Johann Georg Hamann

Inhoudsopgave:

Johann Georg Hamann
Johann Georg Hamann
Video: Johann Georg Hamann
Video: Иоганн Хаманн: Поэзия и душа 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Johann Georg Hamann

Voor het eerst gepubliceerd op 29 juni 2002; inhoudelijke herziening do 6 jul. 2017

Johann Georg Hamann (1730–1788) woonde en werkte in Pruisen, in de context van de late Duitse Verlichting. Hoewel hij buiten 'professionele' filosofische kringen bleef, in de zin dat hij nooit een universitaire functie bekleedde, werd hij in zijn tijd gerespecteerd vanwege zijn wetenschap en brede kennis. Zijn geschriften waren zelfs in zijn eigen tijd berucht vanwege de uitdagingen die ze de lezer voorlegden. Deze uitdagingen voor interpretatie en begrip worden tegenwoordig alleen maar groter.

Desalniettemin vinden steeds meer geleerden uit de filosofie, theologie, esthetiek en Duitse studies zijn ideeën en inzichten van waarde voor hedendaagse zorgen. Zijn centrale bezorgdheid is nog steeds relevant: taal, kennis, de aard van de menselijke persoon, seksualiteit en geslacht en de relatie van de mensheid tot God. Ondertussen zijn zijn opvattingen, die in veel opzichten anticiperen op latere uitdagingen voor het verlichtingsproject en de moderniteit, nog steeds relevant en zelfs provocerend.

  • 1. Leven
  • 2. Geschriften
  • 3. Metacritique
  • 4. Relatie
  • 5. De Unie van tegenstellingen
  • 6. 'Prosopopoeia'
  • 7. Verlichting
  • 8. Taal
  • 9. Kennis
  • 10. Interpretatie en begrip
  • 11. Mensheid
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Johann Georg Hamann werd geboren in Königsberg in 1730, de zoon van een verloskundige en een kapper-chirurg. Hij begon op 16-jarige leeftijd te studeren in filosofie en theologie, stapte over naar rechten, maar las voornamelijk literatuur, filologie en retoriek, maar ook wiskunde en wetenschappen. Hij verliet de universiteit zonder zijn studie af te maken en werd gouverneur van een rijke familie op een Baltisch landgoed. Gedurende deze tijd zette hij zijn buitengewoon brede lezing en privéonderzoek voort. Hij nam een ​​baan in het familiebedrijf van een vriend uit zijn Königsberg-dagen, Christoph Berens, en werd op een obscure missie naar Londen gestuurd, waar hij duidelijk faalde. Hij leidde toen een hoog leven totdat hij geen vrienden, geld en steun meer had. In een zolderkamer, depressief en verarmd, las hij de bijbelse kaft om te dekken en ervoer hij een religieuze bekering.

Hij keerde terug naar het huis van Berens in Riga, waar ze hem blijkbaar zijn mislukking vergaven. Hij werd verliefd op de zus van Christoph Berens, Katharina, maar op grond van zijn religieuze bekering werd hem door zijn vriend geen toestemming gegeven om met haar te trouwen; Berens was een enthousiaste volgeling van de Verlichting en werd misselijk door de meer vrome uitingen van Hamanns nieuw gevonden religiositeit. Slim van deze klap en de motivaties ervan keerde Hamann terug naar het huis van zijn vader in Königsberg, waar hij de rest van zijn leven tot zijn laatste maanden woonde.

In Königsberg bekleedde hij nooit een officiële academische post, noch een kerkelijke; dit kan gedeeltelijk te wijten zijn aan zijn uitgesproken spraakgebrek, die hem ervan weerhield om te spreken of te prediken. Uiteindelijk vond hij, op voorspraak van zijn kennis, Immanuel Kant, een baan als ambtenaar op laag niveau die werkte bij de belastingdienst van Frederik de Grote; een heerser die Hamann eigenlijk verachtte. Niettemin was zijn hoofdactiviteit als redacteur en schrijver; hij werd beschouwd als een van de meest gelezen geleerden van zijn tijd (enorm geholpen door zijn vloeiend in vele talen), evenals een beruchte auteur. Gedurende deze tijd woonde hij, ondanks zijn toegewijd christendom, bij een vrouw met wie hij nooit trouwde, maar waaraan hij toegewijd en trouw bleef, met vier kinderen op wie hij verliefd was.en die af en toe in zijn geschriften voorkomen (voornamelijk als weerbarstige afleiding van de beurs van de auteur).

Aan het einde van zijn leven accepteerde hij een uitnodiging aan Münster van een van zijn bewonderaars, prinses Gallitzin. Hij stierf in 1788 in Münster.

Hamann had een diepe invloed op de Duitse 'Storm and Stress'-beweging en op andere tijdgenoten zoals Herder en Jacobi; hij maakte indruk op Hegel en Goethe (die hem de slimste kop van zijn tijd noemde) en had een grote invloed op Kierkegaard. Zijn invloed bleef op de Duitse denkers van de twintigste eeuw, vooral diegenen die geïnteresseerd waren in taal. Zijn populariteit is de afgelopen decennia dramatisch toegenomen onder filosofen, theologen en Duitse geleerden over de hele wereld.

2. Geschriften

Hamanns geschriften zijn allemaal kort; hij kreeg geen uitgebreide verhandelingen. Ze worden meestal ook gemotiveerd door iets heel specifieks: de publicatie van iemand anders of bepaalde omstandigheden en gebeurtenissen. Wanneer hij hierop reageert, veronderstelt hij aanzienlijke kennis van de kant van de lezer; Meestal houdt zijn reactie op het werk van anderen in dat ze hun terminologie en stijl overnemen, waarbij ze gaan over in mimiek en parodie als een retorisch en argumentatief instrument. Bovendien is verweven in deze geschriften een buitengewone omvang en hoeveelheid citaten en toespelingen; en deze zijn zeker niet allemaal duidelijk en duidelijk. Dus, wanneer hij kiest, zijn zijn essays een tapijt van veelkleurige draden van de ideeën, taal en beeldspraak van denkers, of ze nu oud, bijbels of hedendaags zijn. Deze zijn geweven in een inslag van een liefde voor ironie,wat zoals altijd een laag interpretatieve complexiteit toevoegt.

Hamanns geschriften verschijnen ook vaak onder de naam van verschillende fantasievolle personages: Aristobolus, de Ridder van het Rozenkruis, de Sibyl, Adelgunde. Er kan niet van worden uitgegaan dat dergelijke karakters Hamanns eigen opvattingen getrouw weergeven; De opinies van Aristobolus zijn bijvoorbeeld een middel om een ​​aantal opvattingen te deconstrueren en tot absurditeit te drijven, waar Hamann tegen is.

Deze factoren zorgen ervoor dat de geschriften van Hamann notoir moeilijk te begrijpen en te interpreteren zijn. Goethe merkte op dat je bij het lezen van Hamann 'volledig moet uitsluiten wat je normaal bedoelt met begrijpen' [Goethe, 550]. Zelfs als iemand - of pijnlijk verwerft of leent van andere huidige geleerden - de breedte van referentie om de bron van een toespeling of citaat te begrijpen, is het niet altijd duidelijk wat het citaat daar doet en wat Hamann bedoelt te suggereren door te verwijzen aan. Hij hield van sporten met zijn lezer; hij geeft er de voorkeur aan een gebalde vuist te presenteren en die aan de lezer over te laten om hem in een platte hand uit te rollen (om een ​​van zijn eigen beelden te lenen; zie het einde van de 'Metacritique of the Purism of Reason', 1780).

Sommige ondoordringbaarheid is door sommigen opgevat als een teken dat Hamann niet in staat is tot duidelijke uitdrukking. Hegel merkte op: “De Fransen hebben een gezegde: Le stile c'est l'homme meme ('De stijl is de man zelf'); Hamanns geschriften hebben geen bepaalde stijl, maar zijn eerder door en door stijl”[Hegel, 209]. Anderen hebben echter gewezen op de duidelijkheid en beknoptheid van zijn brieven, in tegenstelling tot de raadselachtige stijl die hij gebruikt om het publiek toe te spreken. Ze suggereren dat Hamanns uitdagende stijlvormen een belangrijk onderdeel vormen van Hamanns hermeneutiek en zijn begrip van de relatie tussen de schrijver en de lezer: twee helften van een geheel die zich met elkaar moeten verbinden en zich moeten verenigen voor een gemeenschappelijk doel ("Reader en Critic"), 1762). De lezer kan niet passief zijn en moet werken om de betekenis van Hamann te reconstrueren.Zoals Hamann opmerkte: "Een schrijver die haast heeft om vandaag of morgen begrepen te worden, loopt het gevaar overmorgen verkeerd begrepen te worden."

Bijgevolg is Hamann zeer vatbaar voor verkeerde interpretatie. Zo kan men in recente Engelstalige behandelingen het begrip van Hamann als een 'irrationalist' vinden, en iemand die de Verlichting eenvoudigweg uit alle macht tegenstond; dit wordt echter niet ondersteund door de meerderheid van Hamann-geleerden en wordt gezien als een mislukking om de complexiteit van zijn denken te begrijpen.

Zijn belangrijkste geschriften zijn: Biblische Betrachtungen [Bijbelse bespiegelingen], Gedanken über meinen Lebenslauf [Gedachten over de loop van mijn leven], Brocken [Fragments], Sokratische Denkwürdigkeiten [Socratic Memorabilia], Wolken [Clouds], Kreuzzüge des Philologen [Kruistochten van de Filoloog], een verzameling essays, waaronder Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Essay over een academische vraag], en Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Klaverblad van Hellenistische brieven]; Schriftsteller und Kunstrichter [Auteur en criticus], Leser und Kunstrichter [lezer en criticus], Fünf Hirtenbriefe [Five Pastoral Letters], Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung der Sprache [The Knight of the Rose-Cross 'Last Wil en testament over de goddelijke en menselijke oorsprong van taal],Philologische Einfälle und Zweifel [Filologische ideeën en twijfels], Hierophantische Briefe [Hierophantic Letters], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Essay of a Sibyl on Marriage], Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft [Metacritique of the Purism of Reason], Golgotha ​​und Scheblimini [Golgotha ​​en Scheblimini], Fliegender Brief [Flying Letter].

3. Metacritique

Aan het einde van zijn leven koos Hamann ervoor om zijn auteurschap aan te duiden als "Metacritique", een woord dat hij bedacht voor zijn betrokkenheid bij Kants Critique of Pure Reason. In plaats van een systematische theologie of een epistemologie te creëren, lijkt hij zijn werk te hebben gezien als een werk dat de grondslagen en de aard van de filosofische en theologische kritiek zelf onderzoekt. Net als wijlen Wittgenstein was zijn werk deconstructief; hij behoort tot het kamp van filosofen die Richard Rorty heeft beschreven als 'opbouwend en therapeutisch' in plaats van 'constructief en systematisch' (Rorty, 5–6). Hij brengt bij elk onderwerp in de filosofie geen constructief verslag, maar een benadering, een reeks overtuigingen, iets dat lijkt op ethische principes. Hij anticipeerde op Rorty's nadruk op de genezende aspecten van deze taak; aan het einde van zijn leven,hij wilde dat zijn verzamelde werken zouden worden gepubliceerd onder de titel "Curatieve baden" ("Saalbadereyen" - een verwijzing naar genezingspraktijken van die tijd en een toespeling op het beroep van zijn vader.) Elk deel zou een 'badkuip' worden genoemd. Dit project is helaas nooit gerealiseerd, ook niet onder een meer conventionele titel.

Een blijvend kenmerk van Hamanns vele reacties op de filosofie van zijn tijd is daarom dit 'metacritische' instinct: niet om een ​​rivaal verslag op te stellen, maar om voor de halsader te gaan; niet om een ​​rivaliserende kritiek op te zetten, maar om erop te staan ​​dat de kritiek zelf onderworpen moet worden aan metakritiek, die zich bezighoudt met de kwesties die moeten worden aangepakt in verband met de daad van filosofische reflectie zelf. Het bestaat uit aandacht voor de fundamentele houding of positie ten aanzien van kwesties of inzichten die ten grondslag moeten liggen aan elk werk over filosofie of theologie. Volgens Hamann liggen 'vaak de moeilijkheden in de baarmoeder van de begrippen' (N III, 31, 21). Het schrijven van Hamann is daarom niet zozeer 'onsystematisch' als weleens wordt gezegd, maar 'presystematisch'. Hij behandelt kwesties die moeten worden herkend in elke zelfkritische reflectie,zaken die voor elk systeem vooronderstellingen moeten zijn. Een van de meest in het oog springende kenmerken van zijn 'Metacritique of the Purism of Reason', zijn niet-gepubliceerde antwoord op Kants Critique of Pure Reason, was om zich te concentreren op de kwestie van taal. Door middel van een beeldtaal suggereert hij dat een juiste kijk op taal impliceert dat de vermeende 'zuiverheid' van een a priori reden onhoudbaar is.

Deze metakritische kwesties omvatten voor Hamann voornamelijk taal, kennis en de aard van de menselijke persoon. Ook Hamann geloofde, niet zo urgent en meest controversieel (toen als nu), dat een van deze kwesties buiten een theologisch perspectief kan worden beantwoord; dat wil zeggen, zonder te verwijzen naar God als de schepper en dialoogpartner van de mensheid.

4. Relatie

Een tweede kenmerk van Hamanns benadering is een neiging die Goethe als holisme beschouwde. Dit is misschien niet de beste manier om Hamanns inzicht te beschrijven, aangezien Hamann karakteristiek de gebrokenheid van de menselijke ervaring en de fragmentariteit van de menselijke kennis benadrukte: "Hiaten en gebreken … is de hoogste en diepste kennis van de menselijke natuur, waardoor we onze weg moeten beklimmen tot het ideaal - ideeën en twijfels - het summum bonum van onze rede”(ZH 3, 34: 33–35). Hamann had in wezen een hekel aan pogingen om het beschouwde fenomeen te isoleren van andere aspecten waarmee hij voelde dat het nauw verbonden was; dit sluit een diep en waar begrip van ons bestaan ​​uit. Voor zover hij dat deed, betekent dit dat taalfilosofie een discussie over God moet omvatten, en een discussie over God moet verwijzen naar seksualiteit en omgekeerd.

Dus in 'Essay of a Sibyl on Marriage', dat hij als gelegenheid gebruikt om over seks te schrijven, kan een goed begrip van menselijke seksualiteit en erotisch genot niet worden begrepen zonder de mensheid te zien als het schepsel van God, gemaakt naar Gods beeld. Hij speelt met het christelijke idee van God als een Drie-eenheid om een ​​drie-eenheid van vrouw-man-God af te beelden op het moment van vrijen; en herwerkt het verslag van de schepping van Adam in Genesis om de daad van coïtus zelf te beschrijven. De vrouw die haar geliefde in zijn opwinding waarneemt, ziet 'die rib' en schreeuwt enthousiast toe: 'Dat is bot van mijn bot en vlees van mijn vlees!' De man 'vult dan het gat van de plaats met vlees' (zoals Genesis beschrijft dat God met Adam doet na de schepping van Eva). Daarbij erkent de minnaar ook dat de oorsprong van een man in het lichaam van de vrouw ligt:de 'Sibyl' beschrijft dit moment van vrijen als "hij kwam binnen waar hij ooit vandaan kwam." Aangezien Christus uit een vrouw werd geboren, komt de redding van de mensheid voort uit het seksuele lichaam van een vrouw; de vagina wordt ook beschreven als de plaats waar de Heiland naar voren kwam als de genezer van het lichaam (in de Duitse taal staat Hamann hier toe om op 'genezer' en 'verlosser' te straffen). Deze neiging om onderwerpen die vaker van elkaar gescheiden worden gehouden (zoals 'het concept van God' en 'seks hebben') te combineren, is een rode draad door zijn werk.s genezer (de Duitse taal staat Hamann hier toe om te spreken over 'genezer' en 'redder'). Deze neiging om onderwerpen die vaker van elkaar gescheiden worden gehouden (zoals 'het concept van God' en 'seks hebben') te combineren, is een rode draad door zijn werk.s genezer (de Duitse taal staat Hamann hier toe om te spreken over 'genezer' en 'redder'). Deze neiging om onderwerpen die vaker van elkaar gescheiden worden gehouden (zoals 'het concept van God' en 'seks hebben') te combineren, is een rode draad door zijn werk.

5. De Unie van tegenstellingen

Hamanns instrument om de onderlinge verwevenheid van deze dimensies van het menselijk leven in toenemende mate voor te stellen, was het principe van de Unie van Tegenstellingen. Hij schrijft dit principe goedkeurend aan zijn vrienden; vooral na zijn ontmoeting met Kants nieuwe epistemologie, die beweerde het meer te waarderen dan de principes van tegenspraak en voldoende reden, en inderdaad meer dan de hele Kantiaanse kritiek (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Tegenstellingen en schijnbare tegenstellingen vullen onze ervaring:

Ja, dagelijks thuis heb ik de ervaring dat men zichzelf altijd moet tegenspreken vanuit twee standpunten, [die] het nooit eens kunnen worden, en dat het onmogelijk is om deze standpunten in de andere te veranderen zonder er het grootste geweld tegen te bedrijven. Onze kennis is versnipperd - geen enkele dogmaticus kan deze grote waarheid voelen, als hij zijn rol wil spelen en het goed wil spelen; en door een vicieuze cirkel van pure rede wordt skepsis zelf dogma (ZH 5, 432: 29–36). (Dit is in de context van een discussie over Kant.)

De afwezigheid van tegenspraak is verre van een voorwaarde voor waarheid, maar is in Hamanns ogen een voorwaarde voor dogmatisme. Kennis mag niet plaatsvinden op basis van unanimiteit en afwezigheid van tegenstrijdigheid, maar moet plaatsvinden via de dialoog en de relatie van deze verschillende stemmen. (Hamann denkt niet in termen van Hegels latere dialectische synthese.) Wanneer Hamann echter spreekt van 'oppositie' en tegenstellingen, doet hij dat op een ironische toon; want het is duidelijk zijn overtuiging dat er een fundamentele eenheid in de dingen is, en de tegenstellingen en tegenstellingen die we waarnemen, zijn voornamelijk door onszelf gemaakt. Hij benadrukt dat zijn perceptie 'zonder manichaeïsme' is (ZH 5, 327: 16–17). Lichaam en geest, zintuigen en rede, rede en passie zijn niet echt tegengesteld.Dit zijn contrasterende elementen van dezelfde verenigde - verenigde maar niet homogene - realiteit. Hamann probeert een koers te varen tussen Scylla en Charybdis: tussen de dogmatische, zelfs tirannieke uitroeiing van oppositie en tegenstrijdigheid; en de eliminatie van tegenstrijdigheid door een valse synthese of fusie die wordt bereikt door een schijnbare aanvaarding van antithetische werkelijkheden.

Het principe van de Unie van tegenstellingen als tactisch instrument betekent dus niet dat Hamann de wereld ziet in termen van verdeeldheid en dualisme. Het is zijn strategie om het hoofd te bieden aan de schematische tegenstellingen die overvloedig aanwezig zijn in de verlichtingsfilosofie.

Niets lijkt makkelijker dan de sprong van het ene uiterste naar het andere, en niets zo moeilijk als de vereniging naar een centrum. … [De Unie van Tegengestelden] lijkt mij altijd de enige voldoende reden van alle tegenstellingen - en het echte proces van hun oplossing en bemiddeling, dat een einde maakt aan alle vetes van gezonde rede en pure onredelijkheid. (ZH 4, 287: 5–17)

6. 'Prosopopoeia'

Hamann gebruikte het idee van 'Prosopopoeia', of personificatie, als een beeld van wat er kan gebeuren in filosofische reflectie. In een middeleeuws moraal- of mysteriespel wordt de ervaring van kuis zijn of wellustig zijn getransformeerd van een manier van handelen of voelen naar een dramatisch personage dat vervolgens spreekt en handelt als een personificatie van die kwaliteit. Zo ook in de filosofie, suggereert Hamann. De filosoof onderscheidt verschillende aspecten van het onderzochte fenomeen en overdrijft hun verschil. Deze aspecten zijn veredeld tot faculteiten en zijn door 'prosopopoeia' gehypostasiseerd tot entiteiten. Dus bij het nadenken over iets, wordt 'redeneren' onderscheiden van 'voelen' en veranderde het van een werkwoord of gerund in een zelfstandig naamwoord - 'reden' - dat vervolgens wordt genoemd als een bestanddeel van ons wezen.Reden wordt dan een ding waaraan we eigenschappen kunnen toeschrijven. (Dit toont misschien een streak die grenst aan het nominalisme in Hamann.)

Het beste voorbeeld hiervan en van Hamanns reactie is zijn behandeling van het woord 'rede'. Omdat hij het met een soort van scepsis of zelfs afkeer behandelt, wordt hij vaak 'irrationalist' genoemd. Het is echter duidelijk dat Hamann veel waarde hecht aan bepaalde manieren van redelijk zijn en redeneren. 'Zonder taal zouden we geen reden hebben, zonder reden geen religie, en zonder deze drie essentiële aspecten van onze aard, noch geest [Geist] noch band met de samenleving' (N III, 231, 10–12).

Hamanns behandeling van de rede is in plaats daarvan een deconstructie, zowel van het prosopopoeïsche gebruik van het woord als van de waardering van de verlichting ervan. Er bestaat niet zoiets als reden - er is alleen redenering. Redeneren, als iets dat we doen, is net zo feilbaar als we zijn, en als zodanig is het onderhevig aan onze positie in de geschiedenis, of onze eigen persoonlijkheid, of de omstandigheden van het moment. 'Het' is daarom geen universele, gezonde en onfeilbare 'faculteit' zoals Hamanns Verlichting-tijdgenoten vaak beweerden:

Zijn, geloof en rede zijn pure relaties, die niet absoluut kunnen worden afgehandeld, en het zijn geen dingen maar pure scholastische concepten, tekenen voor begrip, niet voor aanbidding, hulpmiddelen om onze aandacht te wekken, niet om haar te belemmeren. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Verlichting

Hamann wordt soms simpelweg afgeschilderd als een tegenstander van "de Verlichting". Dit veronderstelt natuurlijk dat "de Verlichting" een verenigd standpunt vormt over een aantal filosofische kwesties, een aanname die twijfelachtig is. De meeste Hamann-geleerden van vandaag zien zijn positie op een complexere manier. Hamann was tegen veel van de populaire overtuigingen van zijn tijd. Hamann vocht echter op vele fronten met zijn tijdgenoten; daarom waren er met sommige van zijn tegenstanders dikwijls grote punten van overeenstemming. Een voorbeeld zou zijn de manier waarop hij Hume inzet als wapen tegen het verlichtingsrationalisme, niet in het minst tegen Kant (hoewel Hamann degene was die Kant in de eerste plaats in de geschriften van Hume introduceerde). Hoewel Hamann, als christen, diepe meningsverschillen had met Hume's denken in zijn atheïstische aspecten,desalniettemin gebruikte hij Humeans scepticisme in zijn eigen deconstructieve geschriften. Hume's twijfels over de betrouwbaarheid en zelfredzaamheid van de rede waren koren op de molen van Hamann. Hume's volharding dat "geloof" ten grondslag ligt aan veel van ons denken en redeneren, werd door Hamann overgenomen en ingezet, vaak met een taalkundige vaardigheid. Door het woord "Glaube" te gebruiken (dat in het Duits zowel "geloof" in epistemische zin als "geloof" in religieuze zin omvat), kon Hamann stellen dat "geloof", niet rationele gronden, ten grondslag ligt aan de hoge waardering van de rede van zijn tijdgenoten. Zo hebben zelfs de enthousiaste voorstanders van onpartijdigheid en 'rede', die ook sceptici zijn over 'blind geloof', uiteindelijk alleen geloof als grond voor hun overtuiging.s twijfels over de betrouwbaarheid en zelfredzaamheid van de rede waren koren op de molen van Hamann. Hume's volharding dat "geloof" ten grondslag ligt aan veel van ons denken en redeneren, werd door Hamann overgenomen en ingezet, vaak met een taalkundige vaardigheid. Door het woord "Glaube" te gebruiken (dat in het Duits zowel "geloof" in epistemische zin als "geloof" in religieuze zin omvat), kon Hamann stellen dat "geloof", niet rationele gronden, ten grondslag ligt aan de hoge waardering van de rede van zijn tijdgenoten. Zo hebben zelfs de enthousiaste voorstanders van onpartijdigheid en 'rede', die ook sceptici zijn over 'blind geloof', uiteindelijk alleen geloof als grond voor hun overtuiging.s twijfels over de betrouwbaarheid en zelfredzaamheid van de rede waren koren op de molen van Hamann. Hume's volharding dat "geloof" ten grondslag ligt aan veel van ons denken en redeneren, werd door Hamann overgenomen en ingezet, vaak met een taalkundige vaardigheid. Door het woord "Glaube" te gebruiken (dat in het Duits zowel "geloof" in epistemische zin als "geloof" in religieuze zin omvat), kon Hamann stellen dat "geloof", niet rationele gronden, ten grondslag ligt aan de hoge waardering van de rede van zijn tijdgenoten. Zo hebben zelfs de enthousiaste voorstanders van onpartijdigheid en 'rede', die ook sceptici zijn over 'blind geloof', uiteindelijk alleen geloof als grond voor hun overtuiging.vaak met een taalkundige handigheid. Door het woord "Glaube" te gebruiken (dat in het Duits zowel "geloof" in epistemische zin als "geloof" in religieuze zin omvat), kon Hamann stellen dat "geloof", niet rationele gronden, ten grondslag ligt aan de hoge waardering van de rede van zijn tijdgenoten. Zo hebben zelfs de enthousiaste voorstanders van onpartijdigheid en 'rede', die ook sceptici zijn over 'blind geloof', uiteindelijk alleen geloof als grond voor hun overtuiging.vaak met een taalkundige handigheid. Door het woord "Glaube" te gebruiken (dat in het Duits zowel "geloof" in epistemische zin als "geloof" in religieuze zin omvat), kon Hamann stellen dat "geloof", niet rationele gronden, ten grondslag ligt aan de hoge waardering van de rede van zijn tijdgenoten. Zo hebben zelfs de enthousiaste voorstanders van onpartijdigheid en 'rede', die ook sceptici zijn over 'blind geloof', uiteindelijk alleen geloof als grond voor hun overtuiging.hebben uiteindelijk alleen het geloof als grond voor hun overtuiging.hebben uiteindelijk alleen het geloof als grond voor hun overtuiging.

Afgaande op brieven laat in zijn leven, gaf Hamann er de voorkeur aan om gezien te worden als een 'metacriticus' van de Verlichting. Zijn ontevredenheid met wat hij beschouwde als een bepaald verlichtingsprogramma begon al vroeg, na zijn bekering tot het christendom; en zijn uitdaging kon niet worden gezien als een botte, onredelijke oppositie tegen rationaliteit, maar als een diepere (en meer ontwrichtende) uitdaging van wat rationaliteit en verlichting eigenlijk inhouden. Vaak worden deze gezien in zijn resonses aan zijn vriend Immanuel Kant. Een vroege uitdaging kwam in zijn eerste openbare essay, “Socratic Memorabilia” (1759), dat opgedragen was aan Kant en hun gemeenschappelijke vriend Christoph Berens. Kant en Berens hadden hem namens de Verlichting willen inzetten als campagnevoerder. In het essay portretteert hij Socrates, de held van de verlichting,als een Christusfiguur in plaats van een voorvechter van de wereldlijke rede. Hamanns afkeer van wat hij beschouwde als een misleide vergoddelijking en zuivering van de rede bereikte een hoogtepunt in 1784, in zijn niet-gepubliceerde antwoord op Kant - "Metacritique of the Purism of Reason" (1984) en in een ontstoken privébrief aan Christian Jacob Kraus in de hetzelfde jaar. Deze brief gaat in tegen het beroemde essay van Kant: 'Een antwoord op de vraag: wat is verlichting?' (1984). Hier betoogt hij dat wat Kant omschrijft als de intellectuele 'zelf opgelopen minderheid' (minderheid in de zin van minderjarigheid, onvolwassenheid, voogdij) van het grote publiek, een (vermeende) noodzaak om te worden verteld wat te denken, niet zelf is -opgelegd. Het wordt eerder opgelegd, stelt Hamann, enerzijds door een politiek autoritair regime dat vijandig staat tegenover afwijkende meningen en politiek vrijdenken,terwijl het religieuze vrije denken aanmoedigt; en aan de andere kant door professionele experts: het 'geklets en redeneren van die geëmancipeerde onvolwassenen, die zich als voogd hebben opgesteld'. 'Echte verlichting', besluit Hamann sarcastisch, 'bestaat erin dat de onvolwassen persoon tevoorschijn komt uit een uiterst zelf verworven voogdij.'

8. Taal

Taal is een van Hamanns meest blijvende filosofische zorgen. Vanaf het begin van zijn werk verdedigde Hamann de prioriteit die expressie en communicatie, passie en symbool hebben boven abstractie, analyse en logica op het gebied van taal. Noch logica, noch zelfs representatie (in de betekenis van Rorty) bezit de rechten van de eerstgeborenen. Vertegenwoordiging is secundair en afgeleid in plaats van de hele functie van taal. Symboliek, beeldspraak, metafoor hebben voorrang; 'Poëzie is de moedertaal van de mensheid' (N II, 197). Te denken dat taal in wezen een passief systeem is van tekens om gedachten te communiceren, is een dodelijke slag toebrengen aan ware taal.

Ondanks al Hamanns nadruk in zijn eerdere geschriften over passie en emotie, stelt hij taal niet gelijk aan emotionele expressie. Dit werd duidelijk in zijn betrokkenheid bij het schrijven van zijn jongere vriend Herder over de oorsprong van taal. Taal heeft een bemiddelende relatie tussen onze reflectie, elkaar en onze wereld; en omdat het niet alleen de emotionele kreten van een dier zijn, is het ook geen verstikkend gordijn tussen ons en de rest van de werkelijkheid. Taal heeft ook een bemiddelende rol tussen God en ons. Hamann's antwoord op een debat van zijn tijd, de oorsprong van taal - goddelijk of menselijk? - is dat de oorsprong ervan te vinden is in de relatie tussen God en de mensheid. Meestal laat hij de 'Ridder van het Rozenkruis' dit uitdrukken in de vorm van een 'mythe', in plaats van te proberen een dergelijke claim logisch en systematisch uit te werken.Hij herschreef het verhaal van de Hof van Eden en beschrijft dit paradijs als:

Elk fenomeen van de natuur was een woord, het teken, symbool en belofte van een nieuwe, mysterieuze, onuitsprekelijke maar des te intiemere vereniging, participatie en gemeenschap van goddelijke energieën en ideeën. Alles wat de mens vanaf het begin hoorde, zag met zijn ogen, keek ernaar en raakte aan met zijn handen was een levend woord; want God was het woord. (NIII, 32: 21-30)

Dit maakt de oorsprong van taal net zo gemakkelijk en natuurlijk als kinderspel.

Tegen het einde van zijn leven, vanwege zijn betrokkenheid bij Kant, is de meest urgente vraag onder de relaties die taal vormen de relatie van taal tot denken of 'rede'. Volgens hem hangt de centrale vraag van Kants eerste kritiek, de mogelijkheid van a priori kennis en van de zuivere rede, af van de aard van de taal. In een passage vol subtiele toespelingen op Kantiaanse passages en termen schrijft hij:

Sterker nog, als er nog een hoofdvraag overblijft: hoe is het denkvermogen mogelijk? -De kracht om rechts en links te denken, voor en zonder, met en boven ervaring? dan is er geen aftrek nodig om de genealogische prioriteit van taal te bewijzen…. Niet alleen het hele denkvermogen berust op taal … maar taal is ook de kern van het misverstand van de rede bij zichzelf. (N III, 286: 1-10)

Taal wordt gedwongen deel te nemen aan de 'zuivering van de filosofie', zoals hij het beschrijft in zijn Metacritique of Kant: de poging om ervaring en traditie te onttrekken aan rationele reflectie. De taal zelf is het laatste slachtoffer in deze drievoudige 'zuivering'. Om deze reden kan taal echter de remedie zijn voor filosofie. Taal is de belichaming van ervaring en traditie; Zolang het denkvermogen op taal berust, kan noch 'rede' noch 'filosofie' puur zijn van het empirische, van ervaring en van de ervaring van de anderen met wie we ons verhouden. Voor Hamann belichaamt het zelf een relatie: het is zelf een 'eenheid van tegenstellingen', van het esthetische en het logische, het lichamelijke en het intellectuele; het verenigt de scheidslijnen die Kant's Critique creëert.

Voor Hamann is, in tegenstelling tot Kant, de vraag dus niet zozeer 'wat is reden?' als 'wat is taal?', schrijft hij in een brief. Dit is de grondslag van de paralogismen en tegenstellingen die Kant in zijn Critique naar voren brengt. Hij deelt Hume's empirie en Berkeley's verdenking van universalia en abstracte termen en concludeert: 'Vandaar dat men woorden voor concepten en concepten voor de dingen zelf aanneemt' (ZH 5, 264: 34–265: 1). Taal speelt dan een fundamentele rol bij het ontmaskeren van de neiging van de filosoof tot 'prosopopoeia'. De relatie tussen taal en rede die hij zeker niet voelde, was echter opgelost, zoals hij naar een vriend schreef:

Als ik maar zo welsprekend was als Demosthenes, zou ik niet meer hoeven te doen dan driemaal een enkel woord te herhalen. Reden is taallogo's; Ik knaag aan dit mergbeen en zal mezelf er dood aan knagen. Over deze diepten is het voor mij nog altijd donker: ik wacht nog altijd op een apocalyptische engel met een sleutel tot deze afgrond. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Kennis

Voor Hamann is kennis onafscheidelijk van zelfkennis en zelfkennis onafscheidelijk van kennis van de ander. We zijn als in een spiegel zichtbaar in elkaar; 'God en mijn naaste maken daarom deel uit van mijn zelfkennis, mijn eigenliefde' (NI, 302: 16-23). Hij schrijft in een brief: “Zelfkennis begint bij de naaste, de spiegel, en net zo goed bij echte zelfliefde; dat gaat van de spiegel naar de zaak '(ZH 6, 281: 16–17). Soms neemt deze verkenning van zelfkennis door interpersoonlijke intimiteit een seksuele vorm aan, zoals in de Sibyl's Essay on Marriage (al besproken).

Alle vormen van kennis, van leren en ontwikkelen, zelfs van de meest natuurlijke functies, hebben de hulp van een ander nodig. (De 'Ridder van het Rozenkruis', terwijl hij grapt met Hume, vertelt ons ironisch dat zelfs eten en drinken, en inderdaad uitscheiding, niet instinctief of aangeboren zijn, maar onderwijs vereisen.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) Dit is niet alleen opgevat op zulke onmiddellijk interpersoonlijke manieren, maar ook breder in de context van de gemeenschap. De onmisbaarheid van 'de ander' voor kennis is ook de reden dat Hamann het belang dat hij doet aan traditie hecht aan kennisvorming. 'Onze reden komt op zijn minst voort uit deze dubbele les van zintuiglijke openbaringen en menselijke getuigenissen' (N III 29: 28–30). Jaren voor Kants eerste kritiek,Hamann probeert de zintuigen en het begrip en hun rollen in kennis te relateren met behulp van een karakteristiek concrete metafoor: de zintuigen zijn als de maag, het begrip als bloedvaten. De bloedvaten hebben niet alleen de maag nodig om de voeding te ontvangen die ze verdelen; de maag heeft ook de bloedvaten nodig om te functioneren. Deze nadruk op de wederzijdse afhankelijkheid en onderlinge samenhang van zintuiglijke ervaring en begrip (in tegenstelling tot veel verlichtingsopvattingen die om de rede of de zintuigen als de dominante partij zijn gestold) werd verfijnd in zijn engagement met Kants kritiek. Gedurende zijn hele leven was hij in zijn epistemologie noch materialistisch, puur empiristisch of positivistisch, noch idealistisch, rationalistisch of intellectueel. Hij is er veel tegen om kennis of manieren van weten in verschillende soorten te verdelen.'De filosofen hebben de waarheid altijd een echtscheidingsakte gegeven door te scheiden wat de natuur heeft samengevoegd en omgekeerd' (N III, 40: 3–5). Met Kants kritiek wordt het probleem nog urgenter; Kants behandeling van het probleem is een "gewelddadige, ongerechtvaardigde, koppige scheiding van wat de natuur met elkaar heeft verbonden". Hij herziet Kants metafoor van gevoeligheid en begrip als twee stammen van menselijke kennis, en stelt voor dat we kennis zien als een enkele stam met twee wortels. Daarom verwerpt hij de opsplitsing van wat a priori kan worden gekend van wat a posteriori kan worden gekend, en veel van de gevolgen van een dergelijke houding. Ook hier reikt hij in zijn inzet van beelden naar het 'Principe van de Unie van Tegenstellingen' om een ​​andere benadering te suggereren. De relatie tussen de zintuigen en het begrip is een 'hypostatische vereniging',een 'communicatio idiomatum' (zinnen ontleend aan christelijke theologische discussie over hoe de twee naturen van goddelijk en menselijk in Christus verenigd zijn). Deze mysterieuze vereniging kan alleen worden onthuld en begrepen door 'gewone taal'. (Door te suggereren dat de problemen in de filosofie kunnen worden opgelost door aandacht te besteden aan 'gewone taal', anticipeert hij duidelijk op wijlen Wittgenstein).

In dit contact met Kant keert Hamann terug en verdiept hij de les die hij veel eerder had geleerd in zijn lezing van Hume: dat geloof of geloof een essentiële voorloper is van kennis. Alles is afhankelijk van of gebaseerd op geloof; er is geen bevoorrechte positie voor enige vorm of vorm van kennis (a priori, wetenschappelijk, enz.) In Hamanns epistemologie wordt de harde scheiding tussen 'kennis' en 'geloof' of 'geloof' uitgehold. Zowel kennis als geloof steunen op een basis van vertrouwen; geen van beide berust op een onbetwistbaarheid. 'Elke filosofie bestaat uit zekere en onzekere kennis, idealisme en realisme, zinnelijkheid en deducties. Waarom zou alleen het onzekere geloof worden genoemd? Wat zijn dan rationele gronden? '(ZH 7, 165: 33–37)' Sensuousness 'vertaalt Sinnlichkeit (Kant's' gevoeligheid ').Geloof en rede hebben elkaar nodig; idealisme en realisme zijn een gefantaseerde oppositie, waarvan het authentieke gebruik van de rede niets weet. De eenheid die in de aard van dingen ligt, zou aan de basis moeten liggen van al onze concepten en reflectie (ZH 7, 165: 7–17).

10. Interpretatie en begrip

Vanuit zijn 'debuut'-werk, Socratic Memorabilia, begon Hamann een bepaalde kijk te verspreiden op wat het betekent om iets te begrijpen. Vanaf het begin van dat essay benadrukte hij het belang van passie en toewijding bij interpretatie; het ondermijnen van de meer conventionele veronderstelling dat objectiviteit en afstandelijkheid voorwaarden zijn voor filosofische reflectie en begrip. In Aesthetica in Nuce, met het autoritaire masker van de 'kabbalistische filoloog', beweerde hij provocerend dat inwijding in orgieën noodzakelijk was voordat de tolk veilig aan de hermeneutische handeling kon beginnen. Het idee dat men zich moet ontdoen van vooronderstellingen, vooroordelen en vooringenomenheid om recht te doen aan het onderwerp, typeert hij als 'monastieke regels' - dwz een buitensporige ascese en onthouding.Hij gaat zelfs zover dat hij zulke personen vergelijkt met zelf-castrerende eunuchen (N II, 207: 10–20).

Hamanns scepsis over neutraliteit en objectiviteit maakt hem echter niet tot een 'subjectivist'. Het standpunt en de opstelling van de tolk is integraal, behulpzaam, inderdaad onmisbaar en moet worden erkend; maar grenzeloze subjectiviteit wekt Hamanns minachting op. Degenen die 'de tekst' overspoelen met glossen en marginalia, 'hun eigen inspiratie en interpretatie verzinnend', vergelijkt Hamann met de blinden die de blinden leiden (N II, 208: 3ff).

De beperkingen die Hamann aan de subjectiviteit van de tolk oplegt, zijn niet de beperkingen die gewoonlijk worden bepleit, dus: het vermijden van vooroordelen en vooropvattingen; een geheugenverlies voor de eigen geschiedenis, traditie en cultuur; een gehoorzaamheid aan exegetische regels. De eerste beperking op subjectieve vervorming is het eigen gezond verstand van de tolk; de laatste is de reactie van de tekst zelf: "wat probeer je van mij te maken?" De vrijheid van de tolk is onlosmakelijk verbonden met het respect en de verantwoordelijkheid van de tolk, meent Hamann.

De verantwoordelijke tolk is zich ervan bewust om in iets groters dan zichzelf te staan: een traditie. De wijze tolk is een kabbalist, iemand die een oude tekst interpreteert, en een rapsodist - de oorspronkelijke betekenis van deze laatste is iemand die iets aan elkaar hecht uit reeds bestaande materialen. (In het oude Griekenland was de 'rapsodist' iemand die gedichten reciteerde die waren samengeplakt uit eerdere bronnen, meestal stukjes Homerus.) Bij het maken van interpretaties geniet de tolk de vrijheid om opnieuw te creëren, aangezien Hamann zijn karakteristieke proza ​​creëerde uit reeds bestaande teksten, terwijl je een nieuw betekenisvol stuk creëert. Hamanns gebruik van dit genre zelf maakt het punt: de eis dat er slechts één betekenis mag bestaan ​​voor een tekst komt voort uit een verarmd begrip van betekenis en creativiteit;een die de aard van compositie en de aard van interpretatie verkeerd begrijpt.

Hamann verwierp zowel exegetisch 'materialisme' als 'idealisme', zoals hij ze noemde - letterlijkheid en buitensporige fantasie. Door aldus de integriteit van 'de brief en de geest' te benadrukken, wil hij de plaats van auteur, tekst en lezer behouden. Zowel betekenis als interpretatie rusten in een drievoudige relatie.

Voor Hamann gaan de diepte en betekenis van een tekst verder dan de eigen bijdrage van de auteur en zijn de verantwoordelijkheid van de tolk: "Weinig auteurs begrijpen zichzelf, en een goede lezer moet niet alleen zijn auteur begrijpen, maar ook in staat zijn om verder te kijken dan hem" (ZH 6, 22: 10–12). En toch doet deze erkenning dat de meningen en bedoelingen van de auteur de mogelijkheden van de tekst niet uitputten de plaats van de auteur niet teniet. Het 'voorbij' van de tekst omvat op zijn minst een territorium dat, indien onbekend bij de auteur, niet los van elkaar staat: dat wil zeggen de eigen onbewuste werking en betekenissen van de auteur. Het is niet toevallig dat Hamann opmerkt dat maar weinig auteurs hun eigen tekst begrijpen, maar dat maar weinig auteurs zichzelf begrijpen.Dit suggereert een scheppingsbeeld waarin meer van de auteur in een tekst wordt uitgedrukt en aan de tolk wordt toevertrouwd dan de bewuste intenties en meningen van de auteur. Dit suggereert op zijn beurt een beeld van interpretatie - van 'het begrijpen van de held' zoals Hamann het schreef over Socrates - waarin van de tolk meer gevoeligheid, inzicht en trouw wordt geëist dan anders het geval zou zijn. Bovenal moet de tolk de moed hebben om kabbalist te zijn; dat wil zeggen meer zeggen dan de tekst, niet om zichzelf uit te drukken, maar om te zeggen wat de auteur onuitgesproken heeft gelaten. De vruchten van een dergelijke trouwe creativiteit zijn misschien onmogelijk te 'rechtvaardigen' of 'te verifiëren' aan de eisen van de objectivist.Dit suggereert op zijn beurt een beeld van interpretatie - van 'het begrijpen van de held' zoals Hamann het schreef over Socrates - waarin van de tolk meer gevoeligheid, inzicht en trouw wordt geëist dan anders het geval zou zijn. Bovenal moet de tolk de moed hebben om kabbalist te zijn; dat wil zeggen meer zeggen dan de tekst, niet om zichzelf uit te drukken, maar om te zeggen wat de auteur onuitgesproken heeft gelaten. De vruchten van een dergelijke trouwe creativiteit zijn misschien onmogelijk te 'rechtvaardigen' of 'te verifiëren' aan de eisen van de objectivist.Dit suggereert op zijn beurt een beeld van interpretatie - van 'het begrijpen van de held' zoals Hamann het schreef over Socrates - waarin van de tolk meer gevoeligheid, inzicht en trouw wordt geëist dan anders het geval zou zijn. Bovenal moet de tolk de moed hebben om kabbalist te zijn; dat wil zeggen meer zeggen dan de tekst, niet om zichzelf uit te drukken, maar om te zeggen wat de auteur onuitgesproken heeft gelaten. De vruchten van een dergelijke trouwe creativiteit zijn misschien onmogelijk te 'rechtvaardigen' of 'te verifiëren' aan de eisen van de objectivist.niet om jezelf uit te drukken, maar om te zeggen wat de auteur onuitgesproken heeft gelaten. De vruchten van een dergelijke trouwe creativiteit zijn misschien onmogelijk te 'rechtvaardigen' of 'te verifiëren' aan de eisen van de objectivist.niet om jezelf uit te drukken, maar om te zeggen wat de auteur onuitgesproken heeft gelaten. De vruchten van een dergelijke trouwe creativiteit zijn misschien onmogelijk te 'rechtvaardigen' of 'te verifiëren' aan de eisen van de objectivist.

In wezen bestaat de hermeneutiek voor Hamann uit het waarnemen van de onderliggende relatie onder het fenomeen in kwestie; in ieder geval natuurlijk de relatie tussen de auteur en de tolk die zo'n trouw vereist. Gezien Hamanns religieuze opvattingen introduceert dit meteen een theologische dimensie. Uiteindelijk betekent dit dat voor Hamann de juiste hermeneutiek op één ding berust: het waarnemen van God geopenbaard binnen het fenomeen, of dat nu natuur of geschiedenis is (vgl. Socratic Memorabilia en Aesthetica in Nuce voor voorbeelden). Zelfs de interpretatie van onszelf is een openbaring van God; een herkenning van wiens beeld de meest ingewikkelde knopen en raadsels van onze aard oplost (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Mensheid

De onderwerpen die tot nu toe zijn onderzocht, hebben allemaal hun antropologische implicaties. Hamanns kritiek op de sociaal-politieke implicaties van Kants visie op 'verlichting' berust op een overtuiging over onze sociale en politieke bestemming. Hamann ziet onze sociaal-politieke roeping in de eerste plaats in 'kritiek' (of 'kritiek') - het herkennen en toe-eigenen, of haten en verwerpen van het ware versus het valse, goed versus kwaad, mooi versus lelijk; en ten tweede in 'politiek', dat ze vergroot of verkleint. Dit is niet het voorrecht van de heerser; iedereen is tegelijk zijn eigen 'koning', zijn eigen 'wetgever' maar ook de 'eerstgeborenen van hun onderdanen'. Het is ons "republikeins voorrecht" om bij te dragen aan deze bestemming, "het kritische en magistrale ambt van een politiek dier" (N III, 38–39).

De begrippen kennis en taal en hun vele facetten impliceren ook een bijzondere antropologie: de diversiteit en toch integratie van de mens. Voor Hamann is het meest waarheidsgetrouwe beeld van de mensheid diversiteit in eenheid; een aantal verschillende, vaak contrasterende aspecten en kenmerken die samen de menselijke persoon vormen. Hamann beperkte zijn aandacht daarom niet tot epistemologie en rede bij het overwegen van wat mensen zijn, en passie, de wraakzucht en seksuele extase maken ook deel uit van zijn beeld. (In reactie op de verlichtingsesthetiek van kunst als de imitatie van 'prachtige natuur', was Hamanns ironische observatie: 'De dorst naar wraak was de prachtige natuur die Homerus imiteerde' (ZH 2, 157: 12).)

Het thema onderlinge afhankelijkheid tussen mensen, dat in zijn epistemologie werd benadrukt, heeft ook zijn wortels in zijn begrip van wat het is om mens te zijn. We zijn niet zelfvoorzienend; maar voor Hamann hebben zelfs onze gebreken en mislukkingen een positieve stuwkracht, wat deze afhankelijkheid betekent, wat ons des te geschikter maakt voor het genieten van de natuur en elkaar.

Als er een fundamentele sleutel is in zijn denken over de mensheid, dan is het het idee dat de mens het beeld van God is. Dit is weliswaar meer theologisch dan filosofisch, maar essentieel voor het begrijpen van de filosofische antropologie van Hamann. Hamann's behandeling van dit eeuwige thema is nauwelijks conventioneel in de geschiedenis van het christelijk denken. Hoewel de ervaring van zondigheid en slechtheid een krachtig thema is, vooral in zijn eerdere schrijven na bekering, is de fundamentele kracht van zijn denken de gemakkelijke uitwisseling tussen de mens en het goddelijke. In deze uitwisseling is taal 'het teken, het symbool en de belofte van een nieuwe, mysterieuze, onuitsprekelijke maar des te meer intieme vereniging, participatie en gemeenschap van goddelijke energieën en ideeën' (N III, 32: 21–24). Ondanks zijn reputatie als irrationalist,ook redenering houdt verband met God; God, natuur en rede worden beschreven als dezelfde relatie met licht, het oog en wat we zien, of als auteur, tekst en lezer (ZH 5, 272: 14–16).

Men moet ook bedenken dat Hamann bekende dat hij geen creatieve geest kon bedenken zonder genitaliën; inderdaad, hij was heel blij te beweren dat de geslachtsorganen de unieke band zijn tussen schepsel en Schepper. Seksualiteit in goddelijk-menselijke relaties heeft dus twee aspecten. Ten eerste, als paradigma van creativiteit, is het de manier waarop onze God-gelijkenis het meest opvallend kan worden gezien. Ten tweede, als het punt van de diepste eenheid, is het de plaats voor onze vereniging, zowel met een ander mens als met het goddelijke. Provocerend ziet Hamann de erfzonde en haar rebellie niet belichaamd in seksualiteit, maar in redelijkheid. Tussenliggende rede is onze poging om als God te zijn; Ondertussen is preutsheid de afwijzing van Gods beeld, terwijl men probeert in de verkeerde zin (lichaamloosheid) als God te zijn. (Zie Essay of a Sibyl on Marriage and Konxompax.) Men moet daarom 'gelijkenis met God' onderscheiden van 'gelijk zijn aan God'. In het Sibyl-essay is de mannelijke versie van het grijpen naar gelijkheid met God (vgl. Fil. 2: 6) de poging om zelfvoorzienend te zijn, de God van het monotheïsme te zijn: de enige heerser, die het zelfbestaan ​​bezit. In plaats daarvan zou de ontmoeting met het andere geslacht bij de man een houding van diep respect moeten opwekken tegenover het lichaam van de vrouw, als bron van zijn eigen bestaan, van zijn moeder. Als bron van zijn eigen vreugde is vrijen ook een erkenning van zijn eigen afhankelijkheid, zijn gebrek aan zelfvoorziening en autonomie. Maar deze afhankelijkheid van een ander is paradoxaal genoeg de Godgelijkenis van de Schepper, de vader, degene die zichzelf vernedert in zelfgave (een favoriet Hamanniaans thema in zijn bespreking van God). Ondertussen is de vrouw 's verleiding is een kunstmatige onschuld; een geheime afgunst op Gods onstoffelijkheid en onbegaanbaarheid. De verdediging van iemands maagdelijkheid is een andere cryptische poging tot zelfvoorziening. In plaats daarvan moet de vrouw de 'tongen van vuur' trotseren in een 'offer van onschuld' om haar goddelijkheid te realiseren; wat niet te vinden is in lichaamloosheid en de afwezigheid van passie, maar in gepassioneerde creativiteit; in de bereidheid om geïncarneerd te zijn. Dus als mensen naar het beeld van God zijn, is het een drie-eenheid beeld van God, een wederzijdse liefdesrelatie van 'Vader', 'Zoon' en 'Geest' gevonden in scheppen, redden en in tongen van vuur.de vrouw moet de 'tongen van vuur' trotseren in een 'offer van onschuld' om haar goddelijkheid te realiseren; wat niet te vinden is in lichaamloosheid en de afwezigheid van passie, maar in gepassioneerde creativiteit; in de bereidheid om geïncarneerd te zijn. Dus als mensen naar het beeld van God zijn, is het een drie-eenheid beeld van God, een wederzijdse liefdesrelatie van 'Vader', 'Zoon' en 'Geest' gevonden in scheppen, redden en in tongen van vuur.de vrouw moet de 'tongen van vuur' trotseren in een 'offer van onschuld' om haar goddelijkheid te realiseren; wat niet te vinden is in lichaamloosheid en de afwezigheid van passie, maar in gepassioneerde creativiteit; in de bereidheid om geïncarneerd te zijn. Dus als mensen naar het beeld van God zijn, is het een drie-eenheid beeld van God, een wederzijdse liefdesrelatie van 'Vader', 'Zoon' en 'Geest' gevonden in scheppen, redden en in tongen van vuur.

Bibliografie

Hamanns geschriften

De werken van Hamann, inclusief de werken die tijdens zijn leven niet zijn gepubliceerd, zijn herdrukt in de collectie onder redactie van Josef Nadler:

Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, onder redactie van Josef Nadler. 6 delen. Wenen: Verlag Herder, 1949–1957). Dit werd onlangs herdrukt door Brockhaus in Wuppertal, 1999

Citaten uit deze bron, in overeenstemming met de gangbare praktijk voor Hamann-referenties, worden hierboven gegeven als: N II, 13:10. Dit betekent "Nadler's editie, volume twee, pagina dertien, regel tien." Deze zelfde referentiemodus is ook van toepassing op de vertalingen in Gwen Griffith Dickson (zie hieronder), waarbij de pagina's zo dicht mogelijk bij de editie van Nadler zijn opgesteld.

Hamann's Letters

Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, onder redactie van Walther Ziesemer en Arthur Henkel (vanaf deel 4, onder redactie van Henkel alleen). 8 delen. Wiesbaden / Frankfurt: Insel Verlag, 1955–1975

Citaten uit deze bron worden gegeven als: ZH 4 etc. zoals hierboven.

Alle vertalingen van Hamanns werken en brieven in het bovenstaande artikel zijn van Gwen Griffith Dickson (zie hieronder), behalve de vertaling van de brief aan Kraus, die wordt geciteerd in de vertaling van Garrett Green, in Schmidt, James (red.). Wat is verlichting? Achttiende-eeuwse antwoorden en twintigste-eeuwse vragen. Berkeley en Los Angeles: University of California Press, 1996.

Andere selecties

  • Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
  • –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
  • –––. Vom Magus in Norden en der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
  • –––. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlijn: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
  • –––. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurt aM: Insel Verlag, 1988.

Andere edities en commentaren, in het Duits

  • Daphne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
  • Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer en Bernd Weißenborn. München: CH Beck, 1993.
  • –––. Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in de nuance. Met einem Kommentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
  • –––. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Tekst met Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
  • Wild, Reiner. "Metacriticus bonae spei". Johann Georg Hamanns "Fliegender Brief". Einführung, Text und Kommentar. Frankfurt aM: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
  • Bayer, Oswald en Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Tekst en interpretatie. Tübingen: Mohr, 1983.
  • Blanke, Fritz en Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärt. Er werden 8 delen geprojecteerd, waarvan het volgende verscheen: Gütersloh: Mohn, 1962f.

    • I: Die Hamann-Forschung onder redactie van Fritz Blanke en Lothar Schreiner (1956).
    • II: Sokratische Denkwürdigkeiten onder redactie van Fritz Blanke en Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
    • IV: Über den Ursprung der Sprache onder redactie van Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
    • V: Mysterienschriften. geredigeerd door Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven en Martin Seils (1962).
    • VII: Golgotha ​​und Scheblimini. onder redactie van Fritz Blanke und Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
  • Bayer, Oswald. Vernunft is Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2002.
  • Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Engelse vertalingen en commentaren

  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson]. Johann Georg Hamann's relationele metacriticisme. Berlin: de Gruyter, 1995. (Socratic Memorabilia, Aesthetica in Nuce, een selectie van essays over taal, 'Essay of a Sibyl on Marriage', Metacritique of the Purism of Reason)
  • Haynes, Kenneth. Hamann: Geschriften over filosofie en taal. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Inclusief Socratic Memorabilia (fragment), Essay on An Academic Question, Various Notes on Word Order, Cloverleaf of Hellenistic Letters, Aesthetica in Nuce, The Last Will and Testament of the Knight of the Rose-Cross, Filologische ideeën en twijfels, aan de Salomo van Pruisen, nieuwe verontschuldiging van de letter h, Golgotha ​​en Sheblimini, metacritique van het purisme van de rede en ontroering en transfiguratie (uittreksel).]
  • Nisbet, HB, uitg. Duitse esthetische en literaire kritiek: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Inclusief Aesthetica in Nuce, vertaald door Joyce Crick.]
  • O'Flaherty, James. Hamann's Socratic Memorabilia. Een vertaling en een commentaar. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Socratic Memorabilia)
  • Schmidt, James (red.). Wat is verlichting? Achttiende-eeuwse antwoorden en twintigste-eeuwse vragen. Berkeley en Los Angeles: University of California Press, 1996. ('Letter to Kraus', vertaald door Garrett Green en Metacritique of the Purism of Reason, vertaald door Kenneth Haynes)
  • Smith, Ronald Gregor. JG Hamann, 1730–1788. Een studie in het christelijk bestaan. Met selecties uit zijn geschriften. London: Collins, 1960. (Een selectie van korte passages)

Monografieën en studies in het Engels

  • Alexander, WM, 1966, Johann Georg Hamann. Filosofie en geloof. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • Anderson, Lisa Marie (red.) (Vert.), 2008, Hegel over Hamann. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 2012, A Contemporary in Dissent. Grand Rapids: Wm. B. Uitgeverij Eerdmans.
  • Beech, Timothy, 2010, de profetische missie van Hamann. Een genetische studie van drie late werken tegen de Verlichting. Londen: Maney Publ.
  • Beetz, Manfred (red.), 2012, Johann Georg Hamann. Religion und Gesellschaft. Berlijn: De Gruyter.
  • Beiser, Frederick C., 1987, The Fate of Reason. Duitse filosofie van Kant tot Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Berlin, Isaiah, 1993, The Magus of the North. JG Hamann en de oorsprong van het moderne irrationalisme. Bewerkt door Henry Hardy. Londen: John Murray.
  • Betz, John Renner, 1999, Hamann voor Postmoderniteit. Ph.D. Proefschrift, Departement Theologie, Universiteit van Virginia.
  • Betz, John R., 2009, After Enlightenment: The Post-Secular Vision of JG Hamann. Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Brose, Thomas, 2004, Johann Georg Hamann en David Hume. Frankfurt am Main [ua]: Lang, Peter Frankfurt.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, "The Aesthetic Holism of Hamann, Herder and Schiller", in Karl Ameriks (red.) The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Johann Georg Hamann's relationele metacriticisme. Berlijn: de Gruyter.
  • Dunning, Stephen, 1979, The Tongues of Men: Hegel and Hamann on Religious Language and History. Missoula: Scholars Press.
  • Duits, Terence J., 1981, Hamann over taal en religie. Oxford: Oxford University Press.
  • Jacobs, Brian, 1996, "Self-insurrence, incapacity and guilt: Kant and Hamann on Enlightment guardianship" (met een bijgevoegde vertaling van de brief van Hamann aan JC Kraus), in Lessing Yearbook 28. Detroit: Wayne State University Press, pp. 147–162
  • Leibrecht, Walter, 1966, God and Man in the Thought of Hamann. Vertaald door James H. Stam en Martin H. Bertram. Philadelphia: Fortress Press.
  • Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Towards Pre-Critical Biblical Hermeneutics, in The Loyola Schools Review (School of Humanities II), Loyola Schools of the Ateneo de Manila University: Office of Research and Publications, pp. 17– 40.
  • Lowrie, Walter, 1950, Johann Georg Hamann, een existentialist. Princeton: Princeton Theological Seminary.
  • McCumber, John, 1997, 'Hegel en Hamann. Ideeën en leven”, in Hegel en de traditie. Essays ter ere van HS Harris, v.M.Baur (red.). Toronto: University of Toronto Press.
  • O'Flaherty, James C., 1952, Eenheid en taal: een studie in de filosofie van Johann Georg Hamann. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • –––, 1967, Hamanns Socratische Memorabilia. Een vertaling en een commentaar. Baltimore: The Johns Hopkins Press.
  • –––, 1979, Georg Georg Hamann. Boston: Twayne Publishers.
  • –––, 1988, The Quarrel of Reason with Itself. Essays over Hamann, Michaelis, Lessing, Nietzsche. Columbia: Camden House.
  • –––, 1997, “Petito principi minima als leidmotief van de Verlichting volgens Hamann”, in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
  • Richards, Kirby Don, 1999, Johann Georg Hamanns Apocalyptische retoriek. Ph.D. Proefschrift, Departement Theologie, Universiteit van Virginia.
  • Rudolph, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken in Kontext des 18. Jahrhunderts. Tübingen: Niemeyer.
  • Ruin, Hans, 1999, “Heidegger en Benjamin over taal. Waarheid en vertaling”, in Research in Phenomenology, 29: 141–160.
  • Sparling, Robert, 2008, Johann Georg Hamann en het Enlightenment Project. Toronto: University of Toronto Press.
  • Strässle, Thomas, 2004, "The Religious Symbolism of Salt and the Critisism of Rationality in Johann Georg Hamann", in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
  • Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: metafysica van taal en visie op geschiedenis. (American University Studies. Series I. Germaanse talen en literatuur. Volume 60.) Frankfurt aM: Peter Lang.

Literaire recensies

  • Büchsel, Elfriede. "Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972." In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
  • Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986-1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Het internationale Hamann-colloquium

Het International Hamann-Colloquium komt om de paar jaar bijeen. Collecties van de papers zijn enkele van de belangrijkste bijdragen aan de Hamann-beurs:

  • Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Luneberg 1976), uitg. door Bernhard Gajek. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.
  • Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), ed. door Bernhard Gajek. Marburg: NG Elwert Verlag: 1983.
  • Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), ed. door Bernhard Gajek. Marburg: Elwert Verlag, 1987.
  • Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), ed. door Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1987.
  • Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), ed. door Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1990.
  • Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), ed. door Bernhard Gajek. Frankfurt aM: Peter Lang 1996.
  • Johann Georg Hamann en Engeland: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), ed. door Bernhard Gajek, Frankfurt am Main (UA): Lang, 1999.
  • Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), ed. door Bernhard Gajek; Peter Lang, 2005.

Secondaire bronnen

  • Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Friedrich Schlegel - Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurt aM: Peter Lang 1997.
  • Anderson, Lisa Marie (red.), 2012, Hamann en de traditie. Evanston (Illinois): Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
  • Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seiner Zeit. Tübingen: Attempo.
  • Cloeren, Hermann J., 1988, "Language and Thought", in Hermann Cloeren (red.), Duitse benaderingen van analytische filosofie in de 18e en 19e eeuw, Berlijn en New York: Walter de Gruyter, pp. 21–26.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, "The Aesthetic Holism of Hamann, Herder and Schiller", in Karl Ameriks (red.), The Cambridge Companion to German Idealism., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fischer, Rainer, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Frankfurt aM: Peter Lang.
  • Fritsch, Friedemann, 1998, “Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung in Hamanns Denken”, in Oswald Bayer (red.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingen: Attempo, pp. 52–79
  • Goethe, Johann, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Münchener Ausgabe, onder redactie van Gerhard Sauder. 21 delen. München: Carl Hanser Verlag, 1985-1991.
  • Goldstein, Jürgen, 2010, "Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant", in Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
  • Hamilton, John, 2014, "Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Kant, Hamann, and the Implications of Citation", The German Quarterly, 87 (3): 297–312.
  • Hegel, GWF, "Über Hamanns Schriften", in Sämtliche Werke, onder redactie van Hermann Glockner, vol. 20. Stuttgart: Frommann Verlag, 1928 [1958].
  • Hoffmann, Volker, 1972, Johann Georg Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen enzyklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Stuttgart (VA): Kohlhammer.
  • Inghilleri, Moira, 2000, "Intersubjectivity: the Holy Grail of Mutual Understanding?" Taal en communicatie, 20: 133–148.
  • Jorgensen, Sven-Aage, 1968, JG Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Aesthetica in Nuce.. Stuttgart: Reclam.
  • –––, 1976, Johann Georg Hamann. Stuttgart, 1976.
  • –––, 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Goettingen: m Wallstein Verlang.
  • Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tübingen: Mohr.
  • Lestition, Steven O., 2007, “Tegengaan, transponeren of de verlichting negeren? A Response to Robert Norton ', Journal of History of Ideas 68, nr. 4: 659–82.
  • Loncar, Samuel, 2008, "Transcendentaal idealisme en de Duitse tegenverlichting: de historische en filosofische betekenis van Hamanns en Jacobi's kritiek op Kant", Dialogue: Journal of Phi Sigma Tau 51, nr. 1: 1-10.
  • Merlan, Philip, 1951, 'Van Hume tot Hamann', The Personalist 321: 11–18.
  • –––, 1948, "'Parva Hamanniana': JG Hamann als woordvoerder van de middenklasse", Journal of the History of Ideas, 9: 380–384.
  • –––, 1949, “'Parva Hamannianad' (II): Hamann en Schmohl”, Journal of the History of Ideas, 10: 567–574.
  • –––, 1950, "'Parva Hamanniana': Hamann en Galiani", Journal of the History of Ideas, 11: 486–489.
  • Nadler, Josef, 1949, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus mysticum. Salzburg: Otto Müller.
  • Nebel, Gerhard, 1973, Hamann. Stuttgart: E. Klett.
  • Norton, Robert Edward, 2007, "The Myth of Counter-Enlightenment", Journal of History of Ideas 68, nr. 4: 635–58.
  • Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Frankfurt am Main: Regensburg.
  • Redmond, M., 1987, "The Hamann-Hume Connection", Religiewetenschappen, 23: 95–107.
  • Regier, Alexander, 2010, Fracture and Fragmentation in British Romanticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, "Johann Georg Hamann: Metacritique and Poesis in Counter-Enlightenment", in The Oxford Handbook of European Romanticism, Paul Hamilton (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, “Anglo-German Connections in William Blake, Johann Georg Hamann, and the Moravians”, SEL Studies in English Literature 1500–1900, 56 (4): 757–776.
  • Ringleben, Joachim, 2006, "Søren Kierkegaard als lezer van Hamann", in Kierkegaard Studies: Yearbook 2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser en K. Brian Söderquist, Berlijn: De Gruyter.
  • Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.
  • Salmony, HA, 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.). Zollikon: Evangelischer Verlag.
  • Schulte, Susanne (red.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Münster [ua]: Waxmann.
  • Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Swain, Charles W., 1967, 'Hamann and the Philosophy of Hume', Journal of the History of Philosophy, 5 (oktober): 343–351.
  • Tereyakis, Katie, 2007, The Immanent Word: The Turn to Language in German Philosophy 1759–1801, New York: Routledge.
  • Thouard, Denis, 2006, "Hamann and the History of Philosophy", in History of Scholarship, ed. CR Ligota en J.-L. Quantin, Oxford: Oxford University Press.
  • Unger, Rudolf, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Tekst. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
  • Wessel, Leonard P., 1969, "Hamann's filosofie van esthetiek: de betekenis ervan voor de storm- en stressperiode", Journal of Aesthetics and Art Criticism, 27 (zomer): 433–443.
  • Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Freiburg (ua): Alber.
  • Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus in Norden. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. München: Renner.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Internationales Hamann-Kolloquium. De website van het International Hamann Colloquium, onder leiding van professor Bernhard Gajek, bevat bibliografie en informatie over de colloquiumbijeenkomsten en publicaties

Populair per onderwerp