Richard FitzRalph

Inhoudsopgave:

Richard FitzRalph
Richard FitzRalph

Video: Richard FitzRalph

Video: Richard FitzRalph
Video: Richard FitzRalph 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Richard FitzRalph

Voor het eerst gepubliceerd op 8 juli 2013; inhoudelijke herziening wo 27 mrt.2019

Richard FitzRalph (1299–1360) werd zelfs tijdens zijn leven beschouwd als een van de leidende denkers die voortkwam uit die generatie van uitzonderlijk getalenteerde denkers die begin 1330 in Oxford opdook. Hoewel zijn latere bekendheid vooral te danken was aan zijn polemische geschriften, vooral met betrekking tot de armoedekwestie en zijn aanvallen op de Franciscanen, werd hij door denkers als Holcot, Wodeham, Wyclif en Gregorius van Rimini erkend als een belangrijke gesprekspartner. Hoewel hij in zijn leerstellige tendensen als enigszins traditioneel werd beschouwd, stond hij vooral bekend om de zorgvuldige en gedetailleerde herformulering van de argumenten van denkers zoals Aquinas, Hendrik van Gent en Duns Scotus, vooral over zaken als oneindigheid, toekomstige contingenten en de relatie van de wil tot het intellect. Hij was het eerste boek van een Ier dat werd gedrukt (als een incunabulum) en bijgevolg werd zijn heerschappentheorie bijvoorbeeld nog steeds besproken in de zestiende eeuw.

  • 1. Leven
  • 2. Geschriften
  • 3. Positie in de geschiedenis van de filosofie
  • 4. Natuurlijke filosofie
  • 5. Psychologie en cognitie

    • 5.1 Geest als een drie-eenheid van intellect, geheugen en wil
    • 5.2 Soortentheorie
    • 5.3 De wil en zijn relatie tot het intellect
  • 6. Filosofische theologie

    • 6.1 Het bestaan van God bewijzen
    • 6.2 Goddelijke almacht
    • 6.3 Goddelijke voorkennis en toekomstige contingenten
    • 6.4 Voorbestemming en vrije wil
  • 7. Ethiek en politieke theorie: Dominium
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Richard FitzRalph werd waarschijnlijk iets voor 1300 geboren in Dundalk. Hoewel hij geen lid was van het Gaelische ras, werd hij door zijn tijdgenoten in Oxford aangeduid als "Hibernicus", net als de Anglo-Normandische Peter van Ierland (Petrus de Hibernia, ca. 1200 –1265) een generatie eerder. Rond de leeftijd van 15 ging hij naar Oxford (er was geen universiteit in Ierland vóór het bewind van Elizabeth I) waar hij een fellow was van Balliol College, en daar behaalde hij zijn MA. Later ging hij naar het University College (toen nog University Hall), waar hij in 1331 promoveerde in de theologie. Hij werd in 1332 kanselier van de Universiteit van Oxford en begon daarna aan een succesvolle kerkelijke carrière, zowel in Engeland als in Ierland. Bij zijn eerste bezoek aan Avignon, slechts vijf jaar na het beëindigen van zijn lezingen over de zinnen,Het lijkt erop dat FitzRalph door paus Benedictus XII werd geraadpleegd als een van de achttien leidende theologen van Europa om de mening van zijn voorganger, Johannes XXII, over de zaligverklaring te corrigeren. Hij werd aartsbisschop van Armagh in 1347. Hij is misschien het best bekend voor zijn verzet tegen de bedelmonniken over de kwestie van de evangelische armoede en zijn verdediging van de rechten van de seculiere geestelijkheid tegen de broeders. Tijdens zijn proces tegen de bedelmonniken stierf hij in 1360 in Avignon. In gezelschap van Ockham, Bradwardine en Wodeham werd FitzRalph een van de vier meest geciteerde insulaire theologen in de veertiende eeuw. Hij is misschien het best bekend om zijn verzet tegen de bedelmonniken op het gebied van de evangelische armoede en zijn verdediging van de rechten van de seculiere geestelijkheid tegen de broeders. Tijdens zijn proces tegen de bedelmonniken stierf hij in 1360 in Avignon. In gezelschap van Ockham, Bradwardine en Wodeham werd FitzRalph een van de vier meest geciteerde insulaire theologen in de veertiende eeuw. Hij is misschien het best bekend om zijn verzet tegen de bedelmonniken op het gebied van de evangelische armoede en zijn verdediging van de rechten van de seculiere geestelijkheid tegen de broeders. Tijdens zijn proces tegen de bedelmonniken stierf hij in 1360 in Avignon. In gezelschap van Ockham, Bradwardine en Wodeham werd FitzRalph een van de vier meest geciteerde insulaire theologen in de veertiende eeuw.

2. Geschriften

FitzRalph was een productieve auteur en de meeste werken uit zijn volwassen periode zijn van theologische of pastorale aard, of zelfs polemische geschriften die betrekking hebben op de antimendicant-controverse. En terwijl sommige onderwerpen aan de orde komen, zoals toekomstige contingenten (in de Summa de Quaestionibus Armenorum) of de kwestie van dominium, is het zijn eerdere werk, de Lectura over de zinnen, daterend uit 1328–29, waarnaar we moeten zoeken meer filosofische thema's. FitzRalph was ook de auteur van een (nu verloren gegaan) commentaar op de fysica dat hem in conflict bracht met Richard Kilvington. Bovendien zullen sommige logische werken die ooit aan FitzRalph werden toegeschreven, nu worden toegeschreven aan een andere Armachanus, John Foxhalls (Johannes Anglicus) (Dunne 2013b). De meest uitgebreide behandeling tot nu toe van FitzRalph's gedachte zoals gepresenteerd in de Lectura is die van Gordon Leff (1963). Het boek van Leff geeft een goed overzicht van FitzRalph's gedachte en is genereus met citaten uit de tekst zelf. Wat uit het onderzoek van Leff naar voren komt, is dat een groot deel van FitzRalph's Lectura helemaal niet bezig was met theologie, of althans slechts tangentieel. Wanneer het bijvoorbeeld gaat om het theologische probleem van de schepping van de wereld, richt de discussie zich op onderwerpen (zoals de eeuwigheid van de wereld) die FitzRalph al had behandeld in zijn commentaar op de fysica (Dunne 2008). Wat uit het onderzoek van Leff naar voren komt, is dat een groot deel van FitzRalph's Lectura helemaal niet bezig was met theologie, of althans slechts tangentieel. Wanneer het bijvoorbeeld gaat om het theologische probleem van de schepping van de wereld, richt de discussie zich op onderwerpen (zoals de eeuwigheid van de wereld) die FitzRalph al had behandeld in zijn commentaar op de fysica (Dunne 2008). Wat uit het onderzoek van Leff naar voren komt, is dat een groot deel van FitzRalph's Lectura helemaal niet bezig was met theologie, of althans slechts tangentieel. Wanneer het bijvoorbeeld gaat om het theologische probleem van de schepping van de wereld, richt de discussie zich op onderwerpen (zoals de eeuwigheid van de wereld) die FitzRalph al had behandeld in zijn commentaar op de fysica (Dunne 2008).

3. Positie in de geschiedenis van de filosofie

Hoewel velen van mening zijn dat FitzRalph zich later afkeerde van scholastiek (Leff 1963: 175), wordt dit punt weerlegd door W. Duba (Duba 2013: 104). De lezingen van FitzRalph over de zinnen zijn van groter belang gebleken dan aanvankelijk door sommige auteurs, zoals Leff, zou zijn gerealiseerd. Leff zag de aanpak van FitzRalph als sterk beïnvloed door de neo-Augustijnse beweging die uiteindelijk van Hendrik van Gent afkomstig was. Leffs opsomming van FitzRalph is tamelijk negatief, omdat FitzRalph niet bereid is diep betrokken te zijn bij de controverses van zijn tijd, en dat hij tevreden was met "te herformuleren wat zijn tijdgenoten herformuleerden" (Leff 1963: 175). Deze beoordeling laat je echter afvragen wat er was met de ideeën van FitzRalph dat zijn tijdgenoten zoals Holcot en Wodeham, en later Gregory van Rimini en Pierre d'Ailly,zo uitdagend gevonden. In tegenstelling tot wat Leff meent, bevestigt de recente beurs dat FitzRalph een van de leidende protagonisten van de Oxford van zijn tijd was en in een tijd dat Oxford de Universiteit van Parijs kort overschaduwde in belangrijkheid.

In filosofische zaken volgt FitzRalph over het algemeen Aristoteles, maar een Aristoteles die constant door de lens van zijn Commentator wordt gelezen. Averroës wordt door FitzRalph beschouwd als de authentieke vertolker van Aristoteles, ondanks de veroordelingen van de jaren 1270, maar daarmee is FitzRalph geen averroïst (zoals sommigen vermoedden), maar volgt hij slechts de gangbare praktijk van die tijd. Hij is bijvoorbeeld niet, zoals men zou verwachten, averroïstisch in het aanvaarden van de leer van een enkele ziel en hij betwijfelt inderdaad of het echt de leer van Averroës is. Thomas wordt, indien genoemd, met respect behandeld en FitzRalph volgt hem op een aantal belangrijke punten. Misschien vanwege een bepaalde nationale loyaliteit, krijgt Anselm veel aandacht (hoewel niet kritiekloos). Ook Grosseteste krijgt af en toe een vermelding. Nogmaals, zoals je zou verwachten,Augustinus is de gids in theologische zaken, maar FitzRalph neemt er geen genoegen mee om verwijzingen naar Augustinus 'werken te geven. In feite heeft hij de neiging om lange citaten van Augustinus te geven, wat duidt op een goede persoonlijke lezing, iets wat hij deelde met zijn beschermheer, bisschop John de Grandisson. Tijdgenoten worden niet genoemd (in tegenstelling tot de praktijk van Wodeham of Holcot een paar jaar later), en hun bijdragen moeten worden geïdentificeerd (zoals inderdaad FitzRalph's eigen standpunten) tijdens zijn presentatie van elk onderwerp in de tekst die meestal een onderzoek van de antwoorden van Aquinas, Hendrik van Gent en Duns Scotus. FitzRalph zou misschien het dichtst in de buurt zijn geweest van (maar niet altijd instemmen met) het neo-Augustinianisme van Hendrik van Gent; qua methode en aanpak lijkt hij echter het dichtst bij Duns Scotus. Echter,de technieken die hij gebruikt zijn iets dat hij gemeen heeft met zijn tijdgenoten, en het waren deze, zo lijkt het, samen met de hoge kwaliteit van zijn argumenten die andere schrijvers tot Jacques Almain en Francisco de Vitoria aanspraken.

Er is weinig of geen bewijs van radicalisme in FitzRalphs vroege geschriften zoals Lectura, die zouden anticiperen op de polemische Armachanus die de privileges van de bedelmonniken aan het pauselijk hof in Avignon in de 1350 zou aanvallen. De latere FitzRalph was een sociaal bewuste prelaat die zijn Anglo-Ierse publiek berispte in zijn preken over hun onrechtvaardige behandeling van de Gaelic Ierse bevolking. Het was in deze context dat hij zijn leer over dominium ontwikkelde, een doctrine die gevolgen op lange termijn zou hebben door zijn invloed op Wyclif (Lahey 2003) of zelfs in de afwijzing door latere auteurs zoals De Vitoria (Dunne 2004: 243–58).

4. Natuurlijke filosofie

FitzRalph's opvattingen over beweging, tijd en oneindigheid waren de onderwerpen waarover zijn naaste tijdgenoten, vooral Wodeham en Holcot, hem het vaakst citeerden (Dunne 2008). Het lijkt erop dat Wodeham veel van zijn meningen veranderde in het licht van FitzRalph's, vooral met betrekking tot oneindigheid. In Boek III van zijn Oxford Lectura volgde Wodeham FitzRalph woord voor woord over de kwestie, en verwierp daarmee precies de positie die hij zelf verdedigde in Boek I. Opnieuw erkende Gregorius van Rimini FitzRalph als de bron voor de algemene visie op oneindigheid in Oxford door Holcot en Wodeham, en hij herhaalde de argumenten van FitzRalph, zij het om dit standpunt te verwerpen (Courtenay 1987: 76–8.)

FitzRalph behandelt deze onderwerpen in het Lectura Book II, qu. 1: Of God in het begin der tijden de wereld uit het niets heeft geschapen. Een van de meest opvallende kenmerken van de tekst is de overwegend filosofische smaak en het relatieve gebrek aan theologisch materiaal. De hoofdvraag is gewijd aan het algemene probleem van de eeuwigheid van de wereld. FitzRalph begint met argumenten aan te voeren tegen het begin van de wereld in de tijd. Men gaat als volgt: als Gods kracht altijd dezelfde is, dan was het dezelfde voordat de wereld werd geschapen; daarom had God altijd van eeuwigheid de wereld kunnen voortbrengen. Er is dus geen tegenspraak in de bewering dat de wereld altijd heeft bestaan. FitzRalph schrijft deze positie toe aan het commentaar op de zinnen van Thomas van Aquino. Inderdaad, hij vervolgt dat, zelfs als de wereld niet van eeuwigheid is,we kunnen stellen dat God het in de toekomst mogelijk zal maken, want wat hij eens kan, kan hij altijd doen. Met andere woorden, het blijft een deel van Gods kracht om een universum te maken dat altijd heeft bestaan, net zoals het mogelijk blijft voor God om dit universum te vernietigen, of nogmaals, om andere universums te creëren die altijd hebben bestaan.

Een ander argument onder de vele die naar voren zijn gebracht, is dat als er enige tegenstrijdigheid kan worden gevonden in het idee van een wereld die van eeuwigheid bestaat, dit moet worden aangetoond door het gebruik van de rede. Als het mogelijk zou zijn om te laten zien dat de wereld en de tijd op een bepaald moment begonnen, dan zouden de filosofen uit het verleden het bewezen hebben. FitzRalph citeert Aristoteles die in het eerste boek van de Topics zegt dat beide posities mogelijk zijn en beargumenteerd kunnen worden, maar dat geen van beide posities overtuigend kan zijn. FitzRalph concludeert dus dat de schepping van de wereld ex nihilo et de tempore alleen kan worden opgevat als een geloofsartikel; inderdaad, als dit niet het geval was, dan zou het geen verdienste zijn om in de schepping van de wereld te geloven.

Bij het behandelen van de bijbehorende vraag van de oneindigheid van het aantal zielen bespreekt FitzRalph de aard van het oneindige. Hij merkt op dat de eeuwigheid van de wereld niet noodzakelijkerwijs een oneindigheid van zielen inhoudt, aangezien de eerste mens op een bepaald moment gemaakt zou kunnen zijn en dus een eindig aantal nakomelingen heeft. Nogmaals, door reïncarnatie kon een eindig aantal zielen gedurende een voortdurende tijd voortdurend herboren worden. FitzRalph vervolgt door erop te wijzen dat sommige mensen zeggen dat een oneindigheid van zielen op geen enkele manier onmogelijk is, of op zijn minst geen tegenstrijdigheid inhoudt, omdat God een werkelijk oneindig aantal zielen, engelen of wezens tegelijk kan maken, of hij kan dit achtereenvolgens doen, zodat er in de toekomst een werkelijk oneindig bestaan zal zijn, zelfs als de wereld op een bepaald punt is begonnen.

Nogmaals, in elk lichaam is er een oneindig aantal proportionele delen (partes proportionales: de terminologie is die van Chatton, en de bron voor de behandeling die volgt is waarschijnlijk de De indivisibilibus van Wodeham) die volledig van elkaar verschillen (totaliter divers). Zo kan God tegelijkertijd iets laten bestaan dat in feite oneindig is, en hetzelfde geldt voor zielen of engelen als voor lichamen. Dat FitzRalph een oneindig aantal evenredige delen in een lichaam heeft, is door Aristoteles aangetoond in boek III van de natuurkunde en in het commentaar van Averroës, aangezien elk continuüm bestaat uit een oneindig aantal evenredige delen, die elk verschillend van de andere. FitzRalph stelt dat kan worden gesteld dat er in elke lijn een oneindig aantal punten is,dat er een oneindig aantal lijnen is in elk oppervlak en een oneindig aantal oppervlakken in elk lichaam, en toch is elk verschillend van de ander.

FitzRalph zet zijn argument voort door te stellen dat als er een feitelijke oneindigheid in lichamen is, dat wil zeggen, als ze werkelijk in oneindigheid kunnen worden verdeeld, het duidelijk is dat het voor God mogelijk is om een oneindig aantal andere dingen te maken. Er is dus geen tegenstrijdigheid omdat er een oneindig aantal menselijke zielen is. Er is ook geen probleem met het feit dat God niet weet wat de eerste en de laatste is in een oneindige reeks; dit is niet vanwege enige onwetendheid van Gods kant, maar omdat er eenvoudigweg geen eerste en laatste is. Uiteindelijk verwijst hij zijn publiek terug naar zijn bespreking van het onderwerp in zijn nu verloren commentaar op de natuurkunde.

Tenslotte maakt FitzRalph een interessant onderscheid tussen filosofie en theologie. In het negende argument, waar Anselms bewering (in de Monologion, hoofdstuk 22) dat tijd uit delen bestaat, aan de orde komt, begint FitzRalph met te stellen dat hij zich hier bezighoudt met Anselms status (auctoritas) als een natuurlijke filosoof en niet als een theoloog. FitzRalph gaat zelfs verder: "hier moeten we de rede meer volgen dan de status (auctoritas) van elke theoloog."

5. Psychologie en cognitie

5.1 Geest als een drie-eenheid van intellect, geheugen en wil

In zijn Lectura stelt FitzRalph dat geheugen, begrip en wil uitdrukkingen zijn van de essentie van de ziel, en terwijl elk iets van de ziel uitdrukt, kunnen ze niet van elkaar worden gezegd en zijn ze als zodanig verschillend (Dunne 2012: 443–50). Geheugenbegrip en bereidheid zijn te vinden in de volledige natuur van de ziel, maar de ziel is niet volledig te vinden in een van hen. Wat betreft de relatie tussen willen en begrijpen, zal Wodeham zich later specifiek tegen FitzRalph verzetten omdat ze als apart worden behandeld. FitzRalph daarentegen was tegen Aquinas omdat hij geheugen en begrip als hetzelfde beschouwde. Voor FitzRalph zijn geheugen, begrip en bereidheid niet hetzelfde (wat de positie was van Scotus en die van Chatton tegen Ockham),ze zijn ook niet echt verschillend, maar onderscheiden zich doordat de ziel zich door deze krachten anders uitdrukt. Ten slotte is de feitelijke kennis voor FitzRalph echt verschillend van de soort in het geheugen, dwz er is een echt onderscheid tussen de bevoegdheden.

Het onderwerp was traditioneel, maar de behandeling van FitzRalph laat zien hoe zo'n traditie vernieuwd kon worden in het licht van hedendaagse ontwikkelingen, zoals het debat over het onderscheid tussen de geest en zijn krachten en dat tussen de krachten zelf, evenals de soort in memoria.

5.2 Soortentheorie

In het Lectura Book II, q. 1, een. 2, Of beweging en tijd echt verschillend zijn, FitzRalph maakt een uitweiding terwijl hij de soort verdedigt in de mediotheorie en verwijst naar een gerespecteerde persoon (valens) die tegen de theorie had geredeneerd. Hij vertelt ons ook dat hij zelf ooit een soortgelijke mening deelde en de reden geeft waarom.

Het lijkt mij dat als die mensen zich niet bewust zijn dat de soort in hun ogen net zo is als de geluiden in hun oren, ze dan niet zullen geloven dat zulke dingen [als soorten] bestaan, maar zullen zeggen dat zicht zien is en dat horen is horen en die verlichte lucht is licht - en ik heb ooit een zeer gerespecteerd persoon (valens) precies dit horen zeggen. Anderen zeggen dat elke kleur licht is, en dat elke smaak een mengsel is van de belangrijkste eigenschappen, en dat elke geur smaak is - zoals ik inderdaad ooit geloofde, met de overtuiging dat er niets bestond behalve de vijf belangrijkste eigenschappen, namelijk de vier elementaire eigenschappen en licht ….

De valens in kwestie zouden wel eens Ockham kunnen zijn, aangezien FitzRalph oud genoeg was om hem te horen spreken voordat de ex-Oxford in 1324 vertrok (Maier 1959: 16). (Maier bespreekt ook de tekst van Fitzralph in de context van het latere debat over primaire en secundaire kwaliteiten). FitzRalph was ook niet de enige die de theorie van de soort in medio verdedigde: "Ockham's aanval op de soort veroorzaakte een bijna onmiddellijke en langdurige negatieve reactie." (Tachau 1982: 395). Ockham's standpunt werd bekritiseerd door John of Reading en ook door Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn en Wodeham. Zo bevond FitzRalph zich in het gezelschap van velen die normaal gesproken als dicht bij de positie van Ockham zouden worden gezien. Zoals Tachau concludeert (1982: 443): "In de epistemologie lijkt er in ieder geval in Oxford geen school van Ockhamistae te zijn geweest."

Echter, met FitzRalph's behandeling van het onderwerp lijkt er een verschuiving te zijn van bezorgdheid over de soort in medio naar de soort in memoria en dit lijkt de manier van behandeling van het onderwerp door Holcot te hebben beïnvloed en vooral die van Crathorn die toegewijd is een groot deel van zijn behandeling voor een analyse van de argumenten van FitzRalph (Dunne 2012; zowel Holcot als Crathorn gaven lezingen over de zinnen in de jaren 1330–32 rond de tijd dat FitzRalph magister regens was).

5.3 De wil en zijn relatie tot het intellect

Tachau (2013: 82) schrijft dat FitzRalph volgens de interpretatie van Leff naar een gematigde, zo niet middelmatige positie reikte, waarbij zowel Aquinas 'leer' over de superioriteit van het intellect als Scotus 'beslissing ten gunste van het' primaat 'van de wil, in plaats daarvan, werd afgewezen. zijn eigen opinio media”(Leff 1963: 97). Over de vraag welke van de twee mentale vermogens, wil of intellect, superieur is, deed Scotus '' kijk op de wil als een macht die superieur is aan het intellect … persoonlijk een beroep op FitzRalph ', naar het oordeel van Walsh, maar hij beschouwde Aquinas' steun voor het tegenovergestelde rangschikking "meer gezaghebbend." Walsh kreeg de indruk dat FitzRalph's positie op de een of andere manier onhoudbaar was, zo erg zelfs dat 'Wodeham hem op de proef stelde omdat hij probeerde de dingen in beide richtingen te krijgen' (Walsh 1981: 60).

Tachau (2013: 85) wijst erop dat wat Wodeham eigenlijk zegt, is dat "de wil echt niet nobeler is dan het intellect en vice versa, en merk op dat Fitzralph hetzelfde geldt". FitzRalph erkende dat de verschillende onderscheidingen (echt, formeel, opzettelijk of van rede) die eerdere scholastieke generaties hadden getrokken tussen de intellectuele en gevoelige substanties van de ziel, of haar 'vermogens', of de verschillende handelingen en gewoonten van de vermogens, problematisch waren; toch wees hij ook op belangrijke filosofische en theologische belemmeringen die zouden ontstaan door het ontkennen van alle verschillen, obstakels die noch hij noch zijn tijdgenoten volledig bevredigende middelen hadden om te ontsnappen (Tachau 2013: 92). Dus als er geen enkel onderscheid was tussen de wilskracht en het intellect van de intellectuele ziel, dan vermoedelijk een cognitie van een bepaald object,als een daad van het intellect, zou identiek zijn aan de wil van de wil met betrekking tot hetzelfde object. Het accepteren van deze conclusie zou echter tal van complicaties veroorzaken in elke theorie over of en hoe God toekomstige contingenten onthult, en tot onhoudbare gevolgen leiden (Tachau 2013: 93).

5.4. God als agent-intellect

In de Lectura zijn er een reeks artikelen die zaken behandelen die nauw verband houden met de vraag over de menselijke geest als een beeld van de Drie-eenheid, maar die duidelijk niet geïntegreerd waren toen FitzRalph vermoedelijk het bewerkingsproces stopzette toen hij kanselier van Oxford University werd. Deze artikelen zijn op zichzelf al interessant omdat we erin zien dat FitzRalph een lang debat voert met zowel bepaalde quodlibets van Hendrik van Gent als het commentaar op de De Anima van Averroës. Een van deze artikelen heeft als titel 'Of de agentintellectie een bepaald onderdeel van de afbeelding is'. Enigszins onverwacht beweert FitzRalph aan het einde van het artikel, op een manier die doet denken aan Bonaventure, dat het Agent Intellect God is, of dat het Agent Intellect geen bepaald deel van het beeld is, maar de Eerste Vorm of God. Dit lijkt FitzRalph in een eerdere traditie te plaatsen, zelfs teruggaand naar Willem van Auvergne en Robert Grosseteste en een terugkeer naar een eerder Augustinianisme.

6. Filosofische theologie

6.1 Het bestaan van God bewijzen

De eerste vraag van Boek I van de Lectura is: 'Of de reiziger kan weten dat God bestaat door middel van filosofisch bewijs', en er worden een aantal argumenten aangedragen, zes tegen en zes voor. Hij vertelt ons hoe hij met het probleem zal omgaan: ten eerste zal hij de vraag behandelen of het bestaan van God als zodanig bekend kan zijn en ten tweede of men zowel geloof als kennis van hetzelfde kan hebben bij de dezelfde tijd. Ten derde zal hij de verschillende autoriteiten onderzoeken. Dit is de basisstructuur die in de rest van de Lectura wordt gevolgd, zelfs als FitzRalph zijn materiaal niet altijd op deze manier volledig reorganiseerde, omdat individuele artikelen soms op zichzelf blijven staan of vragen onopgelost blijven. FitzRalph citeert de opvattingen van Hendrik van Gent over het aantonen van het bestaan van God, maar hij aanvaardt de positie van Aquinas. Nogmaals, met betrekking tot de vraag of Gods bestaan duidelijk is of niet, volgt hij Aquinas. Er volgt dan een lange en uitgebreide behandeling van het ontologische argument, maar vreemd genoeg is er in zijn geschriften geen enkele vorm van kosmologisch argument te vinden. Er moet worden aangenomen dat dit laatste op dit moment niet het onderwerp van debat was in Oxford.

6.2 Goddelijke almacht

Leff oordeelde dat het Ockham en zijn volgelingen waren die de consequenties van de discontinuïteit tussen geloof en rede naar vaak oneerbiedige conclusies duwden in het debat over de potentia Dei. Zo lijken denkers als Robert Holcot en Adam van Wodeham een pure fascinatie te tonen voor de paradoxen die voor God openstaan in zijn absolute macht, een fascinatie die hen naar posities leidde die nauwelijks in overeenstemming waren met de traditionele christelijke leer. FitzRalph verzet zich tegen dergelijke opvattingen door een beroep te doen op de Augustijnse traditie. Gods potentia absoluta verwijst alleen naar Gods vermogen om buiten de huidige bedeling te handelen. Bovendien houdt Gods almacht Zijn onvermogen in om te zondigen en te bedriegen, net zoals het ook zijn sterven uitsluit. Met andere woorden, wat God niet kan doen, is handelen tegen zijn eigen natuur: God kan niet anders zijn dan het summum bonum. Gods kracht bestaat niet eenvoudig en alleen uit het doen van wat dan ook; zijn limiet is niet alleen zijn vrijheid om zichzelf tegen te spreken, zoals anderen meenden - het is eerder zijn eigen aard. Omdat God het meest goed, barmhartig en meest rechtvaardig is, moet zijn almacht in overeenstemming zijn met deze aspecten van zijn aard. Als God anders zou handelen, zou dat geen teken van almacht zijn, maar van onmacht, omdat het een ontkenning of ontkenning van zijn eigen aard zou inhouden. Wat vanuit almachtsoogpunt mogelijk is, is dus onmogelijk vanuit het oogpunt van Gods goedheid, barmhartigheid en gerechtigheid, en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn gerechtigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis).zijn limiet is niet alleen zijn vrijheid om zichzelf tegen te spreken, zoals anderen meenden - het is eerder zijn eigen aard. Omdat God het meest goed, barmhartig en meest rechtvaardig is, moet zijn almacht in overeenstemming zijn met deze aspecten van zijn aard. Als God anders zou handelen, zou dat geen teken van almacht zijn, maar van onmacht, omdat het een ontkenning of ontkenning van zijn eigen aard zou inhouden. Wat vanuit almachtsoogpunt mogelijk is, is dus onmogelijk vanuit het oogpunt van Gods goedheid, barmhartigheid en gerechtigheid, en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn gerechtigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis).zijn limiet is niet alleen zijn vrijheid om zichzelf tegen te spreken, zoals anderen meenden - het is eerder zijn eigen aard. Omdat God het meest goed, barmhartig en meest rechtvaardig is, moet zijn almacht in overeenstemming zijn met deze aspecten van zijn aard. Als God anders zou handelen, zou dat geen teken van almacht zijn, maar van onmacht, omdat het een ontkenning of ontkenning van zijn eigen aard zou inhouden. Wat vanuit almachtsoogpunt mogelijk is, is dus onmogelijk vanuit het oogpunt van Gods goedheid, barmhartigheid en gerechtigheid, en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn gerechtigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis). Als God anders zou handelen, zou dat geen teken van almacht zijn, maar van onmacht, omdat het een ontkenning of ontkenning van zijn eigen aard zou inhouden. Wat vanuit almachtsoogpunt mogelijk is, is dus onmogelijk vanuit het oogpunt van Gods goedheid, barmhartigheid en gerechtigheid, en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn gerechtigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis). Als God anders zou handelen, zou dat geen teken van almacht zijn, maar van onmacht, omdat het een ontkenning of ontkenning van zijn eigen aard zou inhouden. Wat vanuit almachtsoogpunt mogelijk is, is dus onmogelijk vanuit het oogpunt van Gods goedheid, barmhartigheid en gerechtigheid, en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn gerechtigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis).en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn rechtvaardigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis).en dus onmogelijk niet vanwege zijn macht (ratione potentie) maar vanwege zijn rechtvaardigheid of goedheid (ratione iustitie vel bonitatis).

6.3 Goddelijke voorkennis en toekomstige contingenten

Een van de onderwerpen die FitzRalph en zijn tijdgenoten bezighielden, was het onderwerp van de openbaring van toekomstige contingenten. FitzRalph heeft het inderdaad drie keer besproken. Zijn eerste behandeling vindt plaats in het commentaar van de Zinnen, waar hij de zaak zo belangrijk vindt dat hij zijn publiek belooft dat hij ernaar zal terugkeren. Hij hield deze belofte een paar maanden later toen hij zijn Quaestio biblica gaf en voordat hij in oktober 1329 naar Parijs vertrok. (Genest 1991). Opnieuw kwam hij terug op het probleem in zijn Summa de quaestionibus Armenorum, waar de kwestie in dialoogvorm wordt behandeld.

De specifieke manier waarop FitzRalph het probleem aanpakt, is in termen van de openbaring van toekomstige contingenten. Aangezien toekomstige contingenten een bepaalde waarheid hebben, namelijk dat ze zullen gebeuren en niet kunnen gebeuren, hoe kan hun waarheid, zoals God die kent, door hem worden onthuld aan een geschapen intellect zonder dat ze hun contingentie verliezen? Zoals Leff opmerkt, was het probleem zoals uiteengezet door zijn tijdgenoten of Gods kennis van de toekomst anders was dan die van het heden en het verleden (Leff 1963: 40). Volgens Wodeham, Buckingham en Holcot moet Gods kennis over de toekomst verband houden met de contingentie van de toekomst, en daarom is deze kennis van een andere soort dan Gods kennis van het verleden en het heden. FitzRalph accepteert het onderscheid,trachtte zijn positie als medeklinker met Augustinus te verdedigen in de 83 vragen en De Trinitate. Het was in feite een door Bradwardine en Gregory van Rimini verworpen standpunt.

Uit de bronnen die we hebben, is FitzRalph de eerste die een hele vraag wijdt aan het probleem van de openbaring van toekomstige contingenten en dat het niet minder opmerkelijk is dat het zes keer zo lang is als zijn vraag over goddelijke voorkennis (Genest 1991: 240). Nogmaals, FitzRalph's behandeling van het onderwerp markeert een keerpunt in de geschiedenis van het probleem, zoals blijkt uit het vergelijken van wat Ockham vlak voor 1324 over het onderwerp had geschreven (in zijn Quodlibet IV, qu. 4). Terwijl Ockham het probleem in 800 woorden behandelde, schrijft FitzRalph - in een teken van de toenemende complexiteit van het probleem - 20.000 woorden over de kwestie. Terwijl Ockham probeerde alle noodzaak uit de stelling te verwijderen, "Dit werd geopenbaard", door te proberen het los te maken van enige tijdelijke implicatie van Gods kant, FitzRalph, zonder deze stelling (toen bijna universeel aanvaard) te betwisten,moet een reeks problemen oplossen die dit proefschrift open laat. Tegen de mogelijkheid van een openbaring van de toekomst, somt FitzRalph veertien argumenten op, die Genest in detail onderzoekt. Een van de centrale thema's die naar voren komen is een disjunctie tussen de zekerheid van openbaring en de voorwaarden voor handelen voor een schepsel, voorwaarden die veronderstellen dat om vrij te zijn, er een zekere onwetendheid over de toekomst van het wezen moet zijn. Om maar één voorbeeld te nemen: als God aan een rechtvaardige man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen. Tegen de mogelijkheid van een openbaring van de toekomst, somt FitzRalph veertien argumenten op, die Genest in detail onderzoekt. Een van de centrale thema's die naar voren komen is een disjunctie tussen de zekerheid van openbaring en de voorwaarden voor handelen voor een schepsel, voorwaarden die veronderstellen dat om vrij te zijn, er een zekere onwetendheid over de toekomst van het wezen moet zijn. Om maar één voorbeeld te nemen: als God aan een rechtvaardige man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen. Tegen de mogelijkheid van een openbaring van de toekomst, somt FitzRalph veertien argumenten op, die Genest in detail onderzoekt. Een van de centrale thema's die naar voren komen is een disjunctie tussen de zekerheid van openbaring en de voorwaarden voor handelen voor een schepsel, voorwaarden die veronderstellen dat om vrij te zijn, er een zekere onwetendheid over de toekomst van het wezen moet zijn. Om maar één voorbeeld te nemen: als God aan een rechtvaardige man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen. Een van de centrale thema's die naar voren komen is een disjunctie tussen de zekerheid van openbaring en de voorwaarden voor handelen voor een schepsel, voorwaarden die veronderstellen dat om vrij te zijn, er een zekere onwetendheid over de toekomst van het wezen moet zijn. Om maar één voorbeeld te nemen: als God aan een rechtvaardige man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen. Een van de centrale thema's die naar voren komen is een disjunctie tussen de zekerheid van openbaring en de voorwaarden voor handelen voor een schepsel, voorwaarden die veronderstellen dat om vrij te zijn, er een zekere onwetendheid over de toekomst van het wezen moet zijn. Om maar één voorbeeld te nemen: als God aan een rechtvaardige man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen.als God aan een rechtvaardig man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen.als God aan een rechtvaardig man openbaart dat hij verdoemd zal worden, moet hij dan bidden om zijn redding? FitzRalph maakt een onderscheid tussen een profetie waardoor mensen enerzijds worden misleid en anderzijds liegen; zo kan iemand door de profetie worden misleid en toch heeft God niet tegen hen gelogen.

Voor FitzRalph is God goed en handelt hij niet willekeurig of irrationeel. De openbaring van vrije acties is afhankelijk van het feit dat, als God aan iemand zou onthullen dat hij uiteindelijk verdoemd zal worden, dit geen verband kan houden met de huidige staat van genade van de persoon, maar met acties die in de toekomst vrijelijk worden ondernomen. Dit komt omdat, voor FitzRalph, als iemand noodzakelijk zou handelen, zijn of haar acties niet rechtvaardig of onrechtvaardig zouden zijn. Iemand zou vrij kunnen zondigen, zelfs als de toekomstige gevolgen aan hem werden geopenbaard, maar dat betekent niet dat hij gedwongen is te zondigen.

Met uitzondering van het laatste argument, zijn alle quod non s gebaseerd op "gevallen" of bijzondere omstandigheden (in isto casu, in casu posito) (Genest 1991: 242–3). Sommige zijn voorbeelden uit de Schrift, andere zouden we scholastische 'gedachte-experimenten' kunnen noemen, maar de meeste gaan gepaard met gewetensgevallen. Velen van hen waren volgens Genest al naar voren gebracht door zijn voorgangers en velen zijn te vinden in de Lectura van de Franciscaan John van Rodington, die de zinnen ongeveer op hetzelfde moment als FitzRalph las; De behandeling van Rodington is echter korter (Genest 1991: 243). Het aantal hypothesen moet min of meer compleet zijn geweest toen FitzRalph zijn vraag stelde, maar het is de breedte van de behandeling die FitzRalph's tekst markeert als een belangrijke getuige van het debat in Oxford aan het einde van de 1320s. Een teken van dit belang is de aandacht voor de tekst van FitzRalph door Wodeham in zijn Lectura oxoniensis (1333–1334), waar hij vijf lange vragen aan het onderwerp wijdt (Sent. III, qu. 5–9). Nogmaals, toen Holcot de zaak kwam behandelen, herhaalde hij praktisch wat FitzRalph had gezegd.

6.4 Voorbestemming en vrije wil

John Wycliff bracht hulde aan zowel Thomas Bradwardine en FitzRalph als de twee Oxford-leraren op wie hij het meest vertrouwde. Op het gebied van predestinatie en vrije wil volgde Wycliff echter Bradwardine en niet FitzRalph. Wycliff's standpunt over predestinatie stond in schril contrast met de inspanningen van FitzRalph om vrije wil te verzoenen met een matige acceptatie van goddelijke predestinatie. Dit zou kunnen verklaren waarom Wycliff citeerde uit de De Pauperie Salvatoris over heerschappij en uit de Summa de Quaestionibus Armenorum over een breder scala aan theologische kwesties, maar hij verwijst nooit naar de lezingen over de zinnen. FitzRalph's sterke nadruk op het primaat van de wil in de lezingen was voor Wycliff van weinig nut toen hij zijn positie aan het uitwerken was,Evenmin was FitzRalph het vrij van alle sporen van de leer die Bradwardine zou omschrijven als 'Pelagiaans'.

In de Summa de Quaestionibus Armenorum XV – XVII ging FitzRalph in op onderwerpen als vrije wil en predestinatie, omdat hij zich bezighield met wat hij beschouwde als een nieuwe ketterij die zich op scholen verspreidde. In een taal die gewelddadiger is dan wat er vóór de bedelmij- dige controverse werd gevonden, uitte hij zijn afschuw over de nieuwe leer, die hij een 'duivelse kennis' noemt. Hoewel Bradwardine niet het doelwit was van de aanval van FitzRalph, lijkt het te zijn geschreven als reactie op discipelen van Bradwardine die een extreme vorm van predestinarisme hadden omarmd door een lezing van De Causa Dei. Het predestinarisme vermindert eeuwige redding of verdoemenis alleen tot de soevereine wil van God en sluit de vrije wil uit als secundaire factor bij het bepalen van de toekomstige staat van de mens. Tegen een absoluut determinisme in meende FitzRalph dat de straf van de verdoemden alleen maar was omdat 'hun zonde of hun toekomstigheid de eeuwige reden was waarom God de goddelozen wilde verdoemen, en niet het tegendeel' (Summa, XVI, 12) en verdedigde de vrije menselijke keuze. Hoewel de achtergrond van het debat duidelijk Augustijns is (zie Stad van God, V: 10), is het interessant op te merken dat FitzRalph in de Summa ook probeert zijn standpunt te rechtvaardigen op basis van de Schrift.

7. Ethiek en politieke theorie: Dominium

Na de dood van FitzRalph groeide zijn roem en invloed onder degenen die de kerk wilden hervormen. Zijn anti-bedelmonnik polemiek betekende dat hij vaak werd genoemd in de Middel-Engelse Lollard-literatuur. Hij werd uitgebreid geciteerd door Wycliff. Zijn Defensio Curatorum werd eind vijftiende eeuw verschillende keren gedrukt en is het enige werk van een Ier dat als incunabulum wordt gepubliceerd. John van Trevisa vertaalde het in het Middelengels. Het drukken van dit werk werd in de volgende twee eeuwen voortgezet. Door het werk van Ussher, Wadding en anderen werd de herinnering aan FitzRalph in de eerste helft van de zeventiende eeuw levend gehouden.

Een onderwerp waarin FitzRalph invloed zou hebben, was dat van zijn leer over dominium of heerschappij. In zijn dialoog De pauperie Salvatoris (1356) betoogde FitzRalph dat alleen genade iemand recht gaf op heerschappij over tijdelijke zaken. Enkele eeuwen later waren lutheraanse denkers van mening dat de rechten, en dus het gezag van wereldlijke heersers, afhankelijk waren van Gods genade. Dus als een heerser een ketter of een zondaar was, konden zijn wetten niet bindend zijn in het geweten - alleen een rechtvaardige heerser kon een rechtvaardige wetgever zijn. Een onrechtvaardige heerser zou kunnen worden afgezet; en zulke 'onrechtvaardigen' omvatten ongelovigen.

Het Concilie van Konstanz kwam tussen 1414 en 1418 bijeen, waarbij Wyclif en Hus worden veroordeeld. Wyclif's opvattingen over dominium worden veroordeeld, maar FitzRalph ontsnapt aan afkeuring. De besluiten van de Raad worden openbaar gemaakt en gedrukt in 1500. FitzRalph's Defensio Curatorum wordt gedrukt in Leuven in 1475 en zijn Summa de Questionibus Armenorum in 1515.

De oplage van deze nieuw gedrukte werken lijkt de belangstelling voor de ideeën van FitzRalph te hebben doen herleven. Ten eerste gaat Jacques Almain in zijn Vraag aan Vespers van maart 1512 (gepubliceerd in 1518) in op FitzRalph's opvattingen over natuurlijke heerschappij met betrekking tot het nemen van een ander in tijden van nood.

Francisco de Vitoria (ca. 1485–1546) vroeg in zijn On the Civil Power of niet-christenen legitieme vorsten hebben met het oog op de Spaanse ontdekking van de 'Nieuwe Wereld'. Hij stelt: 'Richard FitzRalph, aartsbisschop van Armagh, een man met een verder onberispelijk karakter en intelligentie, stelt zeker in zijn De pauperitate Saluatoris dat niet alleen ongeloof maar elke doodzonde elke vorm van macht of heerschappij (dominium) of jurisdictie, openbaar of privé; in de verkeerde overtuiging dat de ware titel en grondslag van alle macht genade is. ' Vitoria vocht door middel van genade tegen het idee van dominium, aangezien christenen bijgevolg het recht zouden hebben om de gronden, rijkdom en eigendommen van de inheemse Amerikanen af te nemen, omdat christenen dominium konden en moesten uitoefenen over alle ongelovigen en over de hele wereld. Dit natuurlijkzou de natuurlijke rechten, of die van mensen, juist maken omdat ze menselijk zijn, nietig. Het was de natuurrechtentheorie die de Vitoria in staat stelde een indrukwekkend argument tegen deze stelling op te voeren. Ik denk dat als we FitzRalph's bedoelingen bij het ontwikkelen van zijn heerschappietheorie in ogenschouw zouden nemen, hij sterk zou hebben gereageerd op het onrecht begaan door latere houders van op gratie gebaseerd dominium. Wat zijn polemische en soms extreme standpunten ook zijn, zoals hij schrijft tegen de franciscanen, hij had een principe naar voren gebracht dat bedoeld was om een zekere mate van gerechtigheid in de wet te brengen en om de 'zondigheid' van de franciscaanse armoedefictie aan te pakken en hij zou nooit zijn in de zestiende eeuw en later terechtgekomen bij het verdedigen van wetten zonder rechtvaardigheidsbeginsel met betrekking tot volkeren van de eerste natie in Amerika.

Bibliografie

Primaire bronnen

  • R. FitzRalph, Summa de Quaestionibus Armenorum, Johannis Sudoris (red.), Parijs 1511.
  • –––, De Pauperie Salvatoris, Books I – IV, RL Poole (red.), In J. Wycliff, De dominio divino, Londen 1890, 257–476.

Secundaire literatuur

  • Courtenay, William J., 1987, Schools & Scholars in het veertiende-eeuwse Engeland, Princeton: Princeton University Press.
  • Duba, William O., 2013, 'Conversion, Vision and Faith in the Life and Works of Richard FitzRalph', in M. Dunne and S. Nolan, Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press, 103 –127.
  • Dunne, M. en S. Nolan (red.), 2013a, Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press.
  • –––, 2013b, "John Foxholes OFM Armachanus († 1474): een opmerking over zijn logische verhandelingen die vroeger werden toegeschreven aan FitzRalph", in M. Dunne en S. Nolan (red.), Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press, 199-203.
  • –––, 2012, "Richard FitzRalph over de menselijke geest als een drie-eenheid van geheugen, begrip en wil", in Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo Universalité de la Raison. Pluralité des Philosophies au Moyen Âge Universality of Reason. Meervoud van filosofieën in de middeleeuwen. XII Congresso Internazionale di Filosofia Medievale. Palermo, 17–22 september 2007 a cura di Alessandro Musco e di Carla Compagno - Salvatore D'Agostino - Giuliana Musotto, Volume II.1, 443–450.
  • –––, 2010, “Richard FitzRalfs Lectura over de zinnen”, in P. Rosemann (red.), Middeleeuwse commentaren op de zinnen van Peter Lombard, Leiden: Brill, Deel 2, 405–438.
  • –––, 2008, “Richard FitzRalph over tijd, beweging en oneindigheid”, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 37: 1–12.
  • –––, 2004, “Richard FitzRalph van Dundalk (c. 1300–1360) en de Nieuwe Wereld”, Archivium Hibernicum, 58: 243–58.
  • –––, 2001, "Een veertiende-eeuws voorbeeld van een Introitus Sententiarum in Oxford: de inaugurele rede van Richard FitzRalph ter ere van de zinnen van Peter Lombard", Medieval Studies, 63: 1–29.
  • Genest, J.-F., 1991, "Contingence et révélation des futurs: La Quaestio biblica de Richard FitzRalph", in J. Jolivet (red.), Lectionum varietates: hommage à Paul Vignaux, Paris: Vrin, 199–246.
  • Gwynn, A., 1933, 'Richard FitzRalph, aartsbisschop van Armagh', Studies: An Irish Quarterly Review, 25 (97): 81-96.
  • Hammerich, LL, 1938, "Het begin van de strijd tussen Richard FitzRalph en de bedelmonniken, met een editie van zijn autobiografisch gebed en zijn voorstel Unusquisque", Det Kgl. Danske Viderskabernes Selskab. Hist.-filologiske Meddelelser, 26: 3–85.
  • Haren, MJ, 1998, "Richard FitzRalph and the Friars: The Intellectual Itinerary of a Curial Controversialist", in J. Hamesse (red.), Roma, Magistra Mundi. Itineraria Culturae Medievalis. Mélanges biedt aan PLE Boyle, Turnhout: Brepols, Volume 1, 349-367.
  • Lahey, Stephen E., 2003, Filosofie en politiek in de gedachte aan John Wyclif, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leff, G., 1963, Richard FitzRalph: commentator van de zinnen. Een studie in theologische orthodoxie, Manchester: Manchester University Press.
  • Maier, A., 1959, Aus der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Rome: Edizione di Storia e Letteratura.
  • Tachau, Katherine H., 2013, "Adam Wodeham en Robert Holcot als Getuigen van FitzRalph's Thought", in M. Dunne en S. Nolan (red.), Richard FitzRalph: His Life, Thought and Times, Dublin: Four Courts Press, 79–95.
  • –––, 1982, "The Problem of the Species in Medio at Oxford in the Generation after Ockham", Mediaeval Studies, 44: 394–443.
  • Walsh, K., 1981, een veertiende-eeuwse geleerde en primaat: Richard FitzRalph in Oxford, Avignon en Armagh, Oxford: Clarendon Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: