Pragmatische Argumenten En Geloof In God

Inhoudsopgave:

Pragmatische Argumenten En Geloof In God
Pragmatische Argumenten En Geloof In God
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Pragmatische argumenten en geloof in God

Voor het eerst gepubliceerd op 16 augustus 2004; inhoudelijke herziening do 15 mrt.2018

Pragmatische argumenten worden vaak gebruikt ter ondersteuning van theïstisch geloof. Theïstische pragmatische argumenten zijn geen argumenten voor de stelling dat God bestaat; het zijn argumenten dat het rationeel is om te geloven dat God bestaat. Het bekendste theïstische pragmatische argument is de weddenschap van Pascal. Hoewel we hieronder kort op dit argument ingaan, richt dit artikel zich in de eerste plaats op de theïstische, pragmatische argumenten van William James, JS Mill en James Beattie. Het onderzoekt ook de logica van pragmatische argumenten in het algemeen, en het pragmatische gebruik van morele argumenten in het bijzonder. Ten slotte kijkt deze inzending naar een belangrijk bezwaar tegen het gebruik van pragmatische argumenten bij het vormen van overtuigingen - het bezwaar dat alleen bewijs het geloof zou moeten reguleren.

  • 1. Pragmatische argumenten
  • 2. Morele argumenten als pragmatische argumenten
  • 3. William James's Will to Believe Argument
  • 4. JS Mill's licentie om te hopen
  • 5. Troost en op behoeften gebaseerde argumenten
  • 6. De ethiek van geloof
  • 7. Pragmatische argumenten en geloof
  • 8. Atheïstische pragmatische argumenten
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Pragmatische argumenten

Zoals met zoveel in de filosofie, is de eerste geregistreerde toepassing van een pragmatisch argument te vinden in Plato. Op Meno 86b-c vertelt Socrates aan Meno dat geloven in de waarde van onderzoek gerechtvaardigd is vanwege de positieve impact op iemands karakter:

Meno: Op de een of andere manier geloof ik dat je gelijk hebt.

Socrates: ik denk van wel. Ik zou niet het hele verhaal willen afleggen, maar ik ben bereid om zo lang mogelijk te vechten, in woord en daad, namelijk dat we betere, moediger en actievere mannen zullen zijn als we vinden het juist om te zoeken naar wat we niet weten, dan als we denken dat het geen zin heeft om te zoeken, want wat we niet weten, kunnen we nooit ontdekken.

Meno: Ook daar ben ik zeker van dat je dat bent. [1]

Geparafraseerd, Socrates 'punt is dat beter, moediger en actiever zijn onze verlangens zijn, en als geloven dat onderzoek toelaatbaar is, ons beter, moediger en actiever maakt, dan hebben we reden, pragmatische reden, om dat onderzoek te geloven is toegestaan. Het argument van Socrates is een argument voor de toelaatbaarheid van een bepaald geloof, gebaseerd op de voordelen van het geloven van dat bepaalde geloof. Pragmatische argumenten zijn praktisch van oriëntatie en rechtvaardigen acties waarvan wordt gedacht dat ze het bereiken van onze doelen of het bevredigen van onze verlangens vergemakkelijken. Als een van je doelen A is, en als je dit en dat doet om A te bereiken, dan is al het andere gelijk, je hebt reden om dat en dat te doen:

  1. Het doen van α veroorzaakt, of draagt bij, tot het bewerkstelligen van β, en
  2. Het is in uw belang dat β wordt verkregen. Zo,
  3. je hebt reden om α te doen.

Zoals gepresenteerd is dit een bijzonder soort pragmatisch argument, een prudentieel argument. Prudentiële pragmatische argumenten zijn gebaseerd op iemands voorkeuren, doelen of eigenbelang. Zoals we zullen zien, zijn er pragmatische argumenten die niet strikt prudentieel zijn, maar moreel van aard.

Pragmatische argumenten zijn relevant voor het vormen van overtuigingen, omdat het inprenten van een overtuiging een handeling is. Er zijn grofweg twee soorten pragmatische argumenten die te maken hebben met geloofsvorming. Het eerste is een argument dat aanbeveelt stappen te ondernemen om een propositie te geloven, want als het waar zou blijken te zijn, zullen de voordelen van het geloven in die propositie indrukwekkend zijn. Dit eerste soort pragmatisch argument kunnen we een 'waarheidafhankelijk' pragmatisch argument noemen, of beter gezegd een 'afhankelijk argument', omdat de voordelen alleen worden verkregen als de relevante stand van zaken zich voordoet. Het beste voorbeeld van een afhankelijke argument is een pragmatisch argument dat een berekening van het verwachte nut gebruikt en de verwachtingsregel gebruikt om overtuiging aan te bevelen:

wanneer zowel waarschijnlijkheids- als nutswaarden bekend zijn, moet men ervoor kiezen om een handeling uit te voeren die het hoogst verwachte nut heeft.

Onder de verschillende versies van zijn inzetargument gebruikt Pascal deze Regel in een versie die stelt dat hoe klein de kans dat God bestaat, zolang het een positieve kans is die niet nul is, het verwachte nut van het theïstische geloof zal domineren het verwachte nut van ongeloof. Gezien het onderscheid tussen (A) reden hebben om te denken dat een bepaalde zin waar is, en (B) reden hebben om in die zin te geloven, kan het rationeel zijn om stappen te ondernemen om geloof in een bepaalde zin te wekken, zelfs als dat voorstel mist voldoende bewijskracht. De voordelen van het geloven van een propositie kunnen rationeel prevaleren boven de bewijskracht die een tegengestelde propositie geniet; en dus, gezien het oneindige verwachte nut,Pascal's weddenschap stelt dat het rationeel is om de overtuiging te vormen dat God bestaat, hoe klein de kans ook is dat God bestaat.

Het tweede soort pragmatisch argument, dat een 'waarheidsonafhankelijk' pragmatisch argument kan worden genoemd, of beter gezegd een 'onafhankelijk argument', is een aanbeveling om stappen te ondernemen om een bepaalde propositie te geloven, simpelweg vanwege de voordelen die worden verkregen door te geloven het, ongeacht of de veronderstelde stelling waar is of niet. Dit is een argument dat geloofscultuur aanbeveelt vanwege de psychologische, morele, religieuze of sociale of zelfs de prudentiële voordelen die worden verkregen door het te geloven. In David Hume's dialogen over natuurlijke religie gebruikt Cleanthes bijvoorbeeld een onafhankelijk argument: “religie, hoe corrupt ook, is nog steeds beter dan helemaal geen religie. De doctrine van een toekomstige staat is zo sterk en noodzakelijk voor de moraal dat we die nooit mogen opgeven of negeren '(Hume 1776, 87). Misschien wel het bekendste voorbeeld van een onafhankelijk argument is te vinden in William James 'befaamde' Will to Believe'-essay waarin hij stelt dat het onder bepaalde omstandigheden rationeel en moreel toelaatbaar is om een voorstel te geloven vanwege de voordelen die het oplevert.[2]

In tegenstelling tot onafhankelijke pragmatische argumenten zijn afhankelijke argumenten in belangrijke zin waarheidsgevoelig. Omdat pragmatische argumenten zijn, zijn afhankelijke argumenten natuurlijk niet waarheidsgevoelig in bewijskrachtige zin; niettemin zijn ze afhankelijk van de waarheid, omdat de voordelen alleen worden verkregen als de aanbevolen overtuiging waar is. Daarentegen zijn onafhankelijke pragmatische argumenten, die voordelen opleveren, ongeacht of de aanbevolen overtuigingen waar zijn of niet, ongevoelig voor de waarheid. Onafhankelijke argumenten, zouden we kunnen zeggen, zijn geloofsafhankelijk en niet afhankelijk van de waarheid.

2. Morele argumenten als pragmatische argumenten

Pragmatische argumenten ter ondersteuning van het theïstische geloof kunnen zowel gebaseerd zijn op voorzichtigheid als op moraliteit. Met pragmatische argumenten die zijn gebaseerd op moraliteit, bedoel ik argumenten die stellen dat moraliteit, of een juist onderdeel daarvan, veronderstelt of wordt gefaciliteerd door theïstisch geloof. En als moraliteit, of het eigenlijke deel van moraliteit, rationeel is, dan is dat ook het theïstische geloof. Algemeen gesteld: [3]

  1. Α doen helpt om β tot stand te brengen, en
  2. Het is moreel wenselijk dat β. Zo,
  3. Het is op het eerste gezicht moreel wenselijk om α te doen.

Aangezien (4) acties specificeert, moeten we het accepteren van theïstische proposities als acties begrijpen, zelfs als geloven geen actie is (voor meer informatie over het onderscheid tussen acceptatie en overtuiging, zie de sectie 'Pragmatische argumenten en overtuiging' hieronder).

Het is belangrijk om het onderscheid te erkennen tussen theoretische morele argumenten voor theïsme (argumenten om aan te tonen dat God bestaat), en pragmatische morele argumenten voor de rationaliteit van theïstisch geloof. George Mavrodes, bijvoorbeeld, construeert een theoretisch moreel argument door te beweren dat het buitengewoon vreemd zou zijn dat we morele verplichtingen zouden hebben waarvan de vervulling resulteert in een netto verlies voor de agent. Zo'n wereld lijkt absurd (Mavrodes, 1986). Zijn argument is gebaseerd op het idee van een Russellse wereld, een universum waarin mentale gebeurtenissen het product zijn van niet-mentale gebeurtenissen, en waarin er geen menselijke post-mortem-overleving is, en uitsterven het laatste einde is van elke biologische soort. Een Russellse wereld impliceert atheïsme. Samengevat is het argument van Mavrodes dat er in de wereld echte morele verplichtingen bestaan. Maar,echte morele verplichtingen zouden absurd zijn in een Russellse wereld, aangezien het vervullen van morele verplichtingen vaak een nettoverlies veroorzaakt voor de morele agent en er geen diepgaande verklaring is van echte morele verplichting in een Russellse wereld (de diepe kenmerken van een Russellse wereld zouden dingen zijn als krachten en atomen en toeval). Maar het vervullen van morele verplichtingen is niet absurd. In dit opzicht is er dus reden om te denken dat de werkelijke wereld geen Russellse wereld is.er is reden om te denken dat de werkelijke wereld geen Russellse wereld is.er is reden om te denken dat de werkelijke wereld geen Russellse wereld is.

Twee voorbeelden van pragmatische morele argumenten zijn Adams (1979) en Zagzebski (1987). Adams bouwt zijn argument op het concept van demoralisatie - verzwakking van morele motivatie - en het concept van een morele orde - ruwweg, het idee dat om een evenwicht tussen goed en kwaad in het universum te bereiken, meer vereist dan menselijke inspanning, maar menselijke inspanning kan toevoegen of afleiden van de totale waarde van het universum. Hoewel we het niet allemaal alleen kunnen, is het idee dat we een groot verschil kunnen maken, in voor- en tegenspoed. Kortom, Adams argument is dat het demoraliserend is om niet te geloven dat er een morele orde in het universum bestaat, en demoralisatie is moreel ongewenst. Het heeft dus een moreel voordeel te aanvaarden dat er een morele orde is, en theïsme geeft het beste aan waarom dat zo is. Daarom heeft het moreel voordeel om theïsme te accepteren.

Zagzebski bouwt haar argument op de ideeën van moreel scepticisme en morele doeltreffendheid, en hoewel ze de term niet gebruikt, morele orde. Moraliteit is doeltreffend als we een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de productie van goed in het universum en aan de eliminatie van kwaad. Moreel scepticisme is een twijfel over ons vermogen om morele kennis te verwerven, en een twijfel over de morele doeltreffendheid. Zagzebski stelt dat het rationeel is om te proberen alleen moreel te zijn als het rationeel is om te geloven dat de kans dat de poging zal slagen en een groot goed zal opleveren, niet opweegt tegen de kans dat iemand goederen zal moeten opofferen in de loop van de poging. Maar gezien wat we weten over menselijke vermogens en geschiedenis, is het niet rationeel om te geloven dat de poging om moreel te zijn waarschijnlijk zal slagen als er geen morele orde is. Aangezien het rationeel is om te proberen moreel te zijn, is het rationeel om te geloven dat er een morele orde in het universum is, en dat de christelijke leer gedeeltelijk een verklaring is dat er een morele orde in het universum is. Het accepteren van christelijk theïsme is dus rationeler dan accepteren dat er geen morele orde in het universum bestaat.

Theïstische morele pragmatische argumenten kunnen een bezwaar krijgen dat lijkt op het bezwaar van vele goden tegen de weddenschap van Pascal. Het bezwaar van vele goden beweert dat de gokmogelijkheden van de weddenschap niet beperkt zijn tot het christendom en atheïsme alleen, aangezien men een Pascaliaanse weddenschap zou kunnen formuleren voor de islam, bepaalde sekten van het boeddhisme of voor een van de concurrerende sekten die in het christendom zelf te vinden zijn. [4]Een soortgelijk probleem doet zich voor bij theïstische morele pragmatische argumenten, althans voor zover die argumenten bedoeld zijn om het theïstische geloof sterk te ondersteunen. Laten we zeggen dat een pragmatisch argument het theïsme sterk ondersteunt, voor het geval het reden geeft te denken dat theïsme alleen het voordeel oplevert; en laten we zeggen dat een pragmatisch argument het theïsme zwak ondersteunt, voor het geval het reden geeft te denken dat theïsme slechts een van de vele alternatieven is om het voordeel te verschaffen. De weddenschap van Pascal is bijvoorbeeld bedoeld om het theïsme sterk te ondersteunen; terwijl James 'Will to Believe-argument bedoeld is om zwakke ondersteuning te bieden. Als pragmatische morele argumenten een sterke ondersteuning van het theïsme moeten bieden, moeten ze reden geven om te denken dat alleen theïstisch geloof nodig is voor moraliteit,of dat theïstisch geloof morele praktijk het beste faciliteert. Maar het is verre van duidelijk dat theïstisch geloof zijn concurrenten overtreft in het faciliteren van morele praktijken. Zolang er geen reden is om te denken dat dit aanstaande is, zou het voorbarig zijn om te stellen dat theïstische morele pragmatische argumenten sterke steun bieden.

3. William James's Will to Believe Argument

Het argument van William James (1842–1910) in zijn essay uit 1896, "The Will to Believe", reikt veel verder dan de kwestie van de rationaliteit van het theïstische geloof en omvat verschillende filosofische kwesties (bijvoorbeeld om determinisme te omarmen of indeterminisme), en zelfs praktische zaken. Het argument van James, in zijn aanval op de agnostische imperatief (onthoud het geloof wanneer het bewijs onvoldoende is), maakt het algemene epistemologische punt dat:

een denkregel die mij er absoluut van zou weerhouden bepaalde soorten waarheid te erkennen als die soorten waarheid er werkelijk waren, zou een irrationele regel zijn. (James 1896, 28)

We kunnen de agnostische imperatief als volgt beter begrijpen:

voor alle personen S en stellingen p, als S gelooft dat p even waarschijnlijk is als niet-p, dan is het voor S niet toegestaan om p of niet-p te geloven.

Als James gelijk heeft, is de agnostische imperatief niet waar.

De folie van James 'essay was WK Clifford (1845-1879). Clifford stelde dat:

… Als ik mezelf laat geloven op basis van onvoldoende bewijs, kan er geen grote schade worden aangericht door het simpele geloof; het kan tenslotte waar zijn, of ik heb misschien nooit de gelegenheid om het in uiterlijke handelingen te tonen. Maar ik kan het niet helpen dat ik de mens dit grote kwaad heb aangedaan, dat ik mezelf geloofwaardig maak. Het gevaar voor de samenleving is niet alleen dat ze verkeerde dingen moet geloven, hoewel dat groot genoeg is; maar dat het goedgelovig zou worden en de gewoonte zou verliezen om dingen te testen en ernaar te onderzoeken; want dan moet het terugzinken in wreedheid. (Clifford 1879, 185–6)

Clifford presenteerde het evidentialisme als een moraalregel: 'het is altijd, overal en voor iedereen verkeerd om iets te geloven bij onvoldoende bewijs' (Clifford 1879, 186). Als Clifford's regel van moraliteit juist is, dan is iedereen die gelooft dat een voorstel dat zij niet aanneemt waarschijnlijker dan niet, immoreel is. Het is wellicht de moeite waard om op te merken dat het argument van Clifford hier zelf een moreel pragmatisch argument is.

James heeft twee belangrijke zorgen in het essay 'Will To Believe'. De eerste is te beweren dat Clifford's Rule irrationeel is (James 1896: 28). De tweede is dat een theïstisch engagement is toegestaan. James stelt dat Clifford's Rule slechts één intellectuele strategie is die voor ons openstaat. Een voorstander van Clifford's Rule adviseert in feite dat men ten koste van alles fouten moet vermijden en daardoor het risico loopt bepaalde waarheden te verliezen. Maar een andere strategie is om op alle mogelijke manieren naar de waarheid te zoeken, zelfs met het risico op fouten. James verdedigt de laatste via het hoofdargument van het essay 'Will to Believe'. Om de zaken te vergemakkelijken, worden acht definities die James hanteert, geparafraseerd:

  • Hypothese: iets dat geloofd kan worden.
  • Optie: een beslissing tussen twee hypothesen.
  • Living optie: een keuze tussen twee levende hypothesen.
  • Live hypothese: iets dat een echte kandidaat voor geloof is. Een hypothese is live, zouden we kunnen zeggen, voor een persoon voor het geval die persoon geen overtuigend bewijs heeft dat die hypothese bevestigt, en de hypothese heeft een intuïtieve aantrekkingskracht voor die persoon.
  • Gedenkwaardige optie: de optie mag zich nooit meer voordoen, of de beslissing kan niet gemakkelijk worden teruggedraaid, of iets belangrijks hangt af van de keuze. Het is geen triviale zaak.
  • Geforceerde optie: de beslissing kan niet worden voorkomen.
  • Echte optie: een die levend, gewichtig en gedwongen is.
  • Intellectueel open: noch het bewijs, noch de argumenten beslissen definitief over de kwestie.

Het eerste hoofdargument kan als volgt worden geschetst:

  1. Er zijn twee alternatieve intellectuele strategieën beschikbaar:

    • Strategie A: riskeer het verlies van de waarheid en het verlies van een vitaal goed om fouten te voorkomen.
    • Strategie B: Risicofout voor een kans op waarheid en een vitaal goed.
  2. Clifford's Rule belichaamt strategie A. Maar,
  3. Strategie B heeft de voorkeur boven strategie A omdat strategie A ons de toegang tot bepaalde mogelijke soorten waarheid zou ontzeggen. En,
  4. Elke intellectuele strategie die de toegang tot mogelijke waarheden ontzegt, is een ontoereikende strategie. Daarom
  5. Clifford's Rule is onaanvaardbaar.

James beweert dat "er … gevallen zijn waarin een feit helemaal niet kan komen tenzij er een voorlopig geloof bestaat in zijn komst" (James 1896, 25). James geeft onder andere van dit specifieke soort waarheid dat van sociale samenwerking:

een sociaal organisme van wat voor type dan ook, groot of klein, is wat het is omdat elk lid zijn eigen plicht vervult in het vertrouwen dat de andere leden tegelijkertijd die van hen zullen doen. Overal waar een gewenst resultaat wordt bereikt door de medewerking van vele onafhankelijke personen, is het bestaan ervan een puur gevolg van het precursieve vertrouwen in elkaar van de direct betrokkenen. (James 1896, 24)

En als James gelijk heeft dat er een soort propositie is waarvan men gelooft dat het een waarheidsvormer is, wat we 'afhankelijke waarheden' zouden kunnen noemen, dan lijkt propositie (9) goed ondersteund.

Uiteraard betekent het aanvaarden van voorstel (11) en het uitdragen van een alternatieve strategie om met alle beschikbare middelen de waarheid te zoeken, zelfs met het risico op fouten, niet dat alles mag. En een belangrijk deel van James 'essay beperkt wat legitiem zou kunnen worden geloofd bij gebrek aan voldoende bewijs. Onder de door James voorgestelde vereisten is de belangrijkste:

Alleen echte opties die intellectueel open zijn, kunnen op passionele gronden worden beslist.

James pleit er niet tegen om zijn overtuiging aan het bewijs te conformeren, wanneer er een overwicht aan bewijs is. Hij pleit evenmin tegen het belang van bewijs. Hij is een argument in strijd met het verbod om te geloven wanneer het bewijs stil is, een verbod dat wordt geïmpliceerd door Clifford's Rule.

De vereiste dat een optie intellectueel open is, kan overbodig zijn. Als het bewijsmateriaal overtuigend was, of zelfs sterk ondersteunend voor bijvoorbeeld hypothese a, en je herkende dit, zou het kunnen zijn dat je alleen een levend wezen zou vinden. Omdat je weet dat het bewijs het sterk ondersteunt, zou je geen leven vinden. Met andere woorden, om te zeggen dat een optie leven is, kan dat impliceren dat deze intellectueel open is. Laten we echter doorgaan alsof levendigheid en openheid logisch verschillende begrippen zijn. Bovendien kunnen we ons afvragen of de eigenschap van intellectuele openheid moet worden begrepen als het bewijs ontbreekt of als het bewijs in principe ontbreekt. Dat wil zeggen, is een optie intellectueel open wanneer het bewijs onbepaald is, of wanneer het in wezen onbepaald is? James 'argument vereist alleen het eerste. Het ontbreken van voldoende bewijs is voldoende om een optie intellectueel open te stellen. Als er meer bewijsmateriaal verschijnt zodat één hypothese wordt ondersteund door een overwicht van het bewijs, wordt een toezegging gedaan om zich aan het bewijs te houden.

De relevantie van dit alles voor theïstisch geloof is volgens James dat:

Religie zegt in wezen twee dingen. … De beste dingen zijn de meer eeuwige dingen, de overlappende dingen, de dingen in het universum die als het ware de laatste steen werpen en het laatste woord zeggen…. De tweede bevestiging van religie is dat we zelfs nu beter af zijn als we geloven dat de eerste bevestiging van [religie] waar is … Het perfectere en meer eeuwige aspect van het universum wordt in onze religies voorgesteld als persoonlijk van vorm. Het universum is voor ons niet langer slechts het, maar een Gij … We hebben ook het gevoel dat de religie ons aanspreekt op onze eigen actieve goede wil, alsof het bewijs voor altijd voor ons wordt onthouden, tenzij we de hypothese halverwege hebben gehaald. (James 1896, 25–7)

James beweert dat er twee bevestigingen van religie zijn. Met bevestiging bedoelt James zoiets als een abstracte claim, verstoken van veel leerstellige inhoud, en gevonden in de grote religies. De eerste bevestiging is dat de beste dingen de meer eeuwige dingen zijn, terwijl de tweede is dat we zelfs nu beter af zijn als we de eerste bevestiging geloven. De eerste bevestiging is bijzonder raadselachtig, omdat James niet beweert dat de beste dingen de eeuwige dingen zijn; hij zegt dat de beste dingen de meer eeuwige dingen zijn. Hij bevestigt deze bevestiging met drie metaforen en een slogan: 'de overlappende dingen, de dingen in het universum die bij wijze van spreken de laatste steen werpen en het laatste woord zeggen. 'Perfectie is eeuwig' - deze zin van Charles Secrétan lijkt een goede manier om deze eerste bevestiging van religie te plaatsen”(James 1896, 25). James 'uitleg suggereert twee ideeën: soevereiniteit en perfectie. Als we 'meer eeuwig' als een soort noodzaak of niet-contingentie begrijpen, dan kan misschien de eerste bevestiging worden opgevat als de bewering dat de beste dingen die dingen zijn die niet soeverein en perfect kunnen zijn. Deze interpretatie lost een groot deel van de puzzel van de eerste bevestiging op. De veelheid is echter nog steeds een raadsel. We kunnen deze puzzel oplossen door te erkennen dat James, hoewel hij het niet expliciet een derde bevestiging noemt, beweert dat “het volmaaktere en meer eeuwige aspect van het universum in onze religies wordt weergegeven als een persoonlijke vorm. Het universum is voor ons niet langer slechts het, maar een Gij”(James 1896, 26). Als we dit als een derde bevestiging van religie beschouwen (misschien met gevaar voor een beschuldiging van theïstisch parochialisme),de mogelijkheid dat de meer eeuwige dingen meervoudig zijn, wordt uitgesloten. Met andere woorden, het monotheïsme en niet het polytheïsme wordt door de derde bevestiging bevestigd. Alles bij elkaar genomen suggereren de eerste en de derde bevestiging van religie dat het hoogste goed in het universum het bestaan is van een persoonlijk wezen dat in wezen perfect en soeverein is. De tweede bevestiging is dat we nu beter af zijn door te geloven in het bestaan van dit perfecte wezen. Gedeeltelijk zouden we nu beter af zijn door de eerste bevestiging te geloven, omdat hierdoor de mogelijkheid van een relatie met dit wezen wordt gevestigd.de eerste en de derde bevestiging van religie suggereren dat het hoogste goed in het universum het bestaan is van een persoonlijk wezen dat in wezen perfect en soeverein is. De tweede bevestiging is dat we nu beter af zijn door te geloven in het bestaan van dit perfecte wezen. Gedeeltelijk zouden we nu beter af zijn door de eerste bevestiging te geloven, omdat hierdoor de mogelijkheid van een relatie met dit wezen wordt gevestigd.de eerste en de derde bevestiging van religie suggereren dat het hoogste goed in het universum het bestaan is van een persoonlijk wezen dat in wezen perfect en soeverein is. De tweede bevestiging is dat we nu beter af zijn door te geloven in het bestaan van dit perfecte wezen. Gedeeltelijk zouden we nu beter af zijn door de eerste bevestiging te geloven, omdat hierdoor de mogelijkheid van een relatie met dit wezen wordt gevestigd.

Volgens James is het niet waarschijnlijk dat je vrienden zult maken als je afstandelijk bent, maar het is ook niet waarschijnlijk dat je kennis zult maken met het perfecte wezen, als dat zo is, als je die kennis alleen zoekt nadat voldoende bewijs is verzameld. Er zijn mogelijke waarheden, meent James, waarvan de overtuiging een noodzakelijke voorwaarde is om er bewijs voor te verkrijgen. Laten we de klasse van stellingen waarvan het bewijs beperkt is, noemen aan degenen die eerst geloven 'beperkte stellingen'. Afhankelijke stellingen en beperkte stellingen zijn James 'tegenvoorbeelden van Clifford's Rule. Het zijn twee voorbeelden van het soort waarheden dat Clifford's Rule iemand ervan zou weerhouden te erkennen. Dat wil zeggen, Clifford's Rule is problematisch omdat het volgen ervan toegang tot beperkte proposities en afhankelijke proposities zou uitsluiten. De Cliffordiaan kan voor altijd worden afgesneden van bepaalde soorten waarheid.

Men zou kunnen tegenwerpen dat Jakobus op zijn best heeft aangetoond dat theïstisch geloof alleen belangrijk is als God bestaat. Als God niet bestaat, en als gevolg daarvan het vitale goed van het eeuwige leven niet wordt verkregen, dan staat er geen vitaal goed op het spel. Om dit bezwaar te beantwoorden, zou een Jamesiaan zich kunnen concentreren op wat James de tweede bevestiging van religie noemt - we zijn zelfs nu beter af als we geloven - en nemen die bevestiging om voordelen op te nemen die beschikbaar zijn, via pro-overtuiging, zelfs als God niet bestaat. In De variëteiten van religieuze ervaring suggereert James dat religieus geloof bepaalde psychologische voordelen oplevert:

Een nieuw elan dat zichzelf als een geschenk aan het leven toevoegt en de vorm aanneemt van lyrische betovering of van beroep op oprechtheid en heldendom … Een zekerheid van veiligheid en een gemoedsrust, en, in relatie tot anderen, een overwicht van liefdevolle genegenheid. (James 1902, 475)

Hoe dan ook, aangezien theïsme intellectueel open is en deel uitmaakt van een echte optie, en gezien het feit dat er essentiële goederen aan theïstisch geloof zijn gehecht, zegt James, is de hoop dat het waar is een voldoende reden om te geloven. Bovendien kan dit bezwaar gemakkelijk worden omzeild als we het idee van een echte optie herzien door de eis te schrappen dat een optie alleen echt is als deze belangrijk is, hoewel James zelf misschien niet graag die vereiste heeft laten vallen.

Het tweede hoofdargument van James gaat verder:

  1. de beslissing om theïsme te accepteren is een reële optie. En,
  2. theïsme is intellectueel open. En,
  3. er staan essentiële goederen op het spel bij het aanvaarden van theïsme. En,
  4. niemand is irrationeel of immoreel in het riskeren van fouten voor een kans op waarheid en een vitaal goed. Zo,
  5. men kan theïsme accepteren.

Met dit argument wil James de tweede van zijn twee belangrijkste zorgen van zijn essay, dat een religieuze verbintenis is toegestaan, ondersteunen.

Een veelgehoord bezwaar tegen het argument van James is dat 'het een onbeperkte licentie is voor wishful thinking … als we willen geloven wat waar is, en niet noodzakelijkerwijs wat we leuk vinden, zal James' universele tolerantie ons niet helpen '(Hick 1990, 60). Dat wil zeggen, hopen dat een stelling waar is, is geen reden om te denken dat dit zo is. Een Jamesiaan zou kunnen beweren dat dit bezwaar oneerlijk is. Zoals we hebben opgemerkt, meent James niet dat de onjuistheid van Clifford's Rule inhoudt dat alles mag. Door de relevante toelaatbaarheidsklasse te beperken tot proposities die intellectueel open zijn en deel uitmaken van een echte optie, wordt voldoende bescherming geboden tegen wensdenken.

Een belangrijker bezwaar is dat James 'argument faalt' om aan te tonen dat iemand een voldoende morele reden kan hebben om een epistemisch niet-ondersteunde overtuiging zelf op te wekken '(Gale 1990, 283). Dit bezwaar stelt dat er een zware morele plicht is om iemands overtuigingen aan het bewijs te koppelen, en dat deze plicht voortvloeit uit morele persoonlijkheid - om een moreel verantwoordelijke persoon te zijn, moet je goede redenen hebben voor elk van je overtuigingen. Maar een epistemisch niet-ondersteunde stelling geloven, is deze plicht schenden en is dus in feite een ontkenning van de eigen persoonlijkheid. [5]Of zie het op een andere manier, als intellectuele wezens, we hebben het dubbele doel om onze voorraad (significante) ware overtuigingen te maximaliseren en onze voorraad valse te minimaliseren. Clifford's Rule ontleent zijn morele geldigheid, zou men kunnen beweren, aan dat intellectuele doel. En uit Clifford's Rule vloeit onze plicht om alleen die stellingen te geloven die voldoende bewijskracht krijgen. James 'argument zou, indien van kracht, ons intellectuele doel dwarsbomen door ons toe te staan Clifford's Regel te overtreden. Kan een moreel en intellectueel verantwoordelijk persoon ooit een morele plicht hebben om een stelling te geloven die onvoldoende bewijs heeft, een plicht die opweegt tegen de vermeende Cliffordiaanse plicht om alleen die stellingen te geloven die voldoende steun genieten? Om dit te beantwoorden, gebruiken we wat we het 'ET'-gedachte-experiment zouden kunnen noemen. Stel dat Clifford wordt ontvoerd door zeer krachtige en zeer slimme buitenaardse wezens, die hem een enkele kans op redding voor de mensheid bieden - dat hij geloof verwerft en behoudt in een voorstel dat onvoldoende bewijskracht ondersteunt, anders zal de vernietiging van de mensheid het gevolg zijn. Clifford wijst er handig op dat niemand zomaar kan geloven. De ET's, duivels in hun anticipatie en hun technologie, voorzien Clifford van een voorraad doxastisch producerende pillen, die bij inname 24 uur lang de vereiste overtuiging produceren. Het is duidelijk dat Clifford geen kwaad zou doen door de pillen in te slikken en een overtuiging te creëren zonder voldoende bewijsondersteuning.anders zal de vernietiging van de mensheid het gevolg zijn. Clifford wijst er handig op dat niemand zomaar kan geloven. De ET's, duivels in hun anticipatie en hun technologie, voorzien Clifford van een voorraad doxastisch producerende pillen, die bij inname 24 uur lang de vereiste overtuiging produceren. Het is duidelijk dat Clifford geen kwaad zou doen door de pillen in te slikken en een overtuiging te creëren zonder voldoende bewijsondersteuning.anders zal de vernietiging van de mensheid het gevolg zijn. Clifford wijst er handig op dat niemand zomaar kan geloven. De ET's, duivels in hun anticipatie en hun technologie, voorzien Clifford van een voorraad doxastisch producerende pillen, die bij inname 24 uur lang de vereiste overtuiging produceren. Het is duidelijk dat Clifford geen kwaad zou doen door de pillen in te slikken en een overtuiging te creëren zonder voldoende bewijsondersteuning. Het is duidelijk dat Clifford geen kwaad zou doen door de pillen in te slikken en een overtuiging te creëren zonder voldoende bewijsondersteuning. Het is duidelijk dat Clifford geen kwaad zou doen door de pillen in te slikken en een overtuiging te creëren zonder voldoende bewijsondersteuning.[6] Bovendien, aangezien iemand nooit irrationeel is in het doen van zijn morele plicht, zou Clifford niet alleen niet immoreel zijn, hij zou zelfs niet irrationeel zijn in het tot stand brengen en behouden van geloof in een voorstel dat onvoldoende bewijskracht heeft. Zoals we eerder vermeldden, kan het zijn dat, gezien het onderscheid tussen (A) reden hebben om te denken dat een bepaalde propositie waar is en (B) reden hebben om in die propositie te geloven, het mogelijk is dat een bepaalde propositie onvoldoende bewijskracht heeft, maar dat een overtuiging vormen in die propositie is de rationele actie die moet worden uitgevoerd.

Een zeer interessant bezwaar tegen het argument van James is dat het ten prooi valt aan het principe dat het tegen Clifford aanroept:

James schrijft: "Een denkregel die mij er absoluut van zou weerhouden bepaalde soorten waarheid te erkennen als die soorten waarheid er werkelijk zouden zijn, zou een irrationele regel zijn". Dit klinkt misschien als een zoete rede op zich, maar een moment van reflectie zou ons moeten overtuigen dat het helemaal niet zo is. Elke regel, welke het geloof op welke manier dan ook beperkt, kan ons mogelijk afsluiten voor bepaalde waarheden. (Hout 2002, 24)

Volgens James is Clifford's Rule problematisch omdat het, indien gevolgd, de toegang tot beperkte proposities en afhankelijke proposities zou uitsluiten. Volgens dit bezwaar geldt deze vermeende fout van Clifford's Rule voor elk epistemisch principe. Elk epistemisch principe dat overtuigingen verdeelt in die welke toegestaan zijn en die die niet zijn, loopt het risico de toegang tot bepaalde mogelijke soorten waarheid af te sluiten. James 'beperking van het toegestane gebruik van de passionele aard alleen tot wanneer men voor een echte optie staat die intellectueel openstaat, is net zo schuldig aan de vermeende fout als Clifford's Rule. Maar een vermeende fout die in elke mogelijkheid wordt aangetroffen, is geen fout. Vandaar dat James 'bezwaar tegen Clifford faalt.

Dit bezwaar is interessant omdat het in zekere zin waar is. Het is duidelijk dat elke regel die het geloof op welke manier dan ook beperkt, ons zou kunnen afsluiten van bepaalde waarheden. Toch is dit bezwaar, hoewel interessant, irrelevant. Het argument van James is niet gebaseerd op de abstracte stelling dat "elke regel, welke het geloof op enigerlei wijze beperkt, ons mogelijk zou kunnen afsluiten voor bepaalde waarheden". Het is gebaseerd op het principe dat er afhankelijke stellingen zijn en dat er beperkte stellingen zijn. Zijn voorbeelden van sociaal vertrouwen en het verwerven van vrienden en van sociale samenwerking zijn bedoeld om dat duidelijk te maken. Als theïsme waar was, dan is het zeer waarschijnlijk dat er ook afhankelijke stellingen en beperkte stellingen zouden zijn in dat rijk. Clifford's Rule zou toegang tot elke beperkte of afhankelijke stelling, al dan niet religieus, uitsluiten. James pleit er niet tegen om zijn overtuiging aan het bewijs te conformeren, wanneer er een overwicht aan bewijs is. Hij pleit tegen het verbod om te geloven wanneer het bewijs stil is. Aangezien het argument van James de irrationaliteit specificeert van Clifford's regel die uitsluiting van afhankelijke en beperkte proposities uitsluit, en niet alleen de abstracte mogelijkheid dat een of ander soort van ware overtuiging wordt uitgesloten, ontsnapt het aan dit bezwaar.het ontsnapt aan dit bezwaar.het ontsnapt aan dit bezwaar.

William Wainwright heeft betoogd dat James 'argument goed past binnen een oude christelijke traditie, die stelt dat:

Een volwassen religieus geloof kan en moet misschien gebaseerd zijn op bewijs, maar … het bewijs kan alleen nauwkeurig worden beoordeeld door mannen en vrouwen die over de juiste morele en spirituele kwalificaties beschikken. Deze opvatting was ooit een christelijke gemeenplaats; de rede is in staat God te kennen op basis van bewijs, maar alleen als iemands cognitieve vermogens op de juiste manier zijn ingesteld. (Wainwright 1995, 3).

Als Wainwright juist is, dan is James 'argument niet alleen een pragmatisch argument, maar ook een epistemisch argument, aangezien hij betoogt dat een van de pragmatische voordelen een meer betrouwbare toegang tot de werkelijkheid is (zie ook de uitleg van James' argument via hedendaags epistemisch gebruikstheorie in Pettigrew 2016). De kloof tussen het epistemisch en het pragmatische is dus niet onoverbrugbaar, aangezien James 'Will to Believe-argument de kloof overspant tussen het pragmatische en het epistemische. Belangrijk is dat we in gedachten moeten houden dat, wat het ook is, het argument van James, althans gedeeltelijk, een pragmatisch argument is, en bovendien zag James waarschijnlijk dat zijn argument een vergelijkbare status had als de weddenschap van Pascal, aangezien hij een positieve evaluatie biedt van de weddenschap, die vaak over het hoofd wordt gezien door commentatoren: Pascal's argument, in plaats van machteloos te zijn,dan lijkt het een gewone klinker, en is de laatste slag die nodig is om ons geloof … compleet te maken”(James 1896, 11).

4. JS Mill's licentie om te hopen

De postume publicatie van Mill's Three Essays on Religion (1874) trok kritiek van de gelovigen, maar het veroorzaakte ook een verrassende teleurstelling bij degenen die verwachtten dat de 'heilige van het rationalisme' pleitte voor agnosticisme. De oorzaak van deze consternatie wordt gevonden in het derde van de drie essays, "Theïsme", een kort werk dat begon in 1868 en niet af was toen Mill stierf in 1870. De gelovigen vonden "Theïsme" aanstootgevend vanwege Mill's kritiek op verschillende van de standaardargumenten van natuurlijke theologie. De teleurstelling van de andere kant vloeide voort uit de goedkeuring door Mill van een standpunt dat kan worden samengevat door het principe dat waar kansen falen, hoop op de juiste manier kan gedijen. Zoals Mill dit principe uitdrukte toen hij onsterfelijkheid besprak,"… voor iedereen die het naar zijn tevredenheid of zijn nut bevordert om te hopen op een toekomstige staat als een mogelijkheid, is er geen belemmering voor zijn toegeven aan die hoop" (Mill 1874, 210). Mill dacht dat het geloof in een schepper met een grote maar beperkte kracht werd ondersteund door het ontwerpargument, en men zou de bovenbouw van hoop zeker kunnen bouwen op basis van een geloof in een schepper die het menselijk bestaan tot buiten het graf zou uitbreiden:

Optredens wijzen op het bestaan van een Wezen dat grote macht over ons heeft - alle macht die besloten ligt in de schepping van de Kosmos, of tenminste van zijn georganiseerde wezens - en van wiens goedheid we bewijzen hebben, hoewel niet dat het zijn overheersende attribuut is; en aangezien we de grenzen van zijn kracht of zijn goedheid niet kennen, is er ruimte om te hopen dat zowel de een als de ander ons dit geschenk zal schenken, op voorwaarde dat het ons echt ten goede komt. (Molen 1874, 210)

Aangezien we niet weten dat het toekennen van een post-mortem bestaan aan mensen het vermogen van de schepper te boven gaat, is hoop mogelijk. Zoals Mill het zegt:

… bij de regulering van de verbeelding is niet alleen de letterlijke waarheid van feiten te beschouwen. Waarheid is de provincie van de rede, en het is door het cultiveren van de rationele faculteit dat er in wordt voorzien dat het altijd bekend is en dat er zo vaak aan wordt gedacht als nodig is door de plicht en de omstandigheden van het menselijk leven. Maar wanneer de rede sterk wordt gecultiveerd, kan de verbeelding veilig zijn eigen einde volgen en zijn best doen om het leven aangenaam en mooi te maken … Op basis van deze principes komt het mij voor dat de toegeeflijkheid van hoop met betrekking tot de regering van het universum en de bestemming van de mens na de dood, terwijl we erkennen als een duidelijke waarheid dat we geen grond hebben voor meer dan een hoop, is legitiem en filosofisch verdedigbaar. Het gunstige effect van zo'n hoop is verre van gering. (Molen 1874, 248–9)

Voor onze doeleinden is het item van belang de bewering van Mill dat "iedereen die het naar zijn tevredenheid of zijn nut bevordert om te hopen op een toekomstige staat als een mogelijkheid, geen belemmering is om zijn hoop uit te leven" (Mill 1874, 210). Mill's vergunning om te hopen wordt afgegeven op pragmatische gronden: het is toegestaan om te hopen als en alleen als:

L1. Voor zover men weet of terecht gelooft, zou het object van zijn hoop kunnen worden verkregen; en, L2. Men gelooft dat hopen bijdraagt aan het eigen geluk of aan het welzijn van anderen.

De tweede voorwaarde (L2) is rechttoe rechtaan pragmatisch en beperkt de hoop tot degenen die doelen hebben, hetzij persoonlijk geluk, hetzij bijdragen tot het welzijn van anderen. Geloven dat hoop zal leiden tot meer geluk of welzijn, is een noodzakelijke voorwaarde voor toegestane hoop.

Het lijdt geen twijfel dat Mill het eens was met Clifford's Rule. Mill was geen subjectivist of fideist. Maar hoop en geloof zijn niet hetzelfde; en de normen voor de toelaatbaarheid van deze laatste zijn aanzienlijk hoger. Mill dacht dat (L1) en (L2) de relevante normen waren voor toegestane hoop. Als men gelooft dat Clifford's regel alle propositionele attitudes moet beheersen en niet alleen geloof, dan is het gemakkelijk in te zien waarom Mill's liberale behandeling van hoop zou teleurstellen.

Mill meende dat men mag hopen dat God bestaat, maar men gelooft misschien niet dat God bestaat, omdat het bewijs ontbreekt. Stel dat iemand het met Mill eens is, dat geloof kan blijven bestaan op hoop, vertrouwen of een andere niet-doxastische houding dan geloof. Stel verder dat men tracht een theïstisch commitment op hoop te bouwen. De aanvaarding van theïstische hoop geeft reden om te handelen alsof theïsme waar is, niet omdat men gelooft dat het waar is, maar omdat men hoopt dat het zo is. Wat is het om te doen alsof theïsme waar is? Het is om gedrag in praktijk te brengen dat kenmerkend is voor een bepaalde religieuze traditie, zoals het jodendom, het christendom of de islam. Handelen alsof een bepaalde religieuze traditie waar was, omvat het heroriënteren van iemands waarden, prioriteiten en levensprojecten om een toewijding aan een bepaalde traditie te weerspiegelen. Het zou ook inhouden dat men zich bezighoudt met de rituelen en gedragingen die verband houden met de specifieke traditie; en het investeren van een aanzienlijk deel van iemands tijd en geld ter ondersteuning van oorzaken die verband houden met de traditie.

Er doet zich echter een probleem voor. Sociale psychologie, met haar theorieën over biased scanning, theorie van sociale perceptie en cognitieve dissonantietheorie, bevordert het idee dat gedrag attitudes kan veranderen, beïnvloeden en genereren, inclusief overtuigingen (zie Jordan 2016). Door regelmatig deel te nemen aan gedragingen en praktijken die kenmerkend zijn voor een bepaalde religieuze traditie, neemt men deel aan acties die de neiging hebben om religieus geloof in te prenten. Geloof is aanstekelijk, aangezien het associëren en imiteren van de gelovigen een effectieve manier is om de overtuigingen van de gelovigen zelf op te wekken. Degenen die geloof door hoop willen vervangen, zullen merken dat ze stappen ondernemen om een theïstisch commitment aan hoop op te bouwen, terwijl ze van mening zijn dat ze theïstisch geloof moeten vermijden. Maar juist de stappen die betrokken zijn bij het bevorderen van een commitment aan hoop - meeslepend rollenspel als theïst,of doen alsof het theïsme waar is - hebben de neiging theïstisch geloof op te wekken. Degenen die de handelingen en rituelen van theïsten gewoonlijk of chronisch imiteren, ontdekken uiteindelijk dat dit niet alleen taken zijn die ze uitvoeren, maar de kern vormen van wie ze zijn en wat ze geloven. Toch is theïstisch geloof verboden terrein.

Men zou stappen moeten ondernemen die inenten tegen het besmettelijke theïstische geloof. Maar de redenen waarom men een theïstisch commitment op hoop moet bouwen en niet op geloof, zouden in strijd zijn met de redenen om inenting tegen overtuigend geloof in te wijden. Men wordt ertoe gedreven om te doen alsof het theïsme waar is, maar wordt er toch toe aangezet om ervoor te zorgen dat men niet gaat geloven dat het zo is. Welke verbintenis ook uit deze dynamiek zou kunnen voortkomen, is niet waarschijnlijk een kenmerk van een volwassen of van harte toegewijde theïst.

Dit probleem van het vangen van overtuigingen vloeit voort uit het feit dat chronisch doen alsof iets waar is, een effectieve manier is om de overtuiging te versterken dat het waar is. Elk niet-doxastisch geloofsverslag dat in de praktijk wordt gebracht, in combinatie met Clifford's regel, wordt blootgesteld aan het probleem van het vangen van geloof. Religieus Fictionalisme, bijvoorbeeld, dat stelt dat p dat geloof niet vereist dat p, het probleem moet aanpakken. Voor meer discussie, zie Malcolm en Scott 2017 en Jordan 2016.

5. Troost en op behoeften gebaseerde argumenten

In 1770 publiceerde James Beattie (1735–1803) een lang antwoord op Hume getiteld An Essay on the Nature and Immutability of Truth, Opposition to Sophistry and Skepticism. Het essay was een bestseller van 300 pagina's, wat volgens de meeste commentatoren in veel opzichten oneerlijk was voor Hume. Zoals zijn gewoonte was, deed Hume nooit moeite om Beattie in het openbaar te antwoorden; in correspondentie noemde Hume Beattie echter die 'onverdraagzame dwaze kerel'. [7]

Ondanks de algemene zwakte van veel van zijn argumenten, biedt Beattie een interessant pragmatisch moreel bezwaar tegen Hume's aanval op religieus geloof:

… Ze hebben misschien weinig behoefte en weinig plezier aan de troost van religie. Maar laat ze weten dat er in de eenzame scènes van het leven veel een eerlijk en teder hart is dat smacht naar een ongeneeslijke angst, doordrongen van de scherpste steek van teleurstelling, verstoken van vrienden, gekweld door armoede, geteisterd door ziekte, gegeseld door de onderdrukker; die niets anders dan vertrouwen in de Voorzienigheid, en de hoop op een toekomstige vergelding, zouden kunnen behoeden voor de kwellingen van wanhoop. En proberen zij met heiligschennis handen dit laatste toevluchtsoord van de ellendige te schenden en hen te beroven van het enige comfort dat de verwoestingen van het ongeluk, de boosaardigheid en de tirannie had overleefd! Is het ooit voorgekomen dat de invloed van hun uitwisselbare leerstellingen de rust van deugdzame pensionering verstoorde, de somberheid van het menselijk leed verdiept,of de verschrikkingen van het graf verergeren? Is het mogelijk dat dit in veel gevallen is gebeurd? Is het waarschijnlijk dat dit is gebeurd, of kan gebeuren, in één enkel geval? - verraders van de mensheid, hoe kunt u daarvoor verantwoording afleggen aan uw eigen hart? (Beattie 1776, 322–23).

Beattie betoogt dat Hume's duidelijke afsnijding van het theïstische bos in zijn aanval op de geloofwaardigheid van wonderrapporten, zijn kritiek op het ontwerpargument en zijn aanval op het kosmologische argument resulteerde in een desolaat landschap dat de mensheid een slechte dienst bewijst. Aangezien Beattie in sommige gevallen beweert, vloeit wanhoop voort uit het verlies van vertrouwen. En hij gaat ervan uit dat er voor Hume geen rechtvaardiging bestaat om het risico te lopen wanhoop te veroorzaken.

Laten we verlatenheid zien als een diep gevoel van hopeloosheid en doelloosheid. Beattie geloofde dat het christelijk geloof troost bood, vooral aan degenen die lijden of onderdrukt werden. Zijn argument kan worden gereconstrueerd omdat er een persoon S bestaat, zodat:

  1. Theïstisch geloof biedt het grote goed van troost voor S. En,
  2. S kan van geen enkele andere bron een vergelijkbaar goed ontvangen. En,
  3. De ontneming van dit goed is een aanzienlijk verlies voor S. Zo,
  4. Het beroven van S van het grote goed van theïstische overtuiging maakt S aanzienlijk slechter af. En,
  5. Het is verkeerd om iemand zonder compensatie slechter af te maken. En,
  6. Openbare atheïstische aanvallen bieden S onvoldoende compensatie. Daarom
  7. Openbare atheïstische aanvallen zijn fout.

Hoewel Hume nooit direct reageerde op Beattie's Troostargument, had Mill het (of iets dat er ongeveer op leek) in gedachten toen hij schreef:

Dat wat de troostende aard van een mening wordt genoemd, dat wil zeggen, het plezier dat we zouden moeten hebben om te geloven dat het waar is, een grond kan zijn om het te geloven, is een leer op zichzelf irrationeel en zou de helft van de ondeugende illusies die in geschiedenis of die het individuele leven misleiden. (Molen 1874, 204)

Dit is een vreemd bezwaar dat afkomstig is van iemand die in het utilitarisme argumenteerde dat "acties in verhouding staan tot het goede omdat ze geneigd zijn geluk te bevorderen, verkeerd omdat ze de neiging hebben om het omgekeerde van geluk teweeg te brengen." Als het enige criterium van actie de productie van geluk is, en als het vormen van een overtuiging een actie is, dan is het moeilijk te zien welk antwoord zou kunnen worden gegeven tegen Beattie's troostargument (of in ieder geval een of ander argument dat er erg op lijkt). [8] Als geluk en troost niet relevant zijn, en als Clifford's regel dat "het altijd, overal en voor iedereen verkeerd is om iets te geloven bij onvoldoende bewijs" correct is, dan kan Beattie's troostargument worden verworpen als zijnde zelf een immoreel subornatie. [9]

Een argument dat vergelijkbaar is met dat van Beattie, is te vinden in een suggestieve passage van John Henry Newman's 1870 An Essay in Aid of A Grammar of Assent, bekend als het 'fabrieksmeisje'-argument. Newman (1801–1890) formuleerde het 'fabrieksmeisje'-argument niet als een pragmatisch argument, maar het argument leent zich zeker voor een dergelijke formulering:

Montaigne was begiftigd met een goede staat, gezondheid, vrije tijd en een rustig humeur, literaire smaak en voldoende boeken; hij kon het zich dus veroorloven om met het leven te spelen, en de afgronden waarin het ons leidt. Laten we daarentegen een zaak nemen.

"Ik denk", zegt het arme stervende fabrieksmeisje in het verhaal, "als dit het einde van alles zou zijn, en als alles waar ik voor geboren ben, gewoon is om mijn hart en leven weg te werken, en me ziek te maken in deze dood plaats, met die molenstenen voor altijd in mijn oren, totdat ik kon schreeuwen dat ze stopten en me een beetje rust konden geven, en met de pluis mijn longen vulde, totdat ik dorst naar de dood voor een lange diepe adem de heldere lucht, en mijn moeder weg, en ik heb haar nooit meer kunnen vertellen hoe ik van haar hield, en van al mijn problemen, denk ik, als dit leven het einde is, en dat er geen God is om alle tranen weg te vegen van alle ogen zou ik gek kunnen worden! '

Hier is een argument voor de onsterfelijkheid van de ziel (Newman 1870, 299–300).

Dit argument leent zich gemakkelijk voor een pragmatische cast, aangezien het grote waarde hecht aan het idee dat bepaalde menselijke behoeften de rationele en morele legitimiteit van religieus geloof ondersteunen:

  1. We hebben existentiële behoeften - een behoefte aan een diepe betekenis in het leven, een behoefte aan hoop, een behoefte aan kosmische veiligheid, een behoefte aan troost van wanhoop - die nodig zijn voor ons welzijn. En,
  2. Geloof in God voorziet in deze existentiële behoeften. Zo,
  3. Geloof in God is over het algemeen gerechtvaardigd.

Dit soort argument staat voor veel vragen en problemen die we hier niet kunnen onderzoeken. Onder deze kwesties en vragen zijn: stel dat iemand moreel en rationeel aan een behoefte kan voldoen, daaruit volgt niet dat men op een oude manier in die behoefte kan voorzien. Sommige manieren om in een behoefte te voorzien zijn toegestaan, terwijl andere dat niet zijn. Is geloof in God een toegestane manier? Hebben mensen inderdaad de vermeende behoeften? Is geloof in God de enige haalbare manier om in die behoeften te voorzien? Zie Williams 2011 voor verdere discussie.

6. De ethiek van geloof

Clifford's Rule is een levendige presentatie van een invloedrijke en lange traditie in de filosofie die de naam Evidentialisme draagt. We kunnen Evidentialisme begrijpen als de stelling dat:

E. Voor alle personen S en stellingen p en tijden t, zou S moeten geloven dat p at t alleen en alleen als geloven p past bij het bewijs van S op t.

Het is duidelijk dat pragmatische argumenten in strijd zijn met (E), omdat pragmatische argumenten worden gebruikt wanneer het bewijs niet doorslaggevend is, of het is definitief negatief. Overweeg eerst het laatste geval. Eerder werd vermeld dat Pascal's weddenschap het bekendste voorbeeld is van een theïstisch pragmatisch argument. In feite heeft Pascal niet één versie van de weddenschap in zijn Pensées (1660), maar vier. De derde versie van de weddenschap is wat Ian Hacking (1972) het 'Argument from Dominating Expectation' noemt, en het hanteert de Expectation-regel. We kunnen het representeren door p te laten staan voor een positieve waarschijnlijkheid groter dan nul en minder dan de helft, en EU te laten staan voor "verwachte bruikbaarheid", en F2-F4 te gebruiken als eindige waarden:

God bestaat

(p)

~ (God bestaat)

(1-p)

Geloven p, ∞ 1 - p, F2 EU = ∞
~ (Geloof) p, F3 1 - p, F4 EU = eindige waarde

Hoe onwaarschijnlijk het ook is dat God bestaat, zolang er een positieve kans is die niet nul is, is geloven de beste keuze:

  1. Voor elke persoon S, en alternatieven α en β die beschikbaar zijn voor S, moet S α kiezen als het verwachte nut van α groter is dan dat van β. En,
  2. Geloven in God heeft meer verwachte bruikbaarheid dan niet geloven. Daarom
  3. Men moet in God geloven.

Vanwege zijn ingenieuze gebruik van oneindig nut, is de derde versie geworden wat de meeste filosofen denken als Pascal's weddenschap. De aantrekkingskracht van de derde versie voor theïstische apologeten is het gebruik ervan als worst case-apparaat. Stel dat er een overtuigend argument was voor atheïsme. Met de derde versie ontsnapt de theïst: het kan nog steeds rationeel zijn om te geloven, zelfs als het geloof zelf onredelijk is, omdat het inprenten van theïstisch geloof een actie is met een oneindig verwacht nut. Dit gebruik als een 'worst case'-apparaat is zoiets als een troefkaart die kan worden weggegooid om een sterkere hand te verslaan. De derde versie van Pascal is duidelijk in strijd met (E).

Overweeg nu het argument van James om te geloven. Zoals we zagen, beweert James dat elke hypothese die deel uitmaakt van een echte optie, en die intellectueel open is, kan worden geloofd, zelfs als er onvoldoende bewijs is. Geen enkele regel van moraliteit of rationaliteit, stelt James, wordt geschonden als men een hypothese accepteert die echt en open is. Als James gelijk heeft, moet (E) worden vervangen door:

E '. Voor alle personen S en stellingen p en tijden t, als geloven p bij S 'bewijs past bij t, dan zou S moeten geloven dat p bij t.

Volgens (E ') als het bewijs voldoende is, is de vraag opgelost. Als er een overwicht is van ondersteuning voor p, dan moet men geloven p. Waar het bewijs spreekt, moet men luisteren en gehoorzamen. (E ') verschilt gedeeltelijk van (E) omdat het niets zegt over die gevallen waarin het bewijs zwijgt of ontoereikend is. Als men een pa-waarschijnlijkheid van de helft toewijst, dan is er geen overwicht aan bewijs ter ondersteuning van p. (E ') zegt in dat geval niets over het geloven van p. Principe (E) verbiedt daarentegen het geloven in dat geval. Hoewel een voorstander van theïstische pragmatische argumenten geen trouw kan zweren aan (E), kan ze, duidelijk genoeg, zich houden aan (E '). Laten we (E) Strong Evidentialism en (E ') Weak Evidentialism noemen. Dus een werkgever van theïstische pragmatische argumenten kan zich conformeren aan Zwakke Evidence,maar niet sterk Evolutionisme.

Is er een goede reden om (naast James 'argument) de voorkeur te geven aan Zwakke Evolutionisme boven Sterk? Een veelbelovend argument ter ondersteuning van de morele en rationele toelaatbaarheid van het gebruik van pragmatische redenen bij het vormen van overtuigingen, is gebaseerd op wat we het Duty Argument (of misschien beter gezegd het Duty Argument-schema) zouden kunnen noemen:

  1. Het is noodzakelijk dat (niemand) (algemeen) irrationeel is in het doen wat hij moreel verplicht is te doen). En,
  2. Het is mogelijk dat (α doen een morele verplichting is). Zo,
  3. Het is mogelijk dat (α doen (algemeen) rationeel is).

The Duty Argument gebruikt de doos en de diamant op de standaardmanier als operators voor respectievelijk conceptuele noodzaak en mogelijkheid. De alfa is slechts een tijdelijke aanduiding voor acties of soorten acties. De plaats "(algemeen) rationeel" of "(algemeen) irrationeel" veronderstelt dat er verschillende soorten rationaliteit zijn, waaronder morele rationaliteit, epistemische rationaliteit en prudentiële rationaliteit. [10]Het idee dat er verschillende soorten rationaliteit zijn, of anders gezegd, dat men op een bepaald moment tegenstrijdige verplichtingen kan hebben, erkent dat dilemma's mogelijk zijn. Men kan verplicht worden om verschillende dingen te doen, zelfs als het niet mogelijk is om ze allemaal te doen. Algehele rationaliteit is het alles overwogen perspectief. Dat is wat men uiteindelijk zou moeten doen, rekening houdend met de verschillende verplichtingen waaraan hij op een bepaald moment is onderworpen. Algehele rationaliteit, oftewel alles beschouwd als rationaliteit (ATC-rationaliteit), is, in termen van WD Ross, iemands werkelijke plicht in de specifieke omstandigheden, zelfs als men andere tegenstrijdige taken op het eerste gezicht heeft. Het plichtargument kan worden geformuleerd zonder te veronderstellen dat er verschillende soorten rationaliteit zijn, door het principe te vervangen dat niemand ooit irrationeel is in het uitvoeren van haar morele plicht,met het principe dat morele verplichtingen voorrang hebben wanneer zich een dilemma van verplichtingen voordoet. In ieder geval gaat het Duty Argument ervan uit dat als je iets doet, je niet ATC irrationeel bent, dan volgt daaruit dat je ATC rationeel bent.

De relevantie van het Duty Argument is dit. De actie van het vormen en vasthouden van een overtuiging op pragmatische gronden kan α vervangen. Dat wil zeggen, pragmatische geloofsvorming zou iemands morele plicht kunnen zijn. Beschouw de volgende vier gevallen waarin pragmatische geloofsvorming moreel noodzakelijk is:

Omslachtige ET's: Stel dat je wordt ontvoerd door zeer krachtige en geavanceerde buitenaardsen, die hun intentie en kracht tonen om de aarde te vernietigen. Bovendien bieden deze duivelse ET's maar één kans op redding voor de mensheid - je verwerft en handhaaft een overtuiging waarvoor je onvoldoende bewijs hebt. Je wijst er handig op dat je zo'n overtuiging niet zomaar kunt, vooral omdat je geen goede reden weet om het waar te vinden. Duivelse in hun anticipatie en in hun technologie, produceren de ET's een apparaat dat direct het vereiste geloof in gewillige proefpersonen kan produceren, bijvoorbeeld een serum of een voorraad van een dag durende, doxastisch producerende pillen. Het is duidelijk dat u geen kwaad zou doen door een pil door te slikken of het serum te injecteren, en daardoor geloof te scheppen en te behouden in een voorstel waarvoor u onvoldoende bewijs heeft, gedaan om de mensheid te redden. Inderdaad,het is duidelijk dat u in feite verplicht bent de vereiste overtuiging tot stand te brengen, ook al ontbreekt u daarvoor voldoende bewijs.

Pijngeval: Jones weet dat het verwachten van een pijnlijke gebeurtenis sterk gecorreleerd is met een toename van de intensiteit van gevoelde pijn (in plaats van geen verwachting te hebben of te verwachten dat de gebeurtenis relatief pijnloos is). Jones staat op het punt om te koken, en gelovend dat ze verplicht is om pijn te minimaliseren, is ze van mening dat de procedure pijnloos zal zijn. Ze doet dat ook al mist ze het bewijs dat dergelijke procedures in feite typisch pijnloos zijn. Door haar actie is de gebeurtenis in feite minder pijnlijk dan anders het geval zou zijn geweest.

Klein kind: Stel dat u de ouder of bewaarder bent van een klein kind dat gewond is geraakt. U weet dat studies de stelling ondersteunen dat de door patiënten gerapporteerde viltpijn doorgaans hoger is in gevallen waarin de patiënt verwachtte dat de gebeurtenis pijnlijk zou zijn dan in gevallen waarin de patiënt die verwachting niet had. Je hebt geen idee over de relatieve pijn die gepaard gaat met een bepaalde medische procedure die het kind moet ondergaan. Het kind vraagt u of de procedure pijnlijk zal zijn. Verlangend de pijn te verminderen die het kind zal voelen, vertel je het kind dat de procedure geen pijn zal doen, in de hoop dat het kind een overtuiging zal vormen die niet door het bewijs wordt ondersteund, maar daardoor de gevoelde pijn van het kind zal verminderen.

Doktersgeval: Dr. Jones weet dat de prognose voor het herstel van Smith slecht is, maar als ze die kennis gebruikt door Smith van zijn slechte prognose te vertellen, kan ze Smith de hoop ontnemen. Jones gelooft dat het behouden van hoop essentieel is voor de kwaliteit van leven. Over het geheel genomen besluit Jones dat het beter is Smith niet te laten weten hoe slecht de prognose is en zij maakt Smith niet onbeleefd van haar duidelijk ongegronde overtuiging.

Deze vier gevallen bieden mogelijke scenario's waarin pragmatische geloofsvorming, of het ondermijnen van pragmatische geloofsvorming bij anderen, moreel vereist is.

Hoewel controversieel, zou het Duty-argument, als het goed is, een goede reden zijn om te denken dat er gelegenheden zijn waarbij het, zowel rationeel als moreel, toegestaan is om overtuigingen te vormen die gebaseerd zijn op pragmatische redenen, zelfs als er geen voldoende bewijs is. Als het Duty Argument goed is, is (E) onwaar.

Het Duty Argument veronderstelt dat er verschillende soorten rationaliteit zijn. Veel evolutionisten, maar ook veel tegenstanders van het evidentalisme, gaan er ook van uit dat er verschillende soorten rationaliteit zijn. Wat als er echter maar één soort of standaard van rationaliteit is? Welke impact zou dat hebben op het debat? Susanna Rinard stelt dat het het beste is om het idee te verwerpen dat er verschillende soorten of normen van rationaliteit zijn, en dat idee te vervangen door een idee van gelijke behandeling dat alle staten - of ze nu doxastisch zijn of niet - met één enkele standaard van rationaliteit worden geconfronteerd (Rinard 2017). Gelijke behandeling van staten - staten zoals het dragen van een paraplu, het uitlaten van de hond, of het stemmen op deze kandidaat, of het vormen van een geloof in God - biedt een grotere theoretische eenvoud dan het idee dat er verschillende normen of soorten rationaliteit zijn. Gelijke behandeling verklaart ook beter de methodologische aantrekkingskracht van eenvoud in de wetenschap dan het idee dat er verschillende soorten rationaliteit zijn, stelt Rinard. Als de gelijke behandeling van het idee van alle staten correct is, zouden doxastische staten met dezelfde standaard van rationaliteit te maken krijgen als staten van actie. Het idee van gelijke behandeling biedt een aanvullend bezwaar tegen het evidentalisme, voor zover het evidentalisme impliceert dat overtuigingen aan één norm zijn onderworpen, terwijl andere staten aan een andere norm zijn onderworpen. Het idee van gelijke behandeling biedt een aanvullend bezwaar tegen het evidentalisme, voor zover het evidentalisme impliceert dat overtuigingen aan één norm zijn onderworpen, terwijl andere staten aan een andere norm zijn onderworpen. Het idee van gelijke behandeling biedt een aanvullend bezwaar tegen het evidentalisme, voor zover het evidentalisme impliceert dat overtuigingen aan één norm zijn onderworpen, terwijl andere staten aan een andere norm zijn onderworpen.

Of het nu is via het argument van Rinard voor gelijke behandeling of het plichtargument, er is ongetwijfeld een goede reden om het bewijs te verwerpen.

7. Pragmatische argumenten en geloof

Het idee dat personen vrijwillig en direct kunnen kiezen wat ze willen geloven, wordt 'Doxastic Voluntarism' genoemd. Volgens het Doxastic Voluntarism is geloven een directe wilsdaad, met veel van de stellingen die we geloven onder onze directe controle. Een basisactie is een actie die een persoon opzettelijk doet, zonder enige andere actie te ondernemen. Het bewegen van haar vinger door Jones is een basisactie, omdat ze daarvoor geen andere actie hoeft uit te voeren. Het overhandigen van het boek van Smith aan Brown is niet eenvoudig, omdat ze opzettelijk verschillende dingen moet doen om het te bereiken. Volgens Doxastic Voluntarism zijn sommige van onze geloofsacquisities basisacties. We kunnen direct en vrijwillig weten wat we moeten geloven en de daardoor verworven overtuigingen worden vrijelijk verkregen en worden ons niet opgedrongen. Kortom, men kan naar believen geloven. De voorstander van Doxastic Voluntarism hoeft niet te beweren dat elke propositie een kandidaat is voor directe verwerving, zolang ze van mening is dat er een aantal proposities is die onder onze directe controle staat.

Er wordt algemeen aangenomen dat Doxastic Voluntarism ongeloofwaardig is. Tegenstanders van Doxastic Voluntarism kunnen er een eenvoudig experiment tegen presenteren: onderzoek verschillende stellingen die je momenteel niet gelooft, en kijk of ze zich, direct en onmiddellijk, lenen door een basisdaad van de wil tot geloof. Er zijn zeker enkele overtuigingen die men gemakkelijk zelf kan veroorzaken. Sta eens stil bij de stelling dat ik nu een potlood vasthoud. Ik kan mezelf dat laten geloven door simpelweg een potlood op te pakken. Of meer algemeen, elke stelling over mijn eigen basisacties kan ik gemakkelijk genoeg geloven door de actie uit te voeren. Maar ik ben gaan geloven door middel van een andere basisactie. Aangezien ik geen directe controle heb over wat ik geloof, en er geen reden is om te denken dat mijn gebrek aan dit opzicht uniek is, is het doxastisch vrijwilligerswerk onwaarschijnlijk. Blijkt uit de onaannemelijkheid van Doxastic Voluntarism dat pragmatische geloofsvorming ook onaannemelijk is?

Helemaal niet: denk aan het advies van Pascal om te doen alsof men al gelooft (door naar de massa te gaan en de gelovigen te imiteren) als een manier om geloof te prikkelen. Pragmatische geloofsvorming impliceert noch veronderstelt Doxastic Voluntarism. Zolang er indirecte controle, of rotondecontrole, is over het verwerven en behouden van overtuigingen, is pragmatische geloofsvorming mogelijk. Wat is indirecte controle over het verwerven van overtuigingen? Overweeg acties zoals het vermaken van een voorstel of het negeren van een voorstel, of kritisch onderzoeken naar de plausibiliteit van dit idee of dat, of het accepteren van een voorstel. Elk van deze heeft een propositionele houding, waarvan de goedkeuring onder onze directe controle staat. Indirecte controle vindt plaats sinds het accepteren van een voorstel, bijvoorbeeld, of doen alsof een voorstel waar is,resulteert vaak in het geloven van die stelling. Voor zover er een oorzakelijk verband bestaat tussen de propositionele attitudes die we aannemen en de overtuigingen die daardoor worden gegenereerd, kunnen we zeggen dat we indirecte, of omslachtige, controle over geloofsvorming hebben uitgeoefend.

Een bezwaar tegen het voorgaande is dat pragmatische argumenten over het algemeen zinloos zijn omdat overtuigingen van nature psychologische toestanden zijn die op waarheid zijn gericht. Dat wil zeggen dat wanneer men een propositie gelooft, men geneigd is te denken dat die propositie waarschijnlijk het geval is. Iemand kan normaal gesproken een stelling die ze aanneemt niet geloven met een waarschijnlijkheid van minder dan de helft of waarvan de waarschijnlijkheid onzeker is, aangezien dergelijke propositionele attitudes niet op waarheid gericht zijn. Het resultaat van dit bezwaar is dat sterk evidentialisme onvermijdelijk is.

Als het waar is, zoals dit bezwaar betoogt, dat het geloven van een zin gewoonlijk inhoudt dat men van mening is dat de zin het geval is, dan lijkt het op het eerste gezicht te blozen dat pragmatische geloofsvorming als zodanig niet effectief is. Maar alles wat hieruit volgt, als dat zo is, is dat er een soort van geloofsopwekkende technologie nodig zal zijn om de verwerving van een propositie die pragmatisch wordt ondersteund, te vergemakkelijken. Nu is het waar dat de meest gemakkelijk beschikbare geloof-inducerende technologieën - selectief gebruikmakend van het bewijs bijvoorbeeld - allemaal een zekere mate van zelfbedrog inhouden, aangezien men gewoonlijk niet alleen kan letten op het gunstige bewijs ter ondersteuning van een bepaalde propositie, terwijl de negatieve wordt verwaarloosd bewijsmateriaal ertegen opgesteld en, zich bewust van dit alles, verwacht dat iemand die overtuiging zal verwerven. Het feit dat zelfbedrog een essentieel kenmerk is van de gemakkelijk beschikbare geloofsvormende technologieën leidt tot een ander bezwaar.

Dit tweede bezwaar is dat opzettelijk deelnemen aan zelfbedrog pragmatische geloofsvorming moreel problematisch en rationeel verdacht maakt, aangezien opzettelijk betrokken zijn bij zelfbedrog de opzettelijke verslechtering van iemands epistemische situatie is. Het is moreel en rationeel problematisch om deel te nemen aan pragmatische geloofsvorming, voor zover geloofsvorming zelfbedrog inhoudt.

Dit tweede bezwaar is krachtig als het goed is, maar we moeten hier voorzichtig zijn. Ten eerste, hoewel zelfbedrog een ernstig probleem kan zijn met betrekking tot het inprenten van een overtuiging die volgens ons onjuist is, lijkt het geen ernstige bedreiging te zijn voor het inprenten van een overtuiging waarvan men denkt dat deze evenveel bewijs in haar voordeel heeft als daartegen, en het lijkt ook geen bedreiging wanneer men de waarschijnlijkheid van de stelling als onbepaald aanneemt, aangezien men de overtuiging zou kunnen vormen door de bewijssituatie goed te kennen. Zelfs als het waar is dat men gelooft dat p geneigd is te voelen dat p het geval is, betekent dat niet dat men gelooft dat p geneigd is te denken dat p het geval is op basis van het beschikbare bewijs. Ten tweede is dit een bezwaar om niet per se pragmatische geloofsvorming te vormen,maar een bezwaar tegen pragmatische geloofsvorming waarbij sprake is van zelfbedrog. Hoewel het waar kan zijn dat de toepassing van zelfbedrieglijke, geloofsopwekkende technologieën moreel en rationeel problematisch is, zegt dit bezwaar niets over die geloofsopwekkende technologieën die geen zelfbedrog inhouden. Als er overtuigende technologieën zijn die vrij zijn van zelfbedrog en die op basis van een pragmatische reden een overtuiging kunnen genereren, dan mislukt dit bezwaar. Als er overtuigende technologieën zijn die vrij zijn van zelfbedrog en die op basis van een pragmatische reden een overtuiging kunnen genereren, dan mislukt dit bezwaar. Als er overtuigende technologieën zijn die vrij zijn van zelfbedrog en die op basis van een pragmatische reden een overtuiging kunnen genereren, dan mislukt dit bezwaar.[11]

Bestaat er een overtuiging veroorzakende technologie zonder zelfbedrog? Er is. Merk allereerst op dat er twee soorten geloofopwekkende technologieën te onderscheiden zijn: "low-tech" -technologieën en "high-tech" technologieën. Low-tech technologieën bestaan alleen uit propositionele attitudes, terwijl high-tech gebruik maakt van niet-positionele technieken samen met verschillende propositionele attitudes. De niet-propositionele technieken kunnen acties omvatten zoals handelen alsof een bepaalde propositie waar is, en moreel twijfelachtige zoals hypnose, indoctrinatie of subliminale suggestie. Overweeg een technologie die uit twee componenten bestaat, waarvan de eerste de acceptatie van een propositie is, terwijl de tweede een gedragsregime is om op die acceptatie in te spelen. Het accepteren van een voorstel, in tegenstelling tot geloven, is een actie die gedeeltelijk wordt gekenmerktdoor in te stemmen met het voorstel, of men het nu gelooft of niet. Men aanvaardt een voorstel wanneer ze de waarheid ervan goedkeurt en het als uitgangspunt gebruikt in haar beraadslagingen. Men kan een voorstel accepteren dat men niet gelooft. We doen dit inderdaad vaak. Denk bijvoorbeeld aan de misvatting van de gokker. Je zou misschien geneigd zijn om te geloven dat de volgende worp van de eerlijke munt moet komen Tails, omdat het Heads op de vorige zeven worpen was. Desalniettemin zou men niet moeten accepteren dat de volgende worp van een eerlijke munt Tails moet komen, of dat de kans dat deze zal zijn groter is dan de helft. Acceptatie, we moeten onthouden, in tegenstelling tot wat we geloven, is een actie die onder onze directe controle staat.wanneer ze instemt met de waarheid en het gebruikt als uitgangspunt in haar beraadslagingen. Men kan een voorstel accepteren dat men niet gelooft. We doen dit inderdaad vaak. Denk bijvoorbeeld aan de misvatting van de gokker. Je zou misschien geneigd zijn om te geloven dat de volgende worp van de eerlijke munt moet komen Tails, omdat het Heads op de vorige zeven worpen was. Desalniettemin zou men niet moeten accepteren dat de volgende worp van een eerlijke munt Tails moet komen, of dat de kans dat deze zal zijn groter is dan de helft. Acceptatie, we moeten onthouden, in tegenstelling tot wat we geloven, is een actie die onder onze directe controle staat.wanneer ze instemt met de waarheid en het gebruikt als uitgangspunt in haar beraadslagingen. Men kan een voorstel accepteren dat men niet gelooft. We doen dit inderdaad vaak. Denk bijvoorbeeld aan de misvatting van de gokker. Je zou misschien geneigd zijn om te geloven dat de volgende worp van de eerlijke munt moet komen Tails, omdat het Heads op de vorige zeven worpen was. Desalniettemin zou men niet moeten accepteren dat de volgende worp van een eerlijke munt Tails moet komen, of dat de kans dat deze zal zijn groter is dan de helft. Acceptatie, we moeten onthouden, in tegenstelling tot wat we geloven, is een actie die onder onze directe controle staat.aangezien het Heads was op de vorige zeven tosses. Desalniettemin zou men niet moeten accepteren dat de volgende worp van een eerlijke munt Tails moet komen, of dat de kans dat deze zal zijn groter is dan de helft. Acceptatie, we moeten onthouden, in tegenstelling tot wat we geloven, is een actie die onder onze directe controle staat.aangezien het Heads was op de vorige zeven tosses. Desalniettemin zou men niet moeten accepteren dat de volgende worp van een eerlijke munt Tails moet komen, of dat de kans dat deze zal zijn groter is dan de helft. Acceptatie, we moeten onthouden, in tegenstelling tot wat we geloven, is een actie die onder onze directe controle staat.

Als men een voorstel accepteert, dan kan men ook naar het voorstel handelen. Handelen naar een voorstel gedraagt zich alsof het waar is. Het tweestapsregime van het accepteren van een zin en er vervolgens naar handelen is een gebruikelijke manier om geloof in die zin te wekken. En, belangrijker nog, er is geen spoor van zelfbedrog dat het proces aantast.

Men zou kunnen tegenwerpen dat het gebruik van een overtuiging-inducerende technologie, of het nu low-tech of high-tech is, voldoende is om iemand te verstrikken in kwesties die de rationaliteit van het veroorzaakte geloof impliceren (zie bijvoorbeeld Garber, 2009). Een vriend van de pragmaticus zou echter kunnen beweren dat dit bezwaar Sterk Evidentialisme veronderstelt en dat de argumenten in William James, het Duty-argument, het Equal Treatment-argument, al een positief besluit over die kwestie hebben gegeven.

8. Atheïstische pragmatische argumenten

Hoewel ze niet zo gewoon zijn als theïstische argumenten, zijn er van tijd tot tijd atheïstische pragmatische argumenten aangevoerd. Deze argumenten ontstaan vaak binnen de context van een vermeende naturalistische verklaring van het voorkomen van religieus geloof en praktijk. Misschien wel de eerste voorstander van een atheïstisch pragmatisch argument was David Hume (1711–1776). In hoofdstuk X van zijn 1757 The Natural History of Religion schreef Hume:

Waar de godheid wordt voorgesteld als oneindig superieur aan de mensheid, is dit geloof … geschikt om, wanneer het wordt vergezeld door bijgelovige verschrikkingen, de menselijke geest te laten zinken in de laagste onderwerping en vernedering …

Het idee van Hume's argument hier en elders in zijn geschriften (zie bijvoorbeeld dialoog XII van zijn dialogen over natuurlijke religie en bijlage IV van het tweede onderzoek) is dat theïsme, of in ieder geval theïsme van het populaire soort, dat samenhing met 'bijgelovig' verschrikkingen”, verlaagt de individuele moraal, waardoor het menselijk bestaan wordt ondermijnd. Theïstisch geloof, zo betoogde Hume, prent 'de monnikse deugden van versterving, boetedoening, nederigheid en passief lijden als de enige eigenschappen die aanvaardbaar zijn…' Maar het theïstische geloof schaadt niet alleen de individuele moraal, maar schaadt volgens Hume ook de openbare moraal. In hoofdstuk IX suggereerde Hume dat theïsme (opnieuw kwalificeert hij door het schrijven van de 'verdorvenheden van het theïsme') leidt tot intolerantie en vervolging.

Een ander atheïstisch pragmatisch argument is dat van Sigmund Freud (1856–1939), die in The Future of an Illusion (1927) beweert dat religieus geloof de psychologische onvolwassenheid onder individuen en de culturele onvolwassenheid op sociaal niveau bestendigt. Om het argument van Freud te begrijpen, moet je weten dat hij de term 'illusie' op een eigenzinnige manier heeft gebruikt. Een illusie in freudiaanse zin is een overtuiging die wordt veroorzaakt door en op zijn beurt voldoet aan een diepe psychologische behoefte of verlangen. Illusies worden niet rationeel gehouden. Illusies blijven hangen, zelfs als er geen ondersteunend bewijs is. Volgens Freud blijven ze zelfs bij sterk contra-bewijs. Een illusie kan waar zijn, maar vaak is dat niet het geval. Waanideeën zijn valse illusies. Religieus geloof Freud dacht dat het een illusie was. Hoewel het in een vroeger stadium misschien een nuttige illusie was,het is niet meer. De religieuze illusie nu, beweerde Freud, remt de wetenschappelijke vooruitgang af en veroorzaakt psychologische neurosen, naast andere schadelijke effecten.

Een ander atheïstisch pragmatisch argument is de bewering van Richard Dawkin dat religieus geloof een 'virus van de geest' is (Dawkins 1993). Men is volgens Dawkins religieus omdat men besmet is geraakt door een geloofsmeme. Een meme is het fantasierijke construct van Dawkins, dat hij beschrijft als een beetje informatie, gemanifesteerd in gedrag en dat van de ene persoon naar de andere kan worden gekopieerd. Net als genen zijn memes zelfreplicerende voertuigen die van gedachten naar gedachten springen. Men vangt een meme door blootstelling aan een ander die besmet is. Dawkins beweert dat de meme van het geloof de volgende eigenschappen heeft:

M1. De faith meme lijkt de persoon waar, of juist of deugdzaam, hoewel deze overtuiging in feite niets te danken heeft aan bewijs of reden.

M2. De faith meme maakt een deugd door te geloven ondanks dat er geen bewijs is.

M3. De faith meme moedigt onverdraagzaam gedrag aan jegens degenen die rivaliserende religies bezitten.

M4. De faith meme komt niet voort uit bewijs maar uit epidemiologie; Als iemand een geloof heeft, is dat doorgaans hetzelfde als zijn ouders en als zijn grootouders.

Dawkins 'meme-idee, en zijn afwijzing van geloof als een virus van de geest, is zowel een vermeende naturalistische verklaring van religieus geloof als een pragmatische afwijzing ervan als een schadelijk fenomeen.

Een hedendaags atheïstisch pragmatisch argument is dat het bestaan van God de wereld in sommige opzichten veel erger zou maken dan het geval zou zijn als God niet zou bestaan, zelfs als het de wereld in het algemeen niet slechter zou maken (Kahane 2011). Zoals Kahane opmerkt, als God zou bestaan, dan zou een volledig begrip van de werkelijkheid door mensen in principe onbereikbaar kunnen zijn. Bovendien, als God zou bestaan, kan morele autonomie beperkt zijn, aangezien mensen, als schepselen, ondergeschikt kunnen zijn aan Gods eisen, waaronder eisen voor aanbidding, gehoorzaamheid en trouw. Als God tenslotte zou bestaan, kan volledige privacy verloren gaan, omdat een alwetend wezen vermoedelijk zijn gedachten en houding kan kennen.

Kahane's ingewikkelde argument is in tegenspraak met de conventionele opvatting dat Gods bestaan iets is waar iedereen op zou moeten hopen, aangezien deze wereld aantoonbaar de beste of een van de beste van alle mogelijke werelden zou zijn als God zou bestaan. Toch stelt Kahane dat men rationeel de voorkeur zou kunnen geven dat God niet bestaat. Het argument maakt onderscheid tussen evaluaties vanuit onpersoonlijk oogpunt en vanuit persoonlijk oogpunt. Dit laatste is het meest veelbelovende voor het argument, aangezien Kahane beweert dat het bestaan van God de betekenis die levensprojecten van sommigen genereert, zou kunnen ondermijnen. Als zijn argument deugdelijk is, heeft Kahane een soort van esthetisch pragmatisch argument gegeven dat men er de voorkeur aan zou kunnen geven dat God niet bestaat, zelfs als Gods bestaan de wereld in het algemeen beter zou maken dan anders het geval zou zijn.

Veel van Kahane's argument bestaat uit vergelijkingen tussen mogelijke werelden waarin God bestaat ("Goddelijke werelden") en die waarin God niet bestaat ("Godloze werelden"). De modale betrouwbaarheid van deze vergelijkingen is verre van duidelijk, aangezien God standaard wordt gezien als een noodzakelijk bestaand wezen. Voor een kritisch onderzoek van de argumenten van Kahane, zie Kraay 2013.

Bibliografie

  • Adams, Robert, 1979. 'Moral Arguments for Theistic Belief', in Rationality and Religious Belief, C. Delaney (red.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, pp. 116–40. Herdrukt in The Virtue of Faith, New York: Oxford University Press, 1979.
  • Beattie, James, 1776. An Essay on the Nature and Immutability of Truth, In Opposition to Sophistry and Skepticism, Part III, Ch. III (eerste ed. 1770; tweede 1776), New York: Garland, 1971.
  • Clifford, WK, 1879. "The Ethics of Belief" in Lectures and Essays, Vol. II. Londen: Macmillan.
  • Dawkins, Richard, 1993. "Viruses of the Mind", Dennett and His Critics, B. Dahlbom (red.), Oxford: Blackwell.
  • Feldman, Richard, 2000. 'The Ethics of Belief', Philosophy and Phenomenological Research, 60 (3): 693–95.
  • Freud, Sigmund, 1927. The Future of an Illusion, J. Strachey (trans.), New York: WW Norton, 1961.
  • Gale, Richard, 1990. Over de aard en het bestaan van God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Garber, Daniel, 2009. Wat gebeurt er na de weddenschap van Pascal: levend geloof en rationeel geloof, Milwaukee: Marquett University Press.
  • Hacking, Ian, 1972. "The Logic of Pascal's Wager", American Philosophical Quarterly, 9: 186–92.
  • Hick, John, 1990. filosofie van de religie, 4 e editie, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Hume, David, 1776. Dialogen over natuurlijke religie, H. Aiken (red.), New York: Hafner Publishing Co., 1948.
  • –––, 1757. The Natural History of Religion, HE Root (red.), Stanford, CA: Stanford University Press, 1957.
  • James, William, 1902. De variëteiten van religieuze ervaring, New York: Modern Library, 1936.
  • –––, 1896. "The Will to Believe", The Will to Believe en andere essays in Popular Philosophy, New York: Dover Publications, 1956.
  • Jordan, Jeff, 2002. 'Pascal's Wagers', in Midwest Studies in Philosophy: Renaissance and Early Modern Philosophy, P. French & H. Wettstein (red.), XXVI: 213–23.
  • –––, 2006. Pascal's weddenschap: pragmatische argumenten en geloof in God, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2016. "A Problem with Theistic Hope", in Oxford Studies in Philosophy of Religion (Volume 7), J. Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. 111–125.
  • Kahane, Guy, 2011. "Moeten we willen dat God bestaat?" Filosofie en fenomenologisch onderzoek, 82 (3): 674–96.
  • Koenig, H., McCullough, M., en Larson, D., 2001. Handbook of Religion and Health, Oxford: Oxford University Press.
  • Kraay, Klaas, 2013. 'Over het verkiezen van Gods niet-bestaan' Canadian Journal of Philosophy, 43 (2): 157–78.
  • Lachelier, Jules, 1901. De filosofie van Jules Lachelier, Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • Malcolm, Finlay en Scott, Michael, 2017. "Faith, Belief and Fictionalism", Pacific Philosophical Quarterly, 98 (S1): 257–74.
  • Mavrodes, George, 1986. 'Religion and the Queerness of Morality', in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, R. Audi & W. Wainwright (red.), Ithaca: Cornell University Press, blz. 213-26
  • Mill, JS, 1874. 'Theïsme' in drie essays over religie, New York: Henry Holt & Co.
  • Moser, Paul, 1985. Empirische rechtvaardiging, Boston: D. Reidel.
  • Newman, John Henry, 1870. Een essay ter ondersteuning van een grammatica van instemming, New York: The Catholic Publication Society.
  • Pettigrew, Richard, 2016. "Jamesian Epistemology Formalized: an explicitation of the Will to Believe", Episteme, 13 (3): 253–68.
  • Rinard, Susanna, 2017. "Geen uitzondering voor geloof", Filosofie en fenomenologisch onderzoek 94 (1): 121–143.
  • Somerville, James, 1995. The Enigmatic Parting Shot, Aldershot, Engeland. Ashgate Publishing.
  • Stark, R., en Fink, R., 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Stove, David, 2003. On Enlightenment, R. Kimball (red.), New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
  • Wainwright, William, 1995. Reason and the Heart, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Williams, Bernard, 1995. "Beslissen om te geloven", in> Problemen van het zelf, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 136–151.
  • Williams, Clifford, 2011. Existentiële redenen voor geloof in God: een verdediging van verlangens en emoties voor geloof, Downers Grove, IL: Intervarsity Press.
  • Wood, Allen, 2002. "WK Clifford and the Ethics of Belief", in A. Wood, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief, Stanford, CA: CSLI Publications.
  • Zagzebski, Linda, 1987. "Heeft de ethiek God nodig?" Geloof en filosofie, 4 (3): 294–303.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: