Vriendschap

Inhoudsopgave:

Vriendschap
Vriendschap
Video: Vriendschap
Video: Jan Smit - Vriendschap 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Vriendschap

Voor het eerst gepubliceerd op 17 mei 2005; inhoudelijke herziening ma 7 aug.2017

Vriendschap, zoals hier begrepen, is een kenmerkende persoonlijke relatie die berust op een bezorgdheid van de kant van elke vriend voor het welzijn van de ander, omwille van de ander, en dat brengt een zekere mate van intimiteit met zich mee. Als zodanig staat vriendschap ongetwijfeld centraal in ons leven, deels omdat de speciale zorg die we hebben voor onze vrienden een plaats moet hebben binnen een bredere reeks van zorgen, inclusief morele zorgen, en deels omdat onze vrienden kunnen helpen vorm te geven wie we zijn als personen. Gezien deze centraliteit doen zich belangrijke vragen voor met betrekking tot de rechtvaardiging van vriendschap en, in deze context, of het is toegestaan ​​om "in te ruilen" wanneer er nieuw iemand langskomt, en ook over de mogelijkheid om de eisen van vriendschap te verzoenen met de eisen van moraliteit in gevallen waarin de twee tegenstrijdig lijken.

  • 1. Aard van vriendschap

    • 1.1 Wederzijdse zorg
    • 1.2 Intimiteit
    • 1.3 Gedeelde activiteit
  • 2. Waarde en rechtvaardiging van vriendschap

    • 2.1 Individuele waarde
    • 2.2 Sociale waarde
  • 3. Vriendschap en moraaltheorie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. De aard van vriendschap

Vriendschap behelst in wezen een onderscheidend soort bezorgdheid voor je vriend, een bezorgdheid die redelijkerwijs kan worden opgevat als een soort liefde. Filosofen van de oude Grieken hebben traditioneel drie begrippen onderscheiden die met recht liefde kunnen worden genoemd: agape, eros en filia. Agape is een soort liefde die niet reageert op de voorafgaande waarde van haar object, maar in plaats daarvan wordt gedacht waarde te creëren in de geliefde; het is door de christelijke traditie gekomen om te betekenen dat God een soort liefde voor ons heeft, en in het verlengde daarvan onze liefde voor God en onze liefde voor de mensheid in het algemeen. Daarentegen wordt algemeen aangenomen dat eros en filia reageren op de verdiensten van hun objecten - op de eigenschappen van de geliefde, vooral zijn goedheid of schoonheid. Het verschil is dat eros een soort hartstochtelijk verlangen is naar een object,typisch seksueel van aard, terwijl 'philia' oorspronkelijk een soort liefdevolle waardering of vriendelijk gevoel betekende voor niet alleen je vrienden, maar mogelijk ook jegens familieleden, zakenpartners en je land als geheel (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a). Gezien deze classificatie van soorten liefde, lijkt filia het duidelijkst relevant te zijn voor vriendschap (hoewel precies wat filia inhoudt, moet nader worden verduidelijkt).filia lijkt het meest duidelijk te zijn voor vriendschap (hoewel precies wat filia inhoudt, moet nader worden verduidelijkt).filia lijkt het meest duidelijk te zijn voor vriendschap (hoewel precies wat filia inhoudt, moet nader worden verduidelijkt).

Om deze reden worden liefde en vriendschap vaak als één onderwerp samengevoegd; niettemin zijn er aanzienlijke verschillen tussen beide. Zoals hier begrepen, is liefde een evaluatieve houding gericht op bepaalde personen als zodanig, een houding die we kunnen aannemen tegenover iemand, ongeacht of die liefde al dan niet wordt beantwoord en of we al dan niet een vaste relatie met haar hebben. [1]Vriendschap daarentegen is in wezen een soort relatie die gebaseerd is op een bepaald soort speciale zorg die elk voor de ander heeft als de persoon die ze is; en terwijl we conceptuele ruimte moeten maken voor het idee van onbeantwoorde liefde, is onbeantwoorde vriendschap zinloos. Bijgevolg begrijpen vriendschapsverslagen het meestal niet alleen als een geval van wederzijdse liefde van een of andere vorm (samen met wederzijdse erkenning van deze liefde), maar als in wezen belangrijke interacties tussen de vrienden - als zijnde in die zin een bepaald soort relatie.

Desalniettemin kunnen er vragen worden gesteld over hoe precies romantische relaties, gebaseerd op eros, kunnen worden onderscheiden van vriendschapsrelaties, gebaseerd op philia, voor zover elk betrekking heeft op significante interacties tussen de betrokken partijen die voortkomen uit een soort wederzijdse liefde die reageert op verdienste. De twee verschillen duidelijk in zoverre dat romantische liefde normaal gesproken een soort seksuele betrokkenheid heeft die vriendschap mist; maar, zoals Thomas (1989) vraagt, is dat genoeg om de echte verschillen tussen hen te verklaren? Badhwar (2003, 65–66) lijkt dat te denken en beweert dat de seksuele betrokkenheid gedeeltelijk romantische liefde aangaat door een passie en verlangen naar fysieke eenheid, terwijl vriendschap in plaats daarvan een verlangen naar een meer psychologische identificatie inhoudt. Toch is het niet duidelijk hoe dit precies moet worden begrepen:wat voor soort 'psychologische identificatie' of intimiteit is kenmerkend voor vriendschap? (Voor verdere discussie, zie paragraaf 1.2.)

In filosofische discussies over vriendschap is het gebruikelijk om Aristoteles (Nicomachean Ethics, Book VIII) te volgen bij het onderscheiden van drie soorten vriendschap: vriendschappen van plezier, van nut en van deugd. Hoewel het een beetje onduidelijk is hoe we deze verschillen moeten begrijpen, lijkt het basisidee te zijn dat plezier, nut en deugd de redenen zijn die we hebben in deze verschillende soorten relaties om van onze vriend te houden. Dat wil zeggen, ik mag van mijn vriendin houden vanwege het plezier dat ik uit haar haal, of vanwege de manieren waarop ze mij van dienst is, of omdat ik vind dat ze een deugdzaam karakter heeft. Gegeven de betrokkenheid van liefde in elk afzonderlijk geval, lijken alle drie de soorten vriendschap een bezorgdheid voor uw vriend te zijn en niet voor hem.

Er is hier een duidelijke spanning tussen het idee dat vriendschap in wezen inhoudt dat je bezorgd bent om je vriend omwille van hem en het idee van plezier en vriendschappen: hoe kun je om hem zorgen om hem als je dat alleen doet vanwege het plezier of hulpprogramma krijg je eruit? Als je je vriend ten goede komt omdat, uiteindelijk, van de voordelen die je ontvangt, het lijkt alsof je niet goed van je vriend houdt omwille van hem, en dus is je relatie toch niet helemaal een vriendschap. Het ziet er dus naar uit dat vriendschappen voor plezier en nut op zijn best gebrekkige vormen van vriendschap zijn; daarentegen deugdvriendschappen, omdat ze worden gemotiveerd door de voortreffelijkheid van het karakter van uw vriend, zijn echte, niet-gebrekkige vriendschappen. Om deze reden, de meeste hedendaagse accounts,door hun aandacht te richten op de niet-gebrekkige vormen van vriendschap, negeer plezier en vriendschappelijke vriendschappen.[2]

Zoals vermeld in de eerste alinea van dit gedeelte, lijkt filia het soort zorg voor andere personen te zijn dat het meest relevant is voor vriendschap, en het woord 'filia' wordt soms vertaald als vriendschap; toch is philia in sommige opzichten belangrijk anders dan wat we gewoonlijk als vriendschap beschouwen. 'Philia' strekt zich dus niet alleen uit tot vrienden, maar ook tot familieleden, zakenpartners en het hele land. Hedendaagse verslagen over vriendschap verschillen over de vraag of familieleden, en met name iemands kinderen voordat ze volwassen worden, vrienden kunnen worden. De meeste filosofen denken van niet, aangezien vriendschap in wezen een relatie tussen gelijken is; toch zijn sommige filosofen (zoals Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) expliciet van plan hun vriendschapsverslagen op te nemen met ouder-kindrelaties,misschien door de invloed van de historische notie van filia. Desalniettemin lijken er significante verschillen te zijn tussen enerzijds de ouderliefde en de relaties die het genereert en anderzijds de liefde van iemands vrienden en de relaties die het genereert; de focus zal hier liggen op vriendschap die nauwer wordt uitgelegd.

In filosofische verhalen over vriendschap komen verschillende thema's consequent terug, hoewel verschillende verhalen verschillen in de manier waarop ze precies worden beschreven. Deze thema's zijn: wederzijdse zorg (of liefde), intimiteit en gedeelde activiteit; deze zullen op hun beurt worden bekeken.

1.1 Wederzijdse zorg

Een noodzakelijke voorwaarde voor vriendschap, volgens zowat elke opvatting (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; en White 1999a, 1999b, 2001) is dat de vriendinnen elkaar om de ander geven, en dat doen ze voor haar; in feite wil dit zeggen dat de vrienden elkaar moeten liefhebben. Hoewel veel verslagen over vriendschap dergelijke wederzijdse zorg niet verder analyseren, is er onder degenen die dat wel doen een grote variatie in hoe we het soort zorg dat met vriendschap gepaard gaat, moeten begrijpen. Desalniettemin is men het er algemeen over eens dat de zorg voor iemand omwille van hem zowel sympathie als actie ten behoeve van de vriend inhoudt. Dat is,vrienden moeten geraakt worden door wat er met hun vrienden gebeurt om de juiste emoties te voelen: vreugde in het succes van hun vrienden, frustratie en teleurstelling in het falen van hun vrienden (in tegenstelling tot teleurstelling in de vrienden zelf), enz. Bovendien deels als een Als uitdrukking van hun zorg voor elkaar, moeten vrienden normaal gesproken geneigd zijn om het welzijn van de ander voor haar te bevorderen en niet uit een bijbedoeling. (Zie echter Velleman 1999 voor een afwijkende mening.)zie Velleman 1999 voor een afwijkende mening.)zie Velleman 1999 voor een afwijkende mening.)

Om iets geven is in het algemeen het waardevol of waardevol vinden op de een of andere manier; om je vriend geven is geen uitzondering. Een centraal verschil tussen de verschillende rekeningen van wederzijdse zorg is de manier waarop deze rekeningen het soort impliciete evaluatie begrijpen. De meeste accounts begrijpen dat evaluatie een kwestie van beoordeling is: we geven om onze vrienden, ten minste gedeeltelijk vanwege de goede eigenschappen van hun personages waarvan we ontdekken dat ze die hebben (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); dit is in overeenstemming met het begrip liefde als philia of eros zoals gegeven in de eerste alinea van sectie 1 hierboven. Andere accounts zien zorg echter als een kwestie van waarde verlenen aan je geliefde: door om een ​​vriend te geven, projecteren we daardoor een soort intrinsieke waarde op hem;dit is in overeenstemming met het begrip van liefde zoals agape hierboven gegeven.

Friedman (1989, 6) pleit voor schenking en zei dat als we onze vriendschap zouden baseren op positieve beoordelingen van de excellenties van onze vriend, “onze toewijding aan die persoon in zoverre ondergeschikt is aan onze toewijding aan de relevante [evaluatieve] normen en is niet intrinsiek een verbintenis met die persoon. ' Dit is echter te snel om een ​​beroep te doen op de beoordeling van de goede eigenschappen van het karakter van uw vriend om uw vriendschap te rechtvaardigen, staat niet op zichzelf om uw vriendschap ondergeschikt te maken aan die beoordeling. Integendeel, door de vriendschap en door veranderingen in je vriend in de loop van de tijd, kan het zijn dat je je evaluatieve kijk verandert, waardoor je in feite je toewijding aan bepaalde waarden ondergeschikt maakt aan je toewijding aan je vriend. Binnen vriendschap hoeft de invloed natuurlijk niet slechts in één richting te gaan:vrienden beïnvloeden elkaars opvatting over waarde en hoe te leven. Het feit dat vrienden een wederzijds effect op elkaar hebben, maakt deel uit van de bezorgdheid over gelijkheid die velen essentieel vinden voor vriendschap, en het staat centraal in de discussie over intimiteit in paragraaf 1.2.

(Zie het artikel over liefde voor meer informatie over het idee om om haar te geven om haarzelf en de verscheidenheid aan filosofische verslagen ervan.)

1.2 Intimiteit

De vriendschapsrelatie verschilt van andere interpersoonlijke relaties, zelfs die gekenmerkt door wederzijdse zorg, zoals relaties tussen collega's: vriendschappen zijn intuïtief 'diepere', meer intieme relaties. De vraag waarmee elk filosofisch verslag wordt geconfronteerd, is hoe die kenmerkende intimiteit van vriendschap moet worden begrepen.

Op dit punt is er een grote variatie in de literatuur - zozeer zelfs dat het de vraag oproept of verschillende rekeningen tot doel hebben hetzelfde doel op te helderen. Want het lijkt erop dat wanneer de analyse van intimiteit relatief zwak is, het doel is om op te helderen wat men "kennismaatschappen" zou kunnen noemen; naarmate de analyse van intimiteit sterker wordt, lijkt het doel te neigen naar hechtere vriendschappen en zelfs naar een soort ideaal van maximaal hechte vriendschap. Men kan zich afvragen of een of meer van deze vormen van vriendschap bij de analyse voorrang zouden moeten krijgen, zodat bijvoorbeeld gevallen van hechte vriendschap kunnen worden opgevat als een verbeterde versie van kennisvriendschap, of dat kennisvriendschap moet worden begrepen op verschillende manieren tekortschieten in verhouding tot ideale vriendschap. Niettemin, in wat volgt,standpunten zullen grofweg worden gepresenteerd, van zwakkere tot sterkere verhalen over intimiteit.

Om te beginnen beweert Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) dat we moeten begrijpen wat hier de intimiteit van vriendschap wordt genoemd in termen van wederzijdse zelfonthulling: ik vertel mijn vrienden dingen over mezelf waarvan ik niet zou dromen om het anderen te vertellen, en ik verwacht dat ze me bekend maken met intieme details van hun leven. Het punt van een dergelijke wederzijdse onthulling, betoogt Thomas, is het creëren van de "vertrouwensband" die essentieel is voor vriendschap, want door een dergelijke onthulling maken we onszelf tegelijkertijd kwetsbaar voor elkaar en erkennen we de goede wil die de ander voor ons heeft. Zo'n vertrouwensband is wat het soort intimiteit kenmerkt dat kenmerkend is voor vriendschap. (Vergelijkbare ideeën zijn te vinden in Annis 1987.)

Cocking & Kennett (1998) karikatuur dit als "the secrets view", met het argument:

Het delen van privé-informatie, en zelfs niet van zeer persoonlijke informatie als zodanig, draagt ​​bij aan de vertrouwensband tussen vrienden. In het beste geval is het delen van wat vrienden belangrijk vinden hier relevant. [518]

Hun punt is dat de visie op geheimen het soort vertrouwen dat in vriendschap aan de orde is, onderschat en het grotendeels als een kwestie van discretie opvat. Gezien de manier waarop vriendschap in wezen inhoudt dat iedereen om het welzijn van de ander geeft en dus namens het welzijn van de ander handelt, zal het aangaan en onderhouden van een vriendschapsrelatie normaal gesproken een aanzienlijk vertrouwen in de welwillendheid van je vriend jegens jou in het algemeen inhouden, en niet alleen over uw geheimen. Bovendien zal vriendschap normaal gesproken vertrouwen in het oordeel van je vriend met betrekking tot wat in je belang is, want als je vriend ziet dat je jezelf pijn doet, moet ze, terwijl andere dingen gelijk zijn, ingrijpen en door de vriendschap kun je op haar gaan vertrouwen om dit te doen. (Zie ook Alfano, 2016, die niet alleen vertrouwen maar betrouwbaarheid benadrukt om soortgelijke punten te maken.)

Een dergelijk versterkt vertrouwen kan leiden tot 'gedeelde interesses of enthousiasme of opvattingen … [of] een vergelijkbare mentaliteit of denkwijze die zorgt voor een hoge mate van empathie' (Telfer 1970–71, 227). Telfer vindt zulke gedeelde interesses centraal in het 'gevoel van een band' die vrienden hebben, een idee dat lijkt op de 'solidariteit' - het delen van waarden en een gevoel van wat belangrijk is - dat White (2001) bepleit als centraal in vriendschap. Voor het vertrouwen van de beoordelingen van mijn vriend op deze manier lijkt het erop dat ik niet alleen vertrouw dat ze begrijpt wie ik ben en dat ik bepaalde dingen waardevol en belangrijk vind in het leven, maar ook en centraal dat ze de waarde begrijpt van deze dingen die zo betekenisvol zijn voor me. Dat lijkt op zijn beurt te zijn gebaseerd op de empathie die we voor elkaar hebben - het gedeelde gevoel van wat belangrijk is. Dus Telfer en White,door een beroep te doen op zo'n gedeeld gevoel van waarde, bieden ze een iets rijker gevoel van intimiteit dat essentieel is voor vriendschap dan Thomas en Annis.

Een belangrijke vraag is echter wat er precies wordt bedoeld met het 'delen' van een gevoel van waarde. Er zijn wederom zwakkere en sterkere versies. Aan de zwakke kant wordt een gevoel van waarde gedeeld in de zin dat het samenvallen van belangen en waarden een noodzakelijke voorwaarde is voor het ontwikkelen en onderhouden van een vriendschap; wanneer dat gelukkige toeval verdwijnt, verdwijnt ook de vriendschap. Het is mogelijk om Annas 'samenvatting van Aristoteles' kijk op vriendschap op deze manier te lezen (1988, 1):

Een vriend is dus iemand die (1) goede (of schijnbaar goede) dingen wenst en doet voor een vriend, omwille van de vriend, (2) wenst dat de vriend bestaat en leeft, omwille van hem, (3) besteedt tijd met zijn vriend, (4) maakt dezelfde keuzes als zijn vriend en (5) vindt dezelfde dingen aangenaam en pijnlijk als zijn vriend.

(4) en (5) zijn de belangrijke claims voor de huidige doeleinden: het maken van dezelfde keuzes als je vriend, indien consequent gedaan, hangt af van een vergelijkbare kijk op de redenen die er zijn om te kiezen, en dit punt wordt versterkt in (5) gezien Aristoteles 'begrip van plezier en pijn als evaluatief en om te onthullen wat (blijkbaar) goed en slecht is. De boodschap zou kunnen zijn dat louter toeval hebben in evaluatieve vooruitzichten voldoende is om te voldoen aan (4) en (5).

Natuurlijk zouden Aristoteles (en Annas) deze lezing verwerpen: vrienden hebben niet alleen zulke overeenkomsten die voorafgaan aan hun vriendschap als een noodzakelijke voorwaarde voor vriendschap. Vrienden kunnen elkaars evaluatieve kijk beïnvloeden en vormgeven, zodat het delen van een gevoel van waarde wordt versterkt door de dynamiek van hun relatie. Een manier om dit te begrijpen is door het Aristotelische idee dat vrienden als een soort spiegel van elkaar functioneren: voor zover vriendschap berust op gelijkenis van karakter, en voor zover ik alleen onvolmaakte directe kennis kan hebben over mijn eigen karakter, kan ik mezelf het beste leren kennen - zowel de sterke als de zwakke punten van mijn personage - door een vriend te kennen die mijn karaktereigenschappen weerspiegelt. Kleine verschillen tussen vrienden, zoals wanneer mijn vriend af en toe een keuze maakt die ik niet had gemaakt,kan me ertoe brengen na te denken of dit verschil een tekortkoming in mijn eigen karakter aan het licht brengt die mogelijk moet worden verholpen, waardoor de overeenkomst tussen de evaluatieve kijk van mij en mijn vriend wordt versterkt. Bij het lezen van het spiegelbeeld speelt mijn vriend een volkomen passieve rol: alleen door zichzelf te zijn, stelt hij me in staat mijn eigen karakter beter te begrijpen (vgl. Badhwar 2003).[3]

Cocking & Kennett (1998) pleiten op twee manieren tegen zo'n spiegelbeeld. Ten eerste stellen ze dat deze opvatting te veel nadruk legt op gelijkenis als het motiveren en onderhouden van de vriendschap. Vrienden kunnen heel verschillend van elkaar zijn, en hoewel er binnen een vriendschap de neiging is om meer en meer op elkaar te gaan lijken, moet dit worden opgevat als een gevolg van vriendschap, niet als iets dat daar deel van uitmaakt. Ten tweede stellen ze dat het beroep op de rol van de vriend als spiegel om de toenemende gelijkenis te verklaren, inhoudt dat de vriend te veel passiviteit krijgt toegewezen. Onze vrienden, zo stellen ze, spelen een actievere rol bij het vormgeven van ons, en de spiegelvisie erkent dit niet. (De opvattingen van Cocking & Kennett zullen hieronder verder worden besproken. Lynch (2005) geeft verdere kritiek op het spiegelbeeld,met het argument dat de verschillen tussen vrienden centraal en belangrijk kunnen zijn voor hun vriendschap.)

In een interessante draai aan standaardverslagen van de zin waarin (volgens Aristoteles in ieder geval) een vriend een spiegel is, beweert Millgram (1987) dat ik bij het spiegelen van mijn vriend causaal verantwoordelijk ben voor het komen en behouden van de deugden van mijn vriend hij heeft. Bijgevolg ben ik in zekere zin de 'voortplanter' van mijn vriend, en daarom merk ik dat ik geactualiseerd ben in mijn vriend. Om deze reden, beweert Millgram, kom ik op dezelfde manier van mijn vriend houden als ik van mezelf, en dit verklaart (a) Aristoteles 'anderszins raadselachtige bewering dat een vriend' een ander zelf 'is, (b) waarom zijn vrienden niet fungibel, gezien mijn rol als enige voortbrenger van deze specifieke persoon, en (c) waarom vriendschappen van plezier en nut, die geen dergelijke voortplanting inhouden, geen echte vriendschappen zijn. (Zie paragraaf 2.1 voor meer informatie over het probleem van fungibiliteit.)bij het aanbieden van dit verslag lijkt Millgram mijn wezen dat noodzakelijk is voor de deugden van mijn vriend te verwarren met mijn verantwoordelijkheid voor die deugden - om mijn passieve rol als spiegel te verwarren met die van een 'voortbrenger', een schijnbaar actieve rol. Millgrams begrip van spiegelen ontsnapt daarom niet aan Cocking & Kennett's kritiek op het spiegelen van opvattingen als het toekennen van te veel passiviteit aan de vriend als spiegel.

Friedman (1989) biedt een andere manier om de invloed van mijn vriend op mijn gevoel van waarde te begrijpen door een beroep te doen op het idee van geven. Volgens Friedman neemt de intimiteit van vriendschap de vorm aan van een verbintenis die vrienden met elkaar hebben als unieke personen, een verbintenis waarin de

successen van vrienden worden gelegenheden tot vreugde; haar oordelen kunnen tot nadenken of zelfs eerbied leiden; haar gedrag kan emulatie stimuleren; en de oorzaken die zij verdedigt, kunnen tot toewijding leiden…. Iemands gedrag ten opzichte van de vriend is, althans gedeeltelijk, gepast uit haar doelen en ambities, haar behoeften, haar karakter - alles wat men op het eerste gezicht uitgenodigd voelt om te erkennen dat het de moeite waard is, alleen omdat ze van haar zijn. [4]

Zoals opgemerkt in de derde alinea van sectie 1.1, meent Friedman dat mijn toewijding aan mijn vriend niet kan worden gebaseerd op beoordelingen van haar, en daarom is mijn erkenning van de waarde van haar doelen, enz., Een kwestie van mijn waarde die daaraan wordt toegekend: haar doelen worden waardevol voor mij, en dus geschikt om mijn acties te motiveren, 'gewoon omdat ze van haar zijn'. Dat wil zeggen dat een dergelijke verbintenis inhoudt dat ik mijn vriendin serieus neem, terwijl dit betekent dat het vinden van haar waarden, interesses, redenen, enz. Mij pro tanto redenen geeft om op dezelfde manier te waarderen en te denken. [4] Op deze manier houdt de dynamiek van de vriendschapsrelatie in dat vrienden wederzijds elkaars gevoel van waarde beïnvloeden, wat daardoor gedeeld wordt op een manier die aanzienlijke intimiteit onderschrijft.

Gedeeltelijk is het punt van Friedman dat het delen van een evaluatief perspectief op de manier die de intimiteit van vriendschap vormt, inhoudt dat ze haar waarden gaat overnemen als delen van mijn eigen gevoel van waarde. Whiting (1991) stelt dat een dergelijke benadering niet op de juiste manier het idee begrijpt dat ik van haar hou omwille van haar. Om te eisen dat de waarden van mijn vriend de mijne zijn, moet het onderscheid tussen het waarderen van deze dingen omwille van haarzelf en het waarderen van hen voor het mijne vervagen. Bovendien, stelt Whiting (1986), om mijn bezorgdheid om haar omwille van haar te begrijpen in termen van mijn bezorgdheid om dingen om mijzelf, roept de vraag op hoe deze laatste bezorgdheid te begrijpen. Whiting denkt echter dat het laatste minstens zo onduidelijk is als het eerste, zoals blijkt wanneer we nadenken over de lange termijn en mijn connectie en verantwoordelijkheid met mijn 'toekomstige zelf'. De oplossing, beweert ze,is om de waarde van mijn doelen (of die van jou) te begrijpen om onafhankelijk te zijn van het feit dat ze van mij (of van jou) zijn: deze doelen zijn intrinsiek waardevol en daarom zou ik er om moeten geven, ongeacht aan welke doelen ze zijn. Daarom is de reden dat ik voor mezelf moet zorgen, inclusief mijn toekomstige zelf, omwille van mijzelf dezelfde als de reden waarom ik om haar vriendin om haar moet geven: omdat ik de intrinsieke waarde van het (uitstekende) karakter dat zij of Ik heb (Whiting 1991, 10; voor een soortgelijke opvatting, zie Keller 2000). Whiting pleit daarom voor wat zij een "onpersoonlijke" conceptie van vriendschap noemt: er zijn potentieel veel mensen die (wat ik zou beschouwen) excellentie van karakter vertonen, en dit zijn mijn onpersoonlijke vrienden voor zover ze allemaal "evenzeer mijn zorg waard zijn";wat verklaart, maar niet rechtvaardigt mijn "differentiële en ogenschijnlijk persoonlijke zorg voor slechts enkele … [is] grotendeels een functie van historisch en psychologisch ongeval" (1991, 23).

Het moet duidelijk zijn dat Whiting niet alleen beweert dat vrienden alleen waarden delen omdat deze waarden toevallig samenvallen; als dat het geval zou zijn, zou haar opvatting over vriendschap kwetsbaar zijn voor de beschuldiging dat de vrienden eigenlijk niet om elkaar zorgen maken, maar alleen om de intrinsiek waardevolle eigenschappen waarvan elk voorbeeld is. Whiting denkt eerder dat een deel van wat mijn zorg voor mijn vriend ter wille van mij is, mijn toewijding is om haar te herinneren aan wat echt waardevol is in het leven en om een ​​toewijding aan deze waarden te koesteren om te voorkomen dat ze de verkeerde kant op gaat. Een dergelijke toewijding van mijn kant is duidelijk een toewijding aan haar, en een relatie die wordt gekenmerkt door een dergelijke toewijding aan beide kanten is er een die het delen van deze waarden consequent en per ongeluk versterkt.

Brink (1999) bekritiseert het verhaal van vriendschap van Whiting als te onpersoonlijk omdat het de relatie van vriendschap zelf niet begrijpt als intrinsiek waardevol. (Zie voor soortgelijke kritiek Jeske 1997.) Gedeeltelijk is de klacht dezelfde als die van Friedman (1989) tegen elke opvatting van vriendschap die die vriendschap baseert op beoordelingen van de eigendommen van de vriend (vgl. De derde alinea van paragraaf 1.1 hierboven): een dergelijke opvatting van vriendschap ondergeschikt onze zorg voor de vriend aan onze zorg voor de waarden, en negeert daardoor wat vriendschap een onderscheidend persoonlijke relatie maakt. Gezien Whiting's begrip van de betekenis waarin vrienden waarden delen in termen van hun aantrekkingskracht op de intrinsieke en onpersoonlijke waarde van die waarden, lijkt het erop dat ze niet veel kan doen aan het weerwoord dat Friedman hierboven bood:dat ik mijn bezorgdheid voor bepaalde waarden kan ondergeschikt maken aan mijn bezorgdheid voor mijn vriend, en daardoor mijn waarden gedeeltelijk kan veranderen uit bezorgdheid voor mijn vriend. Desalniettemin gaat Brinks kritiek dieper:

Tenzij ons relaas van liefde en vriendschap intrinsieke betekenis hecht aan de historische relatie tussen vrienden, lijkt het de bezorgdheid over de vriend qua vriend niet te rechtvaardigen. [1999, 270]

Het is alleen in termen van de betekenis van de historische relatie, stelt Brink, dat we de redenen voor vriendschap en voor de bezorgdheid en activiteit die vriendschapseisen vereisen als agent-relatief (en dus op deze manier persoonlijk) in plaats van agent kunnen begrijpen -neutraal (of onpersoonlijk, zoals bij wijting). [5]

Cocking & Kennett (1998), in wat een ontwikkeling van Rorty (1986/1993) zou kunnen zijn, bieden een verslag van hechte vriendschap, gedeeltelijk in termen van het feit dat de vrienden een actievere rol spelen in het transformeren van elkaars evaluatieve kijk: in vriendschap, ze beweren dat we "ontvankelijk" zijn voor het feit dat onze vrienden ons "direct" en "interpreteren" en daardoor onze belangen veranderen. Door je vriend worden geleid, moet je toestaan ​​dat haar interesses, waarden, enz. Je eigen interesses vormen; dus kan uw vriend u voorstellen om samen naar de opera te gaan, en u mag ermee instemmen om te gaan, ook al heeft u geen antecedente interesse in de opera. Door zijn interesse, enthousiasme en suggestie ('Hield je niet zo van het afsluitende duet van Act III?'), Kan je rechtstreeks door hem worden bewogen om interesse in opera te krijgen, alleen omdat hij je vriend is.Door uw vriend worden geïnterpreteerd, betekent dat u uw begrip van uzelf, en met name van uw sterke en zwakke punten, laat bepalen door de interpretaties van uw vriend van u. Zo kan uw vriend uw vasthoudendheid bewonderen (een eigenschap waarvan u zich niet realiseerde dat u die had), of zich amuseren met uw buitensporige bezorgdheid over eerlijkheid, en u kunt daardoor komen om een ​​nieuw begrip van uzelf te ontwikkelen en uzelf mogelijk te veranderen in directe reactie op zijn interpretatie van jou. Daarom beweren Cocking & Kennett: "het zelf dat mijn vriend ziet, is ten minste gedeeltelijk een product van de vriendschap" (505). (Nehamas 2010 biedt een soortgelijk verslag van het belang van de interpretatie van iemands vrienden bij het bepalen wie hij is, hoewel Nehamas de nadruk legt op een manier die Cocking &Kennett doen niet dat je interpretatie van je vriend mogelijke waardevolle manieren kan onthullen om te zijn dat je jezelf 'vooraf nooit had kunnen voorstellen' (287).)

Het is een beetje onduidelijk wat jouw rol is om zo geleid en geïnterpreteerd te worden door je vriend. Is het een kwestie van louter passief de richting en interpretatie accepteren? Dit wordt gesuggereerd door Cocking & Kennett's begrip van vriendschap in termen van ontvankelijkheid om aangetrokken te worden door je vriend en door hun schijnbare begrip van deze ontvankelijkheid in dispositionele termen. Toch lijkt dit een kwestie te zijn van het afstaan ​​van je autonomie aan je vriend, en dat is zeker niet wat ze van plan zijn. Het lijkt er eerder op dat we op zijn minst selectief zijn in de manier waarop we onze vrienden toestaan ​​ons te leiden en te interpreteren, en we kunnen andere richtingen en interpretaties weerstaan. Dit roept echter de vraag op waarom we een dergelijke richting en interpretatie toestaan. Een antwoord zou zijn omdat we de onafhankelijke waarde van de belangen van onze vrienden erkennen,of dat we de waarheid herkennen van hun interpretaties van ons. Maar dit zou de rol van vriendschap in zo'n richting en interpretatie niet verklaren, want we zouden die richting en interpretatie net zo gemakkelijk kunnen accepteren van een mentor of mogelijk zelfs een vreemde. Deze tekortkoming kan ons ertoe aanzetten om onze ontvankelijkheid voor richting en interpretatie te begrijpen, niet in dispositionele termen maar eerder in normatieve termen: als andere dingen gelijk zijn, zouden we de richting en interpretatie van onze vrienden moeten accepteren juist omdat ze onze vrienden zijn. En dit kan ons tot een nog sterkere opvatting van intimiteit, van het delen van waarden duwen, in termen waarvan we kunnen begrijpen waarom vriendschap deze normen grondt.want we kunnen die leiding en interpretatie net zo gemakkelijk accepteren van een mentor of mogelijk zelfs een vreemde. Deze tekortkoming kan ons ertoe aanzetten om onze ontvankelijkheid voor richting en interpretatie te begrijpen, niet in dispositionele termen maar eerder in normatieve termen: als andere dingen gelijk zijn, zouden we de richting en interpretatie van onze vrienden moeten accepteren juist omdat ze onze vrienden zijn. En dit kan ons tot een nog sterkere opvatting van intimiteit, van het delen van waarden duwen, in termen waarvan we kunnen begrijpen waarom vriendschap deze normen grondt.want we kunnen die leiding en interpretatie net zo gemakkelijk accepteren van een mentor of mogelijk zelfs een vreemde. Deze tekortkoming kan ons ertoe aanzetten om onze ontvankelijkheid voor richting en interpretatie te begrijpen, niet in dispositionele termen maar eerder in normatieve termen: als andere dingen gelijk zijn, zouden we de richting en interpretatie van onze vrienden moeten accepteren juist omdat ze onze vrienden zijn. En dit kan ons tot een nog sterkere opvatting van intimiteit, van het delen van waarden duwen, in termen waarvan we kunnen begrijpen waarom vriendschap deze normen grondt.we zouden de leiding en interpretatie van onze vrienden moeten accepteren juist omdat ze onze vrienden zijn. En dit kan ons tot een nog sterkere opvatting van intimiteit, van het delen van waarden duwen, in termen waarvan we kunnen begrijpen waarom vriendschap deze normen grondt.we zouden de leiding en interpretatie van onze vrienden moeten accepteren juist omdat ze onze vrienden zijn. En dit kan ons tot een nog sterkere opvatting van intimiteit, van het delen van waarden duwen, in termen waarvan we kunnen begrijpen waarom vriendschap deze normen grondt.

Een dergelijke sterkere opvatting van intimiteit wordt verschaft door Sherman's interpretatie van Aristoteles 'verslag (Sherman 1987). Volgens Sherman's Aristoteles is een belangrijk onderdeel van vriendschap dat vrienden zich met elkaar identificeren in de zin dat ze een 'ongehuwde geest' vertonen. Dit omvat ten eerste een soort sympathie, waarbij ik namens mijn vriend dezelfde emoties voel die hij doet. In tegenstelling tot vergelijkbare verslagen, neemt Sherman trots en schaamte expliciet op als emoties die ik namens mijn vriend sympathiek voel - een belangrijke toevoeging vanwege de rol die trots en schaamte hebben bij het vormen van ons gevoel van onszelf en zelfs onze identiteit (Taylor 1985). Mede om deze reden beweert Sherman dat we 'door het gevoel van erbij horen en gehechtheid' bereiken door zulke sympathieke trots en schaamte,'Wij identificeren ons met en delen hun [onze vrienden'] goed '(600).[6]

Ten tweede, en nog belangrijker, begrijpt Sherman's Aristoteles de unieke geest die vrienden hebben in termen van gedeelde overlegprocessen. Dus, zoals ze een passage in Aristoteles samenvat (1170b11–12):

karaktervrienden leven samen, niet op de manier zoals dieren dat doen, door dezelfde weide te delen, maar 'door te discussiëren en te denken'. [598]

Het punt is dat de vrienden een conceptie van waarden 'delen', niet alleen omdat er een significante overlapping is tussen de waarden van de ene vriend en die van de andere, en niet alleen omdat deze overlapping wordt gehandhaafd door de invloed die de vrienden hebben op elkaar. De waarden worden eerder gedeeld in de zin dat ze in wezen hun waarden zijn, waar ze gezamenlijk door gezamenlijk te beraadslagen komen.

[Vrienden hebben] het project van een gedeelde opvatting van eudaimonia [dat wil zeggen, hoe het beste te leven]. Door wederzijdse beslissingen over specifieke praktische zaken beginnen vrienden die gedeelde toewijding tot uitdrukking te brengen…. Elk geluk of teleurstelling die uit deze acties voortvloeit, behoort toe aan beide personen, want de beslissing om te handelen was een gezamenlijke beslissing en de verantwoordelijkheid wordt dus gedeeld. [598]

De bedoeling van dit account, waarin wat wordt gedeeld, is, zouden we kunnen zeggen, een identiteit die de vrienden gemeen hebben, is niet beschrijvend accuraat te zijn over bepaalde vriendschappen; het is eerder een soort ideaal te bieden dat werkelijke vriendschappen op zijn best slechts bij benadering benaderen. Zo'n sterke notie van delen doet denken aan de eenheidsbeleving van (voornamelijk erotische) liefde, volgens welke liefde bestaat in de vorming van een belangrijk soort vereniging, een 'wij' (zie de vermelding over liefde, het gedeelte over liefde als unie). Net als de vakbondsvisie op liefde, roept dit verslag van vriendschap zorgen op over autonomie. Het lijkt er dus op dat Sherman's Aristoteles elk duidelijk onderscheid tussen de belangen en zelfs de keuzevrijheid van de twee vrienden opheft, waardoor het soort onafhankelijkheid en vrijheid van zelfontwikkeling dat de autonomie kenmerkt, wordt ondermijnd.Als autonomie deel uitmaakt van het welzijn van het individu, dan kan Sherman's Aristoteles gedwongen worden te concluderen dat vriendschap in die mate slecht is; de conclusie zou daarom kunnen zijn dat we deze sterke opvatting over de intimiteit van vriendschap moeten afwijzen.

Uit Shermans interpretatie van Aristoteles is niet duidelijk of er principiële redenen zijn om de mate waarin we onze identiteit met onze vrienden delen te beperken; misschien kan een beroep op zoiets als het federatiemodel van Friedman (1998) deze problemen helpen oplossen. Friedmans idee is dat we romantische liefde moeten begrijpen (maar het idee zou ook kunnen worden toegepast op vriendschap) niet in termen van de vereniging van de twee individuen, waarin hun identiteit door die unie wordt ondergebracht, maar eerder in termen van de federatie van de individuen - de oprichting van een derde entiteit die een zekere mate van onafhankelijkheid veronderstelt van de individuen die het uitmaken. Toch zou er veel moeten worden gedaan om deze opvatting naar tevredenheid te omschrijven. (Voor meer informatie over Friedman's account, zie de vermelding over liefde, de sectie over liefde als eenheid.)

In elk van deze verslagen over het soort intimiteit en toewijding die kenmerkend zijn voor vriendschap, kunnen we ons afvragen onder welke voorwaarden vriendschap op de juiste manier kan worden ontbonden. Dus, voor zover vriendschap een dergelijke verplichting inhoudt, kunnen we onze vrienden niet zomaar zomaar opgeven; noch, zo lijkt het, zou onze inzet onvoorwaardelijk zijn, bindend voor ons hoe dan ook. Als u duidelijker begrijpt wanneer het gepast is om een ​​vriendschap te verbreken of te laten vervallen, kan dit wellicht een licht werpen op het soort toewijding en intimiteit dat kenmerkend is voor vriendschap; desalniettemin krijgt deze kwestie weinig aandacht in de literatuur.

1.3 Gedeelde activiteit

Een laatste rode draad in filosofische verslagen over vriendschap is gedeelde activiteit. De achtergrondintuïtie is dit: nooit activiteit met iemand delen en op deze manier met hem communiceren is niet het soort relatie met hem te hebben dat vriendschap zou kunnen worden genoemd, zelfs niet als je om de ander om hem geeft. Vrienden houden zich veeleer bezig met gezamenlijke bezigheden, deels ingegeven door de vriendschap zelf. Deze gezamenlijke bezigheden kunnen niet alleen dingen omvatten zoals samen iets maken, samen spelen en samen praten, maar ook bezigheden die in wezen gedeelde ervaringen omvatten, zoals samen naar de opera gaan. Maar om deze bezigheden op de juiste manier te delen in de relevante zin van 'delen', kunnen ze geen activiteiten behelzen die eenvoudigweg worden gemotiveerd door eigenbelang: door bijvoorbeeldde gedachte dat ik je vandaag zal helpen je hek te bouwen als je me later helpt mijn huis te schilderen. Integendeel, de activiteit moet gedeeltelijk worden ondernomen om het samen met mijn vriend te doen, en dit is het punt om te zeggen dat de gedeelde activiteit moet worden gemotiveerd, althans gedeeltelijk, door de vriendschap zelf.

Dit roept de volgende vragen op: in welke zin kan worden gezegd dat dergelijke activiteit 'gedeeld' is, en wat maakt vriendschap zo belangrijk voor gedeelde activiteit? Het algemene antwoord op deze tweede vraag (die helpt bij het vastleggen van een antwoord op de eerste) is dat gedeelde activiteit belangrijk is omdat vrienden normaal gesproken gedeelde interesses hebben als onderdeel van de intimiteit die kenmerkend is voor vriendschap als zodanig, en het 'gedeelde' streven van dergelijke gedeelde interesses is daarom een ​​belangrijk onderdeel van vriendschap. Bijgevolg zou het verslag van gedeelde activiteit binnen een bepaalde theorie op zijn minst gedeeltelijk moeten afhangen van het begrip van die theorie van het soort intimiteit dat relevant is voor vriendschap. En dit lijkt over het algemeen het geval te zijn: bijvoorbeeld Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),die pleit voor een zwak begrip van intimiteit in termen van wederzijdse zelfonthulling, heeft weinig plaats voor gedeelde activiteit in zijn relaas van vriendschap, terwijl Sherman (1987), die pleit voor een sterk concept van intimiteit in termen van gedeelde waarden, beraadslaging, en denken, biedt binnen vriendschap een centrale plaats niet alleen voor geïsoleerde gedeelde activiteiten, maar, nog belangrijker, voor een gedeeld leven.

Niettemin wordt binnen de literatuur over vriendschap het idee van gedeelde of gezamenlijke activiteit als vanzelfsprekend beschouwd: er is niet veel aandacht besteed aan het duidelijk uitdrukken van de betekenis waarin vrienden hun activiteit delen. Dit is verrassend en ongelukkig, vooral voor zover het begrip van de betekenis waarin dergelijke activiteiten worden "gedeeld" nauw verband houdt met het begrip van intimiteit dat zo centraal staat in elk relaas van vriendschap; inderdaad, een duidelijk verslag van het soort gedeelde activiteit dat kenmerkend is voor vriendschap kan op zijn beurt licht werpen op het soort intimiteit dat ermee gepaard gaat. Dit betekent voor een deel dat een bepaalde theorie van vriendschap bekritiseerd zou kunnen worden in termen van de manier waarop het verslag van de intimiteit van vriendschap een slecht verslag oplevert van de betekenis waarin activiteit wordt gedeeld. Bijvoorbeeld,je zou kunnen denken dat we een onderscheid moeten maken tussen activiteiten die we samen ondernemen, deels uit mijn bezorgdheid voor iemand van wie ik hou, en activiteiten die we delen voor zover we er ten minste gedeeltelijk voor zorgen om het te delen; alleen het laatste, zo zou kunnen worden betoogd, is het soort gedeelde activiteit dat de vriendschapsband vormt, in tegenstelling tot die welke louter mijn zorg voor hem is (zie Nozick 1989). Bijgevolg moet volgens deze gedachtegang elk verslag van de intimiteit van vriendschap dat het delen van belangen niet begrijpt op een manier die dit onderscheid begrijpt, worden afgewezen.is het soort gedeelde activiteit dat de vriendschapsrelatie vormt, in tegenstelling tot die welke louter mijn zorg voor hem vormt (zie Nozick 1989). Bijgevolg moet volgens deze gedachtegang elk verslag van de intimiteit van vriendschap dat het delen van belangen niet begrijpt op een manier die dit onderscheid begrijpt, worden afgewezen.is het soort gedeelde activiteit dat de vriendschapsrelatie vormt, in tegenstelling tot die welke louter mijn zorg voor hem vormt (zie Nozick 1989). Bijgevolg moet volgens deze gedachtegang elk verslag van de intimiteit van vriendschap dat het delen van belangen niet begrijpt op een manier die dit onderscheid begrijpt, worden afgewezen.

Helm (2008) ontwikkelt een verslag van gedeelde activiteit en gedeelde waardering, althans gedeeltelijk met het oog op het begrijpen van vriendschap. Hij betoogt dat de betekenis waarin vrienden activiteit delen niet het soort gedeelde intentie en meervoudige onderwerpen is dat in de literatuur wordt besproken over gedeelde intentie binnen de sociale filosofie (waarover zie Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; en Bratman 1999), want een dergelijke intentie delen houdt niet de vereiste intimiteit van vriendschap in. Integendeel, de intimiteit van vriendschap moet gedeeltelijk worden begrepen in de zin dat de vrienden een "meervoudig middel" vormen: een groep mensen met gezamenlijke zorgen - een gezamenlijk evaluatief perspectief - dat hij voornamelijk analyseert in termen van een patroon van interpersoonlijk verbonden emoties, verlangens, oordelen en (gedeelde) acties. Vriendschappen ontstaan, beweert Helm,wanneer de vrienden een meervoudig agent vormen die positief om hun relatie geeft, en de verscheidenheid aan soorten vriendschappen die er kunnen zijn, waaronder vriendschappen van plezier, nut en deugdzaamheid, moeten worden begrepen in termen van de specifieke manier waarop ze gezamenlijk begrijpen hun relatie om iets te zijn waar ze om geven, bijvoorbeeld als tennismaatjes of als levenspartners.

2. Waarde en rechtvaardiging van vriendschap

Vriendschap speelt duidelijk een belangrijke rol in ons leven; de verschillende vriendschapsverslagen beogen in grote mate die rol te identificeren en te verduidelijken. In dit verband is het belangrijk om niet alleen te begrijpen waarom vriendschap waardevol kan zijn, maar ook wat bepaalde vriendschappen rechtvaardigt.

2.1 Individuele waarde

Een manier om de vraag naar de waarde van vriendschap te interpreteren is in termen van het individu dat overweegt of een vriendschap aangaat (of blijft): waarom zou ik veel tijd, energie en middelen in een vriend steken in plaats van in mezelf ? Wat maakt vriendschap voor mij de moeite waard, en hoe moet ik dan beoordelen of bepaalde vriendschappen die ik heb goede vriendschappen zijn of niet?

Een soort antwoord is dat vriendschap instrumenteel goed is. Telfer (1970–71) beweert dus dat vriendschap "levensbevorderend" is omdat het ons "levendiger maakt" - het verbetert onze activiteiten door onze opname daarin te intensiveren en daarmee het plezier dat we eruit halen (239–40)). Bovendien, zegt ze, is vriendschap op zichzelf aangenaam en nuttig voor de vrienden. Annis (1987) voegt eraan toe dat het helpt bij het bevorderen van het gevoel van eigenwaarde, wat zowel instrumenteel als omwille van zichzelf goed is.

Maar vriendschap is niet alleen instrumenteel waardevol, zoals wordt beweerd door de bewering van Annis dat "ons leven aanzienlijk minder vol zou zijn gezien de universele ondergang van vriendschap" (1987, 351). Cooper (1977b), die Aristoteles interpreteert, geeft twee argumenten waarom dit zo zou kunnen zijn. Ten eerste, beweert Aristoteles van Cooper, vereist een goed leven dat je de goedheid van je eigen leven kent; echter, gezien de eeuwige mogelijkheid tot zelfbedrog, is men in staat om zijn eigen leven alleen nauwkeurig te evalueren door middel van vriendschap, waarin de vriend als een soort spiegel van zichzelf fungeert. Daarom is een bloeiend leven alleen mogelijk door de epistemische toegang die vriendschap biedt. Tweede,Cooper's Aristoteles beweert dat het soort gedeelde activiteit dat kenmerkend is voor vriendschap essentieel is om iemands activiteiten te kunnen ondernemen die kenmerkend zijn voor "continu" en "met plezier en interesse" goed leven (310). Dergelijke activiteiten omvatten morele en intellectuele activiteiten, activiteiten waarbij het vaak moeilijk is om de interesse vast te houden zonder in de verleiding te komen iets anders te doen. Vriendschap en de gedeelde waarden en gedeelde activiteiten die het in wezen met zich meebrengt, zijn nodig om ons intellectuele en praktische begrip van dergelijke activiteiten, die de moeite waard zijn, ondanks hun moeilijkheid en de altijd aanwezige mogelijkheid dat onze interesse om ze na te streven, te doen toenemen. Bijgevolg is de gedeelde activiteit van vriendschap gedeeltelijk een bron van menselijke bloei.Dergelijke activiteiten omvatten morele en intellectuele activiteiten, activiteiten waarbij het vaak moeilijk is om de interesse vast te houden zonder in de verleiding te komen iets anders te doen. Vriendschap en de gedeelde waarden en gedeelde activiteiten die het in wezen met zich meebrengt, zijn nodig om ons intellectuele en praktische begrip van dergelijke activiteiten, die de moeite waard zijn, ondanks hun moeilijkheid en de altijd aanwezige mogelijkheid dat onze interesse om ze na te streven, te doen toenemen. Bijgevolg is de gedeelde activiteit van vriendschap gedeeltelijk een bron van menselijke bloei.Dergelijke activiteiten omvatten morele en intellectuele activiteiten, activiteiten waarbij het vaak moeilijk is om de interesse vast te houden zonder in de verleiding te komen iets anders te doen. Vriendschap en de gedeelde waarden en gedeelde activiteiten die het in wezen met zich meebrengt, zijn nodig om ons intellectuele en praktische begrip van dergelijke activiteiten, die de moeite waard zijn, ondanks hun moeilijkheid en de altijd aanwezige mogelijkheid dat onze interesse om ze na te streven, te doen toenemen. Bijgevolg is de gedeelde activiteit van vriendschap gedeeltelijk een bron van menselijke bloei.is nodig om ons intellectuele en praktische begrip van dergelijke activiteiten die de moeite waard zijn te versterken, ondanks hun moeilijkheid en de altijd aanwezige mogelijkheid dat onze interesse om ze na te streven zal afnemen. Bijgevolg is de gedeelde activiteit van vriendschap gedeeltelijk een bron van menselijke bloei.is nodig om ons intellectuele en praktische begrip van dergelijke activiteiten die de moeite waard zijn te versterken, ondanks hun moeilijkheid en de altijd aanwezige mogelijkheid dat onze interesse om ze na te streven zal afnemen. Bijgevolg is de gedeelde activiteit van vriendschap gedeeltelijk een bron van menselijke bloei.

Tot dusver zijn dit pogingen om de waarde van vriendschap voor het individu te begrijpen in termen van de manier waarop vriendschap, instrumenteel of constitutief, bijdraagt ​​aan iets anders dat waardevol is voor het individu. Toch zou je ook kunnen denken dat vriendschap op zichzelf waardevol is. Schoeman (1985), deels als reactie op het individualisme van andere verhalen over de waarde van vriendschap, beweert dat de vrienden in vriendschap 'een unieke gemeenschap worden met een eigen wezen en waarde' (280): de intimiteit van vriendschap resulteert in 'Een manier van zijn en handelen op grond van eenwording met een ander' (281). Hoewel deze bewering intuïtief aantrekkelijk is, legt Schoeman niet duidelijk uit wat de waarde van die 'unieke gemeenschap' is of waarom deze die waarde zou moeten hebben. Inderdaad,we zouden moeten verwachten dat de uitwerking van deze bewering een inhoudelijk voorstel zou inhouden met betrekking tot de aard van die gemeenschap en hoe deze een afzonderlijk (gefedereerd? -cf. Friedman 1998) bestaan ​​en waarde kan hebben. Nogmaals, de literatuur over gedeelde intentie en meervoudigheid is hier relevant; zie bijvoorbeeld Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; en Bratman 1999.

Een vraag die nauw verwant is aan deze vraag naar de waarde van vriendschap is die van wat mijn vriendschap met deze persoon rechtvaardigt in plaats van met iemand anders of helemaal niemand. Tot op zekere hoogte lijken antwoorden op de vraag naar de waarde van vriendschap misschien antwoorden te geven op de vraag naar de rechtvaardiging van vriendschap. Immers, als de waarde van vriendschap in het algemeen ligt in de manier waarop het (instrumenteel of constitutief) bijdraagt ​​aan een bloeiend leven voor mij, dan lijkt het misschien dat ik bepaalde vriendschappen kan rechtvaardigen in het licht van de mate waarin ze bijdragen aan mijn bloeiend. Desalniettemin lijkt dit onaanvaardbaar omdat het suggereert - wat zeker onwaar is - dat vrienden fungibel zijn. (Om fungibel te zijn moet je vervangbaar zijn door een relevant vergelijkbaar object zonder enig waardeverlies.) Dat wil zeggen,als mijn vriendin bepaalde eigenschappen heeft (waaronder misschien relationele eigenschappen) op grond waarvan ik gerechtvaardigd ben haar als mijn vriend te hebben (omdat ze dankzij die eigenschappen bijdraagt ​​aan mijn bloei), dan zou ik in deze visie evenveel gerechtvaardigd zijn om vrienden te zijn met iemand anders met relevante vergelijkbare eigenschappen, en daarom zou ik geen reden hebben om mijn huidige vriend niet te vervangen door iemand anders van deze soort. Het kan zelfs zijn dat ik 'inruil' als iemand anders dan mijn huidige vriend de relevante vriendschapsbevorderende eigenschappen in grotere mate vertoont dan mijn vriend. Dit is zeker verwerpelijk als begrip van vriendschap.relationele eigenschappen) op grond waarvan ik gerechtvaardigd ben om haar als mijn vriend te hebben (omdat ze dankzij die eigenschappen bijdraagt ​​aan mijn bloei), dan zou ik op grond van deze opvatting evengoed gerechtvaardigd zijn vrienden te zijn met iemand anders die relevant is soortgelijke eigenschappen, en dus zou ik geen reden hebben om mijn huidige vriend niet te vervangen door iemand anders van deze soort. Het kan zelfs zijn dat ik 'inruil' als iemand anders dan mijn huidige vriend de relevante vriendschapsbevorderende eigenschappen in grotere mate vertoont dan mijn vriend. Dit is zeker verwerpelijk als begrip van vriendschap.relationele eigenschappen) op grond waarvan ik gerechtvaardigd ben om haar als mijn vriend te hebben (omdat ze dankzij die eigenschappen bijdraagt ​​aan mijn bloei), dan zou ik op grond van deze opvatting evengoed gerechtvaardigd zijn vrienden te zijn met iemand anders die relevant is soortgelijke eigenschappen, en dus zou ik geen reden hebben om mijn huidige vriend niet te vervangen door iemand anders van deze soort. Het kan zelfs zijn dat ik 'inruil' als iemand anders dan mijn huidige vriend de relevante vriendschapsbevorderende eigenschappen in grotere mate vertoont dan mijn vriend. Dit is zeker verwerpelijk als begrip van vriendschap.en dus zou ik geen reden hebben om mijn huidige vriend niet te vervangen door iemand anders van deze soort. Het kan zelfs zijn dat ik 'inruil' als iemand anders dan mijn huidige vriend de relevante vriendschapsbevorderende eigenschappen in grotere mate vertoont dan mijn vriend. Dit is zeker verwerpelijk als begrip van vriendschap.en dus zou ik geen reden hebben om mijn huidige vriend niet te vervangen door iemand anders van deze soort. Het kan zelfs zijn dat ik 'inruil' als iemand anders dan mijn huidige vriend de relevante vriendschapsbevorderende eigenschappen in grotere mate vertoont dan mijn vriend. Dit is zeker verwerpelijk als begrip van vriendschap.

Bij het oplossen van dit probleem van fungibiliteit hebben filosofen zich typisch gericht op kenmerken van de historische relatie van vriendschap (zie Brink 1999, hierboven geciteerd). Een benadering zou kunnen worden gevonden in Sherman's vakbondsverslag over vriendschap uit 1987 dat hierboven is besproken (dit soort zienswijze zou kunnen worden gesuggereerd door het verslag over de waarde van vriendschap in Schoeman 1985). Als mijn vriend en ik een soort van unie vormen omdat we een gedeelde opvatting hebben over hoe te leven, dat wordt gesmeed en onderhouden door een bepaalde geschiedenis van interactie en het delen van ons leven, en als mijn gevoel voor mijn waarden en identiteit daarom afhangt omdat deze het meest fundamenteel onze waarden en identiteit zijn, is het gewoon niet mogelijk om mijn vriend zonder verlies te vervangen door een andere persoon. Voor deze andere persoon kon onmogelijk de relevante eigenschappen van mijn vriend delen,namelijk haar historische relatie met mij. De prijs van deze oplossing voor het probleem van de fungibiliteit, aangezien deze zowel voor vriendschap als voor liefde ontstaat, is echter de bezorgdheid over de autonomie die tegen het einde van punt 1.2 hierboven is opgeworpen.

Een alternatieve oplossing is om deze historische, relationele eigenschappen van mijn vriend te begrijpen om directer relevant te zijn voor de rechtvaardiging van onze vriendschap. Whiting (1991) onderscheidt dus de redenen die we hebben om een ​​vriendschap te beginnen (wat volgens haar onpersoonlijk is op een manier die fungibiliteit mogelijk maakt) van de redenen die we hebben om een ​​vriendschap te onderhouden; de laatste, stelt ze, zijn te vinden in de zorgwekkende geschiedenis die we voor elkaar hebben. Het is echter onduidelijk hoe de historisch-relationele eigenschappen een aanvullende rechtvaardiging voor vriendschap kunnen bieden naast die welke wordt geboden door na te denken over de waarde van vriendschap in het algemeen, wat het fungibiliteitsprobleem niet oplost. Alleen al het feit dat dit mijn vriend is, lijkt mijn voortdurende vriendschap niet te rechtvaardigen:als we ons voorstellen dat mijn vriend een moeilijke tijd doormaakt, zodat hij die deugden verliest die mijn aanvankelijke vriendschap met hem rechtvaardigen, waarom zou ik hem dan niet gewoon dumpen en een nieuwe vriendschap aangaan met iemand die die deugden heeft? Het is niet duidelijk hoe het beroep op historische eigendommen van mijn vriend of onze vriendschap een antwoord kan geven.

Gedeeltelijk komen de problemen hier voort uit stilzwijgende vooroordelen over de aard van rechtvaardiging. Als we proberen voortdurende vriendschap te rechtvaardigen in de zin dat de vriend deze specifieke persoon is, met een bepaalde historische relatie tot mij, dan lijkt het alsof we een beroep doen op louter idiosyncratische en subjectieve eigenschappen, die deze vriendschap zouden kunnen verklaren, maar niet kunnen rechtvaardigen. Dit lijkt te impliceren dat rechtvaardiging in het algemeen de aantrekkingskracht vereist dat de vriend een type persoon is met algemene, objectieve eigenschappen die anderen zouden kunnen delen; dit leidt tot het probleem van de fungibiliteit. Het oplossen van het probleem, zo lijkt het daarom, vereist op de een of andere manier het overwinnen van deze vooroordelen over rechtvaardiging - een taak die niemand in de literatuur over vriendschap heeft geprobeerd.

(Voor verdere bespreking van dit probleem van fungibiliteit zoals het zich voordoet in de context van liefde, evenals bespreking van een gerelateerd probleem over de vraag of het object (in plaats van de gronden) van liefde een bepaalde persoon of een type persoon is, zie Sectie 6 van de vermelding over liefde.)

2.2 Sociale waarde

Een andere manier om de vraag naar de waarde van vriendschap te interpreteren, is in meer sociale termen: wat is het goed voor de samenleving als haar leden vriendschapsbanden aangaan? Telfer (1970–71, 238) antwoordt dat vriendschap het algemeen welzijn bevordert 'door een mate en soort van aandacht te schenken aan het welzijn van anderen dat erbuiten niet kan bestaan'. Blum (1980) is het daarmee eens en stelt dat vriendschap een belangrijke bron van morele excellentie is, juist omdat het in wezen gaat om het handelen voor je vriend, een soort actie die een aanzienlijke morele waarde kan hebben. (Zie Annis 1987 voor soortgelijke claims.)

Cocking & Kennett (2000) stellen tegen deze opvatting dat vriendelijke daden per se moreel goed zijn, en beweren dat “ik misschien wel een heel goede vriend ben. Ik ben misschien gewoon niet perfect moreel”(287). Zij steunen deze conclusie, in hun relaas van vriendschap als zijnde geregisseerd en geïnterpreteerd door een vriend, door te beweren dat "ik net zo goed geleid zal worden door uw interesse in gokken in het casino als door uw interesse in ballet" (286). Cocking & Kennett lijken echter onvoldoende gevoelig te zijn voor het idee, dat ze accepteren (cf. 284), dat vrienden erom geven elkaars welzijn te bevorderen. Want als ik me zorgen maak over je welzijn en merk dat je op het punt staat een immorele handelwijze te beginnen, zou ik je, in tegenstelling tot wat Cocking & Kennett suggereren, niet blindelings toestaan ​​om me ertoe te brengen je bij je te voegen; liever,Ik zou moeten proberen je tegen te houden of je op zijn minst de vraag te stellen of je het juiste doet - als een kwestie van mijn leiding geven en je interpreteren. In deze context stelt Koltonski (2016) dat men ervoor moet zorgen dat zijn vriend zich op de juiste manier met moreel beraad bezighoudt, maar dat hij vervolgens het oordeel van zijn vriend over wat te doen moet uitstellen, zelfs wanneer men het niet eens is met de morele conclusie, want dergelijke eerbied is een kwestie van het respecteren van de morele keuzevrijheid van de vriend.want zo'n eerbied is een kwestie van het respecteren van de morele keuzevrijheid van de vriend.want zo'n eerbied is een kwestie van het respecteren van de morele keuzevrijheid van de vriend.

Deze antwoorden op de sociale waarde van vriendschap lijken even goed van toepassing op liefde: voor zover liefde in wezen zowel een zorg voor je geliefde omwille van hem als een actie voor hem in zijn belang inhoudt, zal liefde dezelfde sociale waarde vertonen. Friedman (1989) stelt echter dat vriendschap op zichzelf sociaal waardevol is op een manier die liefde niet is. Omdat hij de intimiteit van vriendschap begrijpt in termen van het delen van waarden, merkt Friedman op dat vriendschap de wederzijdse steun kan omvatten van met name onconventionele waarden, die een belangrijke stimulans kunnen zijn voor morele vooruitgang binnen een gemeenschap. Want "onze verbintenissen aan bepaalde personen zijn in de praktijk noodzakelijke tegenwichten aan onze verbintenissen om morele richtlijnen op te stellen, en kunnen er soms voorrang hebben" (6). Bijgevolg,de instelling van vriendschap is niet alleen waardevol voor de individuen, maar ook voor de gemeenschap als geheel.

3. Vriendschap en moraaltheorie

Een groeiend aantal onderzoeken sinds het midden van de jaren zeventig stelt de relatie tussen het fenomeen vriendschap en bepaalde moraaltheorieën in vraag. Velen (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) hebben dus consequentialistische en deontologische moraaltheorieën bekritiseerd omdat ze op de een of andere manier onverenigbaar zijn met vriendschap en het soort van redenen en motieven die vriendschap biedt. Vaak is het beroep op vriendschap bedoeld om traditionele geschillen tussen belangrijke soorten moraaltheorieën (consequentialisme, deontologie en deugdethiek) te omzeilen, en daarom lijkt de 'vriendschapskritiek' bijzonder belangrijk en interessant. [7]

Aan de basis van deze vragen over de relatie tussen vriendschap en moraliteit staat het idee dat vriendschap speciale plichten met zich meebrengt: plichten voor specifieke mensen die voortkomen uit de vriendschapsband. Het lijkt er dus op dat we verplichtingen hebben om onze vrienden te helpen en te ondersteunen, die veel verder gaan dan die we vreemden moeten helpen omdat ze onze vrienden zijn, net zoals wij ouders speciale plichten hebben om onze kinderen te helpen en te ondersteunen omdat ze onze kinderen zijn. Annis (1987) suggereert inderdaad dat dergelijke plichten “de constitutie vormen van de relatie” van vriendschap (352; maar zie Bernstein (2007) voor een argument dat vriendschap geen vereiste van partijdigheid inhoudt). Gegeven dit, rijst de vraag wat de relatie is tussen dergelijke speciale verplichtingen van vriendschap en andere plichten, in het bijzonder morele plichten:kunnen onze verplichtingen jegens onze vrienden soms onze morele plichten overtroeven, of moeten we onze persoonlijke relaties altijd ondergeschikt maken aan moraliteit om behoorlijk onpartijdig te zijn (zoals men zou denken, moraliteit vereist)?

Een zorg in deze buurt, gearticuleerd door Stocker (1976), is dat het fenomeen vriendschap onthult dat consequentialistische en deontologische moraaltheorieën, door verslag uit te brengen van wat het goed is om te doen, ongeacht de motieven die we hebben, een soort 'moraal' bevorderen schizofrenie”: een splitsing tussen onze morele redenen enerzijds en onze motieven anderzijds. Een dergelijke morele schizofrenie, stelt Stocker, verhindert ons in het algemeen onze morele redenen en onze motieven te harmoniseren, en het doet dit op een manier die de mogelijkheid vernietigt dat we vriendschappen met anderen hebben en onderhouden. Gezien de duidelijke waarde van vriendschap in ons leven, is dit duidelijk een ernstig probleem met deze morele theorieën.

Waar gaat het over vriendschap die deze problemen veroorzaakt? Een zorg komt voort uit de teleologische conceptie van actie, impliciet in consequentialisme, volgens welke acties worden begrepen in termen van hun doelen of doeleinden. Het probleem is, stelt Stocker (1981), dat de kenmerkende acties van vriendschap niet op deze manier kunnen worden begrepen. Een vriend zijn is in ieder geval soms gemotiveerd om te handelen uit bezorgdheid voor uw vriend als deze persoon (zie paragraaf 1.1). Hoewel acties die uit vriendschap zijn gedaan mogelijk een doel hebben, wordt deze niet gekenmerkt door 'vriendelijke daden', zoals we ze zouden kunnen noemen, voor een bepaald doel:

Als uit vriendschap handelen bestaat uit doeleinden, neigingen tot het hebben van doelen en dergelijke, wanneer dit doeleinden zijn die naar behoren worden genoemd en dus niet in wezen worden beschreven door de uitdrukking 'uit vriendschap', lijkt er geen garantie dat de persoon geeft om en houdt van, heeft vriendschap voor, de 'vriend'. [Stocker 1981, 756-57]

Dat wil zeggen, acties die uit vriendschap worden gedaan, zijn in wezen acties die worden ingegeven door een speciaal soort bezorgdheid - een zorg voor deze specifieke persoon - die gedeeltelijk een kwestie is van vaste gewoonten om op de vriend te reageren. Dit, concludeert Stocker, is een soort motivatie voor actie die een teleologische conceptie van actie niet kan verdragen, wat resulteert in morele schizofrenie. (Jeske (2008) pleit voor een iets andere conclusie: dat we, om deze schijnbare scheiding tussen onpartijdige morele verplichtingen en de gedeeltelijke vriendschapsverplichtingen te helen, het onderscheid tussen morele en niet-morele verplichtingen moeten opgeven.)

Stocker (1976) werpt een andere, meer algemene bezorgdheid op over consequentialisme en deontologie die voortkomen uit een conceptie van vriendschap. Dus hoewel act-consequentialisten - zij die elke afzonderlijke handeling rechtvaardigen door een beroep te doen op de goedheid van de gevolgen van die handeling - onpersoonlijk opgevat (zie de vermelding over consequentialisme) - vriendschappelijke daden zouden kunnen rechtvaardigen, kunnen ze "hun reden niet belichamen in hun motief" (1976, 70), om teleologisch gemotiveerd te worden door de zorg om goedheid te maximaliseren, is niet gemotiveerd te worden uit vriendschap. Bijgevolg moeten ofwel handelen consequentialisten morele schizofrenie vertonen, of, om dit te vermijden, moeten zij consequentialistische redenen begrijpen waarom actie onze motieven zijn. Omdat dergelijke consequentialistische redenen echter onpersoonlijk zijn,het nemen van deze laatste aanpak zou zijn om het soort redenen en motieven weg te laten die centraal staan ​​in vriendschap, en daardoor de instelling zelf te ondermijnen. (Zie de bespreking van onpersoonlijke rechtvaardiging van vriendschap en het probleem van fungibiliteit in paragraaf 2.1.)

Hetzelfde geldt, stelt Stocker, van regelsequentialisme (de opvatting dat acties juist zijn als ze principes of regels volgen die de neiging hebben om het meest algemeen, onpersoonlijk bedacht te zijn - zie de vermelding over regelsequentialisme) en over deontologie (de zijn van mening dat acties juist zijn voor het geval ze in overeenstemming zijn met bepaalde regels of principes die bindend zijn voor alle morele actoren). Want zelfs als regelsequentialisme en deontologie morele redenen kunnen zijn voor vriendschappelijke handelingen in de zin dat men bijvoorbeeld zijn vrienden ten goede moet komen, zouden dergelijke redenen onpersoonlijk zijn, zonder speciale aandacht voor onze specifieke vrienden. Als we morele schizofrenie willen vermijden en deze reden in onze motieven voor actie willen opnemen, kunnen we niet handelen uit vriendschap - uit bezorgdheid voor onze vrienden omwille van hen.Dit betekent dat elke regel die consequentialist of deontoloog is die morele schizofrenie vermijdt, haar vrienden ten goede kan komen, maar dergelijke acties zouden slechts vriendelijk, niet oprecht vriendelijk zijn, en daarom kon ze geen echte vriendschappen hebben en onderhouden. Het enige alternatief is om haar morele redenen en haar motieven voor vriendelijke daden te splitsen, waardoor ze schizofreen wordt. (Voor enige discussie over de vraag of dergelijke morele schizofrenie echt zo erg is als Stocker denkt, zie Woodcock 2010. Voor bezorgdheid die vergelijkbaar is met Stocker's over onpartijdige morele theorieën en motivatie voor actie die voortkomen uit een overweging van persoonlijke relaties zoals vriendschap, zie Williams 1981.)niet echt vriendelijk, en ze kon daarom geen echte vriendschappen hebben en onderhouden. Het enige alternatief is om haar morele redenen en haar motieven voor vriendelijke daden te splitsen, waardoor ze schizofreen wordt. (Voor enige discussie over de vraag of dergelijke morele schizofrenie echt zo erg is als Stocker denkt, zie Woodcock 2010. Voor bezorgdheid die vergelijkbaar is met Stocker's over onpartijdige morele theorieën en motivatie voor actie die voortkomen uit een overweging van persoonlijke relaties zoals vriendschap, zie Williams 1981.)niet echt vriendelijk, en ze kon daarom geen echte vriendschappen hebben en onderhouden. Het enige alternatief is om haar morele redenen en haar motieven voor vriendelijke daden te splitsen, waardoor ze schizofreen wordt. (Voor enige discussie over de vraag of dergelijke morele schizofrenie echt zo erg is als Stocker denkt, zie Woodcock 2010. Voor bezorgdheid die vergelijkbaar is met Stocker's over onpartijdige morele theorieën en motivatie voor actie die voortkomen uit een overweging van persoonlijke relaties zoals vriendschap, zie Williams 1981.)Zie Williams 1981 voor bezorgdheden die vergelijkbaar zijn met Stocker's over onpartijdige morele theorieën en motivatie voor actie die voortkomen uit het overwegen van persoonlijke relaties zoals vriendschap.)Zie Williams 1981 voor bezorgdheden die vergelijkbaar zijn met Stocker's over onpartijdige morele theorieën en motivatie voor actie die voortkomen uit het overwegen van persoonlijke relaties zoals vriendschap.)

Blum (1980) (waarvan gedeelten met kleine wijzigingen zijn herdrukt in Blum 1993) en Friedman (1993), pikken dit contrast op tussen de onpartijdigheid van consequentialisme en deontologie en de inherente partijdigheid van vriendschap, en pleiten directer voor een afwijzing van dergelijke morele theorieën. Consequentialists en deontologen moeten denken dat relaties zoals vriendschap in wezen een soort speciale zorg voor de vriend met zich meebrengen en dat dergelijke relaties daarom vereisen dat iemands acties een soort partijdigheid jegens de vriend vertonen. Bijgevolg, zo betogen zij, moeten deze onpartijdige morele theorieën vriendschap begrijpen om inherent bevooroordeeld te zijn en daarom niet inherent moreel. Liever,dergelijke morele theorieën kunnen alleen maar beweren dat om voor een ander te zorgen 'op een volledig moreel gepaste manier' voor hem moet worden gezorgd 'eenvoudig als een mens, dat wil zeggen onafhankelijk van enige speciale band of gehechtheid die men met hem heeft' (Blum 1993, 206). Het is deze bewering die Blum en Friedman ontkennen: hoewel een dergelijke universalistische bezorgdheid zeker een plaats heeft in de moraaltheorie, kan de waarde - inderdaad de morele waarde (cf. Sectie 2.2) - van vriendschap niet goed worden gewaardeerd, behalve als een zorg voor een ander voor zijn belang en als de specifieke persoon die hij is. Daarom beweren ze dat, voor zover consequentialisme en deontologie de morele waarde van vriendschap niet kunnen erkennen, ze geen geschikte morele theorieën kunnen zijn en moeten worden afgewezen ten gunste van een alternatief.Het is deze bewering die Blum en Friedman ontkennen: hoewel een dergelijke universalistische bezorgdheid zeker een plaats heeft in de moraaltheorie, kan de waarde - inderdaad de morele waarde (cf. Sectie 2.2) - van vriendschap niet goed worden gewaardeerd, behalve als een zorg voor een ander voor zijn belang en als de specifieke persoon die hij is. Daarom beweren ze dat, voor zover consequentialisme en deontologie de morele waarde van vriendschap niet kunnen erkennen, ze geen geschikte morele theorieën kunnen zijn en moeten worden afgewezen ten gunste van een alternatief.Het is deze bewering die Blum en Friedman ontkennen: hoewel een dergelijke universalistische bezorgdheid zeker een plaats heeft in de moraaltheorie, kan de waarde - inderdaad de morele waarde (cf. Sectie 2.2) - van vriendschap niet goed worden gewaardeerd, behalve als een zorg voor een ander voor zijn belang en als de specifieke persoon die hij is. Daarom beweren ze dat, voor zover consequentialisme en deontologie de morele waarde van vriendschap niet kunnen erkennen, ze geen geschikte morele theorieën kunnen zijn en moeten worden afgewezen ten gunste van een alternatief.voor zover consequentialisme en deontologie de morele waarde van vriendschap niet kunnen erkennen, kunnen ze geen geschikte moraaltheorieën zijn en moeten ze worden afgewezen ten gunste van een alternatief.voor zover consequentialisme en deontologie de morele waarde van vriendschap niet kunnen erkennen, kunnen ze geen geschikte moraaltheorieën zijn en moeten ze worden afgewezen ten gunste van een alternatief.

Als antwoord maakt Railton (1984) onderscheid tussen subjectief en objectief consequentialisme, met het argument dat deze 'vriendschapskritiek' van Stocker en Blum (en ook van Friedman) alleen slaagt tegen subjectief consequentialisme. (Zie Mason (1998) voor verdere uitwerking van dit argument, en Sadler (2006) voor een alternatieve reactie.) Subjectief consequentialisme is de opvatting dat wanneer we voor een keuze van acties staan, we zowel moreel een bepaalde handelwijze moeten rechtvaardigen en gemotiveerd zijn om dienovereenkomstig direct te handelen door het relevante consequentialistische principe (of dat principe nu bepaalde acties of actieregels beoordeelt). Dat wil zeggen dat, wanneer men handelt zoals het hoort, iemands subjectieve drijfveren moeten komen van die zeer morele redenen:omdat deze actie het beste bevordert (of in overeenstemming is met de regel die het meest goed promoot). Het is duidelijk dat Stocker, Blum en Friedman terecht denken dat subjectief consequentialisme de motieven van vriendschap niet goed kan accommoderen.

Railton stelt daarentegen dat objectief consequentialisme ontkent dat er zo'n nauw verband bestaat tussen de objectieve rechtvaardiging van een stand van zaken in termen van de gevolgen ervan en de motieven van de agent bij het handelen: de morele rechtvaardiging van een bepaalde actie is één ding (en om worden ondernomen in consequentialistische termen), maar de motieven voor die actie kunnen volledig gescheiden zijn. Dit betekent dat de objectieve consequentialist terecht kan erkennen dat de beste stand van zaken soms niet alleen het gevolg is van bepaald gedrag, maar ook van het uitvoeren van bepaalde motieven, inclusief motieven die in wezen persoonlijk zijn. In het bijzonder, stelt Railton, zou de wereld een betere plek zijn als ieder van ons de neiging zou hebben om te handelen om onze vrienden te helpen uit bezorgdheid om hun welzijn (en niet het algemeen welzijn). Zo,op consequentialistische gronden heeft ieder van ons morele redenen om een ​​dergelijke neiging tot vriendelijkheid in te prenten, en wanneer het moment aanbreekt, zal die neiging worden aangenomen, zodat we gemotiveerd zijn om te handelen uit bezorgdheid voor onze vrienden in plaats van uit een onpersoonlijke, onpartijdige bezorgdheid voor het grotere goed.[8] Bovendien is er geen splitsing tussen onze morele redenen voor actie en onze motieven, omdat dergelijke redenen in sommige gevallen (zoals die van een vriendschappelijke daad) vereisen dat we bij het handelen handelen vanuit het juiste soort motief. Dus de vriendschapskritiek van Stocker, Blum en Friedman mislukt. [9]

Badhwar (1991) denkt dat zelfs het geavanceerdere consequentialisme van Railton uiteindelijk niet past bij het fenomeen vriendschap en dat de morele schizofrenie blijft bestaan. Want, zo betoogt ze, een verfijnde consequentialist moet zowel de vriend omwille van de vriend waarderen (om überhaupt een vriend te zijn) als de vriend slechts waarderen zolang dit in overeenstemming is met het promoten van het beste in het algemeen (om een consequentialist).

Als een niet-schizofrene, niet zelf bedrogen consequentialistische vriendin moet ze de twee gedachten echter bij elkaar brengen. En de twee gedachten zijn logisch onverenigbaar. Om consistent te zijn, moet ze denken: 'Als consequentialistische vriendin hecht ik zo lang, maar alleen zo lang aan u een bijzondere waarde, omdat het waarderen van u dus het algehele welzijn bevordert.' … Met andere woorden, haar motiverende structuur is instrumenteel en dus logisch onverenigbaar met de logische structuur die nodig is voor een einde aan vriendschap. [493]

Badhwar verwijst hier naar een geval van Railton waarin, buiten jouw schuld of die van je vriend, de juiste actie volgens consequentialisme is om je vriendschap op te offeren voor het grotere goed. In een dergelijk geval moet de verfijnde consequentialist om tot deze conclusie te komen 'intrinsieke goederen [van vriendschap] en hun deugden evalueren door te verwijzen naar een standaard die daarbuiten ligt' -ie, door te verwijzen naar het algemene goed, aangezien dit is opgevat vanuit een onpersoonlijk standpunt (496). Badhwar stelt echter dat de waarde van vriendschap iets is dat we alleen vanuit persoonlijk oogpunt kunnen waarderen,zodat de morele juistheid van vriendschappelijke handelingen alleen mag worden beoordeeld door een beroep te doen op een in wezen persoonlijke relatie waarin we handelen omwille van onze vrienden en niet omwille van het produceren van het beste in het algemeen en in onverschilligheid voor deze specifieke persoonlijke relatie. Daarom verblindt het geavanceerde consequentialisme, vanwege zijn onpersoonlijke karakter, ons voor de waarde van bepaalde vriendschappen en de morele redenen die ze bieden om uit vriendschap te handelen, die allemaal alleen vanuit persoonlijk oogpunt naar behoren kunnen worden gewaardeerd. Daarbij ondermijnt geavanceerd consequentialisme wat onderscheidend is aan vriendschap als zodanig. Het probleem is opnieuw een splitsing tussen consequentialistische redenen en vriendelijke motivaties: een soort morele schizofrenie.verblindt ons vanwege de onpersoonlijke aard ervan voor de waarde van bepaalde vriendschappen en de morele redenen die zij verschaffen om uit vriendschap te handelen, die allemaal alleen vanuit persoonlijk oogpunt naar behoren kunnen worden gewaardeerd. Daarbij ondermijnt geavanceerd consequentialisme wat onderscheidend is aan vriendschap als zodanig. Het probleem is opnieuw een splitsing tussen consequentialistische redenen en vriendelijke motivaties: een soort morele schizofrenie.verblindt ons vanwege de onpersoonlijke aard ervan voor de waarde van bepaalde vriendschappen en de morele redenen die zij bieden om uit vriendschap te handelen, die allemaal alleen vanuit persoonlijk oogpunt naar behoren kunnen worden gewaardeerd. Daarbij ondermijnt geavanceerd consequentialisme wat onderscheidend is aan vriendschap als zodanig. Het probleem is opnieuw een splitsing tussen consequentialistische redenen en vriendelijke motivaties: een soort morele schizofrenie.Het probleem is opnieuw een splitsing tussen consequentialistische redenen en vriendelijke motivaties: een soort morele schizofrenie.Het probleem is opnieuw een splitsing tussen consequentialistische redenen en vriendelijke motivaties: een soort morele schizofrenie.

Op dit punt lijkt het misschien dat het juiste consequentialistische antwoord op deze kritiek is om te weigeren de bewering te accepteren dat een morele rechtvaardiging van de waarde van vriendschap en vriendelijke daden persoonlijk moet zijn: het welzijn van vriendschap en het goede dat vriendelijke daden bevorderen, zou een consequentialist moeten zeggen, zijn dingen die we in onpersoonlijke termen moeten kunnen begrijpen, anders zouden ze geen juist morele rechtvaardiging vormen voor de juistheid van handelen. Omdat verfijnde consequentialisten het erover eens zijn dat motivatie uit vriendschap persoonlijk moet zijn, moeten ze het idee verwerpen dat de ultieme morele redenen om in deze gevallen te handelen uw motieven zijn, en verwerpen daardoor het relatief zwakke motivationele internalisme dat impliciet deel uitmaakt van de vriendschapskritiek (voor zwakke motivatie internalisme, zie de vermelding over moreel cognitivisme vs.non-cognitivisme, en in het bijzonder het gedeelte over motiverend internalisme en het actiegeleidende karakter van morele oordelen). Dit lijkt inderdaad de strategie van Railton te zijn bij het verwoorden van zijn objectieve consequentialisme: een goed mens zijn is handelen op moreel juiste manieren (gerechtvaardigd door consequentialisme) en dus per saldo motivaties hebben die de neiging hebben om juiste actie te ondernemen, ook al in bepaalde gevallen (ook die van vriendschap) hoeven deze motivaties niet - en kunnen ze inderdaad niet - de consequentialistische rechtvaardiging in gedachten hebben. (Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)en met name de paragraaf over motiverend internalisme en het actiegeleidende karakter van morele oordelen). Dit lijkt inderdaad de strategie van Railton te zijn bij het verwoorden van zijn objectieve consequentialisme: een goed mens zijn is handelen op moreel juiste manieren (gerechtvaardigd door consequentialisme) en dus per saldo motivaties hebben die de neiging hebben om juiste actie te ondernemen, ook al in bepaalde gevallen (ook die van vriendschap) hoeven deze motivaties niet - en kunnen ze inderdaad niet - de consequentialistische rechtvaardiging in gedachten hebben. (Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)en met name de paragraaf over motiverend internalisme en het actiegeleidende karakter van morele oordelen). Dit lijkt inderdaad de strategie van Railton te zijn bij het verwoorden van zijn objectieve consequentialisme: een goed mens zijn is handelen op moreel juiste manieren (gerechtvaardigd door consequentialisme) en dus per saldo motivaties hebben die de neiging hebben om juiste actie te ondernemen, ook al in bepaalde gevallen (ook die van vriendschap) hoeven deze motivaties niet - en kunnen ze inderdaad niet - de consequentialistische rechtvaardiging in gedachten hebben. (Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)een goed persoon zijn, is op moreel juiste manieren handelen (gerechtvaardigd door consequentialisme) en dus over het algemeen motivaties hebben die de neiging hebben om juiste actie teweeg te brengen, hoewel deze motivaties in bepaalde gevallen (inclusief die van vriendschap) niet nodig zijn- inderdaad, kan de consequentialistische rechtvaardiging niet in zicht zijn. (Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)een goed persoon zijn, is op moreel juiste manieren handelen (gerechtvaardigd door consequentialisme) en dus over het algemeen motivaties hebben die de neiging hebben om juiste actie te ondernemen, hoewel deze motivaties in bepaalde gevallen (inclusief die van vriendschap) niet nodig zijn- inderdaad kan de consequentialistische rechtvaardiging niet in het oog worden gehouden. (Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)(Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)(Voor verdere uitwerking van deze strategie in directe reactie op Badhwar 1991, zie Conee 2001 en Card 2004; voor een verdediging van Railton in tegenstelling tot Card's uitwerking van geavanceerd consequentialisme, zie Tedesco 2006.)

Dit betekent dat het debat dat aan de orde is in de vriendschapskritiek van het consequentialisme gedeeltelijk moet worden gevoerd op het niveau van een discussie over de aard van motivatie en het verband tussen morele redenen en motieven. Zo'n discussie heeft inderdaad gevolgen voor de manier waarop we het soort wederzijdse zorg moeten interpreteren dat centraal staat in vriendschap. Want de verfijnde consequentialist zou vermoedelijk proberen uit te leggen dat wederzijdse zorg in termen van vriendschappelijke gezindheid (motieven die zijn gescheiden van consequentialistische redenen), een poging die voorstanders van de vriendschapskritiek zouden zeggen, betekent dat er onvoldoende aandacht is voor de persoon om wie het geeft, voor zover de zorgzaamheid zou niet worden gerechtvaardigd door wie ze is (motieven op basis van persoonlijke redenen).

De discussie over vriendschap en moraaltheorieën was tot dusver geconcentreerd op de aard van de praktische rede. Een soortgelijk debat richt zich op de aard van waarde. Scanlon (1998) gebruikt vriendschap om te argumenteren tegen wat hij teleologische concepties van waarden noemt die door consequentialisme worden verondersteld. De teleologische visie begrijpt dat de stand van zaken intrinsieke waarde heeft, en onze erkenning van een dergelijke waarde geeft ons redenen om dergelijke stand van zaken tot stand te brengen en te ondersteunen en te bevorderen. Scanlon stelt dat vriendschap met redenen omgaat, bijvoorbeeld loyaliteit, op deze manier niet teleologisch is, en dus past de waarde van vriendschap niet in de teleologische opvatting en kan dus niet goed worden erkend door consequentialisme. Als reactie op dit argument,Hurka (2006) stelt dat dit argument een conceptie van de waarde van vriendschap veronderstelt (als iets dat we moeten respecteren en promoten) dat in strijd is met de teleologische conceptie van waarde en dus met teleologische concepties van vriendschap. Het debat moet daarom verschuiven naar de meer algemene vraag over de aard van waarde en kan niet worden gevoerd door simpelweg aandacht te schenken aan vriendschap.

Deze conclusies die we tot bredere kwesties moeten nemen om de plaats te bepalen die vriendschap in moraal heeft, laten zien dat de vriendschapskritiek in zekere zin is mislukt: het is er niet in geslaagd een einde te maken aan de traditionele debatten tussen consequentialisten, deontologen en deugd theoretici. Maar in bredere zin is het gelukt: het heeft deze moraaltheorieën gedwongen persoonlijke relaties serieus te nemen en daardoor hun rekeningen te verfijnen en ingewikkelder te maken.

Bibliografie

  • Alfano, M., 2016, 'Friendship and the Structure of Trust', in A. Masala en J. Webber (redactie), From Personality to Virtue, Oxford: Oxford University Press, 186–206.
  • Annas, J., 1977, 'Plato en Aristoteles over vriendschap en altruïsme', Mind, 86: 532–54.
  • –––, 1988, “Self-Love in Aristoteles”, Southern Journal of Philosophy (Supplement), 7: 1–18.
  • Annis, DB, 1987, "The Meaning, Value, and Duties of Friendship", American Philosophical Quarterly, 24: 349–56.
  • Badhwar, NK, 1987, "Friends as Ends in Yelfelves", Philosophy & Phenomenological Research, 48: 1–23.
  • –––, 1991, “Waarom het altijd verkeerd is om geleid te worden door de beste: consequentialisme en vriendschap”, Ethics, 101: 483–504.
  • –––, (red.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2003, “Love”, in H. LaFollette (red.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Bernstein, M, 2007, "Friends without Favortism", Journal of Value Inquiry, 41: 59–76.
  • Blum, LA, 1980, Friendship, Altruism, and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, "Vriendschap als moreel fenomeen", in Badhwar (1993), 192–210.
  • Bratman, ME, 1999, Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brink, DO, 1999, 'Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community', Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.
  • Card, RF, 2004, "Consequentialism, Teleology, and the New Friendship Critique", Pacific Philosophical Quarterly, 85: 149–72.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, "Friendship and the Self", Ethics, 108: 502–27.
  • –––, 2000, "Vriendschap en moreel gevaar", Journal of Philosophy, 97: 278–96.
  • Cocking, D. & Oakley, J., 1995, "Indirecte consequentialisme, vriendschap en het probleem van vervreemding", Ethiek, 106: 86–111.
  • Collins, S., 2013, 'Plichten om vrienden te maken', ethische theorie en morele praktijk, 16: 907–21.
  • Conee, E., 2001, "Friendship and Consequentialism", Australasian Journal of Philosophy, 79: 161–79.
  • Cooper, JM, 1977a, 'Aristoteles over de vormen van vriendschap', Review of Metaphysics, 30: 619–48.
  • –––, 1977b, “Vriendschap en het goede in Aristoteles”, Philosophical Review, 86: 290–315.
  • Friedman, MA, 1989, "Vriendschap en morele groei", Journal of Value Inquiry, 23: 3–13.
  • –––, 1993, waar zijn vrienden voor? Feministische perspectieven op persoonlijke relaties en moraaltheorie, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998, "Romantische liefde en persoonlijke autonomie", Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Grunebaum, JO, 2005, "Fair-Weather Friendships", Journal of Value Enquiry, 39: 203–14.
  • Gilbert, M., 1996, Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2000, Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2006, A Theory of Political Obligation: Membership, Commitment, and the Bonds of Society, Oxford: Oxford University Press.
  • Helm, B., 2008, 'Meervoudig gemachtigden', Noûs, 42: 17–49.
  • Hoffman, E., 1997, "Love as a Kind of Friendship", in Sex, Love, and Friendship: Studies of the Society for the Philosophy of Sex and Love 1977–92, Amsterdam: Rodopi, 109–119.
  • Hurka, T., 2006, 'Waarde en vriendschap: een subtielere kijk', Utilitas, 18: 232–42.
  • Jeske, D., 1997, "Friendship, Virtue, and Impartiality", Philosophy & Phenomenological Research, 57: 51–72.
  • –––, 2008, “Vriendschap en redenen”, Les Ateliers de l'Ethique, 3: 61–69.
  • Kawall, J., 2013, 'Friendship and Epistemic Norms', Philosophical Studies, 165: 349–70.
  • Keller, S., 2000: 'Hoe hou ik van jou? Let Me Count the Properties”, American Philosophical Quarterly, 37: 163–73.
  • –––, 2007, The Limits of Loyalty, New York: Cambridge University Press.
  • Koltonski, D., 2016. "Een goede vriend zal je helpen een lichaam te bewegen: vriendschap en het probleem van morele onenigheid", Philosophical Review, 125: 473–507.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 9e edn.
  • Lynch, S., 2005, Filosofie en vriendschap, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Mason, E., 1998, "Can an Indirect Consequentialist Be a Real Friend?", Ethics, 108: 386–93.
  • Millgram, E., 1987, 'Aristoteles over het maken van andere zelven', Canadian Journal of Philosophy, 17: 361–76.
  • Nehamas, A., 2010, 'The Good of Friendship', Proceedings of the Aristotelian Society, 110: 267–94.
  • Nozick, R., 1989, "Love's Bond", in The Examined Life: Philosophical Meditations, Simon & Schuster, 68–86.
  • Railton, P., 1984, "Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality", Philosophy & Public Affairs, 13: 134–71.
  • Rorty, AO, 1986/1993, 'De historiciteit van psychologische attitudes: liefde is geen liefde die niet verandert wanneer er iets verandert', in Badhwar (1993), 73-88.
  • Sadler, B., 2006, "Love, Friendship, Morality", Philosophical Forum, 37: 243–63.
  • Scanlon, TM, 1998, wat we aan elkaar verschuldigd zijn, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schoeman, F., 1985, 'Aristoteles over het goede van vriendschap', Australasian Journal of Philosophy, 63: 269–82.
  • Searle, JR, 1990, "Collective Intentions and Actions", in PR Cohen, ME Pollack, & JL Morgan (red.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Sherman, N., 1987, 'Aristoteles over vriendschap en het gedeelde leven', filosofie en fenomenologisch onderzoek, 47: 589–613.
  • Stocker, M., 1976, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories", Journal of Philosophy, 73: 453–66.
  • –––, 1981, "Waarden en doelen: de grenzen van teleologie en het einde van vriendschap", Journal of Philosophy, 78: 747–65.
  • Stroud, S., 2006, 'Epistemische partijdigheid in vriendschap', Ethiek, 116: 498–524.
  • Taylor, G., 1985, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Oxford University Press.
  • Tedesco, M., 2006, "Indirecte gevolgen, suboptimaliteit en vriendschap", Pacific Philosophical Quarterly, 87: 567–77.
  • Telfer, E., 1970–71, "Friendship", Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, "Friendship", Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989, “Friends and Lovers”, in G. Graham & H. LaFollette (red.), Persoon tot persoon, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1993, “Vriendschap en andere liefdes”, in Badhwar (1993), 48–64.
  • –––, 2013, "The Character of Friendship", in Thinking about Friendship: Historical and Contemporary Perspectives, Damian Caluori (red.), New York: Palgrave Macmillan, 30-46.
  • Tuomela, R., 1995, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • –––, 2007, The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View, Oxford: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1999. 'Liefde als morele emotie', ethiek, 109: 338–74.
  • White, RJ, 1999a, "Friendship: Ancient and Modern", International Philosophical Quarterly, 39: 19–34.
  • –––, 1999b, “Vriendschap en toewijding”, Journal of Value Inquiry, 33: 79–88.
  • –––, 2001, Love's Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1986, 'Friends and Future Selves', Philosophical Review, 95: 547–80.
  • –––, 1991, “Impersonal Friends”, Monist, 74: 3–29.
  • Wilcox, WH, 1987, 'Egoïsten, consequentialisten en hun vrienden', Filosofie en openbare aangelegenheden, 16: 73–84.
  • Williams, B., 1981, "Personen, karakter en moraliteit", in Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
  • Woodcock, S., 2010, 'Morele schizofrenie en de paradox van vriendschap', Utilitas, 22: 1–25.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Aristoteles, Nicomacheaanse ethiek, vertaald door WD Ross.
  • Moseley, A., 'Philosophy of Love', in de Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Doyle, ME en Smith, MK, 2002, 'Friendship: Theory and Experience', in The Encyclopaedia of Informal Education, gehost door Informal Education and Lifelong Learning.

Populair per onderwerp