Positieve En Negatieve Vrijheid

Inhoudsopgave:

Positieve En Negatieve Vrijheid
Positieve En Negatieve Vrijheid

Video: Positieve En Negatieve Vrijheid

Video: Positieve En Negatieve Vrijheid
Video: Positieve en negatieve vrijheid - Isaiah Berlin 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Positieve en negatieve vrijheid

Voor het eerst gepubliceerd op 27 februari 2003; inhoudelijke herziening di 2 aug.2016

Negatieve vrijheid is het ontbreken van obstakels, belemmeringen of beperkingen. Men heeft negatieve vrijheid in de mate dat men in deze negatieve zin over acties beschikt. Positieve vrijheid is de mogelijkheid om te handelen - of het feit te doen - op een manier die de controle over je leven neemt en je fundamentele doelen realiseert. Hoewel negatieve vrijheid gewoonlijk wordt toegeschreven aan individuele agenten, wordt positieve vrijheid soms toegeschreven aan collectiviteiten, of aan individuen die primair worden beschouwd als leden van bepaalde collectiviteiten.

Het idee om onderscheid te maken tussen een negatieve en een positieve betekenis van de term 'vrijheid' gaat in ieder geval terug naar Kant, en werd in de jaren vijftig en zestig door Isaiah Berlin grondig onderzocht en verdedigd. Discussies over positieve en negatieve vrijheid vinden normaal gesproken plaats binnen de context van politieke en sociale filosofie. Ze onderscheiden zich van, hoewel ze soms verband houden met, filosofische discussies over vrije wil. Werk over de aard van positieve vrijheid overlapt echter vaak met werk over de aard van autonomie.

Zoals Berlijn aantoonde, zijn negatieve en positieve vrijheid niet slechts twee verschillende soorten vrijheid; ze kunnen worden gezien als rivaliserende, onverenigbare interpretaties van één enkel politiek ideaal. Aangezien maar weinig mensen beweren tegen vrijheid te zijn, kan de manier waarop deze term wordt geïnterpreteerd en gedefinieerd, belangrijke politieke implicaties hebben. Politiek liberalisme veronderstelt vaak een negatieve definitie van vrijheid: liberalen beweren in het algemeen dat als men individuele vrijheid voorstaat, men de activiteiten van de staat sterk moet beperken. Critici van het liberalisme betwisten deze implicatie vaak door de negatieve definitie van vrijheid te betwisten: ze beweren dat het nastreven van vrijheid als zelfrealisatie of als zelfbeschikking (van het individu of van de collectiviteit) een staatsinterventie van een soort kan vereisen die niet normaal toegestaan door liberalen.

Veel auteurs spreken liever over positieve en negatieve vrijheid. Dit is slechts een verschil in stijl en de termen 'vrijheid' en 'vrijheid' worden normaal gesproken door elkaar gebruikt door politieke en sociale filosofen. Hoewel er pogingen zijn ondernomen om onderscheid te maken tussen vrijheid en vrijheid (Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011), zijn deze over het algemeen niet aangeslagen. Ze kunnen ook niet worden vertaald in andere Europese talen, die slechts één term bevatten, van Latijnse of Germaanse oorsprong (bijv. Liberté, Freiheit), waar het Engels beide bevat.

  • 1. Twee vrijheidsconcepten
  • 2. De paradox van positieve vrijheid
  • 3. Twee pogingen om een derde weg te creëren

    • 3.1 Positieve vrijheid als inhoudsneutraal
    • 3.2 Republikeinse vrijheid
  • 4. Eén concept van vrijheid: vrijheid als een triadische relatie
  • 5. De analyse van beperkingen: hun typen en hun bronnen
  • 6. Het concept van algehele vrijheid
  • 7. Is het onderscheid nog steeds nuttig?
  • Bibliografie

    • Inleidende werken
    • Andere werken
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Twee vrijheidsconcepten

Stel je voor dat je met de auto door de stad rijdt en je komt bij een splitsing op de weg. Je slaat linksaf, maar niemand dwong je de ene of de andere kant op te gaan. Vervolgens kom je op een kruispunt. Je slaat rechtsaf, maar niemand belette je om naar links of rechtdoor te gaan. Er is geen verkeer om over te praten en er zijn geen omleidingen of wegversperringen door de politie. Je lijkt dus als bestuurder helemaal vrij te zijn. Maar dit beeld van uw situatie kan behoorlijk dramatisch veranderen als we van mening zijn dat de reden waarom u naar links en vervolgens naar rechts bent gegaan, is dat u verslaafd bent aan sigaretten en dat u wanhopig naar de tabakswinkels wilt gaan voordat deze sluit. In plaats van te rijden, voelt u dat u wordt aangedreven, omdat uw drang om te roken u oncontroleerbaar ertoe brengt het stuur eerst naar links en vervolgens naar rechts te draaien. Bovendien 'we zijn ons er terdege van bewust dat u bij het rechtsafslaan op het kruispunt waarschijnlijk een trein zult missen die u naar een afspraak zou brengen waar u om geeft. Je verlangt ernaar vrij te zijn van dit irrationele verlangen dat niet alleen je levensduur bedreigt, maar je er nu ook van weerhoudt te doen wat je denkt dat je zou moeten doen.

Dit verhaal geeft ons twee verschillende manieren om over vrijheid te denken. Enerzijds kan vrijheid worden gezien als de afwezigheid van obstakels buiten de agent. Je bent vrij als niemand je ervan weerhoudt om te doen wat je maar wilt. In het bovenstaande verhaal lijkt u in die zin vrij te zijn. Aan de andere kant kan vrijheid worden gezien als de aanwezigheid van controle door de agent. Om vrij te zijn, moet je zelfbeschikking hebben, dat wil zeggen dat je je eigen lot in je eigen belang moet kunnen beheersen. In het bovenstaande verhaal lijkt u in die zin onvrij te zijn: u heeft geen controle over uw eigen lot, omdat u een passie niet beheerst waar u zelf liever van af zou zijn en die u ervan weerhoudt te beseffen wat u erken dat je je echte interesses bent. Je zou kunnen zeggen dat vrijheid op het eerste gezicht simpelweg gaat over hoeveel deuren er openstaan voor de agent, maar in het tweede gezicht gaat het meer om het door de juiste deuren gaan om de juiste redenen.

In een beroemd essay dat voor het eerst werd gepubliceerd in 1958, noemde Isaiah Berlin deze twee concepten van vrijheid respectievelijk negatief en positief (Berlijn 1969). [1]De reden voor het gebruik van deze labels is dat vrijheid in het eerste geval louter een afwezigheid lijkt te zijn van iets (dwz van obstakels, belemmeringen, beperkingen of inmenging van anderen), terwijl het in het tweede geval de aanwezigheid van iets lijkt te vereisen (dwz controle, zelfbeheersing, zelfbeschikking of zelfrealisatie). In Berlijns woorden gebruiken we het negatieve concept van vrijheid om te proberen de vraag te beantwoorden: "Wat is het gebied waarbinnen het onderwerp - een persoon of een groep personen - moet of moet worden gelaten of moet zijn wat hij kan doen of zijn, zonder tussenkomst van andere personen?”, terwijl we het positieve concept gebruiken om te proberen de vraag te beantwoorden“Wat, of wie, is de bron van controle of inmenging die kan bepalen of iemand dit moet doen of is, in plaats van dat? " (1969, pp. 121–22).

Het is nuttig om het verschil tussen de twee concepten te beschouwen in termen van het verschil tussen externe factoren en interne factoren voor de agent. Terwijl theoretici van negatieve vrijheid vooral geïnteresseerd zijn in de mate waarin individuen of groepen worden beïnvloed door externe lichamen, zijn theoretici van positieve vrijheid meer alert op de interne factoren die de mate beïnvloeden waarin individuen of groepen autonoom handelen. Gezien dit verschil zou men in de verleiding kunnen komen te denken dat een politieke filosoof zich uitsluitend op negatieve vrijheid zou moeten concentreren, waarbij een bezorgdheid over positieve vrijheid relevanter is voor psychologie of individuele moraal dan voor politieke en sociale instellingen. Dit zou echter voorbarig zijn, want een van de meest besproken onderwerpen in de politieke filosofie zijn de volgende:Is het positieve concept van vrijheid een politiek concept? Kunnen individuen of groepen positieve vrijheid bereiken door politieke actie? Is het voor de staat mogelijk om namens hen de positieve vrijheid van burgers te bevorderen? En zo ja, is het wenselijk dat de staat dat doet? De klassieke teksten in de geschiedenis van het westerse politieke denken zijn verdeeld over hoe deze vragen moeten worden beantwoord: theoretici in de klassieke liberale traditie, zoals Constant, Humboldt, Spencer en Mill, worden typisch geclassificeerd als 'nee' antwoordend en daarom als verdedigend tegen een negatief concept van politieke vrijheid; theoretici die kritisch zijn over deze traditie, zoals Rousseau, Hegel, Marx en TH Green, worden doorgaans geclassificeerd als antwoorden met 'ja' en als verdedigers van een positief concept van politieke vrijheid.

In zijn politieke vorm wordt vaak gedacht dat positieve vrijheid noodzakelijkerwijs wordt bereikt door een collectiviteit. Misschien wel het duidelijkste geval is dat van Rousseau's vrijheidstheorie, volgens welke individuele vrijheid wordt bereikt door deelname aan het proces waarbij de gemeenschap collectieve zeggenschap uitoefent over haar eigen aangelegenheden in overeenstemming met de 'algemene wil'. Simpel gezegd zou je kunnen zeggen dat een democratische samenleving een vrije samenleving is omdat het een zelfbepaalde samenleving is, en dat een lid van die samenleving vrij is in de mate dat hij of zij deelneemt aan haar democratisch proces. Maar er zijn ook individualistische toepassingen van het concept van positieve vrijheid. Bijvoorbeeld,Er wordt wel eens gezegd dat een overheid actief moet streven naar het scheppen van de voorwaarden die individuen nodig hebben om zelfvoorzienend te zijn of om zelfrealisatie te bereiken. Soms wordt de verzorgingsstaat op deze basis verdedigd, evenals het idee van een universeel basisinkomen. Het negatieve concept van vrijheid wordt daarentegen het meest aangenomen in liberale verdedigingen van de constitutionele vrijheden die typisch zijn voor liberaal-democratische samenlevingen, zoals bewegingsvrijheid, vrijheid van godsdienst en vrijheid van meningsuiting, en in argumenten tegen paternalistische of moralistische staatsinterventie. Het wordt ook vaak ingeroepen bij de verdediging van het recht op privébezit. Dit gezegd hebbende, hebben sommige filosofen de bewering bestreden dat privé-bezit noodzakelijkerwijs de negatieve vrijheid vergroot (Cohen 1991, 1995),en weer anderen hebben geprobeerd aan te tonen dat negatieve vrijheid een vorm van egalitarisme kan stichten (Steiner 1994).

Na Berlijn zijn Hayek (1960), Day (1971), Oppenheim (1981), Miller (1983) en Steiner (1994) de meest geciteerde en best ontwikkelde analyses van het negatieve concept van vrijheid. Tot de meest prominente hedendaagse analyses van het positieve concept van vrijheid behoren Milne (1968), Gibbs (1976), C. Taylor (1979) en Christman (1991, 2005).

2. De paradox van positieve vrijheid

Veel liberalen, waaronder Berlijn, hebben gesuggereerd dat het positieve concept van vrijheid een gevaar van autoritarisme met zich meebrengt. Beschouw het lot van een permanente en onderdrukte minderheid. Omdat de leden van deze minderheid deelnemen aan een democratisch proces dat wordt gekenmerkt door een meerderheidsregel, zou men kunnen zeggen dat ze vrij zijn omdat ze lid zijn van een samenleving die zelfbeheersing uitoefent over haar eigen aangelegenheden. Maar ze zijn onderdrukt en dus zeker onvrij. Bovendien is het niet nodig om een samenleving als democratisch te zien om haar als zelfgestuurd te zien; men zou in plaats daarvan een organische opvatting van de samenleving kunnen aannemen, volgens welke de collectiviteit beschouwd moet worden als een levend organisme, en men zou kunnen geloven dat dit organisme alleen rationeel zal handelen, alleen zichzelf zal beheersen,wanneer de verschillende onderdelen in overeenstemming worden gebracht met een rationeel plan dat is bedacht door de wijze gouverneurs (die, om de metafoor uit te breiden, kunnen worden beschouwd als de hersenen van het organisme). In dit geval zou zelfs de meerderheid onderdrukt kunnen worden in naam van de vrijheid.

Dergelijke rechtvaardigingen van onderdrukking in naam van vrijheid zijn niet slechts producten van de liberale verbeelding, want er zijn beruchte historische voorbeelden van hun goedkeuring door autoritaire politieke leiders. Berlijn, zelf een liberaal en schrijver tijdens de Koude Oorlog, was duidelijk ontroerd door de manier waarop het schijnbaar nobele ideaal van vrijheid als zelfbeheersing of zelfrealisatie was verdraaid en vervormd door de totalitaire dictators van de twintigste eeuw - met name die van de Sovjet-Unie - om te beweren dat zij, en niet het liberale Westen, de ware kampioenen van vrijheid waren. De gladde helling naar deze paradoxale conclusie begint volgens Berlijn met het idee van een verdeeld zelf. Ter illustratie: de roker in ons verhaal geeft een duidelijk voorbeeld van een verdeeld zelf,want zij is zowel een zelf dat naar een afspraak wil komen als een zelf dat naar de tabakswinkels wil gaan, en deze twee verlangens zijn in strijd. We kunnen dit verhaal nu op een plausibele manier verrijken door toe te voegen dat een van deze zelven - de bewaarder van afspraken - superieur is aan het andere: het zelf dat een bewaarder is, is dus een 'hoger' zelf, en het zelf dat een roker is een 'lager' zelf. Het hogere zelf is het rationele, reflecterende zelf, het zelf dat in staat is tot morele actie en verantwoordelijkheid neemt voor wat ze doet. Dit is het ware zelf, want rationele reflectie en morele verantwoordelijkheid zijn de kenmerken van mensen die hen onderscheiden van andere dieren. Het lagere zelf daarentegen is het zelf van de passies, van niet-reflecterende verlangens en irrationele impulsen. Je bent dan vrij, als je hoger bent,het rationele zelf heeft de controle en is geen slaaf van je passies of van je louter empirische zelf. De volgende stap op de glibberige helling bestaat erin erop te wijzen dat sommige individuen rationeler zijn dan andere, en daarom het beste kunnen weten wat in hun en andermans rationele belangen is. Dit stelt hen in staat om te zeggen dat door mensen te dwingen minder rationeel te zijn dan zijzelf om het rationele te doen en zo hun ware zelf te realiseren, ze hen in feite bevrijden van hun louter empirische verlangens. Af en toe, zegt Berlijn, zal de verdediger van positieve vrijheid een extra stap nemen die erin bestaat het zelf te zien als breder dan het individu en zoals vertegenwoordigd door een organisch sociaal geheel - "een stam, een ras, een kerk, een staat, de grote samenleving van de levenden en de doden en de nog ongeborenen”. De ware belangen van het individu moeten worden geïdentificeerd met de belangen van dit geheel, en individuen kunnen en moeten worden gedwongen deze belangen te vervullen, want ze zouden dwang niet weerstaan als ze net zo rationeel en wijs waren als hun dwang. 'Zodra ik dit standpunt inneem', zegt Berlijn, 'ben ik in staat de feitelijke wensen van mannen of verenigingen te negeren, te pesten, te onderdrukken, te martelen in de naam en namens hun' echte 'zelf, in de er zeker van zijn dat wat het werkelijke doel van de mens ook is … identiek moet zijn aan zijn vrijheid”(Berlin 1969, pp. 132–33)."Ik ben in staat om de werkelijke wensen van mannen of samenlevingen te negeren, te pesten, te onderdrukken, te martelen in naam en namens hun 'echte' zelf, in de veilige wetenschap dat wat het echte doel van de mens ook is … moet identiek zijn aan zijn vrijheid”(Berlin 1969, pp. 132–33)."Ik ben in staat om de werkelijke wensen van mannen of samenlevingen te negeren, te pesten, te onderdrukken, te martelen in naam en namens hun 'echte' zelf, in de veilige wetenschap dat wat het echte doel van de mens ook is … moet identiek zijn aan zijn vrijheid”(Berlin 1969, pp. 132–33).

Degenen in het negatieve kamp proberen deze redenering bij de eerste stap te doorbreken door te ontkennen dat er een noodzakelijke relatie is tussen iemands vrijheid en iemands verlangens. Aangezien men vrij is in de mate dat men van buitenaf niet is verhinderd dingen te doen, zeggen ze, kan men vrij zijn om te doen wat men niet wil doen. Als vrij zijn betekende dat je niet was verhinderd je verlangens te verwezenlijken, dan zou je, paradoxaal genoeg, je onvrijheid kunnen verminderen door te gaan verlangen naar minder dingen die je onvrij bent om te doen. Je zou vrij kunnen worden door jezelf tevreden te stellen met je situatie. Een perfect tevreden slaaf is volkomen vrij om al haar verlangens te verwezenlijken. Toch beschouwen we slavernij als het tegenovergestelde van vrijheid. Meer in het algemeen moet vrijheid niet worden verward met geluk,want in logische termen is er niets dat een vrije persoon ervan weerhoudt ongelukkig te zijn of een onvrije persoon om gelukkig te zijn. De gelukkige persoon voelt zich misschien vrij, maar of hij vrij is, is een andere zaak (Day, 1970). Negatieve vrijheidstheoretici neigen er daarom niet toe te zeggen dat vrijheid hebben betekent dat men niet hoeft te doen wat men wil, maar dat het betekent dat men niet kan doen wat men maar zou willen doen (Steiner 1994. Cf. Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006).

Sommige theoretici van positieve vrijheid bijten de kogel en zeggen dat de tevreden slaaf inderdaad vrij is - dat om vrij te zijn het individu moet leren, niet zozeer om bepaalde louter empirische verlangens te domineren, maar om zich ervan te ontdoen. Met andere woorden, ze moet zoveel mogelijk van haar verlangens verwijderen. Zoals Berlijn het zegt: als ik een gewond been heb ', zijn er twee methoden om mezelf van pijn te bevrijden. Een daarvan is om de wond te genezen. Maar als de genezing te moeilijk of onzeker is, is er een andere methode. Ik kan de wond kwijtraken door mijn been af te snijden '(1969, pp. 135–36). Dit is de bevrijdingsstrategie van asceten, stoïcijnen en boeddhistische wijzen. Het gaat om een 'retreat into a inner citadel' - een ziel of een puur noumenaal zelf - waarin het individu immuun is voor krachten van buitenaf. Maar deze toestand, zelfs als deze kan worden bereikt,is niet iets dat liberalen er een van vrijheid zouden willen noemen, want het riskeert opnieuw het maskeren van belangrijke vormen van onderdrukking. Het is tenslotte vaak dat individuen, wanneer ze in het reine komen met buitensporige externe beperkingen in de samenleving, zich in zichzelf terugtrekken en net doen alsof ze niet echt verlangen naar de wereldse goederen of genoegens die hun zijn ontzegd. Bovendien kan het wegnemen van verlangens ook een gevolg zijn van krachten van buitenaf, zoals hersenspoeling, die we eigenlijk geen realisatie van vrijheid zouden willen noemen. Bovendien kan het wegnemen van verlangens ook een gevolg zijn van krachten van buitenaf, zoals hersenspoeling, die we eigenlijk geen realisatie van vrijheid zouden willen noemen. Bovendien kan het wegnemen van verlangens ook een gevolg zijn van krachten van buitenaf, zoals hersenspoeling, die we eigenlijk geen realisatie van vrijheid zouden willen noemen.

Omdat het concept van negatieve vrijheid zich concentreert op de externe sfeer waarin individuen met elkaar omgaan, lijkt het een betere garantie te bieden tegen de gevaren van paternalisme en autoritarisme die Berlijn ziet. Het bevorderen van negatieve vrijheid is het bevorderen van het bestaan van een actieterrein waarbinnen het individu soeverein is, en waarbinnen ze haar eigen projecten kan voortzetten onder de voorwaarde dat ze de sferen van anderen respecteert. Humboldt en Mill, beide voorstanders van negatieve vrijheid, vergeleken de ontwikkeling van een individu met die van een plant: individuen moeten, net als planten, mogen groeien, in de zin dat ze hun eigen vermogens ten volle ontwikkelen en volgens hun eigen innerlijke logica. Persoonlijke groei kan niet van buitenaf worden opgelegd, maar moet van binnenuit het individu komen.

3. Twee pogingen om een derde weg te creëren

Critici hebben echter tegengesproken dat het door Humboldt en Mill beschreven ideaal veel meer op een positief concept van vrijheid lijkt dan op een negatief. Positieve vrijheid bestaat, zeggen ze, in precies deze groei van het individu: het vrije individu is er een die haar eigen verlangens en belangen autonoom en van binnenuit ontwikkelt, bepaalt en verandert. Dit is geen vrijheid als het simpelweg ontbreken van obstakels, maar vrijheid als autonomie of zelfrealisatie. Waarom zou alleen de afwezigheid van staatsinmenging een dergelijke groei garanderen? Is er geen derde weg tussen de uitersten van het totalitarisme en de minimale staat van de klassieke liberalen - sommige niet-paternalistische, niet-autoritaire middelen waarmee positieve vrijheid in bovengenoemde zin actief kan worden bevorderd?

3.1 Positieve vrijheid als inhoudsneutraal

Veel van het meer recente werk over positieve vrijheid is ingegeven door een ontevredenheid over het ideaal van negatieve vrijheid gecombineerd met een besef van de mogelijke misbruiken van het positieve concept dat Berlijn zo krachtig blootlegt. John Christman (1991, 2005, 2009) heeft bijvoorbeeld betoogd dat positieve vrijheid betrekking heeft op de manier waarop verlangens worden gevormd - hetzij als gevolg van rationele reflectie op alle beschikbare opties, hetzij als gevolg van druk, manipulatie of onwetendheid. Wat het niet beschouwt, zegt hij, is de inhoud van iemands verlangens. Het bevorderen van positieve vrijheid hoeft daarom niet te betekenen dat er maar één goed antwoord is op de vraag hoe een persoon moet leven, en dat het niet nodig is, of zelfs maar verenigbaar moet zijn met, een samenleving die haar leden dwingt tot bepaalde gedragspatronen. Neem het voorbeeld van een moslimvrouw die beweert de fundamentalistische leerstellingen te onderschrijven die in het algemeen worden gevolgd door haar familie en de gemeenschap waarin ze leeft. Volgens Christman is deze persoon absoluut onvrij als haar verlangen om zich te conformeren haar op de een of andere manier onderdrukkend werd opgelegd door indoctrinatie, manipulatie of bedrog. Aan de andere kant is ze positief vrij als ze tot haar wens kwam om zich aan te passen, terwijl ze zich bewust was van andere redelijke opties, en ze woog en beoordeelde deze andere opties rationeel. Zelfs als deze vrouw een voorkeur lijkt te hebben voor dienstbaar gedrag, is er niet noodzakelijkerwijs vrijheidsverhogend of vrijheidsbeperkend dat ze de verlangens heeft die ze heeft, aangezien vrijheid niet de inhoud van deze verlangens betreft, maar hun vorm van vorming. In deze visie,haar dwingen om bepaalde dingen te doen in plaats van andere, kan haar nooit vrijer maken en de Berlijnse paradox van positieve vrijheid lijkt vermeden te zijn.

Het valt echter te bezien wat een staat in de praktijk kan doen om positieve vrijheid in de zin van Christman te bevorderen zonder inbreuk te maken op de individuele vrijheid van een individu: het conflict tussen de twee idealen lijkt zijn alternatieve analyse te overleven, zij het in een mildere vorm. Zelfs als we individuen niet dwingen tot specifieke gedragspatronen, kan een staat die geïnteresseerd is in het bevorderen van autonomie in de zin van Christman nog steeds veel ruimte krijgen voor ingrijpen van informatieve en educatieve aard, misschien om sommige activiteiten te subsidiëren (om een veelheid van echte opties) en dit te financieren door middel van belastingen. Liberalen zouden dit op antipaternalistische gronden kunnen bekritiseren, met het bezwaar dat dergelijke maatregelen van de staat vereisen dat de staat middelen gebruikt op een manier die de zogenaamd heteronome individuen zouden moeten zijn,als ze aan zichzelf waren overgelaten, hadden ze er misschien voor gekozen om op andere manieren te besteden. Sommige liberalen zullen een uitzondering maken in het geval van opvoeding van kinderen (op een manier die open geest en rationele reflectie bevordert), maar zelfs hier zullen andere liberalen bezwaar maken dat het recht op negatieve vrijheid het recht omvat om te beslissen hoe iemands kinderen moet worden opgeleid.

3.2 Republikeinse vrijheid

Andere theoretici van vrijheid zijn dichter bij het negatieve concept gebleven, maar hebben geprobeerd het te overstijgen door te zeggen dat vrijheid niet alleen het genot is van een sfeer van niet-inmenging, maar het genieten van bepaalde voorwaarden waarin een dergelijke niet-inmenging is gegarandeerd (zie vooral Pettit 1997, 2001, 2014 en Skinner 1998, 2002). Deze voorwaarden kunnen bestaan uit de aanwezigheid van een democratische grondwet en een reeks waarborgen tegen een willekeurig door de regering uitgeoefende macht, waaronder de scheiding der machten en de uitoefening van burgerdeugden van de burger. Zoals Berlijn toegeeft, ben ik, in negatieve zin, vrij, zelfs als ik in een dictatuur leef, zolang de dictator in een opwelling me niet hindert (zie ook Hayek 1960). Er is geen noodzakelijk verband tussen negatieve vrijheid en een bepaalde regeringsvorm. Wat de hier geschetste alternatieve opvatting betreft, ben ik alleen vrij als ik in een samenleving leef met het soort politieke instellingen die de onafhankelijkheid van elke burger garanderen van de uitoefening van willekeurige macht. Quentin Skinner noemde deze opvatting van vrijheid 'neo-Romeins' en riep ideeën op over vrijheid van zowel de oude Romeinen als van een aantal renaissancistische en vroegmoderne schrijvers. Philip Pettit noemde dezelfde opvatting 'republikeins', en dit label domineerde in de recente literatuur (Weinstock en Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde en Maynor 2008).het oproepen van ideeën over vrijheid van zowel de oude Romeinen als van een aantal renaissancistische en vroegmoderne schrijvers. Philip Pettit noemde dezelfde opvatting 'republikeins', en dit label domineerde in de recente literatuur (Weinstock en Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde en Maynor 2008).het oproepen van ideeën over vrijheid van zowel de oude Romeinen als van een aantal renaissancistische en vroegmoderne schrijvers. Philip Pettit noemde dezelfde opvatting 'republikeins', en dit label domineerde in de recente literatuur (Weinstock en Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde en Maynor 2008).

Republikeinse vrijheid kan worden gezien als een soort status: vrij zijn betekent genieten van de rechten en privileges die aan de status van republikeins burgerschap zijn verbonden, terwijl het paradigma van de onvrije persoon de slaaf is. Vrijheid is niet alleen een kwestie van niet-inmenging, want een slaaf kan in de grillen van haar meester veel niet-inmenging genieten. Wat haar onvrij maakt, is haar status, zodat ze permanent aansprakelijk is voor elke vorm van inmenging. Ook al geniet de slaaf van non-inmenging, ze is, zoals Pettit het noemt, 'gedomineerd', omdat ze permanent onderworpen is aan de willekeurige macht van haar eigenaar.

Hedendaagse republikeinen beweren daarom dat hun kijk op vrijheid heel anders is dan de negatieve kijk op vrijheid. Zoals we hebben gezien, kan men genieten van niet-interferentie zonder te genieten van niet-overheersing; omgekeerd, volgens Pettit, kan men genieten van non-overheersing terwijl men toch wordt gestoord, zolang de betreffende inmenging door republikeinse machtsstructuren wordt beperkt om de belangen te volgen. Alleen willekeurige macht is schadelijk voor vrijheid, niet macht als zodanig. Aan de andere kant onderscheidt de republikeinse vrijheid zich ook van de positieve vrijheid zoals uiteengezet en bekritiseerd door Berlijn. Ten eerste bestaat de republikeinse vrijheid niet in de activiteit van deugdzame politieke participatie; veeleer wordt die deelname gezien als instrumenteel gerelateerd aan vrijheid als non-dominantie. Ten tweede,het republikeinse concept van vrijheid kan niet leiden tot zoiets als de onderdrukkende gevolgen die Berlijn vreest, omdat het zich inzet voor non-overheersing en voor reeds ingebouwd liberaal-democratische instellingen.

Het valt echter nog te bezien of het republikeinse concept van vrijheid uiteindelijk te onderscheiden is van het negatieve concept, of dat republikeinse vrijheidsschrijvers niet alleen goede argumenten hebben aangevoerd dat negatieve vrijheid het beste kan worden bevorderd, per saldo en in de tijd, via bepaalde soorten politieke instellingen in plaats van andere. Hoewel er geen noodzakelijk verband bestaat tussen negatieve vrijheid en democratische regering, kan er toch een sterke empirische correlatie tussen beide bestaan. Ian Carter (1999, 2008), Matthew H. Kramer (2003, 2008) en Robert Goodin en Frank Jackson (2007) hebben in deze zin betoogd dat republikeins beleid het beste empirisch kan worden verdedigd op basis van het standaard negatieve ideaal van vrijheid, eerder dan op basis van een conceptuele uitdaging voor dat ideaal. Een belangrijk uitgangspunt in zo'n argument is dat de omvang van iemands negatieve vrijheid niet alleen een functie is van hoeveel afzonderlijke acties worden voorkomen, maar van hoeveel verschillende act-combinaties worden voorkomen. Op deze basis moeten mensen die hun doelen alleen kunnen bereiken door te buigen en te schrapen voor hun meesters, als minder vrij worden beschouwd dan mensen die deze doelen onvoorwaardelijk kunnen bereiken. Een ander belangrijk uitgangspunt is dat de mate waarin iemand negatief vrij is, gedeeltelijk afhangt van de waarschijnlijkheid waarmee hij of zij zal worden belemmerd om toekomstige handelingen of handelingencombinaties uit te voeren. Mensen die onderhevig zijn aan willekeurige macht, kunnen in negatieve zin als minder vrij worden beschouwd, zelfs als ze niet daadwerkelijk worden gestoord, omdat de kans op hun lijdensbeperkingen altijd groter is (ceteris paribus,als een kwestie van empirisch feit) dan het zou zijn als ze niet onderworpen waren aan die willekeurige macht. Misschien is deze niet-triviale waarschijnlijkheid voldoende om het gevoel van blootstelling en onzekerheid van het 'gedomineerde' te verklaren. Als antwoord hebben Pettit (2008a, 2008b) en Skinner (2008) erop aangedrongen dat het voor de vrijheid van een agent van belang is dat het onmogelijk is dat anderen de straffeloosheid verstoren, en niet de onwaarschijnlijkheid dat ze dat doen.

Veel van de meest recente literatuur over politieke en sociale vrijheid heeft zich geconcentreerd op het bovenstaande debat over de verschillen tussen de republikeinse en liberale (dwz negatieve) opvattingen over vrijheid. Kritieken op de republikeinse opvatting die voortbouwen op of anderszins sympathiseren met die van Carter en Kramer, zijn te vinden in Bruin (2009), Lang (2012) en Shnayderman (2012). Pettit zelf is zijn positie blijven verfijnen en heeft de relatie met die van Berlijn verder besproken (Pettit 2011). Berlijns eigen opvatting van negatieve vrijheid, stelt hij, neemt een inherent onstabiele positie in tussen de meer restrictieve Hobbesiaanse visie en de ruimere visie op vrijheid als non-dominantie.

Pettit's analyse van vrijheid heeft een aantal recente werken geïnspireerd door politiek theoretici die sympathiseren met de republikeinse traditie. Frank Lovett heeft een verslag ontwikkeld over dominantie als een beschrijvend concept, en over rechtvaardigheid als minimalisering van dominantie (Lovett 2010). Verschillende andere auteurs hebben het concept van overheersing gebruikt om meer specifieke problemen in de normatieve politieke theorie aan te pakken, zoals rechten voor gehandicapten, democratie op de werkplek, sociale gelijkheid en onderwijsbeleid (De Wispelaere en Casassas 2014; Breen en McBride 2015).

4. Eén concept van vrijheid: vrijheid als een triadische relatie

De twee door Berlijn geïdentificeerde partijen zijn het niet eens over welke van de twee verschillende concepten de naam 'vrijheid' het beste verdient. Wijst dit feit niet op de aanwezigheid van een meer basale overeenkomst tussen de twee partijen? Hoe konden ze hun meningsverschil tenslotte als één over de definitie van vrijheid beschouwen als ze niet van zichzelf dachten dat ze in zekere zin over hetzelfde praatten? In een invloedrijk artikel gaf de Amerikaanse rechtsfilosoof Gerald MacCallum (1967) het volgende antwoord: er is in feite maar één basisconcept van vrijheid, waar beide partijen in het debat samenkomen. Waar de zogenaamde negatieve en positieve theoretici het niet mee eens zijn, is hoe dit ene concept van vrijheid moet worden geïnterpreteerd. Volgens MacCallum zijn er namelijk veel verschillende mogelijke interpretaties van vrijheid, en het is alleen Berlijn 's kunstmatige tweedeling die ons ertoe heeft gebracht te denken dat er twee zijn.

MacCallum definieert het basisconcept van vrijheid - het concept waarover iedereen het eens is - als volgt: een onderwerp of agent is vrij van bepaalde beperkingen, of het voorkomen van voorwaarden, om bepaalde dingen te doen of te worden. Vrijheid is daarom een triadische relatie - dat wil zeggen een relatie tussen drie dingen: een agent, bepaalde preventie-omstandigheden en bepaalde handelingen of resultaten van de agent. Elke verklaring over vrijheid of onvrijheid kan worden vertaald in een verklaring van de bovenstaande vorm door te specificeren wat vrij of onvrij is, wat vrij of onvrij is en wat het vrij of onvrij is om te doen of te worden. Elke bewering over de aanwezigheid of afwezigheid van vrijheid in een bepaalde situatie zal daarom bepaalde aannames doen over wat telt als een agent, wat telt als een beperking of beperking van vrijheid,en wat telt als een doel dat de agent kan worden omschreven als vrij of onvrij om uit te voeren.

De definitie van vrijheid als een triadische relatie werd voor het eerst naar voren gebracht in het baanbrekende werk van Felix Oppenheim in de jaren vijftig en zestig. Oppenheim zag dat een belangrijke betekenis van 'vrijheid' in de context van politieke en sociale filosofie was als een relatie tussen twee agenten en een bepaalde (belemmerde of ongehinderde) actie. Deze interpretatie van vrijheid bleef echter wat Berlijn een negatieve zou noemen. Wat MacCallum deed, was deze triadische structuur veralgemenen zodat deze alle mogelijke beweringen over vrijheid dekt, of het nu gaat om de negatieve of de positieve variant. In MacCallum's raamwerk wordt, anders dan in Oppenheim, de interpretatie van elk van de drie variabelen opengelaten. Met andere woorden, de positie van MacCallum is een metatheoretische: hij is een theorie over de verschillen tussen theoretici van vrijheid.

Laten we, om het punt van MacCallum te illustreren, terugkeren naar het voorbeeld van de roker die naar de tabakswinkels rijdt. Bij het beschrijven van deze persoon als vrij of onvrij, zullen we aannames doen over elk van de drie variabelen van MacCallum. Als we zeggen dat de bestuurder vrij is, bedoelen we waarschijnlijk dat een agent, bestaande uit het empirische zelf van de bestuurder, vrij is van externe (fysieke of juridische) obstakels om te doen wat hij of zij zou willen doen. Als we daarentegen zeggen dat de bestuurder onvrij is, bedoelen we waarschijnlijk dat een agent, bestaande uit een hoger of rationeel zelf, onvrij wordt gemaakt door interne, psychologische beperkingen om rationeel, authentiek of deugdzaam uit te voeren plan. Merk op dat er in beide claims een negatief element en een positief element is:elke bewering over vrijheid veronderstelt zowel dat vrijheid vrijheid is van iets (dat wil zeggen het voorkomen van omstandigheden) en dat het vrijheid is om iets te doen of te worden. De tweedeling tussen 'vrijheid van' en 'vrijheid naar' is dus vals en het is misleidend om te zeggen dat degenen die de bestuurder als vrij beschouwen, een negatief concept hanteren en degenen die de bestuurder als onvrij beschouwen, een positief concept gebruiken. Waar deze twee kampen van verschillen is de manier waarop men elk van de drie variabelen in de triadische vrijheidsrelatie moet interpreteren. Om precies te zijn, we kunnen zien dat ze verschillen over de extensie die aan elk van de variabelen moet worden toegewezen.en het is misleidend te zeggen dat degenen die de bestuurder als vrij beschouwen, een negatief concept hanteren en degenen die de bestuurder als onvrij beschouwen, een positief concept hanteren. Waar deze twee kampen van verschillen is de manier waarop men elk van de drie variabelen in de triadische vrijheidsrelatie moet interpreteren. Om precies te zijn, we kunnen zien dat ze verschillen over de extensie die aan elk van de variabelen moet worden toegewezen.en het is misleidend te zeggen dat degenen die de bestuurder als vrij beschouwen, een negatief concept hanteren en degenen die de bestuurder als onvrij beschouwen, een positief concept hanteren. Waar deze twee kampen van verschillen is de manier waarop men elk van de drie variabelen in de triadische vrijheidsrelatie moet interpreteren. Om precies te zijn, we kunnen zien dat ze verschillen over de extensie die aan elk van de variabelen moet worden toegewezen.

Dus degenen die Berlijn in het negatieve kamp plaatst, denken doorgaans dat de agent dezelfde extensie heeft als die welke in het gewone discours wordt gegeven: ze hebben de neiging om de agent te beschouwen als een individueel mens en omvatten al het empirische overtuigingen en verlangens van dat individu. Degenen in het zogenaamde positieve kamp, daarentegen, wijken vaak af van het gewone begrip, en stellen zich in zekere zin de agent voor als uitgebreider dan in het gewone begrip, en in een andere zin als minder uitgebreid: zij denken aan de agent als een grotere uitbreiding dan in het gewone discours in gevallen waarin zij de ware verlangens en doelen van de agent identificeren met die van een zekere collectiviteit waarvan zij lid is;en ze denken dat de agent een mindere extensie heeft dan in het gewone discours in gevallen waarin ze de ware agent identificeren met slechts een subset van haar empirische overtuigingen en verlangens - dat wil zeggen met die welke rationeel, authentiek of deugdzaam zijn. Ten tweede hebben degenen in het positieve kamp van Berlijn een bredere kijk op wat telt als een beperking van vrijheid dan die in zijn negatieve kamp: de reeks relevante obstakels is uitgebreider voor de eerste dan voor de tweede, omdat negatieve theoretici de neiging hebben om te tellen alleen externe obstakels als belemmeringen voor vrijheid, terwijl positieve theoretici ook toestaan dat iemand wordt beperkt door interne factoren, zoals irrationele verlangens, angsten of onwetendheid. En ten derde hebben degenen in het positieve kamp van Berlijn de neiging om een beperktere kijk te hebben op wat telt als een doel dat men vrij kan vervullen. De reeks relevante doeleinden is voor hen minder uitgebreid dan voor de negatieve theoretici, want we hebben gezien dat ze de neiging hebben om de relevante reeks acties of staten te beperken tot die welke rationeel, authentiek of deugdzaam zijn, terwijl die in het negatieve kamp de neiging hebben breid deze variabele uit tot elke actie of status die de agent zou willen.

Volgens MacCallum's analyse is er dus geen eenvoudige tweedeling tussen positieve en negatieve vrijheid; we moeten eerder erkennen dat er een hele reeks mogelijke interpretaties of 'opvattingen' is van het enkele concept van vrijheid. Zoals MacCallum zegt en zoals Berlijn impliciet lijkt toe te geven, kunnen een aantal klassieke auteurs inderdaad niet ondubbelzinnig in een van de twee kampen worden geplaatst. Zo wordt Locke normaal gezien als een van de vaders of het klassieke liberalisme en daarom als een fervent verdediger van het negatieve concept van vrijheid. Hij stelt inderdaad expliciet dat '[vrij zijn] is vrij zijn van terughoudendheid en geweld van anderen'. Maar hij zegt ook dat vrijheid niet moet worden verward met 'licentie',en dat 'die slecht de naam van opsluiting verdient, die ons slechts in moerassen en afgronden afsluit' (Tweede Verhandeling, parag. 6 en 57). Terwijl Locke een overzicht geeft van de vrijheidsbeperkingen die Berlijn negatief zou noemen, lijkt hij een verslag te onderschrijven van de derde vrijheidsvariabele van MacCallum die Berlijn positief zou noemen, en beperkt dit zich tot acties die niet immoreel zijn (vrijheid is geen licentie) en tot die die in het belang van de agent zijn (ik ben niet onvrij als ik niet in een moeras val). Een aantal hedendaagse libertariërs heeft definities van vrijheid gegeven of aangenomen die eveneens moreel geladen zijn (bijv. Nozick 1974; Rothbard 1982). Dit lijkt MacCallum te bevestigen 's beweren dat het conceptueel en historisch misleidend is om theoretici in twee kampen te verdelen - een negatieve liberale en een positieve niet-liberale.

5. De analyse van beperkingen: hun typen en hun bronnen

Laten we, om het scala aan interpretaties van het concept van vrijheid dat door MacCallum's analyse beschikbaar is gesteld, nader te bekijken naar zijn tweede variabele - die van beperkingen op vrijheid.

Voorstanders van negatieve opvattingen over vrijheid beperken doorgaans de reeks belemmeringen die als beperkingen van vrijheid gelden tot die welke door andere agenten worden veroorzaakt. Voor theoretici die op deze manier beperkingen op vrijheid bedenken, ben ik alleen onvrij voor zover andere mensen mij ervan weerhouden bepaalde dingen te doen. Als ik arbeidsongeschikt ben door natuurlijke oorzaken - bijvoorbeeld door een genetische handicap of door een virus of door bepaalde klimatologische omstandigheden - kan ik bepaalde dingen niet kunnen doen, maar daarom word ik niet onvrij gemaakt om ze te doen. Dus als je me opsluit in mijn huis, zal ik niet in staat en onvrij zijn om te vertrekken. Maar als ik niet kan vertrekken omdat ik aan een slopende ziekte lijd of omdat een sneeuwstorm mijn uitgang heeft geblokkeerd, ben ik niettemin niet onvrij, om te vertrekken. De reden die zulke theoretici geven,voor het op deze manier beperken van de reeks relevante preventievoorwaarden, is dat ze onvrijheid zien als een sociale relatie - een relatie tussen personen (zie Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjánsson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt aanstaande). Onvrijheid als louter onvermogen wordt door zulke auteurs gezien als meer de zorg van ingenieurs en medici dan van politieke en sociale filosofen. (Als ik lijd aan een natuurlijk of door mijzelf veroorzaakt onvermogen om iets te doen, moeten we dan zeggen dat ik vrij blijf om het te doen, of moeten we zeggen dat het onvermogen mijn vrijheid om het te doen, opheft, terwijl het toch niet impliceert dat ik niet vrij ben? In het laatste geval zullen we een 'driewaardige' opvatting onderschrijven, volgens welke sommige dingen een persoon niet vrij of onvrij zijn om te doen. Kramer 2003 onderschrijft een trivalente opvatting waarbij vrijheid wordt geïdentificeerd met bekwaamheid en onvrijheid is het voorkomen (door anderen) van resultaten die de agent anders zou kunnen bewerkstelligen.)

Bij het maken van onderscheid tussen natuurlijke en sociale obstakels komen we onvermijdelijk grijze gebieden tegen. Een belangrijk voorbeeld is dat van obstakels die ontstaan door onpersoonlijke economische krachten. Maken economische beperkingen zoals recessie, armoede en werkloosheid mensen alleen maar onbekwaam, of maken ze hen ook onvrij? Libertariërs en egalitairen hebben contrasterende antwoorden op deze vraag gegeven door een beroep te doen op verschillende opvattingen over beperkingen. Een manier om de vraag te beantwoorden is dus door een nog beperktere kijk te nemen op wat telt als een beperking van de vrijheid, zodat slechts een deel van de reeks obstakels die door andere personen worden veroorzaakt, als een beperking van de vrijheid geldt: die welke tot stand zijn gebracht opzettelijk. In dit geval beperken onpersoonlijke economische krachten, die onbedoeld tot stand komen, de vrijheid van mensen niet,ook al zorgen ze er ongetwijfeld voor dat veel mensen niet veel dingen kunnen doen. Dit laatste standpunt is ingenomen door een aantal marktgeoriënteerde libertariërs, waaronder vooral Friedrich von Hayek (1960, 1982), volgens wie vrijheid de afwezigheid van dwang is, waar gedwongen te worden onderworpen aan het willekeurige wil van een ander. (Let op de enigszins verrassende gelijkenis tussen deze opvatting van vrijheid en de republikeinse opvatting die eerder in paragraaf 3.2 werd besproken.) Critici van het libertarisme, aan de andere kant, onderschrijven doorgaans een bredere opvatting van beperkingen op vrijheid die niet alleen opzettelijk opgelegde obstakels omvat, maar ook onbedoeld obstakels waarvoor iemand toch verantwoordelijk kan worden gehouden (voor Miller en Kristjánsson en Shnayderman betekent dit moreel verantwoordelijk; voor Oppenheim en Kramer betekent het causaal verantwoordelijk),of op welke manier dan ook obstakels gecreëerd, zodat onvrijheid identiek wordt aan onvermogen (zie Crocker 1980; Cohen 1988; Sen 1992; Van Parijs 1995).

Deze analyse van beperkingen helpt verklaren waarom socialisten en egalitaristen vaak beweren dat de armen in een kapitalistische samenleving als zodanig onvrij zijn, of dat ze minder vrij zijn dan de rijken, terwijl libertariërs de neiging hebben te beweren dat de armen in een kapitalistische samenleving zijn niet minder vrij dan de rijken. Egalitariërs gaan doorgaans (hoewel niet altijd) uit van een breder begrip dan libertariërs over wat geldt als een beperking van vrijheid. Hoewel deze opvatting niet noodzakelijkerwijs impliceert wat Berlijn een positief begrip van vrijheid zou noemen, noemen egalitariërs hun eigen definitie vaak een positieve, om het gevoel over te brengen dat vrijheid niet alleen de afwezigheid van bepaalde sociale verhoudingen vereist, maar de aanwezigheid van vermogens, of wat Amartya Sen invloedrijk 'vermogens' heeft genoemd (Sen 1985, 1988, 1992).(Belangrijke uitzonderingen op deze egalitaire tendens om de relevante reeks beperkingen te verbreden zijn onder meer Waldron (1993) en Cohen (2011), die omwille van het argument aantonen dat relatieve armoede in feite empirisch onafscheidelijk is van, en inderdaad evenredig is met, de het opleggen van fysieke barrières door andere agenten, en Steiner (1994), die een links-libertarische rechtvaardigheidstheorie aanvoert in het idee van een gelijke verdeling van sociale vrijheid.)die een links-libertarische rechtvaardigheidstheorie baseert op het idee van een gelijke verdeling van sociale vrijheid.)die een links-libertarische rechtvaardigheidstheorie baseert op het idee van een gelijke verdeling van sociale vrijheid.)

We hebben gezien dat voorstanders van een negatieve opvatting van vrijheid de neiging hebben om alleen obstakels te tellen die buiten de agent liggen. Merk echter op dat de term 'extern' in deze context dubbelzinnig is, omdat er kan worden verwezen naar de locatie van de oorzakelijke bron van een obstakel of naar de locatie van het obstakel zelf. Obstakels die voor hun eigen locatie als 'intern' gelden, omvatten psychologische verschijnselen als onwetendheid, irrationele verlangens, illusies en fobieën. Dergelijke beperkingen kunnen op verschillende manieren worden veroorzaakt: ze kunnen bijvoorbeeld een genetische oorsprong hebben of ze kunnen opzettelijk door anderen zijn veroorzaakt, zoals in het geval van hersenspoeling of manipulatie. In het eerste geval hebben we een interne beperking veroorzaakt door natuurlijke oorzaken; in het tweede geval een interne beperking die opzettelijk is opgelegd door een andere menselijke agent.

Meer in het algemeen kunnen we nu zien dat er in feite twee verschillende dimensies zijn waarlangs het begrip van een beperking breder of smaller kan zijn. Een eerste dimensie is die van de bron van een beperking - met andere woorden, wat een vrijheidsbeperking veroorzaakt. We hebben bijvoorbeeld gezien dat sommige theoretici als beperkingen op vrijheid alleen obstakels opnemen die door menselijk handelen worden veroorzaakt, terwijl andere ook obstakels met een natuurlijke oorsprong bevatten. Een tweede dimensie is die van het type beperking, waarbij de soorten beperkingen de soorten interne beperkingen omvatten die zojuist zijn genoemd, maar ook verschillende soorten beperkingen die zich buiten de agent bevinden, zoals fysieke barrières die een actie onmogelijk maken, obstakels die de uitvoering van een actie min of meer moeilijk,en kosten verbonden aan de uitvoering van een (min of meer moeilijke) actie. De twee dimensies van type en bron zijn logisch onafhankelijk van elkaar. Gezien deze onafhankelijkheid is het theoretisch mogelijk om een beperkte kijk op wat telt als een bron van een beperking te combineren met een brede kijk op welke soorten obstakels als onvrijheid genererende beperkingen gelden, of omgekeerd. Het is daarom niet duidelijk dat theoretici die normaal in het 'negatieve' kamp worden geplaatst, het bestaan van interne beperkingen op vrijheid moeten ontkennen (zie Kramer 2003; Garnett 2007). Het is theoretisch mogelijk om een beperkte kijk op wat als een bron van een beperking geldt te combineren met een brede kijk op wat voor soort obstakels als onvrijheid genererende beperkingen gelden, of omgekeerd. Het is daarom niet duidelijk dat theoretici die normaal in het 'negatieve' kamp worden geplaatst, het bestaan van interne beperkingen op vrijheid moeten ontkennen (zie Kramer 2003; Garnett 2007). Het is theoretisch mogelijk om een beperkte kijk op wat als een bron van een beperking geldt te combineren met een brede kijk op wat voor soort obstakels als onvrijheid genererende beperkingen gelden, of omgekeerd. Als gevolg hiervan is het niet duidelijk dat theoretici die normaal in het 'negatieve' kamp worden geplaatst, het bestaan van interne beperkingen op vrijheid moeten ontkennen (zie Kramer 2003; Garnett 2007).

Om de onafhankelijkheid van de twee dimensies van type en bron te illustreren, beschouwen we het geval van de onorthodoxe libertariër Hillel Steiner (1974–5, 1994). Aan de ene kant heeft Steiner een veel bredere kijk dan Hayek op de mogelijke bronnen van beperkingen op vrijheid: hij beperkt de verzameling van dergelijke bronnen niet tot opzettelijk menselijk handelen, maar breidt het uit tot allerlei menselijke oorzaken, al dan niet alle mensen zijn van plan dergelijke oorzaken te hebben en of ze er moreel verantwoordelijk voor kunnen worden gehouden, in de overtuiging dat elke beperking van dergelijke niet-natuurlijke bronnen slechts een willekeurige bepaling kan zijn, meestal voortkomend uit een min of meer bewuste ideologische vooringenomenheid. Aan de andere kant heeft Steiner een nog beperkter beeld dan Hayek over welk type obstakel geldt als een beperking op vrijheid: voor Steiner,een agent geldt alleen als onvrij om iets te doen als het fysiek onmogelijk is om dat ding te doen. Elke uitbreiding van de constraintvariabele om andere soorten obstakels op te nemen, zoals de kosten die worden verwacht bij dwangmatige dreigingen, zou volgens hem noodzakelijkerwijs een verwijzing naar de verlangens van de agent betekenen, en we hebben gezien (in paragraaf 2) dat voor die liberalen in het negatieve kamp is er geen noodzakelijke relatie tussen de vrijheid van een agent en haar verlangens. Overweeg de dwingende dreiging 'Uw geld of uw leven!'. Dit maakt het niet onmogelijk voor u om uw geld te weigeren, alleen veel minder wenselijk om dat te doen. Als u besluit het geld niet over te dragen, krijgt u de kosten van de dood. Dat geldt als een beperking van uw vrijheid, omdat het een groot aantal handelingen van uw kant fysiek onmogelijk maakt. Maar het is niet de uitgifte van de dreiging die deze onvrijheid veroorzaakt en u bent niet onvrij totdat de sanctie (beschreven in de dreiging) is uitgevoerd. Daarom sluit Steiner bedreigingen - en daarmee alle andere soorten opgelegde kosten - uit van de reeks belemmeringen die als vrijheidsbeperkend gelden. Deze opvatting van vrijheid is afgeleid van Hobbes (Leviathan, hfst. 14 en 21) en zijn verdedigers noemen het vaak de 'pure' negatieve opvatting (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter en Kramer 2008) om het te onderscheiden van die 'onzuiver' 'negatieve opvattingen die op zijn minst minimale verwijzingen maken naar de overtuigingen, verlangens of waarden van de agent. Steiner sluit bedreigingen - en daarmee alle andere soorten opgelegde kosten - uit van de reeks belemmeringen die als vrijheidsbeperkend gelden. Deze opvatting van vrijheid is afgeleid van Hobbes (Leviathan, hfst. 14 en 21) en zijn verdedigers noemen het vaak de 'pure' negatieve opvatting (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter en Kramer 2008) om het te onderscheiden van die 'onzuiver' 'negatieve opvattingen die op zijn minst minimale verwijzingen maken naar de overtuigingen, verlangens of waarden van de agent. Steiner sluit bedreigingen - en daarmee alle andere soorten opgelegde kosten - uit van de reeks belemmeringen die als vrijheidsbeperkend gelden. Deze opvatting van vrijheid is afgeleid van Hobbes (Leviathan, hfst. 14 en 21) en zijn verdedigers noemen het vaak de 'pure' negatieve opvatting (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter en Kramer 2008) om het te onderscheiden van die 'onzuiver' 'negatieve opvattingen die op zijn minst minimale verwijzingen maken naar de overtuigingen, verlangens of waarden van de agent. Carter en Kramer 2008) om het te onderscheiden van die 'onzuivere' negatieve opvattingen die op zijn minst minimale verwijzingen maken naar de overtuigingen, verlangens of waarden van de agent. Carter en Kramer 2008) om het te onderscheiden van die 'onzuivere' negatieve opvattingen die op zijn minst minimale verwijzingen maken naar de overtuigingen, verlangens of waarden van de agent.

Steiner's verslag van de relatie tussen vrijheid en dwangdreigingen zou zelfs vanuit liberaal oogpunt contra-intuïtieve implicaties kunnen hebben. Veel wetten waarvan men normaal denkt dat ze de negatieve vrijheid beperken, beletten mensen niet fysiek om te doen wat verboden is, maar weerhouden hen ervan dat te doen door met straf te dreigen. Moeten we dan zeggen dat deze wetten de negatieve vrijheid van degenen die ze gehoorzamen niet beperken? Een oplossing voor dit probleem kan erin bestaan te zeggen dat hoewel een wet tegen het doen van bepaalde handelingen, x, de vrijheid om x te doen niet opheft, het toch bepaalde combinaties van handelingen, waaronder het doen van x en het doen van wat door de wet zou worden uitgesloten, fysiek onmogelijk maakt. straf. Er is een beperking van de algehele negatieve vrijheid van de persoon - dat wil zeggeneen vermindering van het totale aantal actcombinaties dat haar ter beschikking staat - ook al verliest ze niet de vrijheid om iets specifieks te doen, afzonderlijk genomen (Carter 1999).

6. Het concept van algehele vrijheid

Het concept van algehele vrijheid lijkt zowel in het alledaagse discours als in de hedendaagse politieke filosofie een belangrijke rol te spelen. Het is echter pas sinds kort dat filosofen zijn gestopt met zich uitsluitend te concentreren op de betekenis van een bepaalde vrijheid - de vrijheid om dit of dat bepaalde te doen of te worden - en zijn begonnen met de vraag of we ook zinvolle beschrijvingen kunnen maken van het effect dat de een of de samenleving is vrijer dan de ander of heeft liberale normatieve beweringen dat vrijheid moet worden gemaximaliseerd of dat mensen gelijke vrijheid moeten genieten of dat ze elk recht hebben op een bepaald minimumniveau van vrijheid. De letterlijke betekenis van dergelijke claims hangt af van de mogelijkheid om de mate van algehele vrijheid te meten, soms relatief, soms absoluut.

Theoretici zijn het echter niet eens over het belang van het idee van algehele vrijheid. Voor sommige libertaire en liberale egalitaire theoretici is vrijheid als zodanig waardevol. Dit suggereert dat meer vrijheid beter is dan minder (tenminste ceteris paribus), en dat vrijheid een van die goederen is die een liberale samenleving op een bepaalde manier onder individuen zou moeten verdelen. Voor andere liberale theoretici, zoals Ronald Dworkin (1977, 2011) en de latere Rawls (1991), is vrijheid als zodanig niet waardevol, en alle beweringen over maximale of gelijke vrijheid moeten niet worden geïnterpreteerd als geen letterlijke verwijzingen naar een kwantitatief goed genaamd ' vrijheid 'maar als elliptische verwijzingen naar de geschiktheid van lijsten van bepaalde specifieke vrijheden, of soorten vrijheden, geselecteerd op basis van andere waarden dan vrijheid zelf. In het algemeen,alleen de eerste groep theoretici vindt het idee van algehele vrijheid interessant.

De theoretische problemen bij het meten van de algehele vrijheid omvatten die van hoe de beschikbare acties van een agent moeten worden geïndividualiseerd, geteld en gewogen, en die van het vergelijken en wegen van verschillende soorten (maar niet noodzakelijk verschillende bronnen) beperkingen op vrijheid (zoals fysieke preventie, strafbaarheid, bedreigingen en manipulatie). Hoe moeten we de bewering begrijpen dat het aantal beschikbare opties voor een persoon is toegenomen? Moeten alle opties hetzelfde tellen in termen van vrijheidsgraden, of moeten ze worden gewogen naar hun belang in termen van andere waarden? In het laatstgenoemde,voegt het idee van algehele vrijheid werkelijk iets wezenlijks toe aan het idee dat mensen die specifieke vrijheden moeten worden verleend die waardevol zijn? Moet de mate van variatie tussen opties ook meetellen? En hoe kunnen we de onvrijheid die wordt gecreëerd door de fysieke onmogelijkheid van een handeling, vergelijken met bijvoorbeeld de onvrijheid die wordt veroorzaakt door de moeilijkheid, kostbaarheid of strafbaarheid van een handeling? Alleen door deze verschillende soorten acties en beperkingen te vergelijken, kunnen we de algemene vrijheidsgraden van individuen vergelijken. Deze problemen zijn met verschillende mate van optimisme aangepakt, niet alleen door politieke filosofen (Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016), maar ook, en in toenemende mate,door sociale-keuzetheoretici die geïnteresseerd zijn in het vinden van een op vrijheid gebaseerd alternatief voor het standaard utilitaire of 'welfaristische' raamwerk dat de neiging heeft om hun discipline te domineren (bijv. Pattanaik en Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta en Navarra 2012, 2014).

Het raamwerk van MacCallum is bijzonder geschikt voor het verduidelijken van dergelijke kwesties. Om deze reden verwijzen theoretici die aan het meten van vrijheid werken niet vaak naar het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid. Dit gezegd zijnde, de meeste van hen houden zich bezig met vrijheid die wordt begrepen als de beschikbaarheid van opties. En het idee van vrijheid, aangezien de beschikbaarheid van opties ondubbelzinnig negatief is in de zin van Berlijn, tenminste als aan twee voorwaarden is voldaan: ten eerste is de bron van onvrijheid creërende beperkingen beperkt tot de acties van andere agenten, zodat natuurlijke of zelfopgelegde obstakels worden niet gezien als een vermindering van de vrijheid van een agent; ten tweede, de acties die men vrij of onvrij is om uit te voeren, worden op een waarde-neutrale manier gewogen,zodat men niet als vrijer wordt gezien simpelweg omdat de beschikbare opties waardevoller zijn of bevorderlijk zijn voor de zelfrealisatie. Van de bovengenoemde auteurs omarmt alleen Steiner beide voorwaarden expliciet. Sen verwerpt ze allebei, ondanks het feit dat ze niets als positieve vrijheid in de zin van Berlijn onderschrijft.

7. Is het onderscheid nog steeds nuttig?

We zijn begonnen met een eenvoudig onderscheid tussen twee concepten van vrijheid, en zijn hiervan doorgegroeid tot het besef dat vrijheid op een aantal manieren kan worden gedefinieerd, afhankelijk van hoe men de drie variabelen van agent, beperkingen en doeleinden interpreteert. Ondanks het nut van de triadische formule van MacCallum en zijn sterke invloed op analytische filosofen, blijft het onderscheid van Berlijn een belangrijk referentiepunt voor discussies over de betekenis en waarde van politieke en sociale vrijheid. Zijn deze voortdurende verwijzingen naar positieve en negatieve vrijheid filosofisch onderbouwd?

Er zou kunnen worden beweerd dat het raamwerk van MacCallum niet geheel inclusief de verschillende mogelijke vrijheidsconcepten is. In het bijzonder zou men kunnen zeggen dat het concept van zelfbeheersing of zelfsturing een aanwezigheid van controle impliceert die niet wordt opgevangen door MacCallum's verklaring van vrijheid als een triadische relatie. De triadische relatie van MacCallum geeft louter mogelijkheden aan. Als men van vrijheid denkt dat het zelfsturing inhoudt, heeft men daarentegen een bewegingsconcept van vrijheid in gedachten in plaats van een kansconcept (dit onderscheid komt van C. Taylor 1979). Als vrijheid wordt geïnterpreteerd als een oefeningsconcept, bestaat het niet alleen uit de mogelijkheid om bepaalde dingen te doen (dwz door het ontbreken van beperkingen om ze te doen), maar door bepaalde dingen op bepaalde manieren te doen, bijvoorbeeld door er een te realiseren 'zijn ware zelf of handelen op basis van rationele en goed geïnformeerde beslissingen. Het idee van vrijheid als het ontbreken van beperkingen bij de verwezenlijking van bepaalde doelen kan worden bekritiseerd omdat het dit oefeningsconcept van vrijheid niet vastlegt, want het laatste concept verwijst niet naar het ontbreken van beperkingen.

Deze verdediging van het positief-negatieve onderscheid als samenvallend met het onderscheid tussen bewegings- en kansconcepten van vrijheid werd echter aangevochten door Eric Nelson (2005). Zoals Nelson opmerkt, maken de meeste theoretici die traditioneel in het positieve kamp zijn gevestigd, zoals Green of Bosanquet, geen onderscheid tussen vrijheid als de afwezigheid van beperkingen en vrijheid als het doen of worden van bepaalde dingen. Voor deze theoretici is vrijheid de afwezigheid van enige vorm van beperking op de verwezenlijking van het ware zelf (ze nemen een maximaal uitgebreide opvatting van beperkingen op vrijheid aan), en de afwezigheid van alle factoren die de actie x zouden kunnen voorkomen, is eenvoudigweg, gelijk aan de realisatie van x. Met andere woorden, als er niets is dat me ervan weerhoudt om x te doen - als ik over alle middelen beschik om x te doen,en ik heb de wens om x te doen, en geen wens, irrationeel of anderszins, om x niet te doen - dan doe ik x. Een gelijkwaardige manier om het verschil tussen dergelijke positieve theoretici en de zogenaamde negatieve theoretici van vrijheid te karakteriseren, ligt in de mate van specificiteit waarmee ze x beschrijven. Voor degenen die een beperkte opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een lage mate van specificiteit (x zou kunnen worden geïllustreerd door de realisatie van een groot aantal opties); voor degenen die een brede opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een hoge mate van specificiteit (x kan alleen worden geïllustreerd door de realisatie van een specifieke optie of van een kleine groep opties). Een gelijkwaardige manier om het verschil tussen dergelijke positieve theoretici en de zogenaamde negatieve theoretici van vrijheid te karakteriseren, ligt in de mate van specificiteit waarmee ze x beschrijven. Voor degenen die een beperkte opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een lage mate van specificiteit (x zou kunnen worden geïllustreerd door de realisatie van een groot aantal opties); voor degenen die een brede opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een hoge mate van specificiteit (x kan alleen worden geïllustreerd door de realisatie van een specifieke optie of van een kleine groep opties). Een gelijkwaardige manier om het verschil tussen dergelijke positieve theoretici en de zogenaamde negatieve theoretici van vrijheid te karakteriseren, ligt in de mate van specificiteit waarmee ze x beschrijven. Voor degenen die een beperkte opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een lage mate van specificiteit (x zou kunnen worden geïllustreerd door de realisatie van een groot aantal opties); voor degenen die een brede opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een hoge mate van specificiteit (x kan alleen worden geïllustreerd door de realisatie van een specifieke optie of van een kleine groep opties).x wordt beschreven met een lage mate van specificiteit (x kan worden geïllustreerd door de realisatie van een groot aantal opties); voor degenen die een brede opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een hoge mate van specificiteit (x kan alleen worden geïllustreerd door de realisatie van een specifieke optie of van een kleine groep opties).x wordt beschreven met een lage mate van specificiteit (x kan worden geïllustreerd door de realisatie van een groot aantal opties); voor degenen die een brede opvatting van beperkingen aannemen, wordt x beschreven met een hoge mate van specificiteit (x kan alleen worden geïllustreerd door de realisatie van een specifieke optie of van een kleine groep opties).

Wat misschien overblijft van het onderscheid is een globale indeling van de verschillende interpretaties van vrijheid die dient om hun mate van fit met de klassieke liberale traditie aan te geven. Er is inderdaad een zekere familiegelijkenis tussen de opvattingen die normaal gezien worden beschouwd als vallend aan de ene of de andere kant van de kloof van Berlijn, en een van de doorslaggevende factoren bij het bepalen van deze familiegelijkenis is de mate van bezorgdheid van de theoreticus over het idee van het zelf. Degenen aan de 'positieve' kant zien vragen over de aard en bronnen van iemands overtuigingen, verlangens en waarden als relevant bij het bepalen van de vrijheid van die persoon, terwijl degenen aan de 'negatieve' kant, die meer trouw zijn aan de klassieke liberale traditie, de neiging hebben om overweeg vragen te stellen die op de een of andere manier wijzen op een neiging om de agent te schenden 'waardigheid of integriteit (Carter 2011a). De ene kant heeft een positieve interesse in de overtuigingen, verlangens en waarden van de agent, terwijl de andere aanbeveelt dat we dit vermijden.

Bibliografie

Inleidende werken

  • Feinberg, J., 1973, Social Philosophy, New Jersey: Prentice-Hall, ch. 1 [artikellengte algemene inleiding].
  • Flickschuh, K., 2007, Freedom. Contemporary Liberal Perspectives, Cambridge: Polity [inleiding tot Berlijn en MacCallum samen met analyse van de opvattingen over vrijheid van Nozick, Steiner, Dworkin en Raz].
  • Carter, I., Kramer, MH en Steiner, H. (red.), 2007, Freedom: A Philosophical Anthology, Oxford: Blackwell [groot aantal fragmenten uit alle belangrijke hedendaagse bijdragen aan de interpretatie van vrijheid, met redactionele inleidingen. De eerste van de negen secties gaat specifiek over positieve versus negatieve vrijheid].
  • Gray, T., 1991, Freedom, London: Macmillan [uitgebreide introductie over boeklengtes].
  • Kukathas, C., 1993, Liberty, in R. Goodin en P. Pettit (red.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell [algemene artikelintroductie].
  • Pelczynski, Z. en Gray, J. (red.), 1984, Conceptions of Liberty in Political Philosophy, London: Athlone Press [verzameling essays over afzonderlijke auteurs, meestal historisch].
  • Miller, D. (red.), 1991, Liberty, Oxford: Oxford University Press. 2e ed., The Liberty Reader, Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006 [representatieve verzameling hedendaagse essays, waaronder Berlijn en zijn critici, met redactionele inleiding en een gids voor verder lezen].
  • Plant, R., 1991, Modern Political Thought, Oxford: Blackwell, ch 1 [algemene artikelintroductie].
  • Schmidtz, D. (red.), 2017, The Oxford Handbook of Freedom, New York: Oxford University Press [verzameling van up-to-date essays van grote hedendaagse auteurs].

Andere werken

  • Arneson, RJ, 1985, 'Freedom and Desire', Canadian Journal of Philosophy, 3: 425–48.
  • Baum, B. en Nichols, R. (red.), 2013, Isaiah Berlin en de Politics of Freedom. "Two Concepts of Liberty" 50 jaar later, Londen: Routledge.
  • Bavetta, S., 2004, 'Measuring Freedom of Choice: An Alternative View of a Recent Literature', Social Choice and Welfare, 22: 29–48.
  • Bavetta, S. en Navarra, P., 2012, The Economics of Freedom. Theorie, meting en beleidsimplicaties, New York: Cambridge University Press.
  • Bavetta, S., Navarra, P. en Maimone, D., 2014, Freedom and the Pursuit of Happiness. Een economisch en politiek perspectief, New York: Cambridge University Press.
  • Berlin, I., 1969, 'Two Concepts of Liberty', in I. Berlin, Four Essays on Liberty, Londen: Oxford University Press. Nieuwe ed. in Berlijn 2002.
  • –––, 1978, 'From Hope and Fear Set Free', in I. Berlin, Concepten en categorieën. Philosophical Essays, ed. H. Hardy, Londen: Hogarth Press; Oxford: Oxford University Press, 1980. Herdrukt in Berlijn 2002.
  • –––, 2002, Liberty, uitg. H. Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002.
  • Bobbio, N., 1955, 'La libertà dei moderni comparata a quella dei posteri', in N. Bobbio, Politica e cultura, Turijn: Einaudi.
  • Bosanquet, B., 1899, The Philosophical Theory of the State, Londen: Macmillan.
  • Breen, K. en McBride, C. (redactie), 2015, 'Freedom and Domination: Exploring Republican Freedom', Special Issue of Critical Review of International Social and Political Philosophy, 18: 349–485.
  • Bruin, B. de, 2009, 'Liberal and Republican Freedom', Journal of Political Philosophy, 17: 418–39.
  • Carter, I., 1999, A Measure of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004, 'Keuze, vrijheid en keuzevrijheid', Sociale keuze en welzijn, 22: 61–81.
  • –––, 2008, 'Hoe zijn macht en onvrijheid met elkaar verbonden?', In Laborde en Maynor 2008.
  • –––, 2011a, 'Respect en de basis van gelijkheid', Ethiek, 121: 538–71.
  • –––, 2011b, 'The Myth of "Merely Formal Freedom", Journal of Political Philosophy, 19: 486–95, herdrukt in S. Cahn en RB Talisse (red.), Political Philosophy in the Twenty-first Century. Essential Essays, Boulder CO.: Westview Press, 2013.
  • –––, 2015, 'Value-freeness and Value-neutrality in the Analysis of Political Concepts', in D. Sobel, P. Vallentyne en S. Wall (red.), Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 1), 279 –305.
  • Carter, I. en Kramer, MH, 2008, 'Hoe veranderingen in iemands voorkeuren iemands vrijheid kunnen beïnvloeden (en hoe ze dat niet kunnen): een antwoord op Dowding en van Hees', Economics and Philosophy, 2008.
  • Christman, J., 1991, 'Liberalism and Individual Positive Freedom', Ethics, 101: 343–59.
  • –––, 2005, 'Saving Positive Freedom', Political Theory, 33: 79–88.
  • –––, 2009, The Politics of Persons. Individual Autonomy and Socio-historic Selves, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christman, J. (red.), 1989, The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, GA, 1988, History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1991, Capitalism, Freedom and the Proletariat, in Miller 1991.
  • –––, 1995, Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2011, 'Freedom and Money', in GA Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, ed. M. Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Cohen, M., 1960, 'Berlin and the Liberal Tradition', Philosophical Quarterly, 10, pp. 216–27.
  • Crocker, L., 1980, Positive Liberty, London: Nijhoff.
  • Day, JP, 1970, 'On Liberty and the Real Will', Philosophy, 45: 177–92, herdrukt op dag 1987.
  • –––, 1987, Liberty and Justice, Londen: Croom Helm.
  • De Wispelaere, J. en Casassas, D., 2014, 'A Life of One's Own: Republican Freedom and Disability', Disability and Society, 29: 402–16.
  • Dimova-Cookson, M., 2003, 'A New Scheme of Positive and Negative Freedom: Reconstructing TH Green on Freedom', Political Theory, 31: 508–32.
  • Dowding, K. en van Hees, M., 2007, 'Counterfactual Success and Negative Freedom', Economics and Philosophy, 23: 141–162.
  • Dworkin, G., 1988, The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dworkin, R., 1977, Taking Rights Seriously, London: Duckworth.
  • –––, 2011, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Flathman, R., 1987, The Philosophy and Politics of Freedom, Chicago: Chicago University Press.
  • Garnett, M., 2007, 'Ignorance, Incompetence and the Concept of Liberty', Journal of Political Philosophy, 15: 428–46.
  • –––, 2016, 'Waarde-neutraliteit en de rangschikking van kansensets', economie en filosofie, 32: 99–119.
  • Gibbs, B., 1976, Freedom and Liberation, Londen: Chatto en Windus.
  • Goodin, RE en Jackson, F., 2007, 'Freedom from Fear', Philosophy and Public Affairs, 35: 249–65
  • Gorr, M., 1989, Dwang, vrijheid en exploitatie, New York: Peter Lang.
  • Grant, C., 2013, 'Freedom and Oppression', Politics, Philosophy and Economics, 12: 413–25.
  • Gray, J., 1980, 'On Negative and Positive Liberty', Political Studies, 28: 507–26.
  • –––, 1995, Isaiah Berlin, Londen: HarperCollins.
  • Green, TH, 1895, Lectures on the Principles of Political Obligation, London: Longmans, Green.
  • Hayek, FA von, 1960, The Constitution of Liberty, London: Routledge en Kegan Paul.
  • –––, 1982, Law, Legislation and Liberty, Londen: Routledge.
  • Hees, M. van, 2000, Legal Reductionism and Freedom, Dordrecht: Kluwer.
  • Hindricks, F., 2008, 'The Freedom of Collective Agents', Journal of Political Philosophy, 16: 165–83.
  • Hirschmann, NJ, 2003, The Subject of Liberty: Toward a Feminist Theory of Freedom, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Kramer, MH, 2003, The Quality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008, 'Liberty and Domination', in Laborde en Maynor 2008.
  • Kristjánsson, K., 1996, Social Freedom: The Responsibility View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laborde, C. en Maynor, J. (red.), 2008, Republicanism and Political Theory, Oxford: Blackwell.
  • Lang, G., 2012, 'Invigilating Republican Liberty', Philosophical Quarterly, 62: 273–93.
  • Larmore, C., 2004, 'Liberal and Republican Conceptions of Freedom', in Weinstock en Nadeau 2004.
  • Lovett, F., 2010, A General Theory of Domination and Justivce, Oxford: Oxford University Press.
  • List, C. en Valentini, L., 2016, 'Freedom as Independence', Ethics, 126: 1043–74.
  • MacCallum, GC Jr., 1967, 'Negative and Positive Freedom', Philosophical Review, 76: 312–34, herdrukt in Miller 1991.
  • Macpherson, CB, 1973, Berlin's Division of Liberty, in CB Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval, Oxford: Clarendon Press.
  • Miller, D., 1983, 'Constraints on Freedom', Ethics, 94: 66–86. Gedeeltelijke herdruk in 2e ed. van Miller 1991.
  • Milne, AJM, 1968, Freedom and Rights, Londen: George Allen en Unwin.
  • Morriss, P., 2012, 'Wat is vrijheid als het geen macht is?', Theoria, 59: 1–25.
  • Nelson, E., 2005, 'Liberty: One Concept Too Many?', Political Theory, 33: 58–78.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Oppenheim, FE, 1961, Dimensions of Freedom: An Analysis, New York: St. Martin's Press.
  • –––, 1981, Political Conceps: A Reconstruction, Oxford, Blackwell.
  • Pansardi, P., 2012, 'Power and Freedom: Opposite or Equivalent Concepts?', Theoria, 59: 26–44.
  • Pattanaik, P. en Xu, Y., 1990, 'On Ranking Opportunity Sets in termen of Freedom of Choice', Recherches Economiques de Louvain, 56: 383–90.
  • –––, 1998, 'On Preference and Freedom', Theory and Decision, 44: 173–98.
  • Pettit, P., 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001, A Theory of Freedom, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2008a, 'Vrijheid en waarschijnlijkheid. A Comment on Goodin and Jackson ', Philosophy and Public Affairs, 36: 206-20.
  • –––, 2008b, 'Republikeinse vrijheid: drie axioma's, vier stellingen', in Laborde en Maynor 2008.
  • –––, 2011, 'The Instability of Freedom as Non-Interference. The Case of Isaiah Berlin ', Ethics, 121: 693–716.
  • –––, 2012, On the People's Terms. Een Republikeinse theorie en model van democratie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, Just Freedom. Een moreel kompas voor een complexe wereld, New York: Norton.
  • Pitkin, H., 1988, 'Are Freedom and Liberty Twins?', Political Theory, 16: 523–52.
  • Plamenatz, J., 1938, toestemming, vrijheid en politieke verplichting, London: Oxford University Press.
  • Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
  • –––, 1991, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
  • Ricciardi, M., 2007, 'Berlin on Liberty', in G. Crowder en H. Hardy (red.), The One and the Many. Het lezen van Isaiah Berlin, Amherst NY: Prometheus Books.
  • Rothbard, MN, 1982, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands: Humanities Press.
  • Ruggiero, G. de, 1925, Storia del liberalismo europeo, Bari: Laterza, Engels RG Collingwood, The History of European Liberalism, London: Oxford University Press 1927.
  • Sen, A., 1985, 'Well-being, Agency and Freedom', Journal of Philosophy, 82: 169–221.
  • –––, 1988, 'Vrijheid van keuze: concept en inhoud', European Economic Review, 32: 269–94.
  • –––, 1992, Inequality Reexaminated, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002, Rationality and Freedom, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Schmidt, A., 2015, 'Why Animals have an Interest in Freedom', Historical Social Research, 40: 92–109.
  • Sharon, A., 2016, 'Domination and the Rule of Law', in D. Sobel, P. Vallentyne en S. Wall (red.), Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 2), New York: Oxford University Press.
  • –––, binnenkort, 'Bekwaamheden en de bronnen van onvrijheid', Ethiek, 126.
  • Shnayderman, R., 2012, 'Liberal vs. Republican Notions of Freedom', Political Studies, 60: 44–58.
  • –––, 2013, 'Social Freedom, Moral Responsibility, Actions and Omissies', Philosophical Quarterly, 63: 716–39.
  • –––, 2016, 'Ian Carter's niet-evaluatieve theorie van vrijheid en diversiteit. A Critique ', Social Choice and Welfare, 46: 39–55.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2002, 'A Third Concept of Liberty', Proceedings of the British Academy, 117 (237): 237–68.
  • –––, 2008, 'Vrijheid als afwezigheid van willekeurige macht', in Laborde en Maynor 2008.
  • Steiner, H., 1974–5, 'Individual Liberty', Proceedings of the Aristotelian Society, 75: 33–50, herdrukt in Miller 1991.
  • –––, 1983, 'How Free: Computing Personal Liberty', in A. Phillips Griffiths, Of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2001, 'Freedom and Bivalence', in Carter en Ricciardi 2001.
  • Sugden, R., 1998, 'The Metric of Opportunity', Economics and Philosophy, 14: 307–337.
  • –––, 2003, 'Kans als ruimte voor individualiteit: de waarde ervan en de onmogelijkheid om deze te meten', Ethiek, 113 (4): 783–809.
  • –––, 2006, 'What We Desire, What We Have Reason to Desire, What we Mire Desire: Mill and Sen on the Value of Opportunity', Utilitas, 18: 33–51.
  • Taylor, C., 1979, 'What's Wrong with Negative Liberty', in A. Ryan (red.), The Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, herdrukt in Miller 1991.
  • Taylor, M., 1982, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Van Parijs, P., 1995, Real Freedom for All, Oxford: Oxford University Press.
  • Waldron, J., 1993, 'Homelessness and the Issue of Freedom', in J. Waldron, Liberal Rights. Collected Papers 1981-1991, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Weinstock, D. en Nadeau, C. (redactie), 2004, Republicanism: History, Theory and Practice, London: Frank Cass.
  • Wendt, F., 2011, 'Slaves, Prisoners, and Republican Freedom', Res Publica, 17: 175–92.
  • Williams, B., 2001, 'From Freedom to Liberty: The Construction of a Political Value', Philosophy and Public Affairs, 30: 3–26.
  • Young, R., 1986, Autonomy. Beyond Negative and Positive Liberty, New York: St. Martin's Press.
  • Zimmerman, D., 2002, 'Taking Liberties: the Perils of "Moralizing" Freedom and Coercion in Social Theory and Practice', Social Theory and Practice, 28: 577–609.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: