-zien hiervan diepe ecologen ertoe brengt twee verkeerde veronderstellingen te maken - dat men antropocentrisme en andropocentrisme als afzonderlijke en afzonderlijke manieren van denken kan ontwarren, en dat men het 'cultuur versus natuur'-dualisme kan bekritiseren zonder een genderanalyse te geven van hoe dit dualisme historisch heeft gefunctioneerd om de heerschappijen van vrouwen en de natuur te "rechtvaardigen".(Deze kritiek op het 'cultuur versus natuur'-dualisme wordt in paragraaf 3 besproken.)

Het tweede problematische kenmerk van diepe ecologie heeft betrekking op het principe van zelfrealisatie, dat beweert dat de menselijke elf (kleine 's') pas wordt geactualiseerd wanneer hij wordt versmolten met de kosmos, een S elf (hoofdletter 'S'). Plumwood stelt dat dit principe onjuist is omdat het 'de discontinuïteitsthesis' intact houdt - de stelling dat er een duidelijke ontologische scheidslijn is tussen mens (of cultuur) en natuur. Cultuur en natuur zijn 'discontinu' omdat mensen gescheiden zijn van en verschillen in natura van de natuur. Voor Plumwood is de discontinuïteitsthesis vals en elke milieufilosofie die ervan uitgaat dat deze conceptueel onjuist is. Plumwood stelt dat, aangezien diepe ecologie veronderstelt, in plaats van te ontkennen (zoals diepe ecologen beweren), de discontinuïteitsthesis, diepe ecologie een conceptueel gebrekkige milieufilosofie is.

Hoe veronderstelt diepe ecologie dit - een stelling die ze wil ontkennen? Plumwoods antwoord is dat de discontinuïteitsthesis intact wordt gehouden door de diepe toewijding van de ecologie aan drie verkeerde opvattingen over het zelf. Ze noemt ze 'het niet te onderscheiden zelf', 'het uitgebreide zelf' en 'het transcendente zelf' (Plumwood 1993).

Het 'niet te onderscheiden zelf' verwerpt alle grenzen tussen mens en natuur; mensen vormen slechts één onderdeel van een groter biotisch web. Deze opvatting van het zelf veronderstelt wat Plumwood een 'identiteitsthesis' noemt: het menselijke zelf is een ecologisch zelf. Het probleem met de identiteitsthesis is dat het per ongeluk het discontinuïteitsprobleem oplost door alle scheidslijnen tussen mens en natuur uit te wissen. Precies om deze reden verwerpt Plumwood de identiteitsthesis en het idee van het niet te onderscheiden zelf. Als het principe van zelfrealisatie over het niet te onderscheiden Zelf gaat, is het principe vals. Plumwood daarentegen verdedigt een conceptie van het zelf dat de mens zowel continu maakt als onderscheidt van de natuur, zowel het individuele zelf (dat verschilt van de natuur) als het ecologische zelf (dat deel uitmaakt van de natuur).

Het 'uitgebreide zelf' maakt onderscheid tussen de specifieke, individuele menselijke elf en een uitgebreide, grotere 'kosmische' elf. Plumwood beweert dat wat het ook betekent met een 'kosmisch zelf' (het is niet duidelijk), het uitgebreide zelf het belang van individuen als individuen ontkent - als afzonderlijke mensen die hun eigen specifieke gehechtheid hebben en zich in verschillende afhankelijkheidsrelaties bevinden (zoals ouder en kind, verzorger en verzorgden) die uniek zijn voor ieder zelf. Plumwood stelt dat, aangezien de meeste vrouwen in de wereld veel van de mensenrechten, burgerlijke vrijheden en onderwijskansen missen die mannen hebben (als individueel zelf), het veel te vroeg is om het idee van het menselijke zelf als individu op te geven (als elf) ten gunste van een vage, ongedifferentieerde, uitgebreide, 'kosmische' S elf. Als het principe van zelfrealisatie over het uitgebreide zelf gaat, is het principe vals.

Het 'transcendente zelf' verwijst naar het individuele zelf dat zijn eigenheid overwint om een meer zelfbewust, getransformeerd zelf te worden. Plumwood beweert dat het transcendente zelf een 'triomf-over-thesis' veronderstelt - het transcendente zelf triomfeert over zeer specificistische gehechtheden, emoties, verlangens en verlangens die individuele zelven hebben naar zichzelf en naar elkaar. Het transcendente zelf verwerpt ten onrechte een zelfbeeld dat Plumwood verdedigt: het menselijke zelf is emotioneel onderling afhankelijke, ecologische, relationele wezens wiens actualisatie een afwijzing van rationalisme (de identificatie van mensen met rede of rationaliteit) en dualisme van lichaam en geest vereist. Plumwoods opvatting over het zelf is geen afwijzing van eigenheid en individualiteit; het is een erkenning dat individuele zelven ook onderling afhankelijke wezens-in-relaties zijn,niet Transcendente Zelven die zegevieren over dergelijke onderlinge afhankelijkheden en relaties. Als het principe van zelfrealisatie over het transcendente zelf gaat, is het principe vals.

3. Tweede soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: ecofeministische filosofie

We hebben al kennis gemaakt met de ecofeministische filosofie in verband met dierethiek (sectie 2.2), Leopold's landethiek (sectie 2.3) en diepe ecologie (sectie 2.4). Deze sectie onderzoekt de aard van ecofeministische filosofie als een apart soort omgevingsfilosofie.

3.1 Karakterisering van ecofeministische filosofie

De Franse feministe Françoise d'Eaubonne bedacht in 1974 de term 'ecologisch feminisme' om de aandacht te vestigen op het potentieel van vrouwen om een ecologische revolutie teweeg te brengen. Aanvankelijk verwees 'ecofeminisme' generiek naar een grote verscheidenheid aan 'vrouw-natuur'-verbindingen, vaak gebaseerd op verschillende disciplinaire perspectieven (zoals geschiedenis, literaire kritiek, politicologie, sociologie en theologie). Dit is belangrijk omdat ecofeminisme pas eind jaren tachtig en begin tot midden jaren negentig als een uitgesproken filosofische positie naar voren kwam.

Voor de doeleinden van dit essay is een algemene, gemeenschappelijke noemer karakterisering van "ecofeministische filosofie" dat deze: (1) de aard verkent van de verbindingen tussen de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen en de natuur; (2) bekritiseert mannelijk-vooringenomen westerse canonieke filosofische opvattingen (veronderstellingen, concepten, claims, onderscheidingen, posities, theorieën) over vrouwen en de natuur; en (3) alternatieven en oplossingen creëert voor dergelijke door mannen vooringenomen opvattingen.

Een opmerking over terminologie is hier relevant. Veel ecofeministische filosofen maken onderscheid tussen de onderdrukking van vrouwen en de (ongerechtvaardigde) overheersing van de natuur. Ze doen dat omdat alleen wezens met kenmerken als rationaliteit, cognitieve capaciteit of gevoel kunnen worden onderdrukt. In westerse contexten wordt aangenomen dat niet-menselijke natuurlijke entiteiten zoals rotsen, planten, rivieren of (generiek) de natuur dergelijke kenmerken niet hebben. Als zodanig kunnen ze, in tegenstelling tot vrouwen, niet onderdrukt worden (hoewel ze onterecht gedomineerd kunnen worden). Hoe zit het met niet-menselijke dieren? Veel ecofeministische filosofen omvatten dieren, vooral gedomesticeerde dieren, onder de wezens die onderdrukt kunnen worden, maar ontkennen dat de natuur dit vermogen heeft. Ze praten over de onderdrukking van dieren (maar niet van de natuur). Voor de doeleinden van dit essay,het woord "onderdrukking" wordt niet toegepast op de natuur; de toepasbaarheid ervan op dieren blijft een open vraag. Dienovereenkomstig zullen ecofeministische filosofische perspectieven op verbindingen tussen vrouw en natuur bijvoorbeeld niet verwijzen naar 'de onderdrukking van de natuur', 'de dubbele onderdrukking van de vrouw en de natuur' of 'de wederzijds versterkende onderdrukking van de vrouw en de natuur'. Ze zullen echter verwijzen naar de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur.ze zullen verwijzen naar de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur.ze zullen verwijzen naar de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur.

3.2 Onderdrukkende conceptuele kaders

Een conceptueel kader is een set van basisovertuigingen, waarden, attitudes en veronderstellingen die vorm geven en weerspiegelen hoe men zichzelf en de wereld ziet (Warren 2000, 2005). Sommige conceptuele kaders zijn beklemmend. Een beklemmend conceptueel kader is er een dat functioneert om instellingen, relaties en praktijken van ongerechtvaardigde overheersing en ondergeschiktheid uit te leggen, te onderhouden en te "rechtvaardigen". Wanneer een onderdrukkend conceptueel kader patriarchaal is, dient het om de ondergeschiktheid van vrouwen door mannen te rechtvaardigen.

Seksisme, racisme, classisme, heteroseksisme en etnocentrisme zijn voorbeelden van wat Warren ongerechtvaardigde 'ismen van overheersing' noemt (1990, 2000). Warren stelt dat deze ismen van overheersing conceptuele wortels hebben in vijf kenmerken van een onderdrukkend conceptueel kader. Het eerste kenmerk is waardehiërarchisch, Up-Down-denken dat meer waarde toekent aan dat wat "Up" is dan aan wat "Down" is. In de canonieke filosofie zet waardehiërarchisch denken (typisch) mannen Up en vrouwen Down, cultuur Up en nature Down. Door meer waarde toe te kennen aan dat wat hoger is, dient de Up-Down-organisatie van de realiteit de ongelijkheid te legitimeren "terwijl, in feite, voorafgaand aan de metafoor van Up-Down, men alleen zou hebben gezegd dat er diversiteit bestond" (Elizabeth Dodson Gray 1981: 20)

Het tweede kenmerk is oppositionele (in plaats van complementaire) en elkaar uitsluitende (in plaats van inclusieve) waarde-dualismen, die meer waarde (status, prestige) toekennen aan de ene disjunct boven de andere. In de canonieke westerse filosofie hebben de dualismen van man versus vrouw en cultuur versus natuur dit historisch gezien gedaan; ze hebben meer waarde toegekend aan dat wat wordt geïdentificeerd met mannetjes of cultuur dan aan dat wat wordt geïdentificeerd met vrouwtjes of de natuur. Volgens deze dualiteitswaarden is het beter om door een man of een cultuur te worden geïdentificeerd dan door een vrouw of door de natuur.

Het derde en vierde kenmerk van onderdrukkende conceptuele kaders is dat ze macht en privilege opvatten op manieren die de Ups systematisch bevoordelen ten opzichte van de Downs (ongeacht of de Ups ervoor kiezen om die macht en dit privilege uit te oefenen). In een classistische samenleving hebben rijke mensen de macht en het voorrecht om middelen te mobiliseren voor zelfbepaalde doelen. Soms stellen deze macht en dit voorrecht de rijken in staat niet op te merken hoe sociaaleconomische status een belangrijke uitdaging vormt voor gelijke kansen. Arme mensen kunnen bijvoorbeeld als inferieur worden beschouwd en verdienen daardoor niet dezelfde kansen of rechten van de rijken, vaak omdat hun armoede "hun eigen schuld" is.

Het vijfde en filosofisch belangrijkste kenmerk van een onderdrukkend conceptueel kader is de 'logica van overheersing'. Dit is het morele uitgangspunt dat superioriteit ondergeschiktheid rechtvaardigt. De logica van overheersing vormt de (vermeende) morele rechtvaardiging om Downs laag te houden. Typisch neemt deze rechtvaardiging de vorm aan dat de Up een kenmerk heeft (bijv. Reden) die de Down mist en waardoor de ondergeschiktheid van de Down door de Up gerechtvaardigd is.

Merk op dat het mogelijk is om de eerste vier kenmerken van een onderdrukkend conceptueel kader te hebben, maar geen geval van onderdrukking of ongerechtvaardigde overheersing. Verantwoordelijke ouders kunnen bijvoorbeeld legitieme macht en voorrechten over hun kinderen uitoefenen (zoals de bevoegdheid om te beslissen wanneer ze hun kind naar bed brengen of het voorrecht hebben om te rijden), zonder daarbij betrokken te raken bij enige vorm van onderdrukkende ouder-kindrelatie. Ouder-kindrelaties zijn alleen onderdrukkend als de logica van overheersing aanwezig is; het is de (vermeende) rechtvaardiging voor het behandelen van kinderen als inferieur en terecht gedomineerd.

Warren stelt dat de vijf kenmerken van een beklemmend conceptueel kader enkele van de gedeelde conceptuele wortels van de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur belichten. Veel ecofeministische filosofen onderzoeken de manieren waarop deze gedeelde conceptuele wortels in het echte leven functioneren om ongegronde instellingen en praktijken van onderdrukking en overheersing intact te houden.

3.3 Taalkundige perspectieven

Ludwig Wittgenstein stelt dat de taal die men gebruikt spiegels gebruikt en zijn kijk op zichzelf en het conceptuele kader van de wereld weerspiegelt. Volgens ecofeministische filosofen speelt taal een sleutelrol bij de vorming van problematische concepten van vrouwen, dieren en natuurconcepten die de vijf kenmerken van een onderdrukkend conceptueel kader versterken en bijdragen tot de "rechtvaardiging" van de dominantie van vrouwen, dieren, en de natuur. Overweeg enkele voorbeelden van hoe taal dit doet.

De Engelse taal verheerlijkt en naturaliseert vrouwen in culturele contexten waar vrouwen en niet-menselijke dieren al worden beschouwd als inferieur aan mannen en door mannen geïdentificeerde culturen. Vrouwen worden pejoratief aangeduid als honden, katten, kattenkatten, poesjes, poesjes, huisdieren, konijntjes, domme konijntjes, koeien, zeugen, vossen, kuikens, teven, bevers, oude vleermuizen, oude kippen, oude kraaien, koninginbijen, cheeta's, vixen, slangen, vogelhersenen, hazenhersenen, olifanten en walvissen. Vrouwen kakelen, gaan naar vrijgezellenfeesten, pikken hun echtgenoten, worden oude biddies (oude kippen die niet langer seksueel aantrekkelijk zijn of zich niet meer kunnen voortplanten) en sociale vlinders. Het dierlijk maken van vrouwen in een seksistische (of patriarchale) cultuur die dieren als inferieur aan 'mensen' beschouwt, versterkt en probeert de vermeende inferieure status van vrouwen voor mannen te legitimeren (zie Adams 1990; Joan Dunayer 1995; Warren 2000). Evenzode Engelse taal feminiseert de natuur in culturele contexten waarin vrouwen en natuur worden gezien als inferieur aan mannen en de door mannen geïdentificeerde cultuur. Moeder Natuur (niet Vader Natuur) wordt verkracht, beheerst, beheerst, veroverd, gewonnen; haar (niet zijn) geheimen zijn doordrongen en haar baarmoeder (mannen hebben er geen) wordt in dienst gesteld van de man van de wetenschap (niet de vrouw van de wetenschap, of gewoon de wetenschapper). Onbehandeld hout wordt gekapt, gekapt. Vruchtbare (niet potente) grond wordt bewerkt en braakliggend land is nutteloos of onvruchtbaar, zoals een vrouw die geen kind kan verwekken.t heeft er een) wordt in dienst gesteld van de man van de wetenschap (niet de vrouw van de wetenschap, of gewoon wetenschapper). Onbehandeld hout wordt gekapt, gekapt. Vruchtbare (niet potente) grond wordt bewerkt en braakliggend land is nutteloos of onvruchtbaar, zoals een vrouw die geen kind kan verwekken.t heeft er een) wordt in dienst gesteld van de man van de wetenschap (niet de vrouw van de wetenschap, of gewoon wetenschapper). Onbehandeld hout wordt gekapt, gekapt. Vruchtbare (niet potente) grond wordt bewerkt en braakliggend land is nutteloos of onvruchtbaar, zoals een vrouw die geen kind kan verwekken.

In deze voorbeelden worden de uitbuitingen van natuur en dieren gerechtvaardigd door ze te feminiseren (niet te vermannelijken); de uitbuiting van vrouwen wordt gerechtvaardigd door het verheerlijken (niet vermenselijken) en naturaliseren (niet "cultureren") van vrouwen. Zoals Carol Adams betoogt (1990), beschrijft, weerspiegelt en bestendigt taal die de natuur feminiseert en vrouwen naturaliseert vrouwen onterechte patriarchale overheersing door niet te zien in hoeverre de dominantie van vrouwen, niet-menselijke dieren en de natuur cultureel (niet alleen metaforisch) analoog is en gesanctioneerd.

Het doel van deze voorbeelden is niet te beweren dat alleen vrouwen worden denigreren door het gebruik van dier- of natuurtaal. Dat zou niet waar zijn. In de Engelse taal worden diertermen ook pejoratief gebruikt tegen mannen. Mannen worden bijvoorbeeld wolven, haaien, stinkdieren, slangen, padden, jackasses, oude buizerds en geiten genoemd. Evenmin kan worden beweerd dat elk gebruik van dier- of natuurtaal denigrerend is. Dat zou ook niet kloppen. In de westerse cultuur is het over het algemeen gratis om iemand te beschrijven die zo druk is als een bij, met arendsogen, leeuwenhartig of dapper als een leeuw. Het punt is veeleer dat, binnen patriarchale contexten, de meeste dier- en natuurtermen die worden gebruikt om vrouwen te beschrijven, en de meerderheid van de vrouwelijke termen die worden gebruikt om dieren en natuur te beschrijven, anders werken dan de dier- en natuurtermen die worden gebruikt om mannen te beschrijven. Binnen een patriarchale context,ze functioneren om vrouwen, dieren en de natuur te devalueren op een manier die de ongerechtvaardigde overheersing van alle drie versterkt.

3.4 Historische perspectieven

Historische perspectieven op de oorzaken van de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen en natuur zijn tegenstrijdig en niet overtuigend. Een van de vroegste en meest aangehaalde is het perspectief van de ecofeministische historicus Carolyn Merchant (Merchant 1980). Merchant stelt dat de scheiding van cultuur en natuur (of, het cultuur / natuur dualisme) een product is van de wetenschappelijke revolutie. Ze beschrijft twee tegenstrijdige beelden van de natuur: een ouder, Grieks beeld van de natuur als organisch, welwillend, verzorgende vrouw, en een nieuwer, 'modern' (1500-1800) beeld van de natuur als inert, dood en mechanistisch. Merchant stelt dat de historische verschuiving van een organisch naar een mechanistisch model de exploitatie van de aarde heeft helpen rechtvaardigen door haar als inerte materie op te vatten. Mijnbouw was bijvoorbeeld in de oudheid verboden omdat men dacht dat het 'de aarde mijnde's baarmoeder”; vroege Griekse metaforen van de natuur als levend en 'verzorgende vrouw' ondersteunden de opvatting dat mijnbouw verkeerd was. Volgens Merchant verwijderde een opvatting van de natuur als inerte materie de morele barrières voor de mijnbouw die van kracht waren toen de natuur werd opgevat als organische, voedende vrouw. Voor veel ecofeministische filosofen vormt het historische perspectief van Merchant hun analyse van de diepe conceptuele wortels van de ongerechtvaardigde overheersingen van vrouwen en de natuur. Het historische perspectief geeft hun analyses weer van de diepe conceptuele wortels van de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen en de natuur. Het historische perspectief geeft hun analyses weer van de diepe conceptuele wortels van de ongerechtvaardigde overheersing van vrouwen en de natuur.

3.5 Sociaal-economische perspectieven

Volgens het door de marxisten geïnformeerde 'materialistische ecofeminisme' staan sociaal-economische omstandigheden centraal in de onderling verbonden dominaties van vrouwen en de natuur (zie Rosemary Hennessy en Chrys Ingraham 1997; Maria Mies en Vandana Shiva 1993; Ariel Salleh 1997). Mellor stelt dat terwijl mannen en vrouwen bemiddelen tussen cultuur en natuur, ze dat niet op dezelfde manier doen. Ze pleit tegen 'kapitalistisch patriarchaat' door te putten uit de marxistische noties van productiemiddelen, waaronder de grondstoffen, land en energiebronnen, en de productiekrachten, waaronder de fabrieken, machines, technologie en opgebouwde vaardigheden van de arbeiders. Mellor stelt dat het systeem van overwegend mannelijk eigendom van de productiemiddelen en productiekrachten resulteert in een door mannen vooringenomen toewijzing en distributie van een samenleving 's economische middelen die vrouwen systematisch economisch benadeelen en de natuur uitbuiten (Mellor 1997, 2000, 2005).

Socio-economische omstandigheden staan ook centraal in Vandana Shiva's verslag van de westerse ontwikkeling als "systematische onderontwikkeling" of "slechte ontwikkeling" (1988). Shiva stelt dat deze slechte ontwikkeling begon met de Europese kolonisatie in Azië en Afrika; het resulteerde in de creatie van op contanten gebaseerde economieën die gemodelleerd waren naar Europa. De kolonisatoren vervingen inheemse voedselgewassen en bossen door monocultuurgewassen als zonnebloemen, eucalyptus en teak, dit waren geldgewassen die voornamelijk voor export werden gecreëerd. Daarnaast introduceerden de kolonisatoren een genderverdeling in arbeid, waarbij mannen werkten in op geld gebaseerde economische relaties met de kolonisatoren en vrouwen verantwoordelijk waren voor alle huishoudelijke taken in verband met (niet op geld gebaseerde) bestaanseconomieën. Door zelfvoorzienende economieën te vernietigen,projecten voor slechte ontwikkeling veroorzaakten materiële armoede waar dat voorheen niet het geval was. Volgens Shiva heeft het daardoor bijgedragen tot de zeer reële 'vervrouwelijking van armoede', ondergeschiktheid aan vrouwen en de achteruitgang van de natuur.

3.6 Epistemologische perspectieven

Ecofeministische epistemologie breidt de bezorgdheid van feministische epistemologie uit met manieren waarop gender de opvattingen van kennis, de kenner en methoden van onderzoek en rechtvaardiging beïnvloedt (zie de vermelding over feministische epistemologie en wetenschapsfilosofie). Het doet dit door te laten zien hoe deze zorgen betrekking hebben op vrouwen-natuurverbindingen.

Beschouw eens een voorbeeld dat vaak wordt besproken door ecofeministische filosofen. In 1974 ondernamen zevenentwintig vrouwen van Reni in Noord-India eenvoudige maar effectieve maatregelen om het kappen van bomen in inheemse bossen te stoppen. Ze dreigden de bomen te omhelzen als de houthakkers probeerden ze om te hakken. Het protest van de vrouwen, bekend als 'de Chipko-beweging' ('chipko' in het Hindi betekent 'omhelzen' of 'knuffelen'), heeft 12.000 vierkante kilometer aan kwetsbaar stroomgebied bespaard. De Chipko-beweging gaf ook zicht op twee belangrijke klachten van de lokale bevolking: commerciële kap door aannemers beschadigt een grote verscheidenheid aan boomsoorten en vervangt waardevolle inheemse bossen met meerdere soorten door monocultuurplantages van teak en eucalyptus. Deze commerciële kap heeft ook onevenredig veel schade toegebracht aan vrouwen door: meer tijd te besteden aan het verzamelen van brandhout door vrouwen; vrouwen verminderenmogelijkheden om huishoudens te onderhouden die afhankelijk zijn van bomen voor voedsel, brandstof, veevoeder en producten voor thuis; en het verminderen van kansen voor vrouwen om inkomensgenererende houtproducten te verkopen op lokale markten (Louise Fortmann en Diane Rocheleau 1985; Fortmann en John Bruce 1991).

De Chipko-beweging laat zien dat het vaak plattelandsvrouwen zijn (zoals de Chipko-vrouwen), en niet de 'buiten', Westers opgeleide boswachter, die de experts ('de kenners') zijn over het gebruik van inheemse bossen voor meerdere doeleinden (bijv. voor voedsel, brandstof, veevoeder voor vee, kleurstoffen, kruiden, medicijnen, bouwmaterialen en huishoudelijke artikelen). Evenzo bleek uit een studie van feministische bosbouwers in Sierra Leone dat lokale mannen gemiddeld slechts acht verschillende toepassingen van lokale boomsoorten konden noemen, terwijl lokale vrouwen tweeëndertig toepassingen van dezelfde boomsoort konden noemen. De epistemologische bewering is dat vrouwen in Sierra Leone "inheemse technische kennis" (ITK) hebben over het gebruik en de productie van bossen die is gebaseerd op hun dagelijkse, geleefde, gendergerelateerde ervaringen in verband met bosgebruik en bosbeheer (Sally Fairfax en Fortmann 1990: 267). Hun kennis komt voort uit hun gesitueerde, geslachtsgebonden, concrete, dagelijkse ervaringen als vrouw.

Een ecofeministische epistemologie laat ook zien dat een gender-omgevingsperspectief belangrijk is voor het begrijpen van epistemologische onderzoeksmethoden en vormen van rechtvaardiging met betrekking tot vrouwen en natuur. Overweeg orthodoxe westerse bosbouw. Te vaak is aangenomen dat activiteiten die buiten het domein van commerciële vezelproductie vallen, minder belangrijk zijn dan activiteiten die binnen dat domein vallen. Toch zijn dit laatste juist de activiteiten die plattelandsvrouwen in veel delen van Afrika en India dagelijks ondernemen. Het niet begrijpen van het belang van deze activiteiten maakt vrouwen vaak 'onzichtbaar'. Deze onzichtbaarheid helpt verklaren waarom veel orthodoxe, westerse boswachters

zie letterlijk geen bomen die worden gebruikt als heggen of levende afrasteringspalen; bomen die materialen leveren voor mandenmakerij, kleurstoffen, medicijnen of decoraties; bomen die plaatsen bieden voor honingvaten; bomen die voer geven; bomen met een religieuze betekenis; bomen die schaduw bieden; of bomen die mensen van voedsel voorzien.

Omdat veel boswachters de enorme variatie in het gebruik van bomen letterlijk niet zien, zien ze vaak niet het grote aantal soorten dat nuttig is … dat mannen en vrouwen heel verschillende toepassingen kunnen hebben voor dezelfde boom of verschillende bomen kunnen gebruiken voor verschillende doeleinden. (Fairfax en Fortmann 1990: 268-9)

Wanneer westerse boswachters deze activiteiten letterlijk niet zien, zien ze ook geen verschillende methoden die vrouwen hebben om verschillende bomen voor verschillende doeleinden te gebruiken. Ze zien geen genderkennis over milieukennis die is gebaseerd op wat lokale vrouwen doen en weten.

Deze voorbeelden en gegevens dagen canonieke opvattingen uit van kennis als objectief en van de kenner als onpartijdig, afstandelijk en sekseneutraal. Ze dagen ook traditionele onderzoeksmethodologieën uit door onderzoekers aan te moedigen zichzelf en hun onderzoeksprojecten te situeren binnen specifieke historische, culturele en economische contexten. Ze illustreren ook de manieren waarop theorie en praktijk onderling afhankelijk zijn: theorie moet 'passen bij de feiten' en 'de feiten' (bijvoorbeeld de empirische gegevens) moeten de theorie informeren.

3.7 Politieke perspectieven

Feministische politieke filosofie bekritiseert manieren waarop traditionele opvattingen van de politieke wereld, met inbegrip van de aard van de publieke sfeer, vrijheid, democratie, politieke toespraak, solidariteit en participatie, onvoldoende tegemoet komen aan feministische zorgen (zie artikel over feministische politieke filosofie). Ecofeministische politieke filosofie heeft de neiging deze kritiek uit te breiden met ecologisch geïnformeerde visies voor het conceptualiseren van politiek, politieke analyses en de aard van democratie.

In de jaren tachtig kwam vrouwenactivisme in verschillende sociale bewegingen - de bewegingen op het gebied van milieu, vrede, dierenbevrijding en milieurechtvaardigheid - samen en ontstond er een nieuwe vorm van activisme, ecofeministisch politiek activisme. Tegen de jaren negentig had dit politieke activisme geleid tot een diversiteit aan ecofeminismen: liberale, marxistische, socialistische, radicale, culturele / spirituele en sociale ecofeminismen. Deze verschillende ecofeminismen worden hier genoemd omdat ze allemaal zijn gebaseerd op een ander ecofeministisch politiek perspectief: liberalisme, marxisme, socialisme, radicaal feminisme, inheemse en spirituele politiek, anarchisme en sociale ecologie. En elk politiek perspectief geeft een ander antwoord op vragen over de aard van ecofeministisch activisme, groene politiek en ecofeminisme politieke filosofie.

Ariel Salleh beweert bijvoorbeeld dat het uitgangspunt van ecofeministische politieke analyse de ecologische crisis is

is het onvermijdelijke effect van een eurocentrische kapitalistische patriarchale cultuur die is gebaseerd op de dominantie van de natuur en de dominantie van de vrouw 'als natuur'. Of, om de vergelijking andersom te keren, het is het onvermijdelijke effect van een cultuur die is gebouwd op de overheersing van de vrouw en de overheersing van de natuur, 'als vrouwelijk'. (Salleh 1997: 12-13)

Het ecofeministische politieke perspectief van Catriona Sandilands begint met

het uitgangspunt dat ecofeminisme een inherent democratische visie bevat … [dat] moet worden geplaatst in de context van de hedendaagse democratische theorie. (Sandilands 1999: xvii)

Sandilands betoogt dat traditionele opvattingen over democratie, de publieke sfeer, politieke toespraak en coalitievorming onvoldoende voldoen aan de behoefte aan een ecologisch geïnformeerde democratische politiek - een "ecologische democratie". Voor zowel Salleh als Sandilands is ecofeministische politieke analyse niet "politiek zoals gewoonlijk"; het is een gender, ecologisch geïnformeerd perspectief dat zijn begrip van de ongerechtvaardigde dominantie van vrouwen, dieren en de natuur gebruikt om ideeën over de publieke sfeer, democratie, burgerschap en vrije meningsuiting te herontdekken.

Deane Curtin (1999) is het ermee eens dat de milieucrisis een crisis van burgerschap en traditionele democratie is. In tegenstelling tot het gevoel van 'democratie' dat verwijst naar cultureel specifieke instellingen die door het westerse liberalisme zijn gecreëerd, verwijst een feministisch geïnformeerde 'ecologische democratie' naar een visie op democratie die erkent dat we allemaal in zowel culturele als ecologische gemeenschappen leven - in vertrouwde, duurzame, sociale diverse relaties met mensen en plaatsen, cultuur en natuur. Ecologische gemeenschappen zijn democratisch wanneer ze zich inzetten om cultuur en natuur te verzoenen op een manier die past bij wat het is om een ecologische burger te zijn die burgerdeugden uitoefent die de gezondheid van alle mensen en de planeet bevorderen (zie ook Katherine Pettus 1997; Sherilyn MacGregor) 2004).

Er is een heel ander soort ecofeministische politieke filosofie die zich ontwikkelt binnen de continentale filosofie en fenomenologie. Het bevordert de kijk op de natuur als onderwerp met keuzevrijheid, subjectiviteit, 'stem' en het vermogen om als mede-gesprekspartner met mensen een politieke dialoog aan te gaan. Deze benadering van ecofeministische politieke theorie verdient het te worden erkend, maar wordt hier niet verder besproken (zie Patricia Glazebrook 2001, 2008; Chaone Mallory 2008; Sandilands 1999, 2002).

3.8 Ethische perspectieven

'Ecofeministische filosofische ethiek' (voortaan 'ecofeministische ethiek') is het deelgebied van de ecofeministische filosofie dat de meest wetenschappelijke aandacht heeft gekregen. (Het is al besproken in verband met dierethiek, Leopolds landethiek en diepe ecologie.) Ecofeministische ethiek is een soort feministische ethiek. Als zodanig houdt het een dubbele verbintenis in om mannelijke vooringenomenheid in de ethiek te bekritiseren waar deze ook voorkomt en om ethiek te ontwikkelen die niet vooringenomen is door mannen. Als een feministische ethiek houdt het ook in dat de waarden worden gearticuleerd (bijv. Waarden van zorg, empathie en vriendschap) die vaak verloren gaan of onderbelicht worden in de reguliere westerse ethiek. Wat de kritiek op traditionele ethische theorieën 'ecofeministisch' maakt, is dat ze zich richten op verbindingen tussen vrouwen en de natuur.

Er is niet één definitie van ecofeministische ethiek. Er zijn echter enkele thema's die ecofeministische ethiek doorlopen. Deze thema's gaan over de aard van de ecofeministische ethiek in het algemeen, niet over een bepaalde ecofeministische ethiek.

Een thema is dat ecofeministische ethiek een kritiek is op en een einde maakt aan aloude, elkaar uitsluitende waarde-dualismen, vooral het dualisme van cultuur versus natuur. Zoals Plumwood betoogt (paragraaf 2.4), heeft een verwerping van het dualisme cultuur-natuur implicaties voor een ecofeministische opvatting van het zelf: mensen zijn zowel individuele zelven die zich onderscheiden van de natuur als ecologische zelven die continu zijn met de natuur (zie ook Mathews 1994b; Cuomo 2005).

Een gerelateerd tweede thema is dat ecofeministische ontologieën zichzelf zijn

fundamenteel relationeel, en dus diep sociaal, historisch en ecologisch, zonder de grote ethische en politieke betekenis van individuele ervaring, intenties en wil uit het oog te verliezen. (Cuomo 2005: 203)

Zoals Chris Cuomo betoogt, als men begint met het besef dat relationele zelven onderling afhankelijke zelven zijn, dan 'wordt het toneel geschapen om de relaties tussen zelf en anderen, en tussen gemeenschap en individualiteit te bespreken, zonder onnauwkeurige ideeën over mensen te repliceren' (2005: 203). Onnauwkeurige opvattingen omvatten die opvattingen die alleen zijn gebaseerd op het stellen van de menselijke identiteit in termen van individuele belangen, autonomie en scheiding van de natuur. Voor jezelf zorgen zal bijvoorbeeld meer behelzen dan de bescherming van individuele rechten en vrijheden; het behelst ook de bescherming van het ecologische welzijn van anderen (inclusief de natuur) met wie we een relatie hebben. Voor ecofeministische ethici hebben relaties zelf, en niet alleen de morele status van de relators in die relaties, morele waarde en zijn ze onderhevig aan morele kritiek. Dit betekent dat hoe mensen in verhouding staan tot anderen (inclusief de natuur) er moreel toe doet.

Een derde thema is dat ecofeministische ethiek zowel inclusief als contextueel is (of wil zijn): het beschouwt ethisch discours en praktijk als voortkomend uit een diversiteit aan 'verhalen' of 'stemmen' (vooral vrouwenstemmen) van wezens die zich in verschillende historische en culturele omstandigheden. Dit staat in contrast met een visie op ethische theorie en discours zoals opgelegd aan situaties als een afleiding van een vooraf bepaalde abstracte regel of principe. De contextuele inclusiviteit van ecofeministische ethiek houdt een verschuiving in ethiek in van een monistische focus op absolute ethische regels, principes, rechten en plichten naar een pluralistische focus op een verscheidenheid aan waarden, regels en principes in ethiek, ethische besluitvorming en ethische gedrag.

Een vierde thema is dat de ecofeministische ethiek geen poging doet om een 'objectief' moreel standpunt te bieden, aangezien het ervan uitgaat dat er in de hedendaagse cultuur zo'n standpunt niet bestaat. Als zodanig beweert het niet "onbevooroordeeld" te zijn in de zin van sekseneutraal. Maar het gaat er wel van uit dat de vooringenomenheid van het geslacht een betere vooringenomenheid heeft dan die van andere milieu-ethiek die niets herkennen of opnemen in hun ethische theorieën over de variëteiten van vrouw-natuurverbindingen die in dit essay zijn beschreven.

Deze thema's geven een algemene karakterisering van de ecofeministische ethiek. Beschouw nu drie soorten posities in ecofeministische ethiek die nog niet zijn behandeld: zorggerichte ethiek, milieudeugdethiek en ecologische rechtvaardigheidsethiek. Hiervan zijn de meest verdedigde posities in de ecofeministische ethiek de zorggerichte ethiek (zie bijvoorbeeld Adams en Donovan 2008; Gruen 2011; Kheel 2007; Warren 2000).

Ecofeministische zorggerichte ethiek komt terug op het werk van Carol Gilligan (1982); het draait vaak om "het debat over rechtvaardigheid en zorg" (zie de paragraaf over zorggerichte benaderingen in de bijdrage over feministische ethiek). Dat debat ging over twee verschillende perspectieven: het 'rechtvaardigheidsperspectief' van de canonieke ethiek, waarin individuele rechten en plichten werden benadrukt en een beroep werd gedaan op universele regels (of principes), die door de rede konden worden vastgesteld, voor een morele beoordeling van menselijk gedrag; en het 'zorgperspectief', dat waarden als zorg en empathie benadrukt die niet herleidbaar zijn tot individuele rechten of plichten, noch worden vastgesteld door een beroep te doen op ahistorische regels of principes.

Toen ecofeministische zorggerichte ethiek volwassen werd, omvatte het een verdediging van zorg en empathie als 'morele emoties' die nodig zijn voor ethiek, ethische besluitvorming en ethisch gedrag. Het putte uit het opkomende onderzoek naar "emotionele intelligentie" - een vorm van intelligentie die verschilt van maar verbonden is met de rede of "rationele intelligentie" - door cognitieve psychologen, neurowetenschappers en neurochirurgen (bijv. Daniel Goleman 1995). Volgens dit onderzoek: "Het intellect (rationele geest) kan simpelweg niet effectief werken zonder emotionele intelligentie" (Goleman 1995: 28). Wat we in het leven doen en behoren te doen, wordt bepaald door beide. Dit onderzoek levert wetenschappelijk bewijs dat degenen die niet in staat zijn zich in te leven of te geven (bijv.vanwege beschadiging van het deel van de hersenen - de amygdala - waar zorg en empathie zich bevinden) niet zomaar een slechte ethische redenering aangaan; ze houden zich helemaal niet bezig met ethisch redeneren.

Dit onderzoek naar emotionele intelligentie bevestigde het zorggerichte karakter van ecofeministische ethiek (zie Warren 2000). Het bevestigde op wetenschappelijke gronden dat het vermogen om te zorgen en in te leven noodzakelijk is voor ethisch redeneren of oefenen; niet om anderen geven (bijvoorbeeld om dierenleed of vernietiging van de planeet) is een morele fout. Mensen zijn wezens die kunnen en moeten leren zorgen te maken voor de gezondheid of het welzijn van anderen, inclusief dieren en de natuur.

Een tweede soort ecofeministische ethiek is een versie van milieudeugdethiek. Ecofeministische deugdethiek vraagt wat een moreel goed of deugdzaam persoon zou doen, en welke karaktereigenschappen, attitudes of disposities een deugdzaam persoon zou vertonen, om de niet-menselijke natuurlijke omgeving vatbaar te maken om te overleven en op een gezonde manier te 'bloeien'. Chris Cuomo (1998) verdedigt een op deugd gebaseerde 'ethiek van bloei'. Ze stelt dat mensen moeten handelen op een manier die de gezondheid en het welzijn van individuen, soorten en gemeenschappen, inclusief ecologische gemeenschappen, voedt en verbetert (of 'bloeit').

Een derde soort ecofeministische ethiek is op milieu-rechtvaardigheid gerichte ethiek. Dit soort ethiek doet een beroep op (voornamelijk) distributieve modellen van sociale rechtvaardigheid om te laten zien waarom bijvoorbeeld de onevenredige verdeling van milieuschade aan vrouwen en kinderen (met name arme gekleurde vrouwen die alleenstaande hoofden zijn van huishoudens met kinderen onder de achttien jaar)) vormt een sociaal en ecologisch onrecht. Ze richten zich op de manieren waarop deze schade wordt veroorzaakt door milieuproblemen zoals onhygiënisch water, de locatie van gevaarlijke afvallocaties en milieutoxines (Gaard en Gruen 2005; Warren 2000).

4. Derde soort positie in de feministische omgevingsfilosofie: nieuwe of opkomende posities en perspectieven

De beurs voor feministische omgevingsfilosofie breidt op verschillende nieuwe manieren uit. Deze uitbreiding onthult een grote diversiteit aan onderwerpen en theoretische perspectieven die verder gaan dan die in dit essay worden besproken. Hun vermelding hier is voornamelijk bedoeld om enkele aanvullende, en in sommige gevallen verrassende, manieren te identificeren en te benadrukken waarop de feministische milieufilosofie zich blijft uitbreiden en ontvouwen.

Enkele theoretische perspectieven binnen de feministische milieufilosofie (niet eerder genoemd in dit essay) die naar voren komen zijn:

  • ecofeminisme als belichaamd materialisme (Mellor 2005)
  • ecofeministische fenomenologie (Glazebrook 2008)
  • ecofeministisch pragmatisme (Mary Jo Deegan en Christopher Podeschi 2001)
  • ecofeministische procesfilosofie (Christus 2006)
  • zonderling ecofeminisme (Gaard 1998; Wendy Lynn Lee en Laura Dow 2001; Sandilands 1997; Catriona Mortimer-Sandilands en Bruce Erickson 2010)

De diversiteit aan onderwerpen of onderzoeksgebieden waarvoor een ecofeministisch (of, feministisch milieu) filosofisch perspectief wordt geboden, omvat het volgende:

  • zakelijk (Chris Crittenden 2000)
  • kinderen en onderwijssystemen (Ruthanne Kurth-Schai 1997)
  • steden en de stedelijke omgeving (Catherine Gardner 1999)
  • klonen en homofobie (Victoria Davion 2006)
  • dood (Ophelia Selam 2006)
  • de digitale omgeving (Julia Romberger 2004)
  • ecologie (Warren 1987, 2000; Warren en Jim Cheney 1991)
  • milieu-jurisprudentie (Mallory 1999)
  • milieugerelateerde consumptie (Susan Dobscha 1993)
  • globalisering (Heather Eaton 2000)
  • marketing (Pierre McDonagh en Andrea Prothero 1997)
  • retoriek (Daniel Vakoch 2011)
  • duurzaamheid en eco-toereikendheid (Salleh 2009)
  • lesgeven in alfabetisme (Donald McAndrew 1996)
  • rolstoelen en handicap (Alison Kafer 2005)
  • werk en vrije tijd (Karen Fox 1997, Sessions 1997)

De evoluerende beurs biedt ook unieke feministische omgevingsfilosofische perspectieven op veel historische figuren:

  • Theodor Adorno (D. Bruce Martin 2006)
  • Alfred North Whitehead (Carol Christ 2006)
  • Charlotte Perkins Gilman (Deegan en Podeschi 2001)
  • Immanuel Kant (Wendy Wilson 1997)
  • Ludwig Wittgenstein (Wendy Lee-Lampshire 1996, 1997)
  • Martin Heidegger (Glazebrook 2001)
  • Mary Wollstonecraft (Sylvia Bowerbank 2003; Karen Green 1994)
  • Sigmund Freud (groen 1994)

Deze steekproef van nieuwe of evoluerende perspectieven in de feministische milieufilosofie illustreert dat de feministische milieufilosofie een groeiend wetenschapsveld is, rijk aan mogelijkheden voor nieuwe manieren van denken over vrouwen, dieren en de natuur.

Bibliografie

  • Adams, C., 1990, The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, New York: Continuum.
  • –––, 1994, Noch Man, noch Beast: Feminisme en de verdediging van dieren, New York: Continuum.
  • –––, 1996, "Ecofeminism and the Eating of Animals", in Ecological Feminist Philosophies, KJ Warren (red.), Bloomington: Indiana University Press: 114–136.
  • –––, 2004, The Pornography of Meat, New York: Continuum.
  • Adams, C. en J. Donovan (red.), 1995, Dieren en vrouwen: feministische theoretische verkenningen, Durham, NC: Duke University Press.
  • ––– (red.), 2008, The Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader, New York: Columbia University Press.
  • Bowerbank, S., 2003, "The Bastille of Nature: Mary Wollstonecraft and Ecological Feminism", in Mary Wollstonecraft's Journey to Scandinavia: Essays, A. Ryall en C. Sandbach-Dahlström (eds), Stockholm, Zweden: Almqvist & Wiksell, 165–1.
  • Cheney, J., 1987, 'Ecofeminisme en diepe ecologie', milieu-ethiek, 9 (2): 115–145.
  • Christ, C., 2006, "Ecofeminisme en procesfilosofie", feministische theologie, 14 (3): 289–310.
  • Crittenden, C., 2000, "Ecofeminism Meets Business: A Comparison of Ecofeminist, Corporate, and Free Market Ideologies", Journal of Business Ethics, 24 (1): 51–63.
  • Cuomo, C., 1994, "Ecofeminism, Deep Ecology, and Human Population", in Ecological Feminism, KJ Warren (red.), New York: Routledge: 88–105.
  • –––, 1998, Feminisme en ecologische gemeenschappen: een ethiek van bloei, Londen: Routledge.
  • –––, 2005, "Ethics and the EcoFeminist Self", Zimmerman et al. 2005: 194-207.
  • Curtin, D., 1999, Chinnagounder's Challenge: The Question of Ecological Citizenship, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Dalmiya, V., 2002, "Koeien en anderen: op weg naar het bouwen van ecofeministische zelven", Milieu-ethiek, 24 (2): 149–168.
  • Davion, V., 2006, "Downing to Earth on Cloning: An Ecofeminist Analysis of Homophobia in the Current Debate", Hypatia, 21 (4): 58–76.
  • d'Eaubonne, F., 1974, Le Feminisme ou La Mort, Parijs: Pierre Horay.
  • Deegan, M. en C. Podeschi, 2001, "The Ecofeminist Pragmatism of Charlotte Perkins Gilman", Environmental Ethics, 23 (1): 19–36.
  • Dobscha, S., 1993, "Vrouwen en het milieu: ecofeminisme toepassen op milieugerelateerde consumptie", Advances in Consumer Research, 20: 36–40.
  • Dunayer, J., 1995, "Sexist Words, Speciesist Roots", in Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, CJ Adams en J. Donovan (eds), Durham, NC: Duke University Press: 11–31.
  • Eaton, H., 2000, "Ecofeminism and Globalization", Feminist Theology, 8 (24): 41-55.
  • Fortmann, L. en J. Bruce, 1991, je moet weten wie de controle heeft over het land en de bomen die mensen gebruiken: geslacht, grondbezit en milieu, Harare: Centrum voor Toegepaste Sociale Wetenschappen, Universiteit van Zimbabwe.
  • Fortmann, L. en SK Fairfax, 1990, "American Forestry Professionalism in the Third World: Some Pratory Observations on Effects", bevolking en milieu, 11 (4): 259–272.
  • Fortmann, L. en D. Rocheleau.1985 'Women and Agroforestry: Four Myths and Three Case-Studies', Agroforestry Systems, 9 (2): 253–272.
  • Fox, K., 1997, "Leisure: Celebration and Resistance in the Ecofeminist Quilt", in Warren 1997: 155–175.
  • Gaard, G. (red.), 1993, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 1998, Ecologische politiek: ecofeministen en de Groenen, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 2011, "Ecofeminism Revisited: Rejecting Essentialism and Re-Placing Species in a Material Feminist Environmentalism", Feminist Formations, 23 (2): 26–53.
  • Gaard, G. en L. Gruen, 2005, "Ecofeminism: Toward Global Justice and Planetary Health", in Zimmerman et al. 2005: 155–157.
  • Gardner, C., 1999, "An Ecofeminist Perspective on the Urban Environment", The Nature of Cities: Ecocriticism and Urban Environments, M. Bennett en D. Teague (red.), Tucson, AZ: U van Arizona Press, 191– 212.
  • Gilligan, C., 1982, In A Different Voice: Psychological Theories and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1983, In een andere stem: psychologische theorieën en vrouwenontwikkeling, Cambridge, Harvard University Press.
  • Glazebrook, T., 2001, "Heidegger and Ecofeminism", in Re-Reading the Canon: Feminist Interpretations of Martin Heidegger, N. Holland en P. Huntington (red.), University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 221 –251.
  • –––, 2008, Eco-Logic: Erotics of Nature. Een ecofeministische fenomenologie, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Goleman, D., 1995, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ, New York: Bantam Books.
  • Gray, ED, 1981, Green Paradise Lost, Wellesley, MA: Roundtable Press.
  • Green, K., 1994, 'Freud, Wollstonecraft en Ecofeminism: A Defense of Liberal Feminism', Environmental Ethics, 16 (2): 117–134.
  • Griffin, S., 1981, Pornography and Science: Culture's Revenge Against Nature, New York: Harper and Row.
  • Gruen, L., 1996, "Over de onderdrukking van vrouwen en dieren", milieu-ethiek, 18 (4): 441–444.
  • ––– (red.), 2011, Ethics and Animals: An Introduction, Cambridge: Cambridge University.
  • Gruen, L. en K. Weil, 2012, "Animal Others - Editors 'Introduction", Special Issue, Hypatia, 27 (3): 477–87.
  • Hennessy, R. en C. Ingraham (red.), 1997, Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference, and Women's Lives, New York, NY: Routledge.
  • Jones, Pattrice, 2011, "Fighting Cocks: Ecofeminism versus Sexualized Violence", in Sister Species: Women, Animals and Social Justice, Lisa Kemmerer (red.), Chicago: University of Illinois Press, 45-56.
  • Kafer, A., 2005, wandelschoenen en rolstoelen: ecofeminisme, het lichaam en lichamelijke handicap, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Kheel, M., 1990, 'Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity and Difference', in Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, I. Diamond en GF Orenstein (red.), San Francisco: Sierra Club, 128-137.
  • –––, 2007, Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Kurth-Schai, R., 1997, "Ecofeminism and Children", in Warren 1997: 193–212.
  • Lee, W. en L. Dow, 2001, "Queering Ecofeminism: Erotophobia, Commodification, Art, and Lesbian Identity", Ethics & the Environment, 6 (2): 1–21.
  • Lee-Lampshire, W., 1996, "Antropocentrisme zonder andropocentrisme: een Wittgensteiniaans ecofeministisch alternatief voor diepe ecologie", Ethiek en milieu, 1 (2): 91-109.
  • –––, 1997, "Women-Animals-Machines: A Grammar for a Wittgensteinian Ecofeminism", in Warren 1997: 412–424.
  • Leopold, A., 1949 [1977], A Sand County Almanac: en Sketches Here and There, New York: Oxford University Press.
  • MacGregor, S., 2004, "From Care to Citizenship: Calling Ecofeminism Back to Politics", Ethics and the Environment, 9 (1): 56–84.
  • Mallory, C., 1999, "Toward an Ecofeminist Environmental Jurisprudence: Nature, Law, and Gender", Masters Thesis, Philosophy and Religious Studies, University of North Texas. [Mallory 1999 online beschikbaar]
  • –––, 2008, “Ecofeminism and a Politics of Performative Affinity: Direct Action, Subaltern Voices, and the Green Public Sphere”, Ecopolitics Online Journal, 1 (2): 2–13.
  • –––, 2010: “Wat is ecofeministische politieke filosofie? Gender, Nature, and the Political”, Environmental Ethics, 32 (3): 306–322.
  • Martin, B., 2006, Mimetic Moments: Adorno and Ecofeminism, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Mathews, F., 1994a, "Relating to Nature: Deep Ecology or Ecofeminism?", Trompettist, 11 (4): 159–66.
  • –––, 1994b, The Ecological Self, Londen: Routledge.
  • McAndews, D., 1996, 'Ecofeminism and the Teaching of Literacy', College Composition & Communication, 47 (3): 367–82.
  • McDonagh, S. en A. Prothero, 1997, "Leap-Frog Marketing: The Contribution of Ecofeminist Thought to the World of Patriarchal Marketing", Marketing Intelligence and Planning, 15 (7): 361–368.
  • Mellor, M., 1997, Feminism and Ecology, New York: New York University Press.
  • –––, 2000, “Feminisme en milieu-ethiek: een materialistisch perspectief”, Ethiek en milieu, 5 (1), 107–123.
  • –––, 2005, "Ecofeminisme en milieu-ethiek: een materialistisch ecofeministisch perspectief", in Zimmerman et al. 2005: 208–227.
  • Merchant, C., 1980, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper and Row.
  • Mies, M. en V. Shiva, 1993, Ecofeminism, London: Zed Books.
  • Mortimer-Sandilands, C. en B. Erickson (red.), 2010, Queer Ecologies: Sex, Nature, Politics, Desire, Bloomington: Indiana University Press.
  • Naess, A., 1973, 'The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary', Enquiry, 16 (1): 95–100.
  • Passmore, J., 1974, Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, Londen: Gerald Duckworth & Company.
  • Pettus, K., 1997, 'Ecofeministisch burgerschap', Hypatia, 12 (4): 132–155.
  • Plumwood, V., 1993, Feminism and the Mastery of Nature, New York: Routledge.
  • Regan, T., 1982, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press.
  • Romberger, J., 2004, "The Ecology of a Digital Environment: Using Ecofeminist Theory to Understand Microsoft Word's Rhetorical Design", Purdue University e-Pubs.
  • Ryder, R., 1975, Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter.
  • Salleh, A., 1984, 'Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection', Environmental Ethics, 6 (4): 339–345.
  • –––, 1997, Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern, New York: Zed Books.
  • –––, 2009, Eco-Sufficiency and Global Justice: Women Write Political Ecology, New York: Pluto Press.
  • Sandilands, C., 1997, "Mother Earth, The Cyborg, and the Queer: Ecofeminism and (More) Questions of Identity", National Women's Studies Association (NWSA) Journal, 9 (3): 18–41.
  • –––, 1999, The Good-Natured Feminist: Ecofeminism and the Quest for Democracy, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • –––, 2002, "Opinionated natures: towards a green public culture", in BA Minteer en BP Taylor (red.), Democracy and the claims of nature: critical perspectives for a new century, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, pp. 117–132.
  • Sessions, R., 1997, "Ecofeminism and Work", in Warren 1997: 176-192.
  • Selam, O., 2006, "Ecofeminism or Death" Doctoraal proefschrift, Binghamton University: NY, State University of New York.
  • Shiva, V., 1988 Staying Alive: Women, Ecology and Development, London: Zed Books.
  • Singer, P., 1975, Animal Liberationism: A New Ethics for Our Treatment of Animals, New York: Avon Books.
  • Slicer, D., 1991: 'Je dochter of je hond? A Feminist Assessment of the Animal Research Issue”, Hypatia: Special Issue on Ecofeminism, 6 (1): 108–124.
  • –––, 1995, "Is er een ecofeminisme-diep ecologisch debat?", Environmental Ethics, 17 (2): 151–169.
  • Sturgeon, N., 1997, Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, New York: Routledge.
  • Vakoch, D. (red.), 2011, Ecofeminism and Retoric: Critical Perspectives on Sex, Technology and Discourse, New York: Berghahn Publishers.
  • Warren, KJ, 1987, "Feminisme en ecologie: verbindingen maken", milieu-ethiek, 9: 3–21.
  • –––, 1990, “The Power and the Promise of Ecological Feminism”, Environmental Ethics, 12 (2): 125–146.
  • ––– (red.), 1997, Ecofeminism: Women, Culture, Nature, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 1999, "Deep Ecology and Ecofeminism", Philosophical Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy, N. Witoszek en A. Brennan (red.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield: 255–269.
  • –––, 2000, Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • –––, 2005, "The Power and the Promise of Ecofeminism, Revisited", in Zimmerman et al. 2005: 252–279.
  • –––, 2009, An Unconventional History of Western Philosophy: Conversations Between Men and Women Philosophers, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Warren, KJ en J. Cheney, 1991, 'Ecologisch feminisme en ecosysteemecologie', Hypatia, 6 (1): 179–197.
  • Wilson, H., 1997, 'Kant en ecofeminisme' in Warren 1997: 390–411.
  • Zimmerman, M., JB Callicott en J. Clark (eds.), 2005, Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology (4th ed.), Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Ecofeminisme: een inleidende bibliografie, gender- en vrouwenstudies, UW-Madison
  • Ecofeminism Bibliography, door Richard Twine.
  • Ecofeministische bronnen
  • Environmental Feminism, Virginia Tech

Aanbevolen: