Naturalisme In De Klassieke Indiase Filosofie

Inhoudsopgave:

Naturalisme In De Klassieke Indiase Filosofie
Naturalisme In De Klassieke Indiase Filosofie

Video: Naturalisme In De Klassieke Indiase Filosofie

Video: Naturalisme In De Klassieke Indiase Filosofie
Video: Naturalisme 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Naturalisme in de klassieke Indiase filosofie

Voor het eerst gepubliceerd op 5 maart 2012; inhoudelijke herziening vr 27 okt 2017

Als filosofische theorie brengt het naturalisme de filosofie op één lijn met de wetenschap en de natuurlijke wereld, en verwerpt het bovennatuurlijke. Er zijn verschillende naturalismen, waaronder: ontologisch naturalisme, dat stelt dat de werkelijkheid geen bovennatuurlijke entiteiten bevat; methodologisch naturalisme, dat stelt dat filosofisch onderzoek consistent moet zijn met de wetenschappelijke methode; en moreel naturalisme, dat typisch geldt dat er morele feiten zijn en dat dergelijke feiten deel uitmaken van de natuurlijke wereld.

Klassieke Indiase filosofen noemen zichzelf geen naturalisten, maar verschillende naturalistische eigenschappen zijn gemakkelijk waarneembaar op verschillende scholen. De geldigheid van deze claim hangt samen met het concept van de natuur dat in verschillende systemen is toegelaten, dat alleen de grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk bepaalt. Dit artikel bespreekt daarom eerst twee verschillende theorieën over de natuur en construeert in het licht daarvan argumenten voor ontologisch naturalisme, methodologisch naturalisme en moreel naturalisme door te putten uit de geschriften van klassieke Indiase filosofen. Naturalistische eigenschappen zijn niet uniform aanwezig in alle systemen: een enkel filosofisch systeem zou het naturalisme vanuit het ene perspectief en het niet-naturalisme vanuit het andere kunnen handhaven. De Naiyāyika's bijvoorbeeld,hebben in de epistemologie een duidelijke voorkeur voor naturalisme getoond, terwijl ze in de taaltheorie fervente conventionisten zijn; de Advaita Vedantins daarentegen zijn niet-naturalisten in hun ontologie, maar hun epistemologie kan als naturalistisch worden beschouwd. Een moreel naturalisme wordt gedeeld door de meeste Indiase filosofische systemen. Bij het importeren van deze labels uit de westerse filosofie naar de klassieke Indiase filosofische systemen moet men echter voorzichtig zijn, omdat de begrippen natuur, wetenschap, wetenschappelijke methode, enz. Niet soepel samenkomen in de twee theoretische tradities.bij het importeren van deze labels uit de westerse filosofie naar de klassieke Indiase filosofische systemen, is voorzichtigheid geboden omdat de begrippen natuur, wetenschap, wetenschappelijke methode enz. niet soepel in de twee theoretische tradities samenkomen.bij het importeren van deze labels uit de westerse filosofie naar de klassieke Indiase filosofische systemen, is voorzichtigheid geboden omdat de begrippen natuur, wetenschap, wetenschappelijke methode enz. niet soepel in de twee theoretische tradities samenkomen.

  • 1. Een raamwerk voor naturalistische analyse
  • 2. Indiase natuurconcepten

    • 2.1 Atomisme: Nyāya-Vaiśeṣika
    • 2.2 Atomisme: de boeddhistische en de jaina-opvattingen
    • 2.3 Een extreem naturalisme (Svabhāvavāda)
    • 2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: een alternatieve kijk op de natuur
  • 3. Methodologisch naturalisme

    3.1 Naturalisme in Nyāya Epistemology

  • 4. Moreel naturalisme: karma en adṛṣṭa
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Een raamwerk voor naturalistische analyse

Geleerden verschillen onderling van mening over de klassieke periode in de Indiase filosofie, maar hier zullen we aannemen dat de klassieke periode loopt van het einde van het Vedische tijdperk tot het begin van de vroegmoderne tijd in de vijftiende eeuw GT. De klassieke Indiase filosofie is geenszins een monoliet, maar herbergt daarin verschillende systemen die de onfeilbaarheid van de Veda's (de heilige geopenbaarde schrift van de hindoes) erkennen of ontkennen. De systemen die het gezag van de Veda's ondersteunen, zijn Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Yoga, Nyāya en Vaiśeṣika, terwijl de systemen die het schriftuurlijke gezag betwistten het Cārvāka-materialisme en verschillende scholen voor boeddhisme en jainisme omvatten. Naturalistische eigenschappen zijn beschikbaar in deze systemen, maar eerst moet het gevoel van naturalisme worden bepaald dat relevant is voor het beoogde doel.

Peter Strawson wijst er in zijn Woodbridge Lectures (Strawson 1987) op dat de term 'naturalisme' elastisch is in het gebruik. Hij onderscheidt twee hoofdvariëteiten: hard of reductief en zacht of liberaal naturalisme. Harde natuuronderzoekers beschouwen mensen met hun verschillende gaven als louter 'objecten' - delen van de natuur - die moeten worden beschreven, geanalyseerd en causaal verklaard. De bewering is dat het mogelijk is om een absoluut en puur objectief beeld te hebben van mensen en hun gedrag. Zachte naturalisten daarentegen staan klaar om subjectieve disposities en persoonlijke attitudes te accommoderen binnen een algemeen naturalistisch kader. Een andere manier om naturalisten in de recente literatuur te discrimineren (Kornblith 1985, Papineau 2007) is om onderscheid te maken tussen methodologisch en inhoudelijk naturalisme;waar de eerste als subvariëteiten heeft (a) vervangingstheorie en (b) expansie / normatieve theorie, terwijl de laatste kan worden onderverdeeld in ontologische en semantische variëteiten. Volgens methodologisch naturalisme moet filosofische theorievorming continu zijn met empirisch onderzoek in de wetenschappen. Sommige methodologische naturalisten willen de theorieën over normatieve rechtvaardiging afschaffen en deze vervangen door empirische en beschrijvende verklarende verslagen. Andere methodologische naturalisten zijn liberaler en behouden het normatieve niveau, met dien verstande dat de theoreticus niet mag vergeten dat 'het een empirische vraag is welk normatief advies eigenlijk bruikbaar en effectief is voor wezens zoals wij'. Ontologisch substantieel naturalisme is de reductieve opvatting dat er alleen natuurlijke en fysieke dingen bestaan en Semantisch substantiële naturalisten benadrukken dat filosofische analyse van elk theoretisch concept moet aantonen dat het vatbaar is voor empirisch onderzoek.

Een afwijzing van het bovennatuurlijke is het punt van minimale overeenstemming tussen alle soorten naturalisten, maar er bestaat geen consensus over de grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk. De meeste Indiase filosofische scholen identificeren de natuur met de empirische wereld of de ervaringswereld. Twee extreme opvattingen over de empirische wereld zijn beschikbaar voor de Indiase theorie. De Advaita Vedāntins verklaren de ervaringswereld onwerkelijk, een schijnbare transformatie van het eeuwige en onveranderlijke ultieme bewuste principe. Voor de materialist Cārvākas daarentegen is deze wereld echt en bestaat ze uit fysieke materie, bewustzijn is een opkomende eigenschap van materie en zelf is niets anders dan een bewust materieel lichaam. Ze stonden ook bekend als svabhāvavādins (een term die vertaald kan worden als 'naturalisten') omdat ze, om al het bovennatuurlijke uit hun wereldbeeld te verwijderen, een leer onderschrijven die stelt dat het optreden van een effect niet wordt bepaald door de oorzaak maar door de essentiële aard ervan, waardoor causaliteit volledig overbodig wordt. Dit is inderdaad een unieke beweging in de geschiedenis van het naturalisme, want alle soorten naturalisme in het Westen zijn nauw verbonden met het verschaffen van een oorzakelijk verslag van de wereld of van de natuur. In termen van onze eerdere taxonomie kunnen de Advaita Vedāntins als niet-naturalistisch worden bestempeld en de Cārvākas als harde naturalist. Tussen deze twee liggen de boeddhisten, de jaina's, de Nyāya-Vaiśeṣikas en de Sāṃkhya-Yoga-filosofen, wier verslagen van de empirische wereld zorgvuldig moeten worden geanalyseerd als we ze nauwkeurig willen plaatsen. Twee vragen, waarvan de antwoorden zullen helpen om naturalistische eigenschappen in deze systemen te onderscheiden, zijn: wat zijn de uiteindelijke bestanddelen van de empirische wereld en wat is het geaccepteerde model van oorzakelijk verband voor een bepaalde school? Want de grenzen van de natuur moeten worden bepaald door de aard van echte entiteiten zoals toegelaten in een systeem en de aard van het oorzakelijk verband tussen deze entiteiten. Als alleen fysieke dingen die onder de regels van mechanische veroorzaking vallen, als natuurlijk worden beschouwd, zouden pogingen worden ondernomen om psychologische, biologische, sociale, morele en wiskundige entiteiten tot het fysieke terug te brengen of om op de een of andere manier hun causale relevantie voor de fysieke wereld vast te stellen.en wat is het geaccepteerde oorzakelijk model voor een bepaalde school? Want de grenzen van de natuur moeten worden bepaald door de aard van echte entiteiten zoals toegelaten in een systeem en de aard van het oorzakelijk verband tussen deze entiteiten. Als alleen fysieke dingen die onder de regels van mechanische veroorzaking vallen, als natuurlijk worden beschouwd, zouden pogingen worden ondernomen om psychologische, biologische, sociale, morele en wiskundige entiteiten tot het fysieke terug te brengen of om op de een of andere manier hun causale relevantie voor de fysieke wereld vast te stellen.en wat is het geaccepteerde oorzakelijk model voor een bepaalde school? Want de grenzen van de natuur moeten worden bepaald door de aard van echte entiteiten zoals toegelaten in een systeem en de aard van het oorzakelijk verband tussen deze entiteiten. Als alleen fysieke dingen die onder de regels van mechanische veroorzaking vallen, als natuurlijk worden beschouwd, zouden pogingen worden ondernomen om psychologische, biologische, sociale, morele en wiskundige entiteiten tot het fysieke terug te brengen of om op de een of andere manier hun causale relevantie voor de fysieke wereld vast te stellen.vervolgens zouden er pogingen worden ondernomen om psychologische, biologische, sociale, morele en wiskundige entiteiten terug te brengen tot de fysieke of om op de een of andere manier hun causale relevantie voor de fysieke wereld vast te stellen.vervolgens zouden er pogingen worden ondernomen om psychologische, biologische, sociale, morele en wiskundige entiteiten terug te brengen tot de fysieke of om op de een of andere manier hun causale relevantie voor de fysieke wereld vast te stellen.

Alleen Cārvāka verwijst naar de causale sluiting van de fysieke wereld, en de vier oorzakelijke modellen die in de Indiase filosofie worden gebruikt, maken interacties mogelijk tussen materie en bewustzijn, materiële deeltjes en wiskundige entiteiten, niet-levende en levende wezens, geaccumuleerde verdiensten en minpunten van acties uit het verleden en present evenementen, enzovoort. Dit mag er echter niet toe leiden dat Indiase denkers de overschrijding van de barrière tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke toegeven. Integendeel, ze stellen hun eigen afbakeningscriteria vast en legitimeren daarmee de toelating van verschillende soorten entiteiten in de 'natuurlijke wereld'.

2. Indiase natuurconcepten

Er zijn twee tegenstrijdige theorieën over de natuurlijke wereld in India. Volgens de eerste ontstaat de empirische wereld uit combinaties van atomen. Voorstanders van atomisme (paramāṇuvāda) zijn te vinden onder Nyāya-, Vaiśeṣika-, boeddhistische en Jaina-denkers. Sāṃkhya-filosofen zijn daarentegen van mening dat de wereld een transformatie is van een altijd dynamische Ur-natuur (mūla-prakṛti). Variaties van deze tweede opvatting zijn ook beschikbaar in sommige takken van Vedānta.

2.1 Atomisme: Nyāya-Vaiśeṣika

Net als het Griekse atomisme was het Indiase atomisme speculatief en lokaal. De wortels van het Indiase atomisme zijn terug te voeren op de upaniṣadische leer van vijf elementen (pañca-mahābhūtas), namelijk aarde, water, vuur, lucht en vyom of ākāśa. Volgens de Nyāya-Vaiśeṣika-filosofen zijn de eerste vier elementen van twee typen: eeuwig en niet-eeuwig. Atomen zijn eeuwig, terwijl samengestelde 'gehelen' niet eeuwig zijn, omdat elk product uiteindelijk wordt vernietigd. Atomen, zo wordt beweerd, bezitten de kleinste omvang (aṇu-parimāhera), zijn bolvormig (parimaṇḍala), ondeelbaar en eeuwig. Hoewel kwantitatief identiek, heeft elk type atoom een specifiek kenmerk. Een aardatoom heeft geur, een wateratoomsmaak, een vuuratoomkleur en een luchtatoom heeft aanraking als specifiek kenmerk. Wat motiveert een atomistische opvatting over de natuur? Nyāya-Vaiśeṣika-denkers bieden een tweestaps-argument om het bestaan van atomen vast te stellen. De eerste stap is:

Elke zichtbare substantie bestaat uit delen.

Daarom is het kleinste zichtbare samengestelde ding - zeg maar de kleinste splinter in een zonnestraal - ook samengesteld uit delen, zoals het zichtbaar is, als een stuk stof.

Er zijn twee vooronderstellingen van dit argument: (1) Een deel van een geheel is altijd kleiner in omvang dan een geheel - een proefschrift waarvan er in onze wereld geen tegenvoorbeeld beschikbaar is; en (2) de delen van het kleinste zichtbare samengestelde ding zijn niet waarneembaar. De tweede stap van het argument is als volgt:

  • Het onmerkbare deel van het kleinste zichtbare ding moet delen bezitten, als het een samengesteld ding is.
  • Er moet echter een einde komen aan deze verdeling van samengestelde dingen in zijn delen; anders zal er een vicieuze oneindige regressie (anavasthā) zijn.
  • Er moeten dus ondeelbare, ondeelbare, onmerkbare dingen zijn, dingen die als atomen worden gedefinieerd.

Maar waarom is een proces van oneindige deling niet toelaatbaar? Omdat, reden waarom de Nyāya-Vaiśe reasonikas, een berg en een mosterdzaadje dan even groot zullen zijn: beide zijn oneindig deelbaar, ze zullen talloze delen hebben. Men zou kunnen tegenwerpen dat de genoemde scheiding pas stopt als er niets meer te verdelen valt, maar dat dit zou betekenen dat de hele wereld uit het niets kan worden gecreëerd; en het idee van creatie ex nihilo is niet levensvatbaar. Maar deling is alleen mogelijk als er iets te verdelen is, iets dat de basis (ādhāra) van deling vormt. Een proces van deling dat de basis opheft, is net zo absurd als het graven van een gat in de lege ruimte. Om deze inconsistenties te voorkomen, moeten daarom ondeelbare atomen worden toegelaten.

Er wordt een theorie gegeven over de atomaire samenstelling. Er is een duidelijke volgorde van combinatie van atomen. Twee atomen van hetzelfde type vormen samen een dyade (dyaṇuka) en drie dyaden van hetzelfde type vormen een triade (tryaṇuka), die wordt beschouwd als het kleinste waarneembare object. Triaden combineren in verschillende aantallen om grote samengestelde gehelen in verschillende vormen en maten te creëren. Dyaden worden ook beschouwd als de 'ārambhaka'-dat waaruit het scheppingsproces begint, de atomen die eeuwig zijn, zijn ongeschapen en blijven bestaan wanneer een schepping eindigt.

Er zijn twee hoofdpuzzels over de Nyāya-Vaiśeṣika-compositietheorie. Ten eerste, waarom kunnen twee atomen van verschillende typen geen dyade vormen? Een antwoord is, als een aardeatoom en een wateratoom samen een dyade vormen, tot welk type zal de resulterende behoren? Het kan niet tot beide typen behoren die twee exclusieve klassekarakters hebben, en het kan ook niet van een gemengd type zijn, want dan zullen we nooit een natuurlijk soort van waarneembare dimensie hebben. Het tweede probleem hier is waarom drie atomen of twee dyaden niet direct een samengesteld object kunnen produceren. Volgens de Nyāya-Vaiśeṣikas is het belangrijk om vast te houden aan de volgorde van samenstand van atomen om uit te leggen hoe waarneembare magnitude ontstaat in het stadium van triade door de combinatie van zijn onmerkbare componenten. Als een atoom van onmerkbare omvang is, dan zal dat ook de grootte van een dyade zijn,want een kwaliteit van een onderdeel produceert in het geheel dezelfde kwaliteit in grotere mate. Als de dyaden nu niet waarneembaar zijn, dan zal volgens dezelfde logica een triade ook onmerkbaar zijn. Als dit proces doorgaat, zal er nooit een samengesteld object met een waarneembare dimensie zijn. De Nyāya-Vaiśeṣika's moeten dus een rationele rechtvaardiging geven voor de waarneembaarheid van een triade. Ze beweren dat, in tegenstelling tot andere kwaliteiten, de omvang van een verbinding niet wordt veroorzaakt door de omvang van de componenten. De grove omvang van een samengesteld geheel is het resultaat van de grofheid van de component of de losheid van hun samenstand of van de veelheid van hun getallen. Het eerste alternatief is al afgewezen. Het tweede alternatief is ook niet acceptabel voor de Nyāya-Vaiśeṣikas omdat ze geen tussenruimte tussen twee atomen toelaten. Ze onderschrijven dus het laatste alternatief dat de waarneembare omvang van een triade wordt veroorzaakt door het aantal. Sommigen denken dat triaden van verschillende elementen kunnen worden gecombineerd om tetrads te vormen, enzovoort. Omdat de atomen van verschillende elementen specifieke eigenschappen hebben, zouden er verschillende structurele arrangementen (vyūha) zijn in triaden die worden gevormd door verschillende soorten atomen. Verschillende kwaliteiten die worden waargenomen bij grote composietstoffen zijn te wijten aan zulke verschillende structurele rangschikkingen van hun componenten. Verschillende kwaliteiten die worden waargenomen bij grote composietstoffen zijn te wijten aan zulke verschillende structurele rangschikkingen van hun componenten. Verschillende kwaliteiten die worden waargenomen bij grote composietstoffen zijn te wijten aan zulke verschillende structurele rangschikkingen van hun componenten.

Laten we snel enkele andere kenmerken van het Nyāya-Vaiśeṣika-atomisme bekijken. Ten eerste wordt, net als de vier materiële elementen, gezegd dat de geest (manas) ook lichamelijk van aard en atomair van omvang is, hoewel hij een gebrek aan zinnelijke kwaliteit heeft. Materiële atomen hebben specifieke zintuiglijke eigenschappen en worden daarom 'bhūta' genoemd; zowel materie als geest zijn in staat tot beweging en worden daarom aangeduid als 'mūrta'. De vier elementen komen het dichtst in de buurt van een wetenschappelijke opvatting van materie. Ten tweede zijn alle atomen kwantitatief identiek en kwalitatief verschillend. Twee atomen die tot verschillende typen behoren, kunnen gemakkelijk worden onderscheiden door hun specifieke eigenschappen, maar het probleem doet zich voor terwijl twee atomen van hetzelfde type, bijvoorbeeld twee aardatomen, worden onderscheiden. De Nyāya-Vaiśeṣika's introduceren daarom in hun ontologie een uniek objectief principe genaamd 'viśeṣa' (ultieme differentiator) voor het individualiseren van atomen. Ten derde zijn de gehelen die door atomen worden gevormd niet slechts conjuncties van atomen, maar zijn ze nieuwe entiteiten die hun eigen delen erven. Ten vierde is de atoomtheorie nauw verbonden met hun causatietheorie. Een oorzaak is in dit systeem gedefinieerd als een onveranderlijk, onvoorwaardelijk antecedent van een effect; een effect daarentegen zou de contra-correlatie zijn van een eerdere afwezigheid. Een contra-correlatie van elke afwezigheid verwijdert die afwezigheid. Een pot is een contra-correlaat van zijn eerdere afwezigheid, omdat deze afwezigheid van de pot verdwijnt zodra de pot wordt geproduceerd. Elk effect wordt voorafgegaan door zijn eerdere afwezigheid, dus elk effect is een nieuwe productie. Een dergelijke theorie van oorzakelijk verband staat bekend als ārambhavāda, de theorie dat een effect altijd ontstaat uit een eerdere staat van niet-bestaan (in tegenstelling tot de theorie van het bestaande effect (satkāryavāda) die wordt bepleit door de Sāṃkhya-school). Oorzaken zijn van twee soorten: (a) vaak (sādhāraṇa) en (b) soms (asādhāraṇa). Een veel voorkomende oorzaak is uniform aanwezig vóór het optreden van welk effect dan ook en is noodzakelijk voor de uitvoering als zodanig; een ongebruikelijke oorzaak is die welke onveranderlijk en onvoorwaardelijk aan een bepaald effect voorafgaat. Veelvoorkomende oorzaken zijn ruimte, tijd, geaccumuleerde verdiensten en tekortkomingen van individuele agenten (adṛṣṭa), God, kennis, verlangen en wil (prayatna) van God en eerdere afwezigheid (prāgabhāva). Ongewone oorzaken zijn onderverdeeld in drie klassen: (a) inherent (samavāyi), (b) niet-inherent (asamavāyi) en (c) efficiënt (nimitta). Laten we, zonder hun technische definities in te gaan, ze begrijpen met behulp van een voorbeeld. Atomen zijn de inherente oorzaken van de wereld, conjuncties van atomen zijn de niet-inherente oorzaken en God en adṛṣṭa zijn de efficiënte oorzaken. Ten vijfde toont het toegeven van getallen als de oorzaak van grofheid van een triade aan dat ze een ruime wereldbeschouwing hebben waarbij getallen een oorzakelijk effect kunnen hebben op de fysieke wereld.

Voor een beschouwing van vroegmoderne Nyāya-discussies over atomisme in India in tegenstelling tot mechanische filosofie in Europa, zie Ganeri 2011, hoofdstuk 14.

2.2 Atomisme: de boeddhistische en de jaina-opvattingen

Twee realistische boeddhistische scholen, de Vaibhāṣika en de Sautrāntika, presenteren ook een atomistische opvatting van de natuur. Volgens de eerste is materie een collocatie van het substraat van kleur, smaak, geur en aanraking. Atomen zijn de kleinste eenheden van de rūpa-skandha (collocatie van materiële elementen). Zoals vermeld in de Abhidharmakośa (I. 44): 'Atomen van het visuele orgaan zijn in de pupil van het oog gerangschikt in de vorm van een ajājī-bloem; die van het gehoororgaan zijn gerangschikt in het oorgat in de vorm van een bhūrja-blad, atomen van het reukorgaan zijn gerangschikt in de vorm van een lange pin (śalākā) in de neusgaten, die van het smaakorgaan in de mond in de vorm van de halve maan en die van het huidorgaan in de vorm van het lichaam. ' Atomen zijn dus indirect gerelateerd aan observationele entiteiten. Atomen, volgens hen,zijn ondeelbaar, onmerkbaar en tijdelijk. Ze ondergaan voortdurend faseveranderingen. Sommige Sautrāntika's zijn van mening dat atomen geen materiedeeltjes zijn, maar een dynamische kracht of energie. Volgens Vasubandhu zijn atomen altijd in een geheel en nooit alleen. Want sommigen hebben gezegd dat de rūpa-skandha datgene is dat obstructie kan veroorzaken en ook onderhevig is aan transformatie. Een enkel atoom kan deze eigenschappen niet bezitten; daarom bevinden atomen zich altijd in een cluster. Een enkel atoom kan deze eigenschappen niet bezitten; daarom bevinden atomen zich altijd in een cluster. Een enkel atoom kan deze eigenschappen niet bezitten; daarom bevinden atomen zich altijd in een cluster.

De boeddhisten speculeren dan over de aard van het kleinste aggregaat. Sautrāntikas stellen dat zeven atomen het kleinste aggregaat vormen. Ze beweren ook dat atomen elkaar niet raken. Het geheel van atomen is dus geen vast geheel, maar er is eerder ruimte tussen atomen. Anderen geven echter de mogelijkheid van een dichte combinatie van atomen toe. De combinatie van zeven atomen vindt plaats in de vorm van een cluster met één atoom in het midden en andere eromheen. De Sarvāstivādins praten over acht soorten atomen. De vier fundamentele typen zijn aarde (vast), water (vloeistof), vuur (heet) en lucht (bewegend). De secundaire atoomtypes zijn van kleur, geur, smaak en aanraking. Volgens deze opvatting zijn dus ook specifieke eigenschappen atomair. Elk secundair atoom heeft voor zijn ondersteuning vier fundamentele atomen nodig. Dus door eenvoudige berekening,een niet-klinkend aggregaat (aśabda) bestaat uit 20 atomen, terwijl een klinkend aggregaat (saśabda) uit 25 atomen bestaat.

De Jaina's stellen ook atomisme voor. Alle entiteiten die in hun ontologie zijn toegelaten, behalve zielen en ruimte, worden gevormd door materiële elementen (pudgalas). Atomen zijn eeuwig wat hun substantie betreft en elk bestaat door één ruimtepunt (pradeśa) in te nemen. Deze atomen zijn kwalitatief vergelijkbaar en bezitten elk één soort smaak, geur en kleur en twee soorten aanraking, namelijk. warm of koud en ruw of glad. Andere soorten aanraking, namelijk. zwaar, licht, zacht en hard, en gevarieerde kleur, smaak en geur komen alleen voor in verbindingen gevormd door atomen. De jaina's houden vol dat atomen meestal in beweging zijn, maar niet altijd. Afhankelijk van de ruimtelijk-temporele omstandigheden is de atoombeweging ofwel regelmatig (niyamita) of onregelmatig. In één tijdseenheid bewegen atomen zich regelmatig in een rechte lijn. Maar in interactie met een ander atoom of een groep atomen,atoombeweging wordt kromlijnig. De Jaina's speculeren ook over de snelheid van een bewegend atoom onder verschillende omstandigheden.

Het belangrijkste verschil tussen deze atomismen en het Nyāya-Vaiśeṣika-atomisme ligt in hun verslag van de combinatie van atomen. Deze laatste moest zijn toevlucht nemen tot Gods wil en een onzichtbare kracht (schijnbaar niet-natuurlijk) om dit combinatieproces te verklaren. De jaina's en de boeddhisten gaven daarentegen een bevredigend verslag van de combinatie van atomen in termen van natuurlijke krachten. De jaina's verklaren bijvoorbeeld de binding van atomen op basis van een empirische waarneming (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). Het is te zien dat wanneer waterdruppels op gerstdeeltjes vallen, er één brok wordt gevormd. Algemeen gezegd is de bewering dat een stroperig / glad (snigdha) atoom de neiging heeft te combineren met een droog / ruw (rukṣa) atoom. Visciditeit en droogheid, gladheid en ruwheid zijn ongetwijfeld natuurlijke eigenschappen van atomen. De volgende combinatieregels zijn geformuleerd:

  1. Om te combineren moeten atomen van nature tegengesteld zijn. Volgens sommige moderne tolken moet de interactie van het ene materiedeeltje negatief en het andere positief zijn. Er is gespeculeerd dat de Jaina's tot deze regel kwamen op basis van waargenomen elektrificatie van gladde en ruwe oppervlakken bij wrijven.
  2. De tegengestelde eigenschappen van de te combineren atomen moeten voldoende sterk zijn.
  3. Atomen met vergelijkbare eigenschappen moeten verschillen in 'intensiteit' om te combineren. De intensiteit van de ene moet minstens tweemaal zo sterk zijn als de andere, dat wil zeggen dat atomen met een viscositeit van twee graden alleen zullen worden gecombineerd met atomen met een visciditeit van vier graden.
  4. Bij het combineren transformeren hogere graden de lagere. Visciditeit van vier graden zal de visciditeit van twee graden transformeren en het resultaat zal één eenheid zijn met een visciditeit van vier graden. Anders blijven in combinatie twee gescheiden, net als een doek geweven met zwart en wit garen.

Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), een latere Vaibhāṣika, biedt een alternatief verslag van de combinatie van atomen. Volgens hem komen twee atomen dicht bij elkaar vanwege hun inherente vermogen (dravyaśakti), hoewel ze eigenlijk niet met elkaar verbonden zijn. Als een mantra die een slang uittrekt en hem onbeweeglijk houdt door zijn inherente kracht, worden twee atomen naar elkaar toe getrokken en vormen ze een aggregaat door hun natuurlijke inherente potentie. De opgehoopte atomen combineren opnieuw om verschillende samengestelde objecten van de wereld te creëren. Maar niet alle atomen zijn even krachtig en sommigen worden nooit een deel van een aggregaat vanwege hun onvoldoende bindende kracht. Atomen die aan elkaar zijn gebonden ondergaan een transformatie vanwege wederzijdse invloed en nieuwe eigenschappen komen naar voren in het geheel die niet aanwezig waren in de afzonderlijke atomen. Bijvoorbeeld,koolstofverbindingen wanneer ze in diamanten worden omgezet, worden te moeilijk om uit elkaar te vallen.

Alleen al door theoretische speculatie probeerden Indiase atomisten licht te werpen op de aard van de ultieme deeltjes. We hebben gezien dat sommige boeddhisten atomen zelfs beschreven als pakketten van energie. De chemische wetten die de oude indianen afleidden op basis van hun speculaties over het proces van samenstelling van atomen, leidden tot de vooruitgang van toegepaste chemie en toegepaste geneeskunde. Deze theorieën zijn misschien niet erg relevant in de context van de moderne wetenschap of kosmologie, maar de bijbehorende debatten over de aard van oorzakelijk verband hebben bijgedragen tot een beter begrip van de filosofische grondslagen van wetenschappelijk onderzoek.

2.3 Een extreem naturalisme (Svabhāvavāda)

Svabhāvavāda, de sterkste vorm van ontologisch naturalisme in het Indiase scenario, betekent letterlijk 'het zicht op individuele natuur / essenties' (Bhattacharya, R. 2002). De hardnekkige naturalisten, Cārvākas, geven vier soorten fundamentele materiële elementen toe: aarde, water, vuur en lucht. Ze verwerpen echter het atomisme, omdat ze weigeren iets onmerkbaars in hun ontologie toe te geven, inclusief God, Ziel, ākāśa en allerlei niet-natuurlijke krachten. De materiële elementen zouden van nature bepaalde eigenschappen bezitten. Veelsoortige objecten van deze wereld, inclusief levende en bewuste wezens, worden geproduceerd uit de combinatie van materiële elementen. Over het algemeen wordt aangenomen dat de aard van een effect wordt bepaald door de aard van de oorzaak. De reductionistische Cārvākas en de nihilistische Ājīvika-s echter,ontken elk oorzakelijk verband tussen de materiële elementen en de daaruit voortvloeiende verbindingen. De Cārvāka's ontkennen echter elk oorzakelijk verband tussen de materiële elementen en de verbindingen die daaruit voortkomen. Net zoals vuur van nature heet is en water van nature koud is, zo houden ze vast, is suikerriet van nature zoet, zijn margosa-bladeren van nature bitter en zijn doornen van nature scherp. Ze denken dat verdere componentiële of causale analyse volledig overbodig is. Het onderscheidende kenmerk van dit soort extreem naturalisme is het geloof in een toevallige generatie gebeurtenissen (ākasmikatāvāda). Causale relaties worden verondersteld noodzaak te zijn, maar noodzaak is niet waarneembaar en wat niet waarneembaar is, kan op geen enkele andere manier worden afgeleid of vastgesteld. Udayana stelt in een uitgebreide kritiek op deze opvatting (Nyāyakusumāñjali I, 4-5),dat elke gebeurtenis een oorzaak moet hebben omdat elke gebeurtenis zonder uitzondering een 'voorwaardelijk' (sāpekṣa) bestaan heeft, dit op zijn beurt omdat het een 'incidenteel' (kādācitka) bestaan heeft, dat wil zeggen dat het op een bepaald moment plaatsvindt. Een eeuwige entiteit bestaat altijd en een fictieve entiteit bestaat op geen enkel moment: aangezien deze niet worden gekenmerkt door een incidenteel bestaan, worden ze niet veroorzaakt. De enige tegenreactie op deze regel is eerdere afwezigheid, die af en toe bestaat, maar zonder begin zijn heeft geen reden. Cārvākas bevestigen echter dat een gebeurtenis niet uit een oorzaak hoeft te komen; het kan toevallig ontstaan. Zelfs het incidenteel ontstaan van een evenement is te wijten aan de aard van het evenement en heeft niets te maken met de oorzaak ervan.dit op zijn beurt omdat het 'incidenteel' (kādācitka) bestaat, dat wil zeggen dat het op een bepaald moment voorkomt. Een eeuwige entiteit bestaat altijd en een fictieve entiteit bestaat op geen enkel moment: aangezien deze niet worden gekenmerkt door een incidenteel bestaan, worden ze niet veroorzaakt. De enige tegenreactie op deze regel is eerdere afwezigheid, die af en toe bestaat, maar zonder begin zijn heeft geen reden. Cārvākas bevestigen echter dat een gebeurtenis niet uit een oorzaak hoeft te komen; het kan toevallig ontstaan. Zelfs het incidenteel ontstaan van een evenement is te wijten aan de aard van het evenement en heeft niets te maken met de oorzaak ervan.dit op zijn beurt omdat het 'incidenteel' (kādācitka) bestaat, dat wil zeggen dat het op een bepaald moment voorkomt. Een eeuwige entiteit bestaat altijd en een fictieve entiteit bestaat op geen enkel moment: aangezien deze niet worden gekenmerkt door een incidenteel bestaan, worden ze niet veroorzaakt. De enige tegenreactie op deze regel is eerdere afwezigheid, die af en toe bestaat, maar zonder begin zijn heeft geen reden. Cārvākas bevestigen echter dat een gebeurtenis niet uit een oorzaak hoeft te komen; het kan toevallig ontstaan. Zelfs het incidenteel ontstaan van een evenement is te wijten aan de aard van het evenement en heeft niets te maken met de oorzaak ervan.deze worden niet veroorzaakt. De enige tegenreactie op deze regel is eerdere afwezigheid, die af en toe bestaat, maar zonder begin zijn heeft geen reden. Cārvākas bevestigen echter dat een gebeurtenis niet uit een oorzaak hoeft te komen; het kan toevallig ontstaan. Zelfs het incidenteel ontstaan van een evenement is te wijten aan de aard van het evenement en heeft niets te maken met de oorzaak ervan.deze worden niet veroorzaakt. De enige tegenreactie op deze regel is eerdere afwezigheid, die af en toe bestaat, maar zonder begin zijn heeft geen reden. Cārvākas bevestigen echter dat een gebeurtenis niet uit een oorzaak hoeft te komen; het kan toevallig ontstaan. Zelfs het incidenteel ontstaan van een evenement is te wijten aan de aard van het evenement en heeft niets te maken met de oorzaak ervan.

De stelling van de toevallige generatie kan op basis van de etymologische analyse van het woord 'akasmāt' (zonder oorzaak) vijf alternatieve formuleringen krijgen:

  1. Een gevolg is niet afkomstig van een oorzaak.
  2. Er treedt helemaal geen effect op.
  3. Een effect is zelf veroorzaakt; het wordt niet bepaald door een externe toestand.
  4. Een effect wordt veroorzaakt door een onwerkelijke oorzaak.
  5. Het optreden van een effect wordt niet bepaald door de oorzaak, maar door zijn eigen aard (svabhāva).

Udayana maakt bezwaar tegen al deze formuleringen. Als een effect niet afhankelijk was van de oorzaak van zijn bestaan, dan zou het op elk moment, in feite te allen tijde, hebben kunnen optreden en zou het zijn incidentele karakter verliezen. In feite heeft elk effect een temporele limiet die is bepaald door de oorzaak, waarna het niet kan bestaan. De tweede formulering druist in tegen onze perceptie van het optreden van een gebeurtenis op een bepaalde spatio-temporele locatie. De derde formulering is onaanvaardbaar omdat hetzelfde niet tegelijkertijd zowel een oorzaak als een gevolg kan zijn met betrekking tot dezelfde reeks voorwaarden, en omdat het niet mogelijk is dat er iets bestaat voordat het is ontstaan. De vierde formulering wordt ronduit verworpen, omdat geen enkel onwerkelijk ding ooit in een oorzakelijk proces terecht kan komen. De vijfde formulering laat ons totaal verbijsterd achter omdat de voorstanders van de fortuinlijke generatiescriptie nergens hebben gespecificeerd wat deze aard is waardoor een effect kan optreden zonder oorzaak. Dus we vragen ons af, is deze aard anders dan of hetzelfde als het effect? Bij het eerste alternatief wordt het causaliteitsbeginsel hersteld, terwijl het tweede alternatief onverstaanbaar is. Als de aard van een effect hetzelfde is als het effect en een ding nooit van zijn aard kan worden gescheiden, dan zou daaruit voortvloeien dat een bestaande entiteit steeds weer haar eigen bestaan zou veroorzaken. Dit is absoluut absurd. Filosofisch lijken deze argumenten behoorlijk overtuigend, maar natuurwetenschappers van Cārvāka vinden misschien een bondgenoot in kwantumfysische gesprekken over spontaan verval van een radioactief element, kwantumsprongen, enzovoort.

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: een alternatieve kijk op de natuur

Dat een geheel uit kleinere delen voortkomt en dat atomen de materiële oorzaken van de wereld zijn - deze pijlers van het atomisme zijn door andere scholen van de Indiase filosofie betwist. Er zijn twee belangrijke kosmologische theorieën in het anti-atoomkamp: Prakṛti-pariṇāma-vāda en Brahma-kāraṇa-vāda. Van deze twee is de eerste, een Sāṃkhya-visie dat de wereld evolueert uit Ur-Nature of prakṛti, relevanter in de discussie over naturalisme. Ur-Nature is een altijd dynamisch geheel van alomtegenwoordige omvang met drie samenstellende principes of guṇa's, namelijk. sattva, rajas en tamas. Sattva heeft de kracht om te verlichten, raja's om te activeren en tama's om in bedwang te houden. BN Seal (1958) denkt daarom dat deze principes drie aspecten zijn van materie, namelijk vorm, energie en massa. KC Bhattacharya (1956), aan de andere kant,heeft een psychologische interpretatie gegeven die nauwer bij de tekst lijkt te passen. Bhattacharya stelt dat de Sāṃkhya dingen van de natuur beschouwt als inhoud van affectieve ervaring. Mohanty (1992) is het er ook over eens dat 'de guṇa's het substantiële, maar dynamische wezen zijn van de elementaire gevoelens die, in hun onderlinge verbindingen, alle ervaringen vormen'. De guṇa's als affectieve absoluutheden vormen het object. In het evolutieproces geeft de Sāṃkhya de centrale rol aan raja's, waarvan wordt gezegd dat het een altijd actief pijnprincipe is. Mohanty legt, volgend op Bhattacharya, uit dat 'aangezien pijn de actieve wens impliceert om vrij te zijn van pijn, pijn een bevrijdende activiteit is: het is rusteloos bereid om vrij te zijn. Plezier is rustgevende pijnvrijheid; onverschilligheid is niet alleen gebrek aan vrijheid, maar is ook niet actief gewilde vrijheid.'Deze drie componenten van de Ur-natuur zijn dus in alle verhoudingen van de wereld in verschillende verhoudingen aanwezig en zijn verantwoordelijk voor onze gevarieerde ervaring. Deze theorie van de natuur wordt aangevuld door een theorie van oorzakelijk verband, namelijk. satkāryavāda, die stelt dat er een effect bestaat in de oorzaak ervan voorafgaand aan de productie ervan in een latente of niet-manifeste vorm.

De Sāṃkhya-filosofen voeren de volgende argumenten aan ten gunste van hun theorie van oorzakelijk verband. (a) Wat niet bestaat, kan nooit worden geproduceerd. Wat niet bestaat, blijft voor altijd niet bestaan en wat er ook is, bestaat altijd. Niets kan soms bestaan en soms niet bestaan. Zelf bestaat bijvoorbeeld altijd, terwijl de fictieve luchtbloem eeuwig niet bestaat. Geen enkele instantie kan niet-bestaand in bestaand worden. Dus als het effect vóór de causale operatie niet bestond in de materiële oorzaak, zou het nooit worden geproduceerd. (b) Als een bepaalde oorzaak een eerdere determinant van een bepaald effect moet zijn, dan moet er een passende relatie zijn tussen oorzaak en gevolg. Dat betekent dat een oorzaak een gevolg heeft dat er alleen aan gerelateerd is. Maar zo'n relatie kan niet worden verkregen als het effect niet bestond. Voor,een relatie om te verkrijgen vereist minstens twee relata. Daarom moet er een effect vooraf bestaan in de oorzaak. Bovendien is volgens Sāṃkhya de relatie tussen oorzaak en gevolg er een van identiteit (tādātmya), en het is duidelijk dat een bestaande oorzaak niet identiek kan zijn aan een niet-bestaand effect. (c) Men kan zich nog steeds afvragen, waarom zou het effect niet worden veroorzaakt door een niet-verwante oorzaak? De reden is dat als het effect zou kunnen ontstaan zonder verband te houden met de oorzaak, elke oorzaak enig effect zou kunnen hebben. Als er geen duidelijke relatie was tussen draden en stof, waarom komt een pot dan niet voort uit draden? (d) De tegenstander zou kunnen zeggen dat het effect niet vooraf in de materiële oorzaak hoeft te bestaan, want wanneer de oorzaak sterk is, kan zelfs door de causale operatie een niet-bestaand effect worden veroorzaakt. Aan de andere kant,de oorzaak mist de potentie het gewenste effect kan niet worden bereikt. Omdat oliehoudende zaden de geschikte potentie hebben, kan olie uit deze zaden worden geproduceerd, maar niet uit zand. Sāṃkhya-filosofen geven dit punt toe en stellen dat causale werking een krachtige oorzaak mogelijk maakt om het latente effect te manifesteren. Ze wijzen er echter op dat het stellen van potentie of efficiëntie hun tegenstanders niet tevreden zal stellen. Dan is de vraag: waar bestaat deze potentie? De tegenstander moet ermee instemmen dat deze potentie bestaat in de materiële oorzaak. Heeft deze potentie enig verband met het effect of niet? Het antwoord moet bevestigend zijn, anders hadden we niet gezegd dat oliehoudende zaden het vermogen hebben om olie te produceren en geen potten. Dus nogmaals, we zijn terug bij dezelfde vraag:hoe kan de potentie in de materiële oorzaak in verband worden gebracht met een niet-bestaand effect? De Sāṃkhyas bevestigen daarom dat deze causale efficiëntie niets anders is dan het bestaan van het effect in de materiële oorzaak in een latente vorm. (e) Het laatste argument ten gunste van het Sāṃkhya-standpunt onthult de hele kwestie heel nadrukkelijk. Het effect, zeggen ze, bestaat in de materiële oorzaak omdat oorzaak en gevolg in wezen hetzelfde zijn, maar alleen verschillend van vorm. Omdat de oorzaak bestaat, moet het gevolg ook bestaan. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie.bevestig dat deze causale efficiëntie niets anders is dan het bestaan van het effect in de materiële oorzaak in een latente vorm. (e) Het laatste argument ten gunste van het Sāṃkhya-standpunt onthult de hele kwestie heel nadrukkelijk. Het effect, zeggen ze, bestaat in de materiële oorzaak omdat oorzaak en gevolg in wezen hetzelfde zijn, maar alleen verschillend van vorm. Omdat de oorzaak bestaat, moet het gevolg ook bestaan. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie.bevestig dat deze causale efficiëntie niets anders is dan het bestaan van het effect in de materiële oorzaak in een latente vorm. (e) Het laatste argument ten gunste van het Sāṃkhya-standpunt onthult de hele kwestie heel nadrukkelijk. Het effect, zeggen ze, bestaat in de materiële oorzaak omdat oorzaak en gevolg in wezen hetzelfde zijn, maar alleen verschillend van vorm. Omdat de oorzaak bestaat, moet het gevolg ook bestaan. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie.(e) Het laatste argument ten gunste van het Sāṃkhya-standpunt onthult de hele kwestie heel nadrukkelijk. Het effect, zeggen ze, bestaat in de materiële oorzaak omdat oorzaak en gevolg in wezen hetzelfde zijn, maar alleen verschillend van vorm. Omdat de oorzaak bestaat, moet het gevolg ook bestaan. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie.(e) Het laatste argument ten gunste van het Sāṃkhya-standpunt onthult de hele kwestie heel nadrukkelijk. Het effect, zeggen ze, bestaat in de materiële oorzaak omdat oorzaak en gevolg in wezen hetzelfde zijn, maar alleen verschillend van vorm. Omdat de oorzaak bestaat, moet het gevolg ook bestaan. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie. De Sāṃkhya heeft op dit punt een bijzonder belang omdat het hele debat erop gericht is het bestaan van prakṛti als de ultieme materiële oorzaak van het universum te bewijzen. In het proces proberen ze ook, in tegenstelling tot Vedānta, vast te stellen dat de evolutie van het universum echt is en niet slechts een illusie.

Het evolutieproces van de wereld vanuit Ur-Nature is kort als volgt. Het eerste evolute van prakṛti is de mahat-tattva (het Grote Principe, de Kosmische Intelligentie of buddhi). Hieruit komt ik-bewustzijn (ahaṃkāra) voort. Vanuit het sattva-aspect van ik-bewustzijn evolueren vijf kennisorganen (oog, oor, neus, tong en huid), vijf motorische organen (spraak, handen, voeten, voortplantings- en uitscheidingsorganen) en manas (soms vertaald als geest); uit het tamas-aspect van ik-bewustzijn komen vijf subtiele elementen (pañca-tanmātra) naar voren, namelijk geluid, aanraking, kleur, smaak en geur. De vijf subtiele elementen geven aanleiding tot vijf grove elementen, namelijk ākāśa, lucht, vuur, water en aarde.

Er is al vermeld dat de drie componenten van Ur-Nature altijd in transformatie zijn. Vóór het begin van de schepping of empirische manifestatie van Ur-natuur is er een homogene transformatie (sadrśa-pariṇāma) van de principes, sattva transformeert in sattva, rajas in rajas en tamas in tamas. Ten tijde van de wereldmanifestatie wordt het actieve principe, rajas, overheersend en activeert het de andere twee principes. De stabiliteit van Ur-Nature wordt verstoord door de nabijheid van het Zelf (puruṣa), een onafhankelijke co-eeuwige realiteit, zoals een stuk ijzer in de nabijheid van een magneet, en het proces van heterogene transformatie begint. De samenstellende principes van Ur-Nature combineren zich in verschillende verhoudingen met elkaar en de veelzijdige wereld ontstaat.

De Sāṃkhya-evolutietheorie is beschreven als teleologisch omdat in deze visie het hele evolutieproces plaatsvindt omwille van het genot en de bevrijding van puruṣa, het zuivere Zelf. Als zodanig staat puruṣa buiten het evolutieproces. Wanneer puruṣa wordt weerspiegeld in het eerste evolute van de natuur, kosmische intelligentie, vermengt het zijn eigen identiteit met het eerste evolute en lijkt het plezier en lijden te hebben. Wanneer het opnieuw zijn eigen aard gaat realiseren door het verkrijgen van discriminerende kennis, wordt het bevrijd. Er zijn zeker problemen bij de toelating van de Sāactivekhya van een bewust maar inactief principe, puruṣa. Puruṣa is eeuwig en alomtegenwoordig zoals prakṛti, maar als deze twee altijd in contact staan, blijft het begin van het scheppingsproces onverklaarbaar. Opnieuw,het is niet gemakkelijk te begrijpen waarom Ur-Nature het zuivere zelf tot slavernij zou moeten verstrikken en het vervolgens door discriminerende kennis moet bevrijden. Sāṃkhya-filosofen zeggen dat het genieten van het zuivere zelf een schijnplezier is, en dat geldt ook voor de bevrijding omdat het zuivere zelf eeuwig vrij is. Maar dan verliest de teleologie haar kracht, iets dat misschien onvermijdelijk is omdat de Sāṃkhya-teleologie altijd proto-naturalistisch was geweest, zoals blijkt uit twee voorbeelden die in de literatuur worden gebruikt. Net zoals niet-bewuste koemelk alleen uit zijn eigen natuur stroomt voor de voeding van het jonge kalf en niet-bewuste regenwolken op natuurlijke wijze regen geven voor het levensonderhoud op aarde, zo verankert Ur-Nature het pure zelf voor diens genot en bevrijding. De Sāṃkhya-theorie heeft nooit een bewuste teleologie gehandhaafd,het heeft eerder gesproken over de natuurlijke gerichtheid van Ur-Nature en haar evoluties om te voldoen aan de behoefte van een ander.

Hoewel de latere Sāṃkhya-vertelling een duidelijk omlijnd dualisme van Ur-natuur en puur zelf omvat, noemde Dasgupta (1987) een versie van de vroege Sāṃkhya-filosofie waarin het zelf wordt beschouwd als een niet-manifest onderdeel van prakṛti. In dit systeem bestaat bewustzijn in het materiaal Ur-Nature in latente vorm. Deze monistische theorie is ongetwijfeld veel consistenter; dus waarom veranderde de latere Sāṃkhya haar positie in dualisme? Dasgupta schrijft beknopt: 'Het lichaam van de mens voor zover het een fysiek object is, is als elk ander natuurobject dat door het evolutieproces gaat. Maar de introductie van ziel vanuit de organische staat markeert het tijdperk van een nieuw soort vooruitgang. Dit tijdperk bereikt het als de hoogste prestatie als het gaat om het morele wezen. Wat de fysieke wereld betreft, is er dezelfde evolutiewet van het relatief minder gedifferentieerde, meer bepalende, meer coherente geheel en vanuit dit oogpunt bekeken, is het leven en lichaam van de mens slechts een deel van het universum dat hetzelfde proces doormaakt van groei en verval. Maar vanuit een ander gezichtspunt bekeken zijn alle levende wezens en de mens bij uitstek op grond van zijn ziel een persoon en deze toevoeging van persoonlijkheid is een beslissende toevoeging. Wat de fysieke delen en de biologische kanten van het leven betreft, is hij een natuurobject, maar wat zijn ziel betreft is hij een persoon en het is deze persoonlijkheid die zijn spiritualiteit vormt. ' De onverklaarbaarheid van het normatieve, vooral van het morele en het spirituele, een eeuwige vloek van naturalisme,aldus brachten de proto-naturalistische Sāṃkhya-filosofen het zuivere zelf toe, passief getuige te zijn van het evolutieproces en buiten de grenzen van Ur-Natuur te staan. Maar dat maakt empirisch bewustzijn op geen enkele manier naturalistisch onverklaarbaar. In het wereldproces speelt buddhi een bewuste rol en weerspiegelt het pure bewustzijn, net zoals de maan de wereld verlicht door het gereflecteerde licht van de zon te lenen.

Een gedetailleerd overzicht van zelf en bewustzijn binnen naturalistisch kader is beschikbaar in Ganeri (2012, deel I).

3. Methodologisch naturalisme

Methodologisch naturalisme is de opvatting die wetenschap en filosofie als continu beschouwt. 'Methodologische naturalisten', schrijft Papineau (2007), 'zie filosofie en wetenschap als betrokken bij in wezen dezelfde onderneming, die soortgelijke doelen nastreeft en vergelijkbare methoden gebruikt.' In klassieke Indiase filosofische systemen vinden we voorbeelden van methodecontinuïteit en resultaatcontinuïteit. In deze context zullen we voornamelijk de Nyāya-visie bespreken, want de Nyāya-methodologie van wetenschappelijk en epistemisch onderzoek werd ook door andere filosofische scholen overgenomen.

In het Westen is de relatie tussen wetenschap en filosofie bijna symbiotisch geweest. Wetenschappen werden pas na volwassenheid van de filosofie gescheiden, ontwikkelden zich tot hun volledige capaciteit, verspreidden zich in verschillende takken en, toen de cirkel rond was, kwamen alle nakomelingen dichter bij de moederdisciplines om een interdisciplinair consortium te vormen. Maar zelfs toen de wetenschappen hun eigen weg gingen, bleef een speciale tak van filosofie, traditionele epistemologie, hun fundament bewaken en hun grenzen bewaken met behulp van haar unieke methode. Op een tweede moment van splitsing bleken wetenschap en filosofie dus zowel qua inhoud als qua methoden te verschillen. In India gebeurde de splitsing echter niet zo nadrukkelijk en werden de grenzen van verschillende disciplines nooit hermetisch afgesloten. Bijgevolg,er is wetenschap in de filosofie en ook trans-empirische filosofie in de empirische wetenschappen. Verschillende filosofische systemen combineren de metafysica van het transcendente met de logica van het alledaagse en de regels van individuele en sociale moraliteit. We zien dat deze systemen ons voorzien van ratiocinatieve principes die de kern vormen van een wetenschappelijke methodologie, terwijl ze tegelijkertijd het proces van zelfrealisatie faciliteren met als hoogtepunt bevrijding of mokṣa door middel van verhandelingen over de aard van de werkelijkheid. Dus met het oog op het ontrafelen van de echte aard van bestaan (tattvadarśana), geven filosofische systemen zich over aan quasi-wetenschappelijke discussies over kosmologie, natuurkunde, scheikunde, psychologie, biologie, enzovoort. Daarom heeft BN Seal (1958) deze filosofische systemen 'positieve wetenschappen' genoemd. Dus in zowel methode als inhoud vielen filosofie en theoretische wetenschappen grotendeels samen. Toegepaste (phalita) wetenschappen zoals alchemie en geneeskunde weken af van de filosofie, maar ook daar viel de invloed van fundamentele filosofische concepten zoals geaccrediteerde kennismiddelen, causaliteit, adṛṣṭa, etc. op op observatiepatronen en experimenteel ontwerp.

De Naiyāyika's maken deel uit van deze traditie. Een van hun belangrijkste bijdragen is het formuleren van een methode die de kern vormt van onderzoek in het algemeen en dus ook van wetenschappelijk onderzoek. De methode bestaat uit vier hoofdstappen. De eerste stap is om een opsomming (uddeśa) te geven van de indelingen van het onderwerp. De tweede stap is het geven van een definitie (lakṣaṇa) van het onderwerp in kwestie, in de vorm van een onderscheidend kenmerk ervan. De derde stap is een onderzoek (parīkṣā) van de definitie en de vierde verificatie (nirṇaya). Opsomming omvat soms classificatie (vibhāga); in het algemeen komt classificatie echter na definitie. Elke waarheid die door deze procedure wordt bereikt, wordt verheven tot de status van een gevestigde theorie (siddhānta).'Pramāṇas [methoden van kennisverwerving] zijn activiteiten die ondergeschikt zijn aan de vaststelling van de waarheid. De methoden van de speciale wetenschappen zijn ondergeschikt aan deze pramāṇa's '(PC Ray, 1956). Het is duidelijk dat er methodologisch geen verschil is tussen wetenschap en filosofie, in het bijzonder epistemologie. In de Nyāya-epistemologie worden gezond verstand, wetenschap, logica en geschriften allemaal als continu met elkaar beschouwd.

3.1 Naturalisme in Nyāya Epistemology

Genaturaliseerde epistemologie onderscheidt zich in tegenstelling tot analytische epistemologie, die ook vaak wordt beschreven als 'traditionele' of 'reguliere' epistemologie. Analytische epistemologie is gericht op rechtvaardiging. De preoccupatie van de epistemologen met het formuleren van principes van epistemische beoordeling is erop gericht sceptische uitdagingen aan te gaan. Ze hanteren drie hoofdstrategieën. (1) Ze verlenen autonomie aan de epistemologie, die bedoeld is als basis voor alle menselijke wetenschappelijke inspanningen. Epistemologie bezit vermoedelijk een archimedisch standpunt of een uitzicht vanuit het niets, iets dat de objectiviteit van de wetenschappen rechtvaardigt. Deze vooronderstelling leidde tot de dissociatie tussen epistemologie en psychologie. (2) Ze verklaren dat alle epistemische rechtvaardigingsnormen a priori van aard zijn. Ze beweren verder dat het geven van een causale verklaring geen deel uitmaakt van de epistemologie (Chisholm, 1992). Oorzaken en rechtvaardigingskwesties moeten strikt gescheiden worden gehouden. Dus, volgens traditionele epistemologen, om te beoordelen of iemands overtuiging dat p telt als kennis dat p, is het voldoende om erachter te komen of p op de juiste manier verbonden is met andere proposities, de juistheid van de verbinding die bepaald moet worden door logica (Kitcher, 1983). Dat wil zeggen, het bewijsverhaal en het oorzakelijk verhaal moeten strikt gescheiden worden gehouden, omdat het eerste noodzakelijkerwijs normatief is, terwijl het laatste beschrijvend is; bij het verschaffen van een epistemische rechtvaardiging van een stuk kennis, is het niet nodig om de vraag naar de oorsprong ervan te onderzoeken. (3) Als vervolg op het Cartesiaanse programma,analytische epistemologen proberen kennis van de buitenwereld te baseren op de kennis van het subject van innerlijke ervaring. Rechtvaardiging wordt dus internalistisch en wetende dat p betekent dat je weet dat p. Als niet aan deze voorwaarde is voldaan, kan niemand een verantwoordelijke kenner zijn. (4) De meeste traditionele epistemologen onderschrijven ook de realistische opvatting van waarheid en een bepaalde realiteitstheorie. (5) Ze zijn ook toegewijd aan de No Accident Thesis, waarin staat dat overtuigingen die in echte zinnen worden uitgedrukt, betere gidsen zijn voor actie dan die welke in valse zinnen worden uitgedrukt; het is geen toeval dat goed bevestigde zinnen waar zijn.niemand kan een verantwoordelijke kenner zijn. (4) De meeste traditionele epistemologen onderschrijven ook de realistische opvatting van waarheid en een bepaalde realiteitstheorie. (5) Ze zijn ook toegewijd aan de No Accident Thesis, waarin staat dat overtuigingen die in echte zinnen worden uitgedrukt, betere gidsen zijn voor actie dan die welke in valse zinnen worden uitgedrukt; het is geen toeval dat goed bevestigde zinnen waar zijn.niemand kan een verantwoordelijke kenner zijn. (4) De meeste traditionele epistemologen onderschrijven ook de realistische opvatting van waarheid en een bepaalde realiteitstheorie. (5) Ze zijn ook toegewijd aan de No Accident Thesis, waarin staat dat overtuigingen die in echte zinnen worden uitgedrukt, betere gidsen zijn voor actie dan die welke in valse zinnen worden uitgedrukt; het is geen toeval dat goed bevestigde zinnen waar zijn.

Genaturaliseerde epistemologen vormen een heterogene groep en ze betwisten niet allemaal alle bovengenoemde kenmerken. Over het algemeen stellen epistemologische naturalisten echter de eerste drie eigenschappen ter discussie. (a) Ze geven de bevoorrechte autonome positie van de epistemologie op en beweren dat de epistemologie ononderbroken moet zijn met de wetenschap. (b) Oorzakelijke vragen moeten deel uitmaken van de epistemologie, epistemologen moeten de balans opmaken van psychologische cognitieve condities. (c) Omdat het traditionele internalistische model van rechtvaardiging onaanvaardbaar is, moet ofwel de epistemologie de taak van rechtvaardiging helemaal opgeven, ofwel op zoek gaan naar alternatieve middelen voor rechtvaardiging. Radicale naturalisten zoals de vroege Quine willen epistemologie vervangen door psychologie en de rechtvaardigingstaak volledig opgeven. Later Quine en meer gematigde naturalisten, aan de andere kant,Herstel de rechtvaardiging, maar van een andere soort: sommigen beschouwen de rechtvaardiging die wordt geboden in termen van een causaal betrouwbaar proces van het genereren van geloofsovertuigingen als toereikend, anderen erkennen de epistemische rechtvaardiging maar behouden het naturalisme door het toezicht te houden op natuurlijke feiten.

De meest algemene argumenten voor de bewering dat Indiase epistemische systemen naturalistisch zijn, zijn de volgende. Elk ontwikkelt zijn respectieve theorie van veridische cognitie en / of kennis (de term pramā is dubbelzinnig) als reactie op sceptische bedreigingen. Ondanks dat ze verschillende metafysica hebben, proberen de meesten cognitie te verklaren met verwijzing naar psycho-causale keten. Wat de kennis van de empirische wereld betreft, geven allen het primaat van de waarneming toe en geven daarmee de systemen van epistemologie een sterke empirische basis. Zoals we hebben gezien, behouden de Indiase tradities in het algemeen een methodologische continuïteit tussen wetenschap en filosofie. Indiase filosofen hadden geen behoefte aan het a priori / a posteriori-onderscheid en hun theorie hangt ook niet af van noodzaak / mogelijkheid of analytische / synthetische verschillen. Als gevolg,ze konden gemakkelijk pendelen tussen het rijk van het normatieve en dat van het beschrijvende. Dit zijn allemaal overwegingen voor een gematigd methodologisch naturalisme; echter, bij gebrek aan een speciaal wetenschappelijk domein, ondersteunen ze niet het vermoeden dat de Indiase theorie een radicaal vervangend naturalisme ondersteunt.

De Nyāya-reactie op sceptische bezwaren vindt plaats op twee niveaus, waarbij het eerste niveau een reeks deugdzame processen opsomt waarmee ware overtuigingen worden verworven, en het tweede niveau dat betrekking heeft op de bekrachtiging van die betrouwbare of deugdzame processen van geloofsverwerving. Naiyāyika's geven vier soorten cognitie-perceptueel (pratyakṣa) inferentieel (anumiti) toe, dat wat voortvloeit uit vergelijking (upamiti) en verbaal (śābda), en vier geaccrediteerde manieren om waarachtige cognitie (pramāṇa) te verwerven, namelijk perceptie (pratyakṣa), gevolgtrekking (anumāna), vergelijking (upamāna) en autoriteit (śabda). Ze bepalen het aantal geaccrediteerde middelen door empirisch de effectiviteit en betrouwbaarheid van de respectievelijke middelen te observeren bij het genereren van ware overtuigingen. Volgens hen,deze processen genereren alleen ware overtuigingen wanneer ze vergezeld gaan van echte uitmuntendheid of epistemische deugd (guṇa). De deugd die een genererend proces verdienstelijk maakt, verschilt per type ware overtuiging. In het geval van perceptie wordt de relatie van het zintuig met het object dat wordt gekenmerkt door de eigenschap die de kwalificatie vormt in de perceptuele cognitie de deugd. Wanneer men bijvoorbeeld een witte schaal als wit waarneemt, staat ons zintuig in passende verhouding tot het waarnemingsobject, in dit geval een schaal, en begrijpt het de eigenschap witheid die de betreffende schaal kenmerkt en dus aanleiding geeft tot een waarheidsgetrouwe waarneming. In een waarheidsgetrouwe inferentiële cognitie moet bekend zijn dat het merkteken, dat onveranderlijk samengaat met het te concluderen ding, aanwezig is in de locus van de gevolgtrekking. Bijvoorbeeld,wanneer iemand op de juiste manier vuur afsteekt op een verre heuvel, is hem bekend dat rook, die steevast gepaard gaat met vuur, op de heuvel aanwezig is. In het geval van kennis ter vergelijking, kennis van gelijkenis is de excellentie, bv. Iemand identificeert terecht een onbekend dier als een bizon wanneer hij de gelijkenis met een koe ziet, die hij uit de uitspraak van een expert leerde kennen dat een bizon vergelijkbaar is met een koe. Ten slotte, in het geval van verbale kennis, is de veridicalische kennis van de spreker van de stand van zaken die wordt beschreven door de uitgesproken zin de excellentie, bijvoorbeeld wanneer een scheidsrechter een batsman uitwijst in een cricketwedstrijd op basis van zijn expertise en veridical cognition van de stand van zaken. Een verkeerde overtuiging komt voort uit de aanwezigheid van een defect (doṣa), en niet alleen uit het ontbreken van de vereiste deugd. Iemand kan een witte schil als geel waarnemen omdat hij lijdt aan geelzucht of vanwege het geel getinte licht in de kamer of vanwege een andere defecte toestand. Deze gebreken verschillen per geval van valse overtuiging. De Naiyāyika's houden daarom vol dat een vals geloof wordt veroorzaakt door een gebrek en een waar geloof wordt veroorzaakt door een deugd. Dit principe geldt in alle gevallen en alle soorten geloofsovertuigingen, of het nu gaat om logisch, wetenschappelijk of filosofisch.wetenschappelijk of filosofisch.wetenschappelijk of filosofisch.

Het onderwerp epistemisch geluk is een belangrijk onderwerp in deze theorie. Want hoewel een gebrekkig proces gewoonlijk een verkeerde overtuiging genereert en een verdienstelijk proces een ware overtuiging genereert, kunnen sommige overtuigingen toch waar zijn door toeval, ondanks dat ze worden voortgebracht door een gebrekkig proces. Stel dat iemand mist ten onrechte als rook waarneemt en beweert: 'De heuvel heeft vuur, er is rook op'. Zonder dat hij het weet, bezit de heuvel eigenlijk vuur. Dit argument levert dus een waarheidsgetrouwe conclusie, hoewel de grond gebrekkig is. Of overweeg het volgende voorbeeld (Chakrabarti, 1994): 'Stel dat een cheat op een dinsdag ten onrechte denkt dat het maandag is, zegt:' Vandaag is dinsdag '. Als de luisteraar niet vermoedt dat hij een bedrieger is, zou hij 'begrijpen' dat het vandaag een dinsdag is. Wat hij zou begrijpen, zou zeker in overeenstemming zijn met feiten.'Ook hier is de resulterende cognitie waarheidsgetrouw, ook al wordt ze veroorzaakt door een defect proces. Dat is waarom de Naiyāyika's het volgende principe hanteren: als er een verkeerde overtuiging is, dan moet er een defect zijn in het opwekkingsproces, maar niet het omgekeerde, dat wil zeggen, als er een gebrek is in het opwekkingsproces, dan produceert het een valse overtuiging (defecten zijn noodzakelijk maar niet voldoende voor fouten). Het probleem van epistemisch geluk heeft ertoe geleid dat geleerden als Sibajiban Bhattacharyya hebben verklaard dat de Naiyāyika's niet met veridical cognition (pramā) een gerechtvaardigd waar geloof bedoelden. Anderen, waaronder JN Mohanty (Mohanty 1992, 2001), betwisten deze opvatting. Ze reconstrueren eerder het idee van pramā als een gerechtvaardigde ware overtuiging en nemen de twee bovengenoemde voorbeelden op in de lijst met tegenvoorbeelden van het Gettier-type,daarbij werd getracht pramāṇa-theorieën binnen het kader van de traditionele epistemologie onder te brengen.

De Naiyāyika's die beginnen met Vācaspati Miśra beklemtonen beknopt dat aangezien een overtuiging zijn eigen waarheid niet kan onthullen, noch kan worden begrepen in na-waarneming, het moet worden begrepen door een daaropvolgende gevolgtrekking als gevolg van wilsuitoefening die leidt tot succesvolle activiteit. Een voorbeeld uit de Nyāya-literatuur zal het punt duidelijk maken. Stel dat een dorstige reiziger op afstand een meer waarneemt. Stel verder dat in dit geval alle gunstige voorwaarden voor een waarheidsgetrouwe waarneming aanwezig zijn, bv. Het gezichtsvermogen van de reiziger is niet gebrekkig, er is voldoende licht, enzovoort. Maar als hij ooit door een luchtspiegeling werd ontlopen, zou hij misschien aan zijn visie twijfelen. De enige manier om zijn twijfels weg te nemen is, zegt de Naiyāyika, om het meer te naderen, er een duik in te nemen en het water te drinken. Als hij zich koel voelt en zijn dorst is gelest, kan hij zeker zijn van de waarheid van zijn perceptuele geloof. Het is veelbetekenend dat de Naiyāyika de wil die leidt tot succesvol gedrag 'samvādi pravṛtti' noemt, wat letterlijk coherente wil betekent. Iemands wil wordt gerealiseerd in actie en hij krijgt zijn gewenste object. Er is dus samenhang tussen het object van wil en het object van waarneming. De perceptuele overtuiging dat er een meer op afstand is, is waar, al was het maar als er een meer op afstand is. Om dit vast te stellen heeft hij echter verdere bevestiging nodig. Zijn perceptuele overtuiging over het meer moet samenhangen met zijn andere opvattingen over water, bv. Het dooft de dorst, bevochtigt iets en dooft vuur, enz., Wat hem motiveert om in een bepaalde situatie positief of negatief te handelen. Ik denk dat het ratificatiemodel hier vergelijkbaar is met dat van de kruiswoordpuzzel, die gematigd fundamentalisme combineert met coherentisme. Een overtuiging om waar te zijn, moet een inhoud-naar-wereld-pasvorm hebben. Maar totdat een dergelijke overtuiging, geproduceerd door een geaccrediteerd middel, overeenkomt met andere overtuigingen in het bestaande netwerk, kan de overtuiging niet worden gekend / verondersteld waar te zijn, noch kan het middel om te genereren worden gerechtvaardigd. Dezelfde theorie is van toepassing op wetenschappelijke kennis. Ze noemen specifiek het geval van Āyurveda of de medische wetenschap. Āyurveda wordt als een wetenschap beschouwd omdat ayurvedische voorschriften tot succesvolle actie leiden. Wanneer een zieke man wordt genezen door het voorschrift van zijn arts te volgen, leidt hij de waarheid van de uitspraak van zijn arts af en krijgt hij geleidelijk vertrouwen in Āyurveda als wetenschap.de overtuiging kan niet bekend / verondersteld worden waar te zijn, noch kan de manier van voortbrengen gerechtvaardigd worden. Dezelfde theorie is van toepassing op wetenschappelijke kennis. Ze noemen specifiek het geval van Āyurveda of de medische wetenschap. Āyurveda wordt als een wetenschap beschouwd omdat ayurvedische voorschriften tot succesvolle actie leiden. Wanneer een zieke man wordt genezen door het voorschrift van zijn arts te volgen, leidt hij de waarheid van de uitspraak van zijn arts af en krijgt hij geleidelijk vertrouwen in Āyurveda als wetenschap.de overtuiging kan niet bekend / verondersteld worden waar te zijn, noch kan de manier van voortbrengen gerechtvaardigd worden. Dezelfde theorie is van toepassing op wetenschappelijke kennis. Ze noemen specifiek het geval van Āyurveda of de medische wetenschap. Āyurveda wordt als een wetenschap beschouwd omdat ayurvedische voorschriften tot succesvolle actie leiden. Wanneer een zieke man wordt genezen door het voorschrift van zijn arts te volgen, leidt hij de waarheid van de uitspraak van zijn arts af en krijgt hij geleidelijk vertrouwen in Āyurveda als wetenschap.hij leidt de waarheid van de uiting van zijn arts af en krijgt geleidelijk meer vertrouwen in Āyurveda als wetenschap.hij leidt de waarheid van de uiting van zijn arts af en krijgt geleidelijk meer vertrouwen in Āyurveda als wetenschap.

De Naiyāyika's behandelen de kwestie van bekrachtiging in de context van schriftuurlijke geboden. Geen kennis is volgens hen zelf gerechtvaardigd en schriftuurlijke voorschriften zijn geen uitzondering, maar ze zijn ook niet empirisch toetsbaar. Vācaspati Miśra suggereert dat schriftuurlijke bevelen kunnen worden geverifieerd door te ruilen op hun gelijkenis met medicinale voorschriften: net als medicinale voorschriften zijn ook schriftuurlijke voorschriften aanvaardbaar, omdat beide worden uitgesproken door een onfeilbare spreker. Het is interessant om in dit verband op te merken dat een van de premissen van het argument dat God onfeilbaar is, uiteindelijk berust op een ander geaccrediteerd proces dat geloof genereert, namelijk een betrouwbaar getuigenis of autoriteit. En nogmaals, wanneer de autoriteit als middel voor geldige cognitie in twijfel wordt getrokken, is er een terugval op gevolgtrekking. Vaak zien we dat de Naiyāyika's weinig aandacht besteden aan duidelijk circulair redeneren. Dit kan niet te wijten zijn aan hun onoplettendheid of onwetendheid. Net als echte natuuronderzoekers geven ze er de voorkeur aan hun boot te repareren terwijl ze nog drijven. En belangrijk is dat ze in geen enkel stadium van hun weerlegging van scepsis hun toevlucht nemen tot een internalistische rechtvaardigingswijze.

Het naturalisme van de Naiyāyika's kan in opluchting worden gebracht door hun geschil met Mādhyamika-boeddhisten. De Mādhyamika's spelen de rol van scepticus tegen het metafysische realisme van Nyāya. Nāgārjuna wijst erop dat een Naiyāyika de pramāṇa-kap van een pramāṇa niet kan vaststellen door middel van een andere pramāṇa, want dat leidt tot een oneindige regressie. De Naiyāyika kan het ook niet vaststellen door erop te wijzen dat het een betrouwbaar karakter heeft, want dat leidt tot circulariteit (een stuk cognitie wordt pramā genoemd wanneer het wordt geproduceerd door een betrouwbare pramā isa; om de betrouwbaarheid van een pramāṇa vast te stellen door te verwijzen naar het feit dat het is altijd voldoende geweest om een pramā te genereren is duidelijk circulair). Dit bezwaar zou onweerlegbaar zijn geweest als de Naiyāyika's maar één soort pramā en één soort pramāṇa in hun epistemisch repertoire hadden. Maar aangezien de Naiyāyika's vier verschillende pramāṇa's voor vier verschillende soorten pramā erkennen, kunnen ze altijd terugvallen op andere pramāṇa's wanneer de betrouwbaarheid van één in twijfel wordt getrokken: om waarneming te rechtvaardigen, kan men zijn toevlucht nemen tot gevolgtrekking, en nogmaals om gevolgtrekking te rechtvaardigen op verbale cognitie. Wat betreft het vaststellen van de betrouwbaarheid van de verbale cognitie, ze doen een beroep op gevolgtrekking. Zoals Quine ooit zei: 'Dergelijke gewetensbezwaren tegen circulariteit hebben weinig zin als we er niet meer van dromen om wetenschappen van observatie af te leiden. Als we alleen het verband tussen observatie en wetenschap willen begrijpen, is het raadzaam om alle beschikbare informatie te gebruiken, inclusief die van de wetenschap zelf wiens link met observatie we proberen te begrijpen. ' Een naturalist hoeft niet bang te zijn voor circulariteit.

4. Moreel naturalisme: karma en adṛṣṭa

Moreel naturalisme heeft twee karakteristieke kenmerken: ten eerste worden morele feiten beschouwd als natuurlijke feiten; ten tweede kunnen morele feiten zowel de fysieke wereld als de menselijke ervaring oorzakelijk beïnvloeden. Beide kenmerken zijn aanwezig in de moraaltheorieën van veel van de klassieke systemen van de Indiase filosofie.

De leer van karma is een fundamentele stelling van de Indiase moraalfilosofie. Volgens de leer van karma heeft elke handeling een consequentie; een goede daad leidt tot een goed gevolg en een slecht handelen tot een slecht gevolg: elke menselijke agent moet de gevolgen van zijn / haar acties oogsten. Men wordt zeker beloond of gestraft voor zijn goede of verkeerde daden. Een rechtvaardig moreel schema vereist dat men nooit mag lijden of de gevolgen van andermans actie mag genieten. De last van morele verantwoordelijkheid voor iemands daden ligt dus bij het individu. Desondanks geloofden en geloven de meeste Indiërs nog steeds dat, zelfs als onze huidige acties noodzakelijk zijn vanwege onze acties uit het verleden, onze huidige acties gratis kunnen zijn.

Aan de geldigheid van de doctrine werd echter vaak om empirische redenen getwijfeld. Want het is een algemeen verschijnsel dat heilige mensen in hun leven lijden, terwijl gewone boosdoeners van geluk genieten. Om dergelijke afwijkingen te verklaren, wordt een theorie van wedergeboorte aan de karma-doctrine getagd. De logica is ongeveer zo: aangezien niets uit niets komt, moet men in het verleden iets goeds hebben gedaan, in dit leven of een ander leven, als men gelukkig is; en aan de andere kant, als iemand lijdt, moet hij iets slechts hebben gedaan, zo niet in dit leven dan in een ander vorig leven. Hoewel niemand, met uitzondering van enkele parapsychologen, beweert enig wetenschappelijk bewijs voor wedergeboorte te hebben, is dit toch een rationele rechtvaardiging van het geloof in wedergeboorte in de veronderstelling dat het universum door de wet wordt bestuurd. De overkoepelende wet waarin de filosofen in India geloofden, werd ṛta genoemd - het principe van kosmische orde of harmonie dat 'de wetenschap mogelijk maakt, de wereld mooi en de mens moreel'. Ṛta is het principe dat ten grondslag ligt aan het 'fijn afgestemde universum', waarvan de overtreding tot zonde leidt. Het vertegenwoordigt de totaliteit van fysieke en morele wetten, die zelfs de goden moeten gehoorzamen. De wet van karma volgt uit ṛta als de causale basis van de fenomenale wereld. God is zo beperkt om te handelen om het opgebouwde karma van individuen in het oog te houden, en toch vrucht te dragen. Het vertegenwoordigt de totaliteit van fysieke en morele wetten, die zelfs de goden moeten gehoorzamen. De wet van karma volgt uit ṛta als de causale basis van de fenomenale wereld. God is zo beperkt om te handelen om het opgebouwde karma van individuen in het oog te houden, en toch vrucht te dragen. Het vertegenwoordigt de totaliteit van fysieke en morele wetten, die zelfs de goden moeten gehoorzamen. De wet van karma volgt uit ṛta als de causale basis van de fenomenale wereld. God is zo beperkt om te handelen om het opgebouwde karma van individuen in het oog te houden, en toch vrucht te dragen.

Karma wordt in het Indiase denken standaard onderverdeeld in drie typen: (1) dat wat vrucht begint te dragen (prārabdha) en dat niet kan worden afgeleid of halverwege kan worden gestopt; (2) dat wat nu wordt uitgevoerd en waarvan het gevolg wordt gecrediteerd voor toekomstige resultaten (sañcīyamāna); en (3) dat wat is geaccumuleerd maar nog geen resultaten begint op te leveren (sañcita). Een heel treffende illustratie uit de literatuur is die van een boogschutter met zijn pijlkoker vol pijlen. De pijl die door de boogschutter is neergeschoten, is als het eerste type, de pijl die de boogschutter in gereedheid in zijn hand houdt, is als het tweede type, en de pijlen in de pijlkoker, maar ongebruikt, zijn als het derde type. Het is duidelijk dat de uitleg van menselijke daden die door de wet van karma wordt verschaft een causale verklaring is. Perrett 1998, p.73 merkt op dat 'net zoals het causale principe ons aanspoort om te blijven zoeken naar verklaringen voor fysieke gebeurtenissen, zo spoort het karmische principe ons aan om te blijven zoeken naar verklaringen voor' morele 'gebeurtenissen.'

De Mīmāṃsaka-s geven de leer van karma toe, maar ondersteunen niet-naturalisme in morele context. Ze geloven in twee causale rijken - ritueel en natuurlijk en volgens hen is de rituele volgorde onafhankelijk van de natuurlijke orde. In feite kan het oorzakelijk verband dat ontstaat tussen een ritueel dat door de Schrift wordt voorgeschreven en het resultaat ervan niet op natuurlijke wijze worden verklaard, bijvoorbeeld hoe de correcte uitvoering van een putreśṭi-offer iemands verlangen naar een zoon vervult, is meer dan natuurlijke en wetenschappelijke verklaring (Chatterjee 2016).

Nyāya-denkers proberen het principe van karma te relateren aan de atomistische opvatting van de natuur die hierboven is beschreven, maar lijken daardoor hun inzet voor metafysisch naturalisme in gevaar te brengen. Individuen kunnen alleen genieten of lijden onder de gevolgen van hun acties tijdens hun belichaamde bestaan in de wereld. Atomen vormen daarom samen een wereld die individuen verdienen vanwege hun daden uit het verleden. Wanneer geaccumuleerde verdiensten en tekortkomingen klaar zijn voor vervulling, kunnen ze beweging geven aan atomen. Het toegeven van een onzichtbare kracht als oorzaak van atoombeweging, geïdentificeerd met de geaccumuleerde verdiensten en tekortkomingen van individuele wezens, lijkt misschien in strijd te zijn met een toewijding aan naturalisme. Maar het idee dat er een ononderbroken keten van causale verbinding is binnen de empirische wereld die zich over verschillende levens uitstrekt, situeert de gepostuleerde 'onzichtbare kracht' zelf binnen de grenzen van de natuurlijke wereld. Mohanty (1992, p. 222) merkt op dat 'als acties van het zelf en de morele krachten (adṛṣṭa) die door acties worden gegenereerd, de manifestatie of schepping van de empirische natuur verklaren, dan is de natuur uiteindelijk zowel natuurlijk als moreel: de twee orde valt samen.'

Bibliografie

  • Banerjee, S. C, 2008, 'Puruṣārtha', in Philosophical Concepts Relevant to Sciences in Indian Tradition, Volume III, Part 5, PK Sen (red.), New Delhi: PHISPC.
  • Bhattacharya, KC, 1956, 'Studies in Sāṃkhya Philosophy', in G. Bhattacharya (red.), Studies in Philosophy, Volume I, Calcutta: Progressive Publishers.
  • Bhattacharya, R., 2002, 'Jayantabhatta's Representation of the Cārvāka: A Critique', in Indian Culture: Continuity and Discontinuity: In Memory of Walter Ruben (1899–1982), Joachim Heidrich, Hiltrud Rustau en Diethelm Weidermann (eds.), Berlijn: Trafo, pp. 85-93.
  • Chakraborti, SC, 2006, 'Rta, Satya, Tattva and Tathya', in Philosophical Concepts Relevant to Sciences in Indian Tradition (Volume III, Part 4), PK Sen (red.), New Delhi: PHISPC.
  • Chatterjee, A., 2006, 'Kārya-Kāraṇa-Bhava', in Philosophical Concepts Relevant to Sciences in Indian Tradition (Volume III, Part 4), PK Sen (red.), New Delhi: PHISPC.
  • –––, 2006, 'Een naturalistische draai aan Nyāya Pramāṇavāda: Quining "Rechtvaardiging"?', In Empiricism and Two Dogmas, eds. NN Chakraborty en Madhucchanda Sen, Kolkata: Rabindra Bharati University, pp. 135–148.
  • –––, 2016, 'Naturalism in Indian Philosophy', in The Blackwell Companion to Naturalism, Kelly James Clark (red.), Oxford: Wiley Blackwell, pp. 494–511.
  • Clark, Kelly James (red.), 2016, The Blackwell Companion to Naturalism, Oxford: Wiley Blackwell
  • Chisholm, RM, 1992, Theory of Knowledge, (Third Edition), New Delhi: Prentice Hall of India Private Limited.
  • Dasgupta, SN, 1987, Natural Science of the Ancient Hindus, Delhi: Indian Council of Philosophical Research en Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Dharmarājavārindra, 1970, Vedānta Paribhāṣa, Pancanana Bhattacharyya Sastri (red. En tr.), Calcutta: Sanskriet Pustak Bhandar.
  • Ganeri, Jonardon, 2011, The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press.
  • Gangeśācārya, 1974, Tattvacintāmaṇi, Pratyakṣa-Khaṇḍa, ed. Kamakhyanatha Tarkavagisa, Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Gangopadhyaya, MK, 2008, 'Paramāṇu-kāraṇa-vāda', in Philosophical Concepts Relevant to Sciences in Indian Tradition, Volume III, Part 5, PK Sen (red.), New Delhi: PHISPC.
  • Gautama, 1967, Nyāyasūtra, met Vātsyāyana's Nyāyabhāṣya, Uddyotakara's Nyāyavārttika, Vācaspati's Tātparyaṭīkā, Udayana's Parisuddhi, A. Thakur (red.), Darbhanga: Mithila Institute.
  • Īśarakṛṣṇa, 1972, Sāṃkhya-kārikā, met het commentaar van Gauḍapāda, TG Manikar (tr.), Poona: Oriental Book Agency.
  • Kitcher, P., 1983, The Nature of Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • Kornblith, H., 1985, Naturalizing Epistemology, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Matilal, BK, 1986, Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Mohanty, JN, 1992, Reden en traditie in Indian Thought, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2001, Explorations in Philosophy: Indian Philosophy, New Delhi: Oxford University Press.
  • Nāgārjuna, 1995, Mūlamadhamakakārikā (The Middle Stanzas), JL Garfield (red. En tr.), New York: Oxford University Press.
  • Nayak, GC, 2008, 'Prakṛti-kāraṇa-vāda', in Philosophical Concepts Relevant to Sciences in Indian Tradition (Volume III, Part 5), PK Sen (red.), New Delhi: PHISPC.
  • Papineau, David, 2007, 'Naturalism', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2007 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
  • Perrett, R., 1998, Hindu Ethics: A Philosophical Study, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Praśastapāda, 1930, Padārthadharmasaṃgraha met commentaren, Śukti, Setu en Vyomavatī, G. Kaviraj (red.), Varanasi: Chowkhamba, 1963; en met Nyāyakandalī van Śrīdhara, D. Jha (red.), Varanasi: Sanskrit Viśvavidyālaya.
  • Ray, PC, 1956, History of Hindu Chemistry, Calcutta: Indian Chemical Society.
  • Saha, SR, 1997, Essays in Indian Philosophy, Calcutta: Allied Publishers Limited in samenwerking met Jadavpur University.
  • Seal, B., 1958, The Positive Sciences of the Ancient Hindus, Delhi: Motilal Banarasidass Publishers Private Limited.
  • Strawson, PF, 1987, Skepticism and Naturalism: Some Varieties, London: Methuen.
  • Udayana, 1996, Nyāyakusumāñjali, NS Dravid (red. En tr.), Delhi: Indian Council of Philosophical Research.
  • Umāsvāti, 2007, Tattvārthādhigamasūtra, N. Tatia (tr.), Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Vasubandhu, 1970, Abhidharmakośa, Swami Dwarikadas Sastri (red.), Varanasi: Bauddha Bharati.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Nyaya Naturalism, cursus syllabus over Indiase filosofie, onderdeel van de London Philosophy Study Guide (University of London / Philosophy Subject Panel).
  • Indian Materialism, inzending door Abigail Turner-Lauck Wernicki (Drew University) in de Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Śāntideva, vermelding Amod Lele (Stonehill College) in de Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Sāṅkhya, inzending van Ferenc Ruzsa (Eötvös Loránd University) in de Internet Encyclopedia of Philosophy.

Aanbevolen: