Intuitionisme In Ethiek

Inhoudsopgave:

Intuitionisme In Ethiek
Intuitionisme In Ethiek
Video: Intuitionisme In Ethiek
Video: POLITICAL THEORY - John Rawls 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Intuitionisme in ethiek

Voor het eerst gepubliceerd op 15 december 2014; inhoudelijke herziening vr 15 mei 2020

Ethisch intuïtionisme was vanaf het begin van de 18e eeuw tot de jaren dertig een van de dominante krachten in de Britse moraalfilosofie. Het raakte in de jaren veertig in diskrediet, maar tegen het einde van de twintigste eeuw begon het ethische intuïtionisme weer op te duiken als een respectabele moraaltheorie. Het heeft niet de dominantie herwonnen die het ooit genoot, maar veel filosofen, waaronder Robert Audi, Jonathan Dancy, David Enoch, Michael Huemer, David McNaughton en Russ Shafer-Landau, zijn nu blij om intuïtionisten te worden genoemd.

De meest onderscheidende kenmerken van ethisch intuïtionisme zijn de epistemologie en ontologie. Alle klassieke intuïtionisten stellen dat fundamentele morele proposities vanzelfsprekend zijn [1] en dat morele eigenschappen niet-natuurlijke eigenschappen zijn. Dus de discussie over intuïtionisme zal zich concentreren op alleen deze twee kenmerken. Sommige filosofen beweren dat ethisch pluralisme (de opvatting dat er een onherleidbare veelvoud van morele basisprincipes is, en dat er geen strikte prioriteit is van het ene principe boven het andere) een essentieel kenmerk is van intuïtionistisch denken, maar niet alle intuïtionisten zijn pluralisten, bijv., Sidgwick en Moore, dus deze functie wordt hier niet besproken.

  • 1. Intuïtionistische epistemologie

    • 1.1 Intuïtie
    • 1.2 vanzelfsprekend
    • 1.3 Oneens
    • 1.4 Trolleykoffers en de betrouwbaarheid van morele intuïties
    • 1.5 Niet-inferentiële rechtvaardiging?
  • 2. Intuïtionistische metafysica

    • 2.1 Onbepaalde, niet-natuurlijke eigenschappen
    • 2.2 Analyses van concepten en claims over identiteit van eigendommen.
    • 2.3 Eigenaardigheid
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Intuïtionistische epistemologie

1.1 Intuïtie

Een van de meest onderscheidende kenmerken van ethisch intuïtionisme is de epistemologie. Alle klassieke intuïtionisten hielden vol dat fundamentele morele proposities vanzelfsprekend zijn - dat wil zeggen, op zichzelf vanzelfsprekend - en dus zonder enig argument kunnen worden gekend. Prijs onderscheidt intuïtie van twee andere kennisgronden, namelijk onmiddellijk bewustzijn of gevoel enerzijds en argumentatie anderzijds. Argumentatie of deductie is kennis die uiteindelijk wordt afgeleid van wat onmiddellijk wordt begrepen, hetzij door gewaarwording of door begrip. Onmiddellijk bewustzijn, of gevoel, is het bewustzijn van de geest van zijn eigen bestaan ​​en mentale toestanden (Price, 1758/1969, 159). Het deelt directheid met intuïtie, maar in tegenstelling tot intuïtie heeft het niet als doel een vanzelfsprekende propositie.Zo'n onmiddellijk zelfbewustzijn is onmiddellijke vrees door gevoel. Intuïtie is onmiddellijk begrip door begrip. Het is de manier waarop we vanzelfsprekende waarheden, algemene en abstracte ideeën begrijpen 'en al het andere dat we kunnen ontdekken, zonder gebruik te maken van enig redeneringsproces' (1758/1969, 159).

De bewering dat intuïtie door het begrip onmiddellijk wordt begrepen, suggereert een idee van intuïtie in Price dat meer lijkt op de huidige rekeningen van intuïties als intellectuele verschijningen of presentaties (Bealer 1998; Chudnoff 2013). Intellectuele schijn is het intellectuele analoog van perceptuele schijn. Net zoals bepaalde dingen perceptueel op een bepaalde manier kunnen lijken, bijv. Gekleurd of recht, zo kunnen bepaalde proposities waar lijken, of zichzelf aan de geest presenteren als waar. Deze schijn is geen overtuiging, want iets kan waar lijken, zelfs als men het niet gelooft, het kan bijvoorbeeld waar lijken dat er meer natuurlijke getallen zijn dan even getallen, maar we weten dat dit onjuist is, geloof het dus niet.

Evenzo is, naar de mening van Price, een intuïtie geen overtuiging met bepaalde kenmerken, zoals pre-theoretisch, niet-afgeleid, vastberaden, enz. Overtuigingen zijn geen onmiddellijke vrees voor wat dan ook, hoewel ze op dergelijke vrees gebaseerd kunnen zijn. Men zou in de verleiding kunnen komen te denken dat perceptuele overtuigingen, zoals de overtuiging dat er een kat voor mij slaapt, onmiddellijke vrees zijn, maar dat zou de perceptuele vrees van de kat verwarren met de overtuiging die op die vrees gebaseerd is. Dit soort overtuigingen, perceptuele overtuigingen, zijn gebaseerd op de onmiddellijke ervaring (zintuiglijke intuïtie) die ik heb van een kat die voor me slaapt; ze zijn niet de zintuiglijke intuïtie zelf. Zoals Price het begrijpt, is een intellectuele intuïtie dus iets dat sterk lijkt op een ervaringspresentatie of schijn.

Het belangrijkste verschil tussen de intuïtie-notie van de vroege intuïtionisten en de intellectuele schijn is dat de laatste standaard als niet-feitelijk wordt beschouwd, dat wil zeggen een intuïtie die p in deze zin niet met die p inhoudt. Een vrees dat p wel feitelijk klinkt. Men kan iets niet bevatten dat er niet is om te worden opgepakt. Wat in gedachten aanwezig is in de geest, is het ding zelf, niet onze representatie ervan. Dus terwijl moderne epistemologen intuïtie, begrepen als een intellectuele schijn of presentatie, beschouwen als iets dat analoog is aan het niet-feitelijke idee van een perceptuele ervaring, lijkt het erop dat sommige klassieke intuïtionisten intuïtie beschouwden als analoog aan het feitelijke idee van een perceptie. De deugd van het moderne, meer bescheiden begrip van intuïtie is dat het intuïtie feilbaar maakt.Maar daarmee verliest het de aantrekkingskracht van het directe realistische account. Prijs lijkt te werken met het feit dat bepaalde stellingen of feiten onmiddellijk in de geest aanwezig zijn.

Intuïtionisten kunnen disjunctivistisch zijn over dergelijke intuïties. Ze zouden kunnen volhouden dat sommige intuïties vrees zijn, en andere zijn intellectuele schijn. Subjectief kunnen we de een niet van de ander onderscheiden, maar het zijn, zo zou je kunnen zeggen, heel verschillende staten. Maar het is niet duidelijk dat iemand zo'n kijk op intuïtie heeft verdedigd.

Het is niet duidelijk dat alle intuïtionisten intuïties begrijpen over dit perceptuele of quasi-perceptuele model, aangezien velen dit idee helemaal niet gebruiken. WD Ross gebruikt bijvoorbeeld het begrip bezorgdheid, maar hij neigt ertoe zijn morele theorie grotendeels te baseren op onze weloverwogen morele overtuigingen. "[D] e morele overtuigingen van doordachte en goed opgeleide mensen zijn de gegevens van ethiek, net zoals zintuiglijke waarnemingen de gegevens van de natuurwetenschap zijn" (1930/2002, 41). Overtuigingen zijn echter een bepaald soort overtuiging in plaats van een intellectueel begrip of schijn. Het lijkt er dus op dat we in het intuïtionistische denken twee begrippen van intuïtie kunnen vinden: de ene wordt begrepen als een intellectuele schijn of vrees, en de andere als een pre-theoretische, niet-afgeleide, vastberaden overtuiging of overtuiging. [2] Welke ze kiezen, maakt een verschil voor hun epistemologie.

Net als andere epistemische grondleggers, dringt Price erop aan dat alle redenering en kennis uiteindelijk moet berusten op voorstellen die niet zijn afgeleid van andere premissen. Voor ethische intuïties is deze niet-afgeleide basis van kennis een vanzelfsprekende waarheid die wordt begrepen door intuïtie. [3]Het is echter belangrijk om intuïtie en vanzelfsprekendheid om een ​​aantal redenen gescheiden te houden. Ten eerste is een bewuste intuïtie een bepaalde mentale toestand, ofwel een niet-afhankelijke overtuiging of een intellectuele schijn. Maar een voor de hand liggende propositie is geen bewuste mentale toestand. Ten tweede is intuïtie een manier waarop we ons bewust zijn van vanzelfsprekende proposities, terwijl vanzelfsprekende proposities de dingen zijn die op deze manier bekend kunnen zijn. Dergelijke stellingen konden (tempo Prijs) worden geloofd zonder een intuïtie ervan. Zoals ik later zal uitleggen, zou je een argument kunnen hebben waardoor je een vanzelfsprekende stelling gaat geloven, of je kunt het geloven op basis van een gezaghebbend getuigenis. Ten derde kan blijken dat andere dingen dan vanzelfsprekende stellingen door intuïtie kunnen worden begrepen. We hebben bijvoorbeeld morele intuïties over concrete gevallen,zoals diverse trolleykoffers (zie hieronder) en diverse anti-consequentialistische tegenvoorbeelden. Maar het is niet duidelijk dat de inhoud van deze intuïties vanzelfsprekende voorstellen zijn; of ze dat zijn, kan afhangen van hoe vanzelfsprekendheid wordt begrepen.

Price beweert dat voor zichzelf sprekende waarheden 'niet in staat zijn om te bewijzen' (1758/1969, 160). [4] De meeste klassieke intuïtionisten onderschrijven deze opvatting, hoewel Ross aantoonbaar een uitzondering is. Dit wordt gemakkelijk over het hoofd gezien, want hij stelt op een gegeven moment dat voor de hand liggende morele stellingen "niet bewezen kunnen worden, maar … net zo zeker geen bewijs nodig heeft" (1930/2002, 30). Maar elders in The Right and the Good beweert hij alleen de meer beperkte bewering dat dergelijke stellingen geen bewijs nodig hebben [5] en ondanks het feit dat hij soms de verdere bewering doet dat ze geen enkel bewijs kunnen ontvangen door middel van argumenten, dit verdere bewering lijkt zijn weloverwogen standpunt niet te weerspiegelen. [6]Bewijs dat dit niet kan worden gevonden in een artikel dat drie jaar voor de publicatie van The Right and the Good is geschreven, waarin hij expliciet stelt dat "het feit dat iets kan worden afgeleid, niet bewijst dat het niet intuïtief kan worden gezien" (1927, 121). Als hij meent dat een of andere stelling kan worden afgeleid uit (gerechtvaardigd door) andere stellingen en vanzelfsprekend is, dan is hij duidelijk van mening dat het vanzelfsprekend is dat de mogelijkheid van een bewijs niet wordt uitgesloten. In ieder geval staat niets in het idee van een voor de hand liggende stelling dat rechtvaardiging of argument voor die stelling uitsluit. Een voor de hand liggende stelling is er een die we kunnen rechtvaardigen door zonder argument te geloven, maar dit sluit niet uit dat er een dergelijk argument of rechtvaardiging bestaat, of dat de stelling op die basis kan worden geloofd.[7] Aangezien dergelijke argumenten niet nodig zijn om gerechtvaardigd te zijn in het geloven van een voor de hand liggende stelling, zijn ze wat we 'epistemisch supererogatoir' kunnen noemen.

Hoewel er een argument kan zijn voor een voor de hand liggende of een intuïtieve propositie, als intuïties worden begrepen als intellectuele schijn, kunnen intuïties niet worden gerechtvaardigd. Dit wordt gemakkelijk gemist, omdat we intuïties eerder identificeren met de overtuigingen die daarop zijn gebaseerd, dan met de intellectuele schijn waarop die overtuigingen zijn gebaseerd. Maar als we een intuïtie beschouwen als een intellectuele schijn, dan kunnen intuïties niet meer worden gerechtvaardigd dan een perceptueel schijnbaar blik. Neem een ​​waarnemend uiterlijk, alsof het lijkt alsof de muur groen is. Deze perceptuele schijn kan op verschillende manieren worden verklaard, maar het is vreemd om te veronderstellen dat deze ervaring door alles kan worden gerechtvaardigd (wat niet uitsluit dat de op deze basis gebaseerde overtuiging gerechtvaardigd zou kunnen zijn). Dit komt omdat we in zekere zin passief zijn in relatie tot dergelijke verschijningen.Evenzo, als een of andere zin zich voor de geest als waar voordoet, dan kan deze presentatie niet worden gerechtvaardigd, hoewel de overtuiging die erop is gebaseerd kan zijn (en we zouden eraan kunnen toevoegen, de suggestie die intuïtief kan zijn), want het lijkt waar te zijn dat het niet waar is conclusie waar we uit zouden kunnen komen: het is precies hoe bepaalde proposities zich aan de geest presenteren.

Het kan zijn dat de reden waarom Ross wisselt tussen het maken van de sterkere bewering dat vanzelfsprekende stellingen niet kunnen worden gerechtvaardigd en de zwakkere bewering dat ze geen rechtvaardiging behoeven, is dat hij een geloof in een vanzelfsprekende stelling in gedachten had toen hij zei ze konden gerechtvaardigd zijn, en onze intuïtie (begrip) van die stelling toen hij zei dat ze dat niet konden.

1.2 vanzelfsprekend

Het idee van een vanzelfsprekende propositie is een kunstterm in het intuïtionistische denken, en moet worden onderscheiden van bepaalde gezond verstandsbegrippen waarmee het gemakkelijk kan worden samengevoegd. Het eerste om op te merken is dat een voor de hand liggende propositie niet hetzelfde is als een voor de hand liggende waarheid. Om te beginnen is de vanzelfsprekendheid gerelateerd aan bepaalde individuen of groepen. Wat voor u duidelijk is, is voor mij misschien niet duidelijk. Maar vanzelfsprekend is op deze manier niet relatief. Hoewel een voorstel voor de één duidelijk is, maar niet voor de ander, kan het voor de een niet vanzelfsprekend zijn, maar niet voor de ander. Een voorstel is gewoon vanzelfsprekend, niet vanzelfsprekend voor iemand. Ten tweede zijn er veel voor de hand liggende waarheden die niet vanzelfsprekend zijn. Bepaalde bekende empirische waarheden, bijvoorbeeld dat als ik een zwaar voorwerp laat vallen, het zal vallen,of dat de wereld groter is dan een voetbal, is duidelijk maar niet vanzelfsprekend. Er zijn ook voor de hand liggende stellingen die misschien niet voor iedereen duidelijk zijn, althans voorafgaand aan de reflectie, bijvoorbeeld dat als alle A's B's zijn en geen B's C's zijn, dan geen C's A's zijn, of dat één man kan de vader en grootvader zijn van hetzelfde kind.

Hoe komt het dan dat een voorstel vanzelfsprekend is? Locke zegt dat een vanzelfsprekende stelling er een is die 'zijn eigen licht en bewijs met zich meedraagt ​​en geen ander bewijs nodig heeft: hij die de voorwaarden begrijpt, stemt ermee in omwille van zichzelf' (1969, 139). Price vertelt ons dat een vanzelfsprekende stelling onmiddellijk is en geen verder bewijs nodig heeft, en gaat verder met te zeggen dat vanzelfsprekende stellingen alleen begrepen hoeven te worden om instemming te krijgen 1758/1969, 187). Ross schrijft dat een vanzelfsprekende stelling 'duidelijk is zonder dat er bewijs nodig is, of bewijs buiten zichzelf' (1930/2002, 29), en Broad omschrijft vanzelfsprekende stellingen als 'zodanig dat een rationeel wezen met voldoende inzicht en intelligentie zou kunnen zien dat het waar is door het alleen te inspecteren en na te denken over de voorwaarden en hun manier van combineren”(1936, 102–3).Deze passages hebben mogelijk geleid tot het standaardbegrip van een vanzelfsprekende stelling die men aantreft in Shafer-Landau (2003, 247) en Audi (2001, 603; zie ook Audi 2008, 478). Audi schrijft bijvoorbeeld dat voor de hand liggende stellingen 'waarheden zijn zodat (a) een goed begrip ervan voldoende rechtvaardiging is om ze te geloven…, en (b) ze geloven op basis van een goed begrip ervan, betekent dat je ze kent' (2008, 478).

Men moet het kennen van een vanzelfsprekende zin onderscheiden van weten dat die zin vanzelfsprekend is. De eerste impliceert niet de laatste. Iemand kent misschien een vanzelfsprekende stelling, zoals dat als A beter is dan B en B beter is dan C dan A beter is dan C, maar het concept van vanzelfsprekendheid mist, dus kon niet weten dat die stelling zichzelf is -evident. Men zou zelfs een vanzelfsprekende propositie kunnen kennen, terwijl hij een theorie onderschrijft volgens welke geen proposities vanzelfsprekend zijn.

Maar aangezien een voorstel misschien vanzelfsprekend lijkt, terwijl het dat niet is, is het nuttig om een ​​manier te hebben om het loutere van het echte te onderscheiden. De criteria van Sidgwick kunnen worden beschouwd om ons hierbij te helpen. Om er zeker van te zijn dat een voorstel vanzelfsprekend is, moet het volgens Sidgwick:

  1. duidelijk en duidelijk zijn
  2. worden vastgesteld door zorgvuldige reflectie
  3. consistent zijn met andere vanzelfsprekende waarheden
  4. algemene consensus bereiken (1874/1967, 338)

Als een of andere vanzelfsprekende propositie niet al deze kenmerken heeft, moeten we ons vertrouwen verminderen dat het een echte, vanzelfsprekende propositie is. Het is echter een opvallend kenmerk van Sidgwick's eigen principes dat ze deze test niet doorstaan. Maar of we nu te weten kunnen komen dat een bepaalde propositie op deze of een andere manier vanzelfsprekend is, het punt is dat we niet hoeven te weten dat een of andere propositie vanzelfsprekend is om te weten dat het waar is.

Volgens het standaardverslag is een voor de hand liggende zin er een die een voldoende begrip van de zin ons rechtvaardigt om het te geloven. Maar alles wat Locke en Price zeggen is dat we een vanzelfsprekend voorstel moeten begrijpen om het te geloven en vermoedelijk gerechtvaardigd zijn om het te geloven. Ze zeggen niet dat ons begrip die rechtvaardiging geeft, of dat als we het geloven, we het geloven op basis van ons begrip. Het idee dat het ons begrip van een vanzelfsprekende zin is, rechtvaardigt ons te geloven dat het voor veel mensen vreemd klinkt. Zeker als men ervan uitgaat dat als p geloof in q rechtvaardigt, dan p een reden is om q te geloven, is het moeilijk in te zien hoe ons begrip ons rechtvaardigt in het geloven van de zin die wordt begrepen,want niemand kan beweren dat hun begrip van een propositie hen een reden geeft om het te geloven. Een verklaring hiervoor is dat het soort dingen dat redenen kan geven om aan te nemen dat p óf bewijs is dat p óf, meer controversieel, pragmatische overwegingen zijn, zoals het idee dat p bepaalde goede gevolgen zal hebben. Een voldoende begrip van een propositie is geen van beide. Het feit dat ik een bepaalde propositie begrijp, is niet iets dat zou doen geloven dat die propositie goede gevolgen heeft, en mijn begrip is geen bewijs voor de waarheid van de begrepen propositie. Bewijs wordt standaard opgevat als iets dat de bewering doet vermoeden dat het waarschijnlijker is. Maar een goed begrip van een propositie maakt die propositie niet waarschijnlijker, en is er ook geen bewijs voor.Aangezien het begrijpen van een zin geen pragmatische of bewijskrachtige overweging is, lijkt het ons niet de juiste reden om die zin te geloven, en dus niet de juiste soort om die overtuiging te rechtvaardigen. Robert Audi heeft onlangs echter een verslag van voldoende begrip voorgelegd dat probeert dit soort bezwaren te behandelen. Hij beweert niet dat voldoende begrip van een propositie het bewijs is voor die propositie, maar stelt dat voldoende begrip ons in contact brengt met de waarheidsmakers van de vanzelfsprekende propositie, en dit maakt het tot het juiste soort ding om geloof rechtvaardigen (Audi, 2019, 379–380)en dus niet het juiste soort om die overtuiging te rechtvaardigen. Robert Audi heeft onlangs echter een verslag van voldoende begrip voorgelegd dat probeert dit soort bezwaren te behandelen. Hij beweert niet dat voldoende begrip van een propositie het bewijs is voor die propositie, maar stelt dat voldoende begrip ons in contact brengt met de waarheidsmakers van de vanzelfsprekende propositie, en dit maakt het tot het juiste soort ding om geloof rechtvaardigen (Audi, 2019, 379–380)en dus niet het juiste soort om die overtuiging te rechtvaardigen. Robert Audi heeft onlangs echter een verslag van voldoende begrip voorgelegd dat probeert dit soort bezwaren te behandelen. Hij beweert niet dat voldoende begrip van een propositie het bewijs is voor die propositie, maar stelt dat voldoende begrip ons in contact brengt met de waarheidsmakers van de vanzelfsprekende propositie, en dit maakt het tot het juiste soort ding om geloof rechtvaardigen (Audi, 2019, 379–380)maar beweert dat voldoende begrip ons in contact brengt met de waarheidsmakers van de vanzelfsprekende propositie, en dit maakt het juist het juiste om geloof te rechtvaardigen (Audi, 2019, 379–380)maar beweert dat voldoende begrip ons in contact brengt met de waarheidsmakers van de vanzelfsprekende propositie, en dit maakt het juist het juiste om geloof te rechtvaardigen (Audi, 2019, 379–380)

Maar de eigenaardigheid om te veronderstellen dat het ons begrip is dat ons rechtvaardigt in het geloven van een vanzelfsprekende stelling, berust niet op de veronderstelling dat rechtvaardiging moet worden gedefinieerd als reden om te geloven, of dat wat ons reden geeft te geloven dat p een bewijs is voor de waarheid van p of een voordeel om dit te geloven. Als je iemand vraagt ​​waarom hij of zij een of andere vanzelfsprekende stellingname gelooft, zoals die lijdensweg is slecht, dan zou het heel verrassend zijn als ze zouden antwoorden door te zeggen 'Ik geloof het omdat ik het begrijp'.

Gezien deze zorgen over de vraag of ons begrip ons kan rechtvaardigen om te geloven dat de propositie begrepen is, moeten we ons afvragen of er nog iets is dat ons zou kunnen rechtvaardigen om een ​​vanzelfsprekende propositie te geloven. Als intuïties overtuigingen zijn, dan kan onze intuïtie dat p ons niet kan rechtvaardigen in het geloven van p. Hetzelfde geldt als intuïties neigingen zijn om te geloven, zoals Williamson (2000), Sosa (2007) en Earlenbaugh en Molyneux, 2009) beweren, omdat ik geneigd ben te geloven dat een of ander voorstel geen rechtvaardiging is om het te geloven. Maar als intuïties intellectuele verschijningen zijn, dan kunnen ze de overtuigingen die daarop gebaseerd zijn misschien wel rechtvaardigen. Want met dit begrip van een intuïtie kunnen we zeggen dat wat ons geloof in een vanzelfsprekende propositie rechtvaardigt, is dat het waar lijkt,net zoals we zouden kunnen zeggen dat wat ons rechtvaardigt in het hebben van een ervaringsgeloof, is dat de wereld perceptueel zo lijkt te zijn. Waarom denk je dat de muur groen is? Omdat het groen lijkt. Waarom denk je dat pijn erg is? Omdat het slecht lijkt.

Als intuïties en niet ons begrip van hun inhoud ons rechtvaardigen om in die inhoud te geloven, dan zouden intuïtionisten een vanzelfsprekende stelling als volgt moeten begrijpen:

Een voor de hand liggende propositie is er een waarvan een duidelijke intuïtie voldoende rechtvaardiging is om het te geloven en om het te geloven op basis van die intuïtie (zie Stratton-Lake, 2016, 38).

Om op deze manier gerechtvaardigd te zijn, is voldoende begrip nodig, maar dit is niet omdat begrip rechtvaardiging verschaft; het is eerder omdat het nodig is om de propositie duidelijk in beeld te krijgen, en dus een duidelijke intuïtie ervan mogelijk maakt. Maar het is de intuïtie die rechtvaardigt, niet het begrip.

Of dit verslag intuïtionisten helpt, zal afhangen van een algemener metafilosofisch debat over de rol van intuïties in de filosofie en of intuïties dit rechtvaardigen. Er is echter een verschil. Het meer algemene debat gaat over de vraag of intuïties bewijs leveren om bepaalde theorieën te geloven of te verwerpen, terwijl intuïtionisten intuïties nodig hebben om overtuigingen met dezelfde inhoud te rechtvaardigen. Ten tweede zou er reden kunnen zijn om aan te nemen dat intuïties weliswaar rechtvaardiging kunnen geven op andere gebieden van de filosofie, maar dat ze dat niet in moraliteit kunnen doen. Je zou bijvoorbeeld kunnen denken dat de morele intuïties van mensen te veel variëren om betrouwbare waarheidsindicatoren te zijn, of dat emoties in moraal onze intuïties kunnen vervormen (zie Sinnott-Armstrong, 2006), of dat we alleen de morele intuïties hebben die we hebben omdat we die overtuigingen hebben overlevingswaarde (Street,2006).

Sommige recente intuïtionisten schuwden de opvatting dat bepaalde morele stellingen vanzelfsprekend zijn en voerden in plaats daarvan aan dat alle intuïtionistische behoeften de bewering zijn dat intuïties, begrepen als intellectuele schijn, niet-inferentiële rechtvaardiging vormen voor sommige van onze morele overtuigingen (Huemer 2005, 106 en Bedke 2008, hoewel Bedke intuïtionisme verwerpt). Aangezien deze auteurs de dingen bekijken, beweert intuïtionisten niets dat ze beweren dat sommige van de intuïtieve stellingen vanzelfsprekend zijn.

1.3 Oneens

Veel filosofen denken dat het alomtegenwoordige morele meningsverschil twijfel zaait over de bewering van de intuïtionisten dat bepaalde morele stellingen vanzelfsprekend zijn. Als er bepaalde morele stellingen zijn die kunnen worden gekend als ze op de juiste manier worden begrepen, zouden mensen met een goed begrip ervan ze geloven en zouden er universele instemming zijn onder volwassen, begrijpende mensen. Maar zo'n universele instemming is er niet. Er zijn dus geen vanzelfsprekende morele stellingen.

Sidgwick nam het meningsverschil serieus en dacht dat als er een groot meningsverschil was over de waarheid van een of andere voor de hand liggende morele zin, dat dat twijfel doet rijzen of die zin echt vanzelfsprekend is. Intuïtionisten zouden zich tegen dit bezwaar kunnen verdedigen door de hoeveelheid morele onenigheid te bagatelliseren. Ze zouden kunnen beweren dat veel morele onenigheid voortkomt uit onenigheid over niet-morele feiten, zoals wat de gevolgen van een bepaalde handeling zullen zijn. Zo kunnen twee mensen het er niet over eens zijn of het toegestaan ​​is om kreeften levend te koken, alleen omdat ze het er niet over eens zijn of kreeften pijn kunnen voelen. Aangezien de basis van hun morele onenigheid dit meningsverschil is over het relevante neurologische feit, als ze het eens waren over dit niet-morele feit,we konden van hen verwachten dat ze het eens waren over de toelaatbaarheid van levende kreeften.

Hoewel mensen het misschien oneens zijn over de toelaatbaarheid van levende kreeften, mogen we aannemen dat ze het erover eens zijn dat pijn een slechte zaak is en dat het toebrengen van onverdiende pijn op het eerste gezicht verkeerd is. Als deze aanname juist is, zijn de geschillen het hier over de morele feiten eens. Ze zijn het alleen oneens over de empirische, niet-morele feiten.

Een andere factor die morele onenigheid zou kunnen verklaren, is onenigheid over de kracht van bepaalde morele redenen. Veel geschillen zijn het misschien eens over de niet-morele feiten en over wat moreel relevant is, maar zijn het oneens over het gewicht dat aan de verschillende morele overwegingen moet worden gegeven. Dus twee mensen zouden het bijvoorbeeld oneens kunnen zijn of ze een grote man op het spoor zouden moeten duwen om een ​​trolley te laten ontsporen die anders vijf mensen zou doden, maar dit komt redelijk overeen met het feit dat ze het erover eens zijn dat het feit dat deze handeling vijf mensen zou redden mensen zijn er voorstander van om de man van de brug te duwen, en dat het feit dat hij zou sterven als dit zou gebeuren, dit niet doet. In zo'n geval is er overeenstemming over wat relevant is, en hoe het relevant is,maar meningsverschil over het gewicht van de concurrerende morele overwegingen - de een beschouwt het kwaad van het doden van een persoon als zwaarder dan het welzijn van het redden van vijf, terwijl de ander het kwaad van het doden van een persoon opweegt tegen het voordeel van het redden van de vijf. Er is hier nog steeds moreel verschil van mening, maar het is gewoon een verschil in oordeel over de toepassing van overeengekomen morele principes.

Dit past bij de intuïtionistische opvatting, bijvoorbeeld van Ross, dat het veroorzaken van goede resultaten op het eerste gezicht juist is, en dat het veroorzaken van schade op het eerste gezicht verkeerd is, omdat Ross van mening was dat beide stellingen vanzelfsprekend zijn. Hij ontkende echter dat de stringentie of het gewicht van deze verschillende taken op het eerste gezicht vanzelfsprekend is (1939, 188). Hierover, meende hij, konden we alleen een waarschijnlijke mening hebben.

Het is vermeldenswaard dat morele onenigheid niet betekent dat mensen verschillende intuïties hebben. Ross had bijvoorbeeld de sterke intuïtie dat je een kans mag missen om van onschuldig genot te genieten, maar op het moment dat hij The Right and the Good schreef, geloofde hij dit niet. (Later, in de Foundations of Ethics, veranderde hij van gedachten.) Hij geloofde dat het verkeerd zou zijn om zo'n kans voorbij te laten gaan omdat plezier goed is, en we zouden het goede moeten maximaliseren. Dus hoewel hij het niet eens zou zijn met iemand die geloofde dat het is toegestaan ​​om een ​​gelegenheid voorbij te laten gaan om van onschuldig plezier te genieten, zou hij hun intuïtie delen dat dit is toegestaan. EvenzoHet is aannemelijk te veronderstellen dat veel daadsequentialisten nog steeds de intuïtie hebben dat het verkeerd is organen te oogsten van een gezonde maar niet-instemmende donor om vijf andere levens te redden. Maar omdat ze zichzelf hebben overtuigd van de waarheid van het gevolgsequentialisme, zouden ze niet geloven dat deze daad onjuist is.

Een van de theoretische voordelen van het denken aan intuïties als intellectuele verschijningen is dat we rekening kunnen houden met deze discrepantie tussen onze intuïties en onze overtuigingen. Net zoals iets perceptueel een bepaalde manier kan lijken terwijl we niet geloven dat het zo is, zoals in Müller-Lyer-gevallen, kan een propositie intellectueel waar lijken, ook al geloven we het niet. Aangezien dergelijke schijn geen overtuiging is, verplicht dit intuïtionisten niet tot de opvatting dat een conflict tussen onze intuïties en overtuigingen tegenstrijdige overtuigingen met zich meebrengt.

Intuïtionisten zoals Ross konden nog steeds toestaan ​​dat hun niet-geloofde intuïties een pro-tanto rechtvaardiging vormen voor hun geloof. Het is alleen zo dat deze rechtvaardiging wordt gecompenseerd door tegengestelde intuïties en de theorie die daarop is gebaseerd. Een consequentialist met niet-consequentialistische intuïties zou hetzelfde kunnen denken. Ze beschouwt haar deontologische intuïties misschien als een reden om te geloven dat het verkeerd zou zijn om de organen te oogsten om er vijf te redden, maar vermoedt dat de aantrekkingskracht van de consequentialistische theorie als geheel zwaarder weegt dan deze rechtvaardiging. Ze kan haar deontologische intuïtie zelfs beschouwen als een voldoende reden om te geloven dat dergelijke handelingen verkeerd zijn, ook al denkt ze dat ze per saldo meer redenen heeft om te geloven dat dergelijke handelingen toelaatbaar zijn.

Ten slotte laten ethische intuïtionisten toe dat verschillende andere factoren tot onenigheid kunnen leiden. Clarke, bijvoorbeeld, stond toe dat domheid, corruptie of verdorvenheid één van de vanzelfsprekende stellingen in twijfel zou kunnen trekken (1706/1969, 194). John Balguy erkent ook dat vanzelfsprekende morele principes, zoals vele andere duidelijke en duidelijke waarheden, in twijfel kunnen worden getrokken, en dat er zelfs aan is getwijfeld, “zelfs door filosofen en letterkundigen” die hij vermoedelijk niet als dom of corrupt beschouwde (1728/1969, 406). En Price hield vol dat alle vormen van kennis, inclusief intuïtieve kennis, in verschillende graden kunnen voorkomen (1758/1969, 160). De intuïtie is misschien duidelijk en perfect, maar kan soms vaag en duister zijn. Een dergelijke variatie in mate van duidelijkheid maakt het mogelijk dat een vanzelfsprekende stelling onvolmaakt en onduidelijk wordt begrepen, en dit kan ertoe leiden dat iemand de waarheid ervan ontkent.Evenzo beweerde Moore dat "elke manier waarop het mogelijk is om een ​​ware propositie te herkennen, het ook mogelijk is om een ​​valse propositie te begrijpen" (1903/1993, 36), en Ross merkt op dat vanzelfsprekende proposities mogelijk alleen duidelijk zijn voor ons zodra we een bepaalde morele volwassenheid hebben bereikt (1930/2002, 29). Gezien al deze manieren waarop de waarheid van een vanzelfsprekende stelling kan worden gemist, is het geen verrassing dat er geen universele instemming is.[8] Maar de afwezigheid van universele instemming is redelijk consistent met vanzelfsprekendheid, zolang men 'vanzelfsprekendheid' niet als vanzelfsprekendheid beschouwt of impliceert. [9]

Maar ondanks wat hierboven is gezegd, kunnen critici van het intuïtionisme beweren dat het feit dat er onenigheid bestaat tussen moraalfilosofen en zelfs tussen intuïtionisten onderling, de opvatting ondermijnt dat bepaalde stellingen vanzelfsprekend zijn. Deze filosofen hebben lang en diep nagedacht over de relevante stellingen, en (we hopen dat) ze heel duidelijk begrijpen. Men zou daarom verwachten dat als er bepaalde morele stellingen waren waarvan de waarheid door intuïtie begrepen zou kunnen worden, morele filosofen zouden convergeren naar deze waarheden. Aanhoudende meningsverschillen tussen reflecterende, bedachtzame en begrijpende morele filosofen kunnen de opvatting in twijfel trekken dat al deze stellingen vanzelfsprekend zijn.

Bovendien, als intuïties intellectuele verschijningen zijn, zou men zich kunnen afvragen waarom bepaalde morele proposities waar lijken, terwijl andere dat niet zijn. Als morele feiten niet-natuurlijke feiten zijn, zoals intuïtionisten beweren, en niet-natuurlijke eigenschappen geen causale krachten hebben, dan kunnen morele intuïties niet worden veroorzaakt door de corresponderende morele feiten, zoals bijvoorbeeld bepaalde perceptuele schijn wordt veroorzaakt door bepaalde natuurlijke feiten. Critici zouden beweren dat bepaalde dingen ons goed en goed lijken, niet vanwege een inherente waarde die ze hebben, maar omdat we zijn geëvolueerd om met goedkeuring of afkeuring op bepaalde soorten handelingen te reageren (Singer 2005; Street 2006; en Joyce 2007, ch 6).

We zijn geëvolueerd om onmiddellijke goedkeuring te voelen voor daden die onze groep ten goede komen, zoals die die wederzijds vertrouwen en eerlijkheid illustreren, en zo onze overlevingskansen vergroten, en om afkeuring te voelen van daden zoals bedrog en verraad, die het vertrouwen ondermijnen en de voordelen die dat met zich meebrengt. Intuïtionisten moeten een manier vinden om op dit soort bezwaren te reageren zonder hun niet-naturalisme op te geven.

1.4 Trolleykoffers en de betrouwbaarheid van morele intuïties

Empirische psychologie heeft onlangs de betrouwbaarheid van ten minste enkele van onze morele intuïties in twijfel getrokken. Aangezien een vanzelfsprekende propositie er een is waarvan een duidelijke intuïtie ons rechtvaardigt om het te geloven, stellen deze twijfels de bewering in twijfel dat onze morele intuïties ons rechtvaardigen om ze te geloven, en dus of er vanzelfsprekende morele proposities zijn. De experimenten die onze intuïties in twijfel trekken, hebben de neiging zich te concentreren op onze intuïties over trolleykoffers. Beschouw de volgende drie gevallen:

Switch: er zijn vijf mensen op het spoor en een uit de hand gelopen trolley die ze alle vijf zal doden. Er is een hendel die de trolley naar een andere baan zou leiden. Maar er is een enkele persoon op dat spoor die zou worden gedood als je aan de hendel trekt en de trolley omleidt.

Bridge: er zijn vijf mensen op het spoor en een uit de hand gelopen trolley die ze alle vijf zal doden. Er staat een grote man op de brug over de baan. Als je hem van de brug de baan op duwt, wordt hij vermoord. Maar hij ontspoorde de trolley en zo werden de vijf mensen op de baan gered.

Valdeur: er zijn vijf mensen op het spoor en een uit de hand gelopen trolley die ze alle vijf zal doden. Er staat een man op de brug over de baan. Als hij op de baan zou vallen, zou hij worden gedood, maar zou de trolley ontsporen en zo de vijf mensen op de baan redden. Hij staat op een valdeur die opengaat en hem op de baan laat vallen als je aan een hendel trekt.

Mensen zeggen vaak dat ze aan de hendel in Switch moeten trekken, maar dat ze de man in Bridge niet van de brug moeten duwen. Bridge lijkt op Switch omdat je één persoon zou doden om er vijf te redden. Dus waarom de verschillende intuïties? Men zou kunnen proberen deze schijnbaar tegenstrijdige intuïties weg te verklaren met de leer van dubbel effect. Volgens deze leerstelling kunnen we iets goeds voortbrengen dat een slechte uitkomst inhoudt, zolang de slechte uitkomst niet bedoeld is. Als de slechte uitkomst een middel is voor het goede doel, dan is het bedoeld (als een middel) en wordt het niet alleen voorzien. Dergelijke handelingen zijn dus verkeerd volgens de leer van dubbel effect.

Switch lijkt een geval te zijn waarin de slechte uitkomst wordt voorzien, maar niet de bedoeling is. Bridge lijkt een geval te zijn waarbij de slechte uitkomst bedoeld is om de vijf te redden. Dus een manier om de verschillende intuïties in Switch en Bridge uit te leggen, is door te verwijzen naar de leer van dubbel effect. Maar deze uitleg wordt onzeker door een variant van Switch, volgens welke de grote man op het rechte spoor zit, en dat spoor keert nu terug naar het hoofdspoor. Hier lijkt het erop dat we door aan de hendel te trekken de grote man alleen zouden gebruiken om de vijf te redden, want tenzij hij de trolley stopt, zal hij ronddraaien en de vijf vanuit de andere richting doden. Maar het lijkt nog steeds toegestaan ​​om aan de hendel te trekken, maar het is verkeerd om de man van de brug te duwen.

Bovendien wordt deze uitleg van de verschillende intuïties van mensen in twijfel getrokken door Trap Door. Want Trap Door is net als Bridge in die zin dat de omstander wordt gedood om de vijf te redden, maar veel meer mensen hebben de intuïtie dat het toegestaan ​​is om aan de hendel in Trap Door te trekken (Greene et al. 2009).

Het verschil in de intuïties van mensen tussen Bridge en Trap Door roept ernstige twijfel op over de uitleg van de deontoloog over het verschil in hun intuïties over Switch en Bridge. Een alternatieve verklaring voor het verschil is dat de Bridge-zaak 'van dichtbij en persoonlijk' is, in die zin dat het fysiek contact met zich meebrengt, terwijl in Switch and Trap Door de agent ver verwijderd is van de persoon die ze moeten doden om de vijf te redden (Singer, 2005). Maar dit verschil is moreel irrelevant, dus als deze uitleg juist is, worden onze intuïties vertekend door ten minste één moreel irrelevante factor.

Ook lijkt het erop dat onze intuïties onderhevig zijn aan framing-effecten. Onze intuïtie lijkt bijvoorbeeld te worden beïnvloed door de vraag of we ons scenario verwoorden of doden, en door de volgorde waarin de trolley-voorbeelden worden bekeken. Als mensen wordt gevraagd om eerst naar Switch te kijken, en dan naar Bridge, dan zeggen ze vaak dat het toegestaan ​​is om de hendel in Switch te trekken, maar het is niet toegestaan ​​om de man in Bridge op de baan te duwen. Als ze echter eerst de Bridge-zaak krijgen, zegt een hoger percentage dat het verkeerd zou zijn om de hendel in Switch te trekken. Het lijkt er dus op dat de volgorde waarin de zaken worden gegeven van invloed is op de intuïtie van mensen over de zaken. Maar de volgorde waarin men de zaken beschouwt, is moreel irrelevant. Het lijkt er dus op dat onze intuïties kunnen worden vervormd door een tweede bron. [10]

Een ding dat opmerkelijk is, is dat deze gevallen intuïties testen over onze algehele morele oordelen, dat wil zeggen over wat we zouden moeten of kunnen doen in bepaalde omstandigheden. Maar niet alle intuïtionisten beweren dat principes over wat we behoren te doen vanzelfsprekend zijn. WD Ross beweerde bijvoorbeeld dat alleen beginselen van prima facie-plicht vanzelfsprekend zijn, en beginselen van prima facie-plicht zijn grofweg principes die stellen dat bepaalde feiten voor een handeling gelden en andere tegen. Deze principes stellen dus bijvoorbeeld dat het feit dat iemands daad iets goeds zou opleveren, of het feit dat hij een belofte zou nakomen, of de uiting van dankbaarheid, enz., In het voordeel ervan zou gelden, en het feit dat het bijvoorbeeld het toebrengen van schade aan iemand met zich meebrengt. Wat we moeten doen, wordt bepaald door al deze feiten,en hoe ze tegen elkaar wegen. Ross ontkende dat we ooit kunnen weten wat we zouden moeten doen, en verwierp de opvatting dat er strikt universele, vanzelfsprekende principes zouden kunnen zijn die specificeren wat we zouden moeten doen.

Het zou interessant zijn om de resultaten van experimenten te horen om te zien of de intuïties van mensen over de plicht op het eerste gezicht onderhevig zijn aan verandering op moreel irrelevante gronden. Dit is iets dat empirisch onderzoek vereist, maar het is moeilijk voor te stellen dat iemand denkt dat het feit dat iemand een onschuldige persoon moet doden om er vijf te redden, niet telt om deze daad te doen, of dat het feit dat hun daad zou behalve vijf onschuldige mensen waren er niet voor, ongeacht hun algemene oordeel over de vraag of ze de ene moesten doden of de vijf moesten laten sterven. Dat hun handeling bestond uit het fysiek duwen van iemand voor de trolley, of het trekken aan een hendel die een valluik zou loslaten en hen op de baan zou laten vallen, zou aannemelijk zijn voor dergelijke intuïties.Frame-effecten zouden ook niet worden veroorzaakt door de volgorde van presentatie van de zaken. Als dergelijke a priori verwachtingen correct zijn, zou de empirische psychologie geen problemen opleveren voor een Rossiaans intuïtionisme dat alleen beweert dat de beginselen van prima facie-plicht vanzelfsprekend zijn.

James Andow (2018) heeft deze beweringen op de proef gesteld en het blijkt dat een aanzienlijk aantal mensen (25%) niet accepteert dat iemand zou worden gedood door aan de hendel te trekken of door van een brug af te duwen om bespaar vijf punten om dit niet te doen, of ze zich nu verbeelden dat ze de handeling doen of commentaar geven op de actie van iemand anders (121). Hij ontdekte ook dat de intuïties van mensen veranderden tussen de hendelbehuizing en de brugbehuizing met betrekking tot de vraag of het feit dat vijf levens zouden worden gered, in het voordeel van de handeling is (121). Het lijkt er dus op dat intuïties over de vraag of het redden van levens telt voor acteren kwetsbaar is voor framing-effecten.

Andow stelt dat we deze resultaten niet mogen afwijzen omdat de antwoorden niet de intuïtie van de deelnemers weerspiegelden over de morele relevantie van doden (138 ev). Maar het is moeilijk te accepteren dat 25% van de respondenten echt dacht dat het feit dat iemand iemand vermoordt niet eens telt. Te geloven dat dit niet alleen is om de woorden oprecht uit te spreken, maar dat er bepaalde contrafeitelijke overtuigingen bij betrokken zijn. Als ik bijvoorbeeld niet dacht dat het feit dat ik door iemand aan de hendel te doden iemand zou doden, niet meetelt aan de hendel, dan zou ik, als ik een tweede hendel had die de vijf zou redden zonder iemand te doden, onverschillig zijn over welke hendel Ik zou trekken.Het is moeilijk te geloven dat de respondenten die beweerden dat doden niet van belang was in scenario's van trolleykoffers, in dit contrafeitelijke scenario onverschillig zouden zijn. Bovendien verplicht het denken dat doden niet in strijd is met iemands daad, met de gedachte dat er absoluut niets te betreuren valt. Maar het is waarschijnlijk dat als deze mensen in een echt scenario zouden worden geplaatst waarin ze er maar vijf konden redden door er één te doden, ze diep spijt zouden hebben van het feit dat ze de vijf alleen op deze manier konden redden. Niets van dit alles past bij de resultaten van Andow's experimentele bevindingen en doet twijfelen of de antwoorden van de respondent hun intuïtie over de zaak echt weerspiegelen.Maar het is waarschijnlijk dat als deze mensen in een echt scenario zouden worden geplaatst waarin ze er maar vijf konden redden door er één te doden, ze diep spijt zouden hebben van het feit dat ze de vijf alleen op deze manier konden redden. Niets van dit alles past bij de resultaten van Andow's experimentele bevindingen en doet twijfelen of de antwoorden van de respondent hun intuïtie over de zaak echt weerspiegelen.Maar het is waarschijnlijk dat als deze mensen in een echt scenario zouden worden geplaatst waarin ze er maar vijf konden redden door er één te doden, ze diep spijt zouden hebben van het feit dat ze de vijf alleen op deze manier konden redden. Niets van dit alles past bij de resultaten van Andow's experimentele bevindingen en doet twijfelen of de antwoorden van de respondent hun intuïtie over de zaak echt weerspiegelen.

Maar zelfs als intuïties in Ross-stijl niet kwetsbaar waren voor dergelijke meningsverschillen en framingseffecten, zouden critici kunnen tegenwerpen dat, voorzover Ross 'theorie ons niet vertelt wat we zouden moeten doen, het ons niet geeft wat we willen van een morele theorie. Te horen krijgen dat verschillende kenmerken voor of tegen bepaalde acties gelden, en dat men in elk geval zelf moet beslissen wat men moet doen, kan een zeer teleurstellend resultaat zijn, ook al is het vanzelfsprekend welke kenmerken voor of tegen tellen.

Een ander punt over de bevindingen van dergelijke experimenten is of de antwoorden van de proefpersonen op de vragen van de onderzoekers hun intuïties uitdrukken (Bengson 2013). Wanneer proefpersonen eerst Bridge hebben overwogen, zullen ze eerder zeggen dat het verkeerd zou zijn om aan de hendel in Switch te trekken. Hiermee wordt aangetoond dat hun intuïtie kwetsbaar is voor framing-effecten. Maar als we ons eenmaal herinneren dat iemands overtuigingen en oordelen in strijd kunnen zijn met iemands intuïties, is het helemaal niet duidelijk dat de proefpersonen niet de intuïtie hebben dat het toegestaan ​​zou zijn om de hendel in de schakelkast te trekken wanneer ze zeggen dat het verkeerd zou zijn. Een perfect aannemelijk alternatief is dat ze hebben geredeneerd dat, omdat het verkeerd zou zijn iemand te vermoorden om er vijf te redden in Bridge, het verkeerd moet zijn om iemand te vermoorden om er vijf te redden in Switch.Dat komt redelijk overeen met hun intuïtie dat het toegestaan ​​zou zijn om aan de hendel in de schakelkast te trekken, omdat intuïtie niet gelooft. Dit punt verklaart echter niet de bevindingen van James Andow.

1.5 Niet-inferentiële rechtvaardiging?

Sinnott-Armstrong beweert dat de resultaten van de empirische psychologie aantonen dat de meeste van onze morele overtuigingen onjuist zijn, omdat ze zijn gevormd door een onbetrouwbaar proces (2006, 353). Het onbetrouwbare proces baseert ze op intuïties die systematisch worden verstoord door moreel irrelevante factoren, zoals orde of bewoordingen. Sinnott-Armstrong ontkent niet dat sommige morele intuïties morele overtuigingen kunnen rechtvaardigen. Maar aangezien de standaardrechtvaardiging die door zo velen van hen wordt gegeven, wordt ondermijnd door verstorende factoren, moeten we controleren of een of andere morele intuïtie niet een van de ondermijnde is, voordat we die kunnen aannemen om rechtvaardiging te geven. Maar dan, zo betoogt hij, doen de intuïties die wel gerechtvaardigd zijn dat alleen inferieur. Aangezien morele intuïties ofwel helemaal geen rechtvaardiging bieden, of dit alleen inferieur doen,er is geen niet-inferentiële rechtvaardiging voor onze morele overtuigingen en intuïtionisme is vals.

Nathan Ballantyne en Joshua C. Thurow (2013) beweren dat dit argument niet werkt. Ze schetsen hun punt in termen van het onderbieden van de tegenstanders en de tegenstanders van die tegenstanders. De verstorende factoren die Sinnott-Armstrong noemt, zijn de ondermijnende nederlagen van de rechtvaardiging van de meeste van onze morele overtuigingen. Als we het bewijs hebben dat een onderklasse van onze morele overtuigingen niet onderhevig is aan deze ondermijnende nederlagen, dan verslaat dat bewijs de nederlaag en wordt de rechtvaardiging hersteld.

Met dit jargon in de hand beweren ze dat het argument van Sinnott-Armstrong de rechtvaardiging van de overtuiging die wordt ondersteund door een gevolgtrekking, vermengt met de overtuiging zelf die wordt ondersteund door een gevolgtrekking. Laat U duiden op de onderbieding verslaan voor een moreel geloof, D het bewijs dat deze verslagen verslaan, en B het moreel geloof. Sinnott-Armstrong stelt dat D, om U te verslaan en daarmee de rechtvaardiging voor B te herstellen, de agent een reden moet geven om te geloven dat B betrouwbaar is gevormd. Maar, zoals Ballantyne en Thurow beweren, D kan U verslaan, onafhankelijk van het vermogen van de agent om zijn overtuiging te beargumenteren. Mijn overtuiging is alleen gerechtvaardigd op basis van het volgende argument:

D, D verslaat U, daarom wordt U verslagen.

Deze gevolgtrekking ondersteunt dus de rechtvaardiging van B. Maar B zelf wordt niet ondersteund door die conclusie. B wordt, zo beweren ze, alleen ondersteund door de relevante intuïtie. (414). In staat zijn om te beargumenteren dat de oorspronkelijke, niet-inferentiële rechtvaardiging voor B niet is ondermijnd, betekent niet dat je voor B kunt argumenteren. Het enige dat dit argument doet, is de oorspronkelijke niet-inferentiële rechtvaardiging voor de overtuiging herstellen.

Ballantyne en Thurow illustreren dit punt met het volgende niet-morele voorbeeld.

McCoy bezoekt de lokale widgetfabriek en ziet wat een rode widget lijkt te zijn die langs een transportband wordt gedragen. Hij is van mening dat de widget rood is…. Al snel benadert een vreemdeling McCoy en zegt dat de widgets eigenlijk wit zijn maar worden verlicht door rode lichten … Bij het zien van dit gesprek vertelt een andere vreemdeling - die McCoy een fabrieksmedewerker lijkt te zijn - tegen McCoy om niet naar de andere vreemdeling te luisteren: hij is een bedrieger, wordt McCoy verteld, die graag met bezoekers rommelt. (2013, 413)

Sinnott-Armstrong zou zeggen dat om de onderbieding te verslaan (de 1 eopmerking van een vreemde) om te worden verslagen door de bewering van de fabrieksarbeider dat de vreemdeling een bedrieger is, moet de opmerking van de fabrieksarbeider McCoy een reden geven om te denken dat zijn overtuiging betrouwbaar is gevormd. Maar, beweren Ballantyne en Thurow, het enige dat is gebeurd, is dat de oorspronkelijke, niet-inferentiële rechtvaardiging is hersteld. “Wat aanvankelijk B gerechtvaardigd maakte, blijft B rechtvaardigen zodra de overwinnaar is verslagen. McCoy's overtuiging dat de widget rood is, wordt gerechtvaardigd door zijn perceptuele ervaring of schijn”(414). Hetzelfde kan gezegd worden van morele intuïties. Ik kan mijn morele overtuiging als gerechtvaardigd door een intuïtie met dezelfde inhoud beschouwen als ik gerechtvaardigd ben te geloven dat potentiële onderbieding van nederlagen zijn verslagen (of afwezig zijn). In zo'n geval heb ik een afleidend argument voor de rechtvaardiging van mijn morele overtuiging,maar dat betekent niet dat ik een inferieure rechtvaardiging heb voor mijn morele overtuiging. Het enige dat is gebeurd, is dat de oorspronkelijke, niet-inferentiële rechtvaardiging (geleverd door de intuïtie) is hersteld.

Desalniettemin twijfelen Ballantyne en Thurow niet aan het eerste deel van Sinnott - het argument van Armstrong - dat wil zeggen de bewering dat we vanwege partijdigheid, vooringenomenheid, emotie en onenigheid goede redenen hebben om te denken dat de meeste van onze morele overtuigingen onjuist zijn. Als het waar is, zoals Sinnott-Armstrong beweert, dat de meeste van onze morele overtuigingen vals zijn, dan zal het vertrouwen van intuïtionisten in ons gewone morele denken ondermijnd worden, ongeacht of ze een paar gezonde morele overtuigingen uit het wrak kunnen redden. Intuïtionisten zouden dus niet alleen moeten beweren dat sommige intuïties niet-inferentieel rechtvaardigen, maar dat er een aanzienlijk grote groep betrouwbare intuïties is om hun methodologie te valideren, en het argument van Ballantyne en Thurow helpt daar niet bij.

2. Intuïtionistische metafysica

2.1 Onbepaalde, niet-natuurlijke eigenschappen

Naast de morele epistemologie is een niet-naturalistisch realisme een onderscheidend kenmerk van het intuïtionistische denken. Intuïtionisten beweren dat morele oordelen cognitieve toestanden zijn en dat sommige van deze oordelen tenminste waar zijn. Ze zijn waar wanneer de dingen waarnaar wordt verwezen de morele eigenschap hebben die hen door het oordeel wordt toegeschreven. De morele eigenschappen waarop intuïtionisten de neiging hadden zich te concentreren, waren de magere morele eigenschappen van goedheid en juistheid. Deze eigenschappen zijn, naar eigen zeggen, eenvoudige, niet-natuurlijke eigenschappen. Het is niet altijd duidelijk hoe ze het idee van een niet-natuurlijke eigenschap begrepen (meer hierover hieronder), maar voor nu kunnen we zeggen dat ze ontkenden dat morele eigenschappen volledig kunnen worden gedefinieerd in termen van psychologische, sociologische of biologische eigenschappen.Sommige intuïtionisten stonden toe dat goedheid kan worden gedefinieerd in termen van juistheid (Sidgwick en Ewing) of juistheid in termen van goedheid (vroege Moore). Maar alle intuïtionisten hielden vol dat ten minste één van deze morele eigenschappen eenvoudig of ondefinieerbaar is.

Hoewel hun visie over de aard van morele eigenschappen gaat, hebben ze vaak hun standpunt in termen van morele concepten of ideeën gesteld en gesteld dat deze concepten niet analyseerbaar zijn, of, indien analyseerbaar, niet volledig analyseerbaar in termen van natuurlijke concepten. Het lijkt erop dat ze aannamen dat als een concept ondefinieerbaar was, de bijbehorende eigenschap ondefinieerbaar zou zijn, en omgekeerd. Veel filosofen van vandaag zullen deze veronderstelling ontkennen.

De eenvoud van morele eigenschappen, zoals juistheid en goedheid, en onze ideeën erover, was belangrijk voor vroege intuïtionisten zoals Price, aangezien hij de empiristische doctrine accepteerde dat eenvoudige ideeën niet kunnen worden uitgevonden, maar moeten worden verworven door onmiddellijke intuïtie, zoals alle eenvoudige ideeën moeten “worden toegeschreven aan een of andere kracht van onmiddellijke waarneming in de menselijke geest” 1758/1969, 141), dat wil zeggen ofwel gevoeligheid ofwel begrip. [11] Bijgevolg moeten de ideeën van goed en kwaad onmiddellijke percepties zijn van gevoeligheid of begrip. [12]

Als goed en kwaad slechts gevoelens van goedkeuring of afkeuring zijn die in ons worden veroorzaakt door natuurlijke eigenschappen of objecten, dan zal het idee van goed en kwaad door onze zintuigen worden gegeven, want deze ideeën zullen slechts het effect zijn dat de waarneming van bepaalde dingen heeft op gevoeligheid. Als goed en kwaad echter echte eigenschappen van daden waren, dan zouden ze niet door enige empirische betekenis kunnen worden begrepen, want we hebben niet zo'n gevoel van goed en kwaad als we goede of verkeerde daden begrijpen. Wat we eerder zien, is dat deze acties goed of fout zijn. [13] Dit zien telt nog steeds als intuïtie, omdat het een onmiddellijke vrees is, maar het is eerder intellectuele dan verstandige intuïtie. [14]

Het is nauwelijks denkbaar dat iemand onpartijdig kan zijn met de aard van zijn eigen waarnemingen, en kan vaststellen dat, wanneer hij denkt dat dankbaarheid en weldadigheid juist zijn, hij er niets van waarneemt en niets begrijpt, maar alleen een indruk van zintuig krijgt. (Prijs, 1758/1969, 144–5)

Price geeft toe dat bepaalde gevoelens ons begrip van goed en kwaad kunnen overkomen, maar deze indrukken zijn slechts het gevolg van onze perceptie van goed en kwaad. Ze zijn niet wat wordt waargenomen. Voor Price keur ik een handeling goed omdat ik zie dat het goed of goed is.

Maar zelfs als Price gelijk heeft, zijn de ideeën van goed en kwaad eenvoudig en worden ze begrepen door het begrip, dat wil niet zeggen dat ze niet natuurlijk zijn. Want hij staat toe dat er eenvoudige ideeën zijn over natuurlijke eigenschappen, en dat sommige daarvan, zoals causaliteit en gelijkheid, eerder door begrip dan door gevoeligheid worden gegrepen. Er is dus een apart argument nodig voor de niet-natuurlijke aard van morele eigenschappen.

Moore is de intuïtionist die de meeste nadruk legde op de niet-natuurlijke aard van morele eigenschappen, hoewel zijn focus eerder op goedheid dan op juistheid lag. In Principia definieert Ethica Moore een natuurlijke eigenschap als een eigenschap die op zichzelf kan bestaan ​​in de tijd en niet alleen als een eigenschap van een natuurlijk object (1903 / 1993a, 93). Het idee is dan dat natuurlijke eigenschappen, zoals de prettigheid of haaksheid van een object, onafhankelijk van dat object kunnen bestaan, terwijl de goedheid van een goede zaak niet onafhankelijk van dat ding kan bestaan.

Deze definitie kan worden begrepen in termen van bepaalde gevallen van een bepaalde eigenschap of in termen van het universele - de eigenschap zelf. Hoe dan ook, het onderscheidt natuurlijke en niet-natuurlijke eigenschappen niet zoals Moore dacht. Het lijkt er niet op dat het specifieke geval van roodheid in een bepaald rood object net zo goed buiten dat object zou kunnen bestaan ​​als het specifieke geval van goedheid van iets goeds. Een bepaald exemplaar van een eigenschap is een manier waarop iets is, en de manier waarop een bepaald ding is, kan niet worden gescheiden van het specifieke dat zo is.

Maar de dingen zijn niet beter als we de definitie van Moore in termen van universalia begrijpen, want op een platonistische theorie van eigenschappen zou het universele onafhankelijk van een bepaald exemplaar ervan kunnen bestaan. Als dit waar is, geldt dit voor elke eigenschap. Dit pakt dus niet uit wat het natuurlijke van het niet-natuurlijke onderscheidt. Dus als we het hebben over eigenschapsinstanties, kunnen geen eigenschappen worden gescheiden van de dingen die ze instantiëren, en als we het hebben over eigenschapstypen (eigenschappen als universalen), dan kunnen ze, althans in sommige weergaven, allemaal worden gescheiden.

Moore zelf verliet later deze definitie van het onderscheid tussen natuurlijke en niet-natuurlijke eigenschappen en beschreef zijn eerdere beschrijving van een natuurlijk eigendom als "volkomen dwaas en belachelijk" (1942, 582). In het voorwoord bij de tweede editie van Principia biedt Moore een alternatieve definitie die wordt gesuggereerd in hoofdstuk twee van Principia. Volgens deze definitie is een natuurlijke eigenschap er een 'waarmee de natuurwetenschappen of de psychologie zich bezighouden' (13). Aangezien de term die moet worden gedefinieerd ('natuurlijk') in de definitie voorkomt, lijkt deze definitie niet erg informatief. Maar we kunnen de term 'natuurwetenschappen' vervangen door 'empirische wetenschappen' (waaronder begrepen psychologie en sociologie) om een ​​bruikbare en werkbare epistemologische definitie van een natuurlijke eigenschap te krijgen. Op deze rekening dannatuurlijke feiten kunnen puur empirisch worden gekend, terwijl niet-natuurlijke morele feiten niet op deze manier kunnen worden gekend. Dergelijke feiten houden in wezen een a priori element in.

Intuïtief lijken de intuïtionisten gelijk te hebben. Empirisch onderzoek kan ons veel over de wereld vertellen, maar het lijkt niet te kunnen zeggen of bepaalde handelingen goed of fout, goed of slecht zijn. Dit wil niet zeggen dat onze morele opvattingen niet herzien kunnen worden in het licht van empirische bevindingen. Als de wetenschap ons bijvoorbeeld zou vertellen dat het neurologische systeem van een kreeft voldoende geavanceerd is om pijn te voelen, zouden we onze mening herzien over de toelaatbaarheid van levend koken. Maar alles wat de wetenschap ons zou hebben verteld, is dat kreeften pijn voelen wanneer ze levend worden gekookt. De wetenschap laat ons niet weten dat ze verkeerd koken. Dat lijkt iets dat niet empirisch kan worden gekend.

Het open-vraag-argument van Moore kan worden beschouwd als een vorm voor deze intuïtie. Als bijvoorbeeld de morele eigenschap van goed zijn zou kunnen worden gedefinieerd in volledig psychologische, biologische of sociologische termen, dan zouden morele waarheden psychologische, biologische of sociologische waarheden blijken te zijn, die vervolgens zouden kunnen worden ontdekt door empirisch onderzoek door de passende wetenschap. Maar, zo stelt Moore, al deze definities moeten falen, want het is altijd een open vraag of het ding met de relevante empirische eigenschap goed is. Het argument van Moore kan als volgt worden weergegeven:

  1. Als een eigenschap F zou kunnen worden gedefinieerd in termen van een andere eigenschap G, dan is de vraag "is iets dat G, F is?" zou worden gesloten.
  2. Voor elke naturalistische definitie van goedheid zou het altijd een open vraag zijn of iets dat de relevante natuurlijke eigenschap heeft, goed is.
  3. Daarom kan goedheid niet naturalistisch worden gedefinieerd.

Een open vraag is een vraag die niet gesloten is, en een gesloten vraag is een vraag die een gebrek aan begrip van de betrokken begrippen verraadt. Als ik bijvoorbeeld zou vragen "Jones is een weduwe, maar is ze ooit getrouwd geweest?", Dan zou dit aantonen dat ik de term "weduwe" niet echt begrijp. Deze vraag is dus gesloten. Moore beweert dat we elke naturalistische definitie van goedheid kunnen testen door te vragen of iets met die natuurlijke eigenschappen goed is, en dan te kijken of deze vraag open of gesloten is. Als de definitie waar is, moet de vraag worden gesloten, dus als deze open is, moet de definitie onwaar zijn.

Stel dat iemand bijvoorbeeld voorstelt dat goedheid kan worden gedefinieerd in termen van causaliteit en plezier. Goed zijn, beweren ze, is alleen maar om plezier te veroorzaken. Moore is van mening dat als deze definitie correct was, het een gesloten vraag zou zijn of iets dat plezier veroorzaakt goed is. Want in feite zou je je afvragen of iets dat plezier veroorzaakt, plezier veroorzaakt, en dat is duidelijk een gesloten vraag. Maar, benadrukt Moore, de vraag "is iets dat plezier veroorzaakt?" is een open vraag. Zonder conceptuele verwarring zou je kunnen discussiëren of iets dat plezier veroorzaakt goed is. Dus goedheid kan niet worden gedefinieerd als plezier veroorzaken.

Moore gaat ervan uit dat dit geldt voor elke vermeende naturalistische definitie van goedheid, of het nu gaat om wensen van de tweede orde, sociale goedkeuring, meer ontwikkeld zijn of wat dan ook. Al deze naturalistische definities zouden het open vraag-argument niet doorstaan. Als hij gelijk heeft en goedheid niet volledig kan worden gedefinieerd met betrekking tot concepten uit de empirische wetenschappen, dan is goedheid een sui generis-begrip, dat wil zeggen dat het alleen kan worden begrepen in zijn eigen, evaluatieve termen.

Het argument van Moore heeft veel intuïtieve kracht, maar is het voorwerp geweest van verschillende bezwaren, en het is niet duidelijk dat ze allemaal kunnen worden beantwoord. Een van de eerste was dat het alleen de vraag tegen de naturalist oproept. Moore overweegt slechts een paar zeer grove naturalistische definities van goedheid, en leidt hieruit af dat alle naturalistische definities het open vraag-argument niet zullen doorstaan. Frankena (1939) maakte bezwaar dat dit voorbarig was. We kunnen van tevoren niet weten dat elke naturalistische definitie deze test niet doorstaat. We moeten gewoon wachten en de voorstellen overwegen. Om uit een paar ruwe voorbeelden te concluderen dat alle naturalistische definities niet zullen slagen, is gewoon slechte inductie.

Een ander bezwaar is dat het argument van de open vraag ons niets bijzonders vertelt over het concept van goedheid, maar slechts een voorbeeld is van de paradox van analyse. Volgens deze paradox zal elke echte analyse niet informatief zijn, omdat ze herleidbaar is tot een tautologie, en elke informatieve analyse is vals, omdat ze niet kan worden herleid tot een tautologie. Volgens eerdere versies van wat Moore 'het open-vraag-argument' noemde, en volgens één interpretatie van het argument van Moore, is de reden dat goed niet in naturalistische termen kan worden geanalyseerd, dat het verandert wat klinkt als een inhoudelijke morele claim, bijvoorbeeld dat plezier is goed, in de lege tautologie is plezier plezier. Maar dan lijkt dit op een bepaald voorbeeld van de paradox van analyse. Om dit te zien, overweeg dan de volgende analyse van het concept 'zoogdier':

(M)

Een zoogdier is een lid van een soort waarvan de vrouwtjes hun jongen zogen.

Dit ziet er informatief uit, omdat het ons kan vertellen waarom walvissen en vogelbekdieren met zoogdieren zoogdieren zijn wanneer ze op ogenschijnlijk belangrijke manieren zo verschillen van andere zoogdieren. Maar als de analyse waar is, en 'zoogdier' ​​betekent gewoon 'lid van een soort waarvan de vrouwtjes hun jongen zogen', dan betekent (M):

(T)

Een lid van een soort waarvan de vrouwtjes hun jongen zogen is een lid van een soort waarvan de vrouwtjes hun jongen zogen

(T) is echter slechts een niet-informatieve tautologie. Dit is een vrij algemeen probleem in de analyse theorie, dus als het van toepassing is op schijnbaar informatieve analyses van goedheid, dan zou dat niets onderscheidend zijn voor naturalistische analyses van morele termen.

Bovendien zijn sommige analyses niet voor de hand liggend. De analyse van het concept van een zoogdier is een voorbeeld van een niet voor de hand liggende analyse. Daarom is de vraag "A is een lid van een soort waarvan de vrouwtjes hun jongen zogen, maar is A een zoogdier?" zal open lijken, ook al is het een echte analyse. Evenzo kan een niet voor de hand liggende naturalistische definitie van goed de test met open vragen niet doorstaan, ook al is het waar.

2.2 Analyses van concepten en claims over identiteit van eigendommen

Een naturalist zou kunnen accepteren dat het open-vraagargument werkt in relatie tot morele concepten, maar ontkennen dat we conclusies kunnen trekken over de manier waarop de wereld is, omdat we er op bepaalde manieren over denken. [15] Want de manier waarop we over de wereld denken, wordt bepaald door ons begrip van de concepten die we gebruiken om haar te beschrijven, en we kunnen niet op betrouwbare wijze afleiden dat de wereld op een bepaalde manier is afgeleid van het feit dat we haar op die manier opvatten.. Te denken dat men dergelijke gevolgtrekkingen kan maken, is om predikaten of concepten te verwarren met eigenschappen, [16]analytische identiteiten met synthetische identiteiten. We weten wat we met bepaalde concepten bedoelen door a priori reflectie, maar de aard van de dingen waarnaar deze concepten verwijzen, kan alleen worden ontdekt door empirisch onderzoek. We ontdekten niet dat water H 2 O is of dat warmte kinetische moleculaire energie is door a priori te reflecteren op wat we bedoelen met 'water' en 'warmte', maar door empirisch onderzoek. Bovendien konden we geen bezwaar maken tegen de opvatting dat warmte gemiddelde kinetische energie is, omdat dit niet is wat we bedoelen als we iets als heet beschouwen. Maar de intuïtionisten lijken juist op deze manier bezwaar te maken tegen naturalistische beschrijvingen van morele eigenschappen.

Er is echter reden om te denken dat intuïtionisten zoals Moore en Ross concepten en eigenschappen niet door elkaar hebben gehaald. Want ze waren voorzichtig om een ​​opheldering van de betekenis van woorden en een verslag van de aard van de wereld te onderscheiden met hun onderscheid tussen juiste verbale definities en het soort definities waarin ze geïnteresseerd zijn (namelijk metafysische). [17] Een juiste verbale definitie van 'goed' is gewoon een verslag van hoe de meeste mensen het woord gebruiken, terwijl een metafysische definitie er een is die ons vertelt wat het concept is dat een concept is. [18]Dit is niet helemaal het onderscheid tussen een analyse van een concept en een beschrijving van de aard van een corresponderende eigenschap, maar het is dichtbij genoeg om ons reden te geven te veronderstellen dat intuïtionisten zoals Moore en Ross zich bewust waren van het onderscheid tussen concepten en eigenschappen waarvan velen denken dat ze gewoon samengaan.

Maar hoewel intuïtionisten misschien geen verwarde concepten en eigenschappen hebben, leken ze wel te geloven dat er een zeker isomorfisme is tussen de structuur van onze concepten en de aard van de wereld, zodat een goede analyse van onze concepten ons de aard van de bijbehorende eigenschap of ding. Deze overtuiging is niet duidelijk verward, maar de voorbeelden van warmte en water lijken te laten zien dat het niet kan worden geaccepteerd zoals het er nu uitziet. Intuïtionisten hoeven hun mening over de eigenschap van goedheid echter niet te baseren op een algemene stelling over de relatie tussen concepten en eigenschappen. Het enige wat ze hoeven te doen, is te identificeren wat het is met bepaalde concepten, zoals de concepten van water en warmte, dat ons redenen geeft om te denken dat de overeenkomstige eigenschappen verschillend zijn, en vervolgens te betogen dat deze redenen niet van toepassing zijn op het concept van goedheid.

Bij concepten van natuurlijke eigenschappen en stoffen als warmte en water hebben we twee redenen om te denken dat de bijbehorende eigenschappen mogelijk verschillen. Ten eerste lijkt het begrip warmte metafysisch oppervlakkig en onvolledig. Het concept van een eigenschap heeft bepaalde karakteristieke effecten op ons en op andere dingen, maar is niet bedoeld om ons te vertellen over de aard van de eigenschap die deze effecten heeft. Het concept water lijkt op dezelfde manier oppervlakkig. Dit concept haalt alleen bepaalde oppervlakte-eigenschappen van water naar voren, zoals helder, geurloos, smaakloos, etc. Het zegt ons echter niets over de aard van de stof die deze eigenschappen heeft. In beide gevallen lijkt empirische wetenschap zeer geschikt om dit plaatje compleet te maken door de eigenschap of substantie te onderzoeken die deze onderscheidende effecten of oppervlaktekenmerken heeft.Daarbij geeft de empirische wetenschap ons een verslag van warmte en water dat metafysisch dieper is dan dat van de corresponderende concepten.

Ten tweede, zelfs als het concept van warmte niet onvolledig of oppervlakkig was, hebben we, voor zover het een concept van een natuurlijke eigenschap betreft, goede redenen om te denken dat de empirische wetenschappen veel beter toegerust zijn om de aard van warmte te ontdekken dan a priori reflectie. Hetzelfde geldt voor het concept water. Voor zover dit een concept van een natuurlijke substantie is, zijn de empirische wetenschappen veel beter geschikt om ons de aard van deze substantie te vertellen dan a priori reflectie.

Deze redenen zijn niet van toepassing op het concept van goedheid. Ten eerste lijkt dit concept niet metafysisch oppervlakkig of onvolledig in de zin van het concept van warmte of water. Als we iets goeds vinden, denken we niet dat het alleen maar bepaalde effecten op ons heeft, of dat we bepaalde oppervlakte-eigenschappen uitzoeken die de eigenschap van goedheid heeft, maar beschouwen het als een onderscheidend kenmerk. Niet alle intuïtionisten waren het met Moore eens dat er niets kon worden gezegd over de aard van dit kenmerk (hoewel ze het er allemaal over eens waren dat dit een niet-natuurlijke eigenschap is). Zo hield AC Ewing vol dat het kenmerk dat we in gedachten hebben als we iets als goed beschouwen, het eigendom is dat het een passend object is van een pro-attitude. Als dit, of iets dergelijks, juist is,dan beschrijft het begrip goedheid niet alleen bepaalde eigenschappen die goedheid heeft, maar wil het ons ook vertellen wat goedheid is.[19] Het vraagt ​​daarom niet om een ​​metafysisch dieper verslag van een andere bron zoals het concept van warmte of water dat doet.

Het is echter niet duidelijk of dit argument critici van intuïtionisme en niet-naturalisme zal overtuigen. Misschien willen ze meer van een analyse van 'goed'. Ze willen bijvoorbeeld een analyse die helpt verklaren waarom sommige dingen beter zijn dan andere, en die het verband verklaart tussen de eigenschappen die iets goeds maken, en de goedheid ervan. Zonder deze verklarende kenmerken zouden ze de analyse van het goede die Ewing aanbiedt, misschien oppervlakkig beschouwen en een metafysisch dieper verhaal nodig hebben.

Zoals Robert Shaver opmerkt (2007, 289), vereist de analyse volgens een intuïtionistisch verslag van het goede een metafysisch dieper verslag van de aard van het eigendom. CD Broad analyseert bijvoorbeeld goed als betekenis “er is maar één kenmerk of reeks kenmerken waarvan de aanwezigheid in een object dat ik overweeg, noodzakelijk is om me erover te laten nadenken” (1985, 283). Critici kunnen beweren dat deze analyse net zo plausibel is als die van Ewing en ruimte laat voor een alternatief, naturalistisch verslag van het eigendom dat mijn goedkeuring verklaart.

Scheerapparaat wijst er ook op dat het een vergissing is om aan te nemen dat synthetische identiteiten alleen kunnen worden vastgesteld met empirische middelen. Dit is een vergissing, omdat men tot de conclusie zou kunnen komen dat twee verschillende noties door a priori reflectie naar dezelfde eigenschap verwijzen. Dus zelfs als geen empirisch onderzoek kan aantonen dat een morele en een niet-morele term dezelfde eigenschap uitkiezen, kan dit nog steeds worden aangetoond door a priori reflectie.

2.3 Eigenaardigheid

Sommige filosofen denken dat er geen morele feiten kunnen zijn zoals intuïtionisten deze begrijpen. Dit komt omdat dergelijke feiten anders zijn dan alle andere feiten die we kennen. Dergelijke filosofen beschouwen niet-natuurlijke feiten en eigenschappen als 'queer' (zie Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014). Deze vreemdheid vormt waarschijnlijk de kern van het onbehagen van veel filosofen over het idee van een niet-natuurlijke eigenschap. Maar we moeten duidelijk zijn over wat er zo vreemd zou moeten zijn aan de niet-natuurlijke aard van goedheid zoals intuïtionisten het begrijpen.

De intuïtionistische opvatting van goedheid kan als mysterieus worden beschouwd omdat er wordt beweerd dat deze niet te analyseren of ondefinieerbaar is. Maar dat zou niet ingaan op de niet-natuurlijke aard die intuïtionisten beweren dat morele eigenschappen hebben. Dit bezwaar zou van toepassing zijn op elk idee waarvan filosofen beweren dat het primitief is, in die zin dat er geen informatieve definitie in andere termen kan worden geboden, of het nu gaat om het begrip uitleg, kennis of pijn. Het drukt eerder een zekere filosofische teleurstelling uit dat een definitie niet kan worden geboden. Er wordt vaak gezegd dat 'de primitief van iemand anders het mysterie van een ander is', maar dit veronderstelde gevoel van mysterie hecht meer aan de claim van niet-analyse dan aan de claim van niet-natuurlijkheid.

Bovendien dachten sommige intuïtionisten niet dat goedheid niet te analyseren is. Zo dacht Sidgwick dat goed kon worden geanalyseerd als wat gewenst zou zijn, en Ewing stelde dat het kon worden geanalyseerd als het passende object van een pro-attitude. Als het gevoel van mysterie van het intuïtionistische begrip van goedheid voortkomt uit de niet-analyse ervan, dan zal dit gevoel van mysterie niet van toepassing zijn op het concept van goedheid van deze intuïtionisten, ook al is het nog steeds een niet-naturalistische conceptie. Maar critici zouden kunnen reageren dat deze definities het mysterieuze idee eigenlijk alleen maar verplaatsen naar bijvoorbeeld de niet-analyseerbare termen 'behoren' en 'passendheid'.

John Mackie hield vol dat morele eigenschappen, algemeen begrepen op intuïtionistische lijnen, vreemd zijn omdat ze inherent motiverend zijn, in die zin dat wanneer we gaan zien dat een bepaalde handeling goed is, we gemotiveerd zijn om het te doen. Geen enkel ander eigendom dat we kennen heeft zo'n inherente motiverende kracht. Als dergelijke eigenschappen naturalistisch kunnen worden begrepen, bijvoorbeeld als zodanig dat ze verlangen opwekken bij degenen die ze waarnemen, dan zou de inherente motiverende kracht van morele eigenschappen niet vreemd zijn. Want als de goedheid van iets identiek is aan het feit dat het verlangen opwekt wanneer het wordt waargenomen, zou het geen verrassing zijn dat we het gaan verlangen wanneer we het waarnemen. Maar het niet-naturalisme van intuïtionisten sluit deze verklaring van de intrinsieke 'na te streven' morele eigenschappen uit.

Intuïtionisten kunnen op dit bezwaar reageren door te putten uit een recente versie van Ewing's passende houdinganalyse van goedheid. Ewing dacht dat goed zijn het onderwerp is van een passende pro-houding. TM Scanlon heeft betoogd dat goedheid moet worden begrepen als iets dat eigenschappen heeft die ons reden geven er pro-houding tegenover te hebben (1998, 95), en net als de intuïtionistische kijk op goedheid en juistheid, denkt hij dat het idee van een reden kan niet worden begrepen in andere, niet-normatieve termen (1998, 17). Dus zijn visie is iets dat intuïtionisten kunnen accepteren. Als ze dat doen, lijkt er geen mysterie te bestaan ​​over het magnetisme van het goede. Als we komen om te zien dat iets goed is, komen om te zien dat we reden hebben om er pro-houding tegenover te hebbendan zou het geen verrassing zijn als rationele individuen een pro-houding tegenover waargenomen goederen gaan krijgen, net zo min als het zou zijn als rationele wezens komen om te doen wat zij oordelen dat ze behoren te doen. Als je een Humean-neiging hebt, wil je misschien uitleggen hoe een oordeel dat je reden hebt om een ​​houding te hebben, of dat je iets zou moeten doen, op zichzelf kan motiveren. Maar dan ligt het probleem niet bij de niet-natuurlijke aard van morele eigenschappen, maar is er een binnen de morele psychologie, en gaat het om het debat tussen degenen die een Humeese motivatietheorie onderschrijven en degenen die dit ontkennen.of dat men iets moet doen, kan op zichzelf motiveren. Maar dan ligt het probleem niet bij de niet-natuurlijke aard van morele eigenschappen, maar is er een binnen de morele psychologie, en gaat het om het debat tussen degenen die een Humeese motivatietheorie onderschrijven en degenen die dit ontkennen.of dat men iets moet doen, kan op zichzelf motiveren. Maar dan ligt het probleem niet bij de niet-natuurlijke aard van morele eigenschappen, maar is er een binnen de morele psychologie, en gaat het om het debat tussen degenen die een Humeese motivatietheorie onderschrijven en degenen die dit ontkennen.

Maar het mysterie kan normatief en eerder motiverend zijn als we aannemen, volgens Kant, dat morele redenen categorische redenen zijn. Categorische redenen zijn degene die op ons van toepassing zijn, ongeacht waar we om geven. Men zou kunnen betwijfelen of er dergelijke redenen zijn. Een argument voor een dergelijke opvatting is dat normatieve praktische redenen het soort dingen moeten zijn waaruit we kunnen handelen. Ze moeten ons dus kunnen motiveren om te handelen, en dat kunnen ze alleen doen door iets te vinden waar we om geven. Maar als alle praktische redenen moeten kunnen aansluiten bij iets waar we om geven, dan zijn er geen redenen categorisch in Kantiaanse zin. Het idee van een morele reden kan dus nogal mysterieus en vreemd zijn.

Een laatste mysterie is epistemisch. Er kan worden gesteld dat het vrij onduidelijk is hoe we morele feiten kunnen kennen. Dit mysterie kan voortkomen uit het idee dat niet-natuurlijke eigenschappen geen causale kracht hebben. Het mysterie is dus hoe we iets konden weten dat causaal onmachtig is. Intuitionisten zouden kunnen reageren door te vragen waarom een ​​eigenschap causaal moet zijn om te weten welke dingen die eigenschap hebben. Ze kunnen erop wijzen dat dispositionele eigenschappen, zoals warmte, kwetsbaarheid of kleureigenschappen, in sommige opzichten geen oorzakelijke krachten hebben. Deze bevoegdheden bevinden zich in de niet-dispositionele basiseigenschappen waarop de dispositionele eigenschappen toezicht houden, in plaats van in de dispositionele eigenschappen zelf. Als deze opvatting waar was, zou dat niet betekenen dat we niet konden weten of iets warm, breekbaar of gekleurd was.En als dat zou kunnen gelden voor niet-causale, dispositionele eigenschappen, dan zou het ook kunnen gelden voor causaal impotente morele eigenschappen.

Er kan echter op worden aangedrongen dat de oorzakelijke impotentie van morele eigenschappen problemen oplevert voor de analogie van intellectuele schijn met perceptuele schijn. Perceptueel lijken dingen op een bepaalde manier te zijn, zeg rood of vierkant, omdat die dingen en hun eigenschappen causaal interageren met ons perceptuele systeem. Maar als morele eigenschappen causaal onmachtig zijn, dan kan causale interactie niet verklaren waarom bepaalde dingen volgens het intellect waar zijn.

Bibliografie

  • Andow, J., 2018, 'Zijn intuïties over morele relevantie vatbaar voor framing-effecten?', Review of Philosophy and Psychology, 1: 1–27.
  • Audi, R., 2001, 'Kantian Intuitionism', Mind, 110: 601–635.
  • –––, 2008, “Intuïtie, gevolgtrekking en rationele onenigheid in ethiek”, ethische theorie en morele praktijk, 11 (5): 475–492.
  • –––, 2019, "Understanding, Self-Evidence, and Motivering", filosofie en fenomenologisch onderzoek, 99 (2): 358–381.
  • Bealer, George, 1998, "Intuition and the Autonomy of Philosophy", in Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry, Michael R. Depaul en William Ramsey (red.), Lanham, Maryland: Rowman en Littlefield Publishers, Inc., blz. 201-239.
  • Bedke, Matthew, 2008, "Ethische intuïtie: wat ze zijn, wat ze niet zijn en hoe ze rechtvaardigen", American Philosophical Quarterly, 43 (3): 253–270.
  • Bengson, John, 2013, "Experimental Attacks on Intuitions and Answers", Philosophy and Phenomenological Research, 86 (3): 495–532.
  • Brink, D., 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, "Common Sense and First Principles in Sidgwick's Methods", Sociale filosofie en beleid, 11: 179–201.
  • Broad, CD, 1936, 'Are There Synthetic A Priori Truths?', Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 15: 102–17.
  • –––, 1985, Ethics, Lewy, C. (red.), Dordrecht: M. Nijhoff.
  • Chudnoff, E., 2013, Intuition, Oxford: Oxford University Press.
  • Clarke, S., 1706/1969, Verhandeling over natuurlijke religie, in DD Raphael (red.), The British Moralists 1650–1800, volume 1, Oxford: Clarendon Press, pp.224–261.
  • Cook Wilson, J., 1926, Statement and Inference; Met andere filosofische artikelen, ASL Farquarson (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Cowan, R., 2017, 'Rossian conceptueel intuïtionisme', Ethiek, 127: 821–851.
  • Dancy, J., 2006, Ethics without Principles, Oxford: Clarendon Press.
  • Earlenbaugh, J., en Molyneux, B., 2009, 'Intuitions are Inclinations to Believe', Philosophical Studies, 145: 89-109.
  • Ewing, AC 1947, The Definition of Good, London: Routledge.
  • Frankena, W., 1939, 'The Naturalistic Fallacy', Mind, 48: 464–477.
  • Greene, JD, Cushman, FA, Stewart, LE, Lowenberg, K, Nystrom, LE, Cohen, JD, 2009, "Pushing morele knopen: de interactie tussen persoonlijke kracht en intentie in moreel oordeel", Cognition, 111: 364–371.
  • Huemer, M., 2005, Ethical Intuitionism, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Engeland: Palgrave Macmillan.
  • Joyce, R., 2001, The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2007, The Evolution of Morality (Life & Mind: Philosophical Issues in Biology & Psychology), Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
  • Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.
  • McNaughton, David, 1996, "An Unconnected Heap of Duties?", Philosophical Quarterly, 46: 433–447.
  • Moore, GE, 1903 / 1993a, Principia Ethica, T. Baldwin (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1922 / 1993b, "The Conception of Intrinsic Value", in Principia Ethica, T. Baldwin (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp.280–298.
  • Olson, J., 2014, Moral Error Theory: History, Critique, Defense, Oxford: Oxford University Press.
  • Parfit, D., 2013, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
  • Phillips, D., 2019, Rossian Ethics WD Ross en Contemporary Moral Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, Richard, 1758/1969, A Review of the Principle Questions in Morals, in The British Moralists 1650–1800, II, DD Raphael (red.), Oxford: Clarendon Press, pp. 131–198.
  • Prichard, HA, 2002a, "Wat is de basis van morele verplichting?", In Moral Writings, J. McAdam (red.), Oxford: Clarendon Press, pp. 1-6.
  • –––, 1912 / 2002b, “Rust morele filosofie op een fout?”, In Moral Writings, J. McAdam (red.), Oxford: Clarendon Press, pp. 7–20.
  • –––, 1928 / 2002c, “A Conflict of Duties”, in Moral Writings, J. McAdam (red.), Oxford: Clarendon Press, pp. 77–83.
  • Putnam, H., 1981, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ross, WD, 1927, 'The Basis of Objective Judgments in Ethics', International Journal of Ethics, 37: 113–127.
  • –––, 1930/2002, The Right and the Good, Stratton-Lake, P. (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1939, The Foundations of Ethics. Oxford: Clarendon Press.
  • Scanlon, TM, 1998, wat we aan elkaar verschuldigd zijn, Cambridge, Massachusetts: Belnap Press.
  • Shafer-Landau, R., 2005, Moral Realism: A Defense, Oxford: Oxford University Press.
  • Shaver, R., 2007, "Non-naturalism", in Thema's van GE Moore: New Essays in Epistemology and Ethics, S. Nuccetelli en G. Seay (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011, "The birth of deontology", in Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, T. Hurka (red.), Oxford: Oxford University Press, 126–145.
  • Sidgwick, H., 1874/1967, The Methods of Ethics, 7e editie, London: Macmillan.
  • Sinnott-Armstrong, 2006, "Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology", in Terry Horgan & Mark Timmons (eds.), Metaethics After Moore, Oxford: Oxford University Press, pp.339–366.
  • Sosa, Ernest, 1996, "Rational Intuition: Bealer on Its Nature and Epistemic Status", Philosophical Studies, 81: 151–161.
  • –––, 2007, A Virtue Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Stratton-Lake, P., 2002, (red.) Ethisch intuïtionisme: herevaluaties, Oxford: Oxford University Press.
  • Stratton-Lake, P., 2016, 'Intuition, Self-evidence, and Understanding', in R. Shafer-Landau (red.), Oxford Studies in Metaethics 11, Oxford: Oxford University Press, pp. 28–44.
  • Street, S., 2006, 'Een darwinistisch dilemma voor realistische theorieën over waarde', Philosophical Studies, 127 (1): 109–166
  • Sturgeon, N., 2002, 'Ethical Intuitionism and Ethical Naturalism', in P. Stratton-Lake (red.), Ethical Intuitionism: Re-evaluations, Oxford: Oxford University Press, pp. 184–211.
  • Warnock, M., 1968, Ethiek sinds 1900, Oxford: Oxford University Press.
  • Williamson, T., 2000, Knowledge and its limits, Oxford: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp