Isaac Israëlisch

Inhoudsopgave:

Isaac Israëlisch
Isaac Israëlisch

Video: Isaac Israëlisch

Video: Isaac Israëlisch
Video: Почему The Binding of Isaac работает? 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Isaac Israëlisch

Voor het eerst gepubliceerd op 10 september 2007; inhoudelijke herziening wo 9 mei 2018

Isaac ben Solomon Israeli (ca. 855–955 CE), niet te verwarren met Isaac Israeli the Younger (een astronoom van Spanje, d. 1322 CE), diende als arts voor de oprichter van de Fatimid-dynastie in Noord-Afrika en schreef verschillende filosofische en medische verhandelingen in het Arabisch, die vervolgens werden vertaald en op grote schaal werden gelezen in het Latijn en het Hebreeuws. Israëlisch was een van de vroegste middeleeuwse joodse neoplatonistische schrijvers, hoewel niet zo origineel in zijn denken als latere joodse filosofen zoals Solomon Ibn Gabirol (Avicebron), Moses Maimonides en Gersonides. Zijn werk weerspiegelde en omvatte het heersende filosofische paradigma, namelijk het Aristotelische denken dat door een neoplatonistische lens werd gelezen. Het Israëlische denken werd grotendeels beïnvloed door de Arabische filosoof al-Kindi (ca. 870 CE) en door beschikbare neoplatonistische bronnen,ofwel The Theology of Aristoteles ofwel (volgens de hypothese van SM Stern) een pseudepigrafische verhandeling over neoplatonisten (niet langer aanwezig in het Arabische origineel) die later in het Hebreeuws werd vertaald door Abraham Ibn Hasday (overleden 1240) en toegevoegd aan het belles-lettrist werk The Prince en de asceet. Hoewel veel van zijn werk parafraseert en commentaar geeft op deze twee bronnen, omvatte het Israëlische denken een paar verschillen met al-Kindi, zoals het idee van de emanatie van schaduw, en een omkering van het proces van intellection beschreven in het model van al-Kindi. Israëlische filosofische werken werden gelezen door verschillende latere joodse en christelijke auteurs die hem af en toe citeerden, soms zonder toeschrijving. Zijn medische verhandelingen werden eeuwenlang op grote schaal gelezen en gerespecteerd door artsen in moslim- en christelijke domeinen. Stern's hypothese) een pseudepigrafische verhandeling over neoplatonisten (niet langer aanwezig in het Arabische origineel) die later in het Hebreeuws werd vertaald door Abraham Ibn Hasday (d. 1240) en toegevoegd aan het belles-lettrist werk The Prince and the Ascetic. Hoewel veel van zijn werk parafraseert en commentaar geeft op deze twee bronnen, omvatte het Israëlische denken een paar verschillen met al-Kindi, zoals het idee van de emanatie van schaduw, en een omkering van het proces van intellection beschreven in het model van al-Kindi. Israëlische filosofische werken werden gelezen door verschillende latere joodse en christelijke auteurs die hem af en toe citeerden, soms zonder toeschrijving. Zijn medische verhandelingen werden eeuwenlang op grote schaal gelezen en gerespecteerd door artsen in moslim- en christelijke domeinen. Stern's hypothese) een pseudepigrafische verhandeling over neoplatonisten (niet langer aanwezig in het Arabische origineel) die later in het Hebreeuws werd vertaald door Abraham Ibn Hasday (d. 1240) en toegevoegd aan het belles-lettrist werk The Prince and the Ascetic. Hoewel veel van zijn werk parafraseert en commentaar geeft op deze twee bronnen, omvatte het Israëlische denken een paar verschillen met al-Kindi, zoals het idee van de emanatie van schaduw, en een omkering van het proces van intellection beschreven in het model van al-Kindi. Israëlische filosofische werken werden gelezen door verschillende latere joodse en christelijke auteurs die hem af en toe citeerden, soms zonder toeschrijving. Zijn medische verhandelingen werden eeuwenlang op grote schaal gelezen en gerespecteerd door artsen in moslim- en christelijke domeinen.

  • 1. Biografie
  • 2. Isaac Israeli's filosofische bronnen
  • 3. Metafysica

    • 3.1 De vier soorten onderzoek
    • 3.2 De vier oorzaken
    • 3.3 De vier elementen
    • 3.4 Stof, vorm en materie
    • 3.5 Theologie
    • 3.6 De volgorde van emanatie
    • 3.7 Metaforen van licht en schaduw
    • 3.8 Over generatie en overlijden
  • 4. Psychologie

    • 4.1 Intellect en Intellection
    • 4.2 Ziel, geest en lichaam
    • 4.3 De perfectie van de rationele ziel
    • 4.4 Vrije wil en ontkenning van Akrasia
  • 5. Filosofische werken, manuscripten en vertalingen

    • 5.1 Het boek met definities
    • 5.2 Het stoffenboek
    • 5.3 Het boek over geest en ziel
    • 5.4 Het hoofdstuk over de elementen
    • 5.5 Boek van de elementen
  • 6. Israëlische invloed op latere denkers
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Biografie

We hebben maar een paar kleine aanwijzingen van zijn biografie, en we kunnen niet zeker zijn van hun waarheidsgetrouwheid, vooral niet in het nummer van zijn overlijdensdatum. We weten dat hij de eerste helft van zijn leven in Egypte woonde, voordat hij tussen 905–907 naar Karouan, Tunesië, verhuisde. De meeste biografen zijn het erover eens dat hij de leeftijd van 100 jaar heeft bereikt, hoewel ze het niet eens zijn over de jaren van geboorte en dood. Sa c id al-Andalusi (midden 11 eeeuw) geeft Kitab Tabakat al-Umam in zijn werk aan dat hij stierf in 932 (R. Blachere 1935, p.157). Een van de Israëlische leerlingen, Ibn al-Jazzar, stierf in 1009 op een leeftijd van ongeveer 80 jaar. Als Israëliër in 932 was overleden, zou Ibn al-Jazzar bij zijn dood slechts vijf jaar oud zijn geweest, dus deze datum is onwaarschijnlijk. Abraham Ibn Hasday, een vertaler van Israëlische werken uit het Arabisch naar het Hebreeuws, geeft de datum van zijn overlijden als 942. Maar Altmann en Stern (Isaac Israeli, p. Xx) hebben erop gewezen dat Ibn Hasday waarschijnlijk een transcriptiefout heeft gemaakt in zijn citaat van Sa c id al-Andalusi. Een andere student van Israël, Dunash Ibn Tamim, schreef een commentaar op het joodse mystieke werk Sefer Yetzirah in 956, en gaf daarin aan dat Israëliër niet meer leefde, zonder het jaar van zijn dood te vermelden.

De Arabische kroniekschrijvers van artsen geven aan dat Isaac Israeli als arts diende voor Ubayd Allah al-Mahdi, de stichter van de Fatimid-dynastie van Noord-Afrika, die regeerde van 910–934. In zijn hoedanigheid van arts schreef de Israëliër verschillende medische verhandelingen die algemeen werden gewaardeerd in de islamitische wereld en ook zeer gewaardeerd werden in christelijke scholastieke kringen. Deze werken omvatten het Book of Fevers, het Book of Foodstuffs and Drugs en het Book of Urine. Latere islamitische historici vertellen verhalen dat de eerste en derde Fatimidische heerser stierven door het niet opvolgen van het goede advies van Isaac Israeli, hoewel de afwezigheid van deze anekdotes in de eerdere kronieken, gecombineerd met hun literaire trope-achtige karakter, de verhalen verdacht maakt. Desalniettemin duiden deze verhalen op het grote respect dat aan Isaak Israëliër wordt verleend.

Hoewel de kroniekschrijver Ibn Abi Usaybi'a, evenals titels van sommige van Israëlische werken in manuscripten, de Israëlische term patroniem Abu Ya c qub ("vader van Jacob") toewijst, verklaren de biografen dat hij nooit kinderen heeft getrouwd of verwekt, en schrijven hem de verklaring toe dat zijn boeken ervoor zullen zorgen dat zijn naam veel beter wordt herinnerd dan kinderen. De toewijzing van patroniemen aan personen die niet huwden en nakomelingen verwekten, is niet helemaal zeldzaam - daarom zien we ook het patroniem 'Abu Ayub' toegepast op de kinderloze dichter en filosoof Solomon Ibn Gabirol. Aangezien sommige van Israëlische verhandelingen meer dan een millennium hebben overleefd en af en toe onderwerp blijven van wetenschappelijk onderzoek, is zijn voorspelling juist.

2. Isaac Israeli's filosofische bronnen

Helaas bespreekt de Israëliër in zijn overgeleverde verhandelingen zijn filosofische studies niet. We weten wel dat tijdens het leven van Isaac Israel verschillende Griekse filosofische boeken die in het Arabisch waren vertaald, evenals originele Arabische filosofische werken beschikbaar waren, hoewel sommige van deze verhandelingen, meestal geproduceerd in Bagdad en omgeving, nog niet westwaarts naar Noord-Afrika waren gereisd. Een groot deel van het corpus van Aristoteles was in de vorige eeuw vertaald, net als Porphyry's Isagoge, vaak bestudeerd als een inleiding op de werken van Aristoteles. Verder circuleerde een Arabische partiële parafrase van Plotinus 'Enneads onder de pseudepigrafische titel The Theology of Aristoteles in twee herhalingen,waarvan de kortste de Vulgaat-theologie van Aristoteles wordt genoemd (vanwege het grotere aantal manuscripten), terwijl de andere recensie de Langere Theologie van Aristoteles wordt genoemd. Er zijn zowel significante parallellen als significante verschillen tussen Israëlische geschriften en de langere theologie van Aristoteles. De invloeden van Aristoteles en Plotinus op de Israëlische filosofie zijn dus sterk en hij las waarschijnlijk vertalingen van hun werken en commentaren daarop.

SM Stern pleit voor het bestaan van een verloren pseudepigrafische Arabische verhandeling die de langere recensies van The Theology of Aristoteles en Isaac Israeli beïnvloedde, en werd door beiden zonder de juiste toeschrijving geciteerd. Verder beweert hij dat dezelfde verhandeling identiek is aan een filosofische excursie die was toegevoegd aan het literaire verhaal The Tale of the Prince and the Ascetic (Hebreeuws: Sefer ben ha-melech veha-nazir) toen Abraham Ibn Hasday de tekst uit het Arabisch vertaalde (Bilawhar wa-Yudasaf) in het Hebreeuws in de dertiende eeuw. Hoewel men in de verleiding kan komen te veronderstellen dat de neoplatonistische appendix een origineel werk is van Ibn Hasday, dat grotendeels Israëlisch parafraseert - een hypothese die wordt versterkt door het feit dat Ibn Hasday het Israëlische Boek der Elementen had vertaald - weerlegttern deze mogelijkheid door te demonstreren dat het Israëlische Boek van Substances is grotendeels een commentaar op de metafysica van Ibn Hasday's verhandeling, en Israeli's Book on Spirit and the Soul is een poging om Ibn Hasday's verhandeling te verzoenen met schriftuurlijke bewijsteksten. Vandaar dat volgens Altmann en Stern de Israëliër sterk werd beïnvloed door deze verhandeling die zij "Ibn Hasday's neoplatonist" noemen. Verder weten we dat de Israëliër deze verhandeling niet heeft geschreven, want toen hij hem citeerde, haalde hij 'de filosoof' aan, waarmee hij aangaf dat hij dacht dat hij Aristoteles citeerde.

Meer recentelijk heeft Fritz Zimmerman betoogd dat Sterns hypothese van een anders niet-beproefde 'neoplatonist' als bron voor Israëlisch overbodig is. De bron van Israël kan de Langere Theologie van Aristoteles zijn geweest, terwijl de bron van Ibn Hasday eenvoudigweg de Israëlische kan zijn geweest, ofwel door de opvattingen in de nog bestaande Israëlische verhandelingen te synthetiseren, ofwel door een verloren verhandeling van Israëliërs te parafraseren. Bij gebrek aan verder documentair bewijs kan noch de theorie van Stern, noch die van Zimmerman definitief worden uitgesloten.

Isaac Israeli's passages over intellection, geïnterpreteerd door Stern als een verkeerde interpretatie van al-Kindi, weerspiegelt eigenlijk een passage in John of Damascus '(c. 676-c. 749) De Fide Orthodoxa, die in de tiende eeuw in het Arabisch werd vertaald (Wolfson, 1961: 279–280). Hoewel het mogelijk is dat Israël deze vertaling leest, is het ook mogelijk dat beide auteurs een eerdere bron aanhalen die niet langer bestaat.

Een duidelijke en sterke invloed van de Arabische filosoof al-Kindi (d. 873) is duidelijk zichtbaar in het werk van Isaac Israeli. Net als de eerste schreef hij een boek met definities, waarvan vele sterk lijken op definities in al-Kindi's Fi Hudud al-ashya 'wa-rusumiha. Geleerden Altmann en Stern illustreren de uitgebreide overeenkomsten tussen de twee boeken in hun commentaar op Israeli's Book of Definitions in hun studie Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century. Verder gebruikt de Israëliër veel van de terminologie van al-Kindi voor zowel astronomische als terrestrische objecten. Desalniettemin zou het verkeerd zijn om het boek een parafrase van al-Kindi te noemen, aangezien er ook tal van verschillen zijn.

Hoewel we overlapping zien met The Theology of Aristoteles en al-Kindi, hebben we geen enkel bewijs dat de Israëliër de werken van zijn jongere tijdgenoot al-Farabi (ca. 870 - ca. 950) las, noch zien we de invloed van zijn jongere coreligionistische filosoof Saadya Gaon (882–942 CE).

3. Metafysica

3.1 De vier soorten onderzoek

De vier soorten onderzoek, geïntroduceerd door Aristoteles in zijn posterieure analyse en vervolgens gewijzigd door neoplatonistische commentatoren, waren zo'n universele en fundamentele component van het culturele episteme, dat de uitwerking van de vier onderzoeken vaak deel uitmaakte van de inleiding tot filosofische en medische verhandelingen. Aristoteles somt de vier vragen aldus op:

"(1) of de samenhang van een attribuut met een ding een feit is, (2) wat is de reden van de connectie, (3) of een ding bestaat, (4) wat is de aard van het ding." (Posterior Analytics ii.1, GRG Mure-vertaling)

In navolging van de denkwijze van zijn tijd, aan het begin van zijn Definitieboek en ook aan het begin van zijn Boek over Koorts, introduceert Isaac Israeli het Aristotelische onderscheid van de vier soorten onderzoek, in een enigszins gewijzigde vorm:

“(1) Het eerste is bestaan: wanneer men vraagt of dat-en-zo bestaat; (2) de tweede is quiddity: wanneer men vraagt wat dat-en-dat is; (3) de derde is kwaliteit: wanneer men vraagt hoe dat-en-dat is; (4) de vierde is 'quarity': wanneer men vraagt waarom dat-en-zo is.” (Altmann en Stern, Isaac Israeli, pp. 10–11)

Israëli's beschrijving spiegels de lijst van al-Jahiz in het Boek van indicaties en overwegingen (Arabisch: Kitab al-Dala'il wa'l- (d ca. 869.) C Itibar), alsmede c Ali ibn Sahl Rabban al-Tabari (fl. 9 e eeuw), in zijn medische tekst Firdaws al-Hikmah fi al-Tibb. Zijn lijst enigszins verschilt van die van al-Kindi, die in zijn verhandeling over metafysica Al-Falsafah al- c Ula Bepaalt het derde onderzoek als die, in plaats van hoe.

3.2 De vier oorzaken

Net zoals middeleeuwse denkers de vier onderzoeken van Aristoteles hebben overgenomen, hebben ze ook zijn onderscheid van vier soorten oorzaken (materieel, formeel, efficiënt en definitief) overgenomen die zijn uitgewerkt in Aristoteles 'Metafysica v.2 en andere plaatsen. Hoewel de Israëliër het schema overneemt, merkt hij op dat binnen elk van de vier categorieën een oorzaak zowel spiritueel als lichamelijk kan zijn. Hoewel een 'spirituele materiële oorzaak' voor ons oren oxymoronisch klinkt, geeft Israël in zijn boek met definities een voorbeeld:

Een geval van een spirituele materiële oorzaak is dat van de geslachten die zijn onderverdeeld in hun soort en die het substraat vormen voor hun vormen die hun specialiteit voltooien, zoals bijvoorbeeld 'levend wezen', het geslacht van mens en paard en andere soorten, en is het substraat voor hun vormen die hun essentie vormen. (Altmann en Stern, Isaac Israeli, p.24)

Net zoals spirituele materiële oorzaken het materiële substraat zijn voor geslachten, zijn spirituele formele oorzaken substantiële vormen van geslachten. Deze geslachten "veroorzaken" die objecten die eraan deelnemen zoals ze zijn. Het Israëlische voorbeeld van een spiritueel efficiënte oorzaak is paradoxaal:

Een geval van de spirituele efficiënte oorzaak is de kracht van de sfeer die door de Schepper was aangesteld, moge Hij in de natuur verheven en daarin geordend worden over de effecten die plaatsvinden in de lichamelijke microkosmos … (Altmann en Stern, Isaac Israeli, p.25)

De heersende middeleeuwse opvatting van de sfeer van de kosmos is dat het geen vacuüm is, maar eerder kristallijn en samengesteld uit een vijfde element dat superieur is aan de vier elementen van onze aardse wereld. Daarom lijkt het erop dat de efficiënte spirituele oorzaak ook een efficiënte materiële oorzaak kan zijn. Deze moeilijkheid wordt echter opgelost als wat Israël hier bedoelde, een intelligentie of ziel was die de sfeer regeerde. Hoewel de Israëliër in geen van zijn overgebleven geschriften en fragmenten een ziel van de sferen vermeldt, bevestigt zijn leerling Dunash Ibn Tamim het in zijn commentaar op Sefer Yetzirah.

3.3 De vier elementen

De Israëliër neemt de Aristotelische doctrine over van de vier elementen waaruit alle materiële objecten bestaan: aarde, lucht, vuur en water. Deze elementen worden gegenereerd door de beweging van de hemelse sfeer en ze komen binnen in een materiële ondergrond, hoewel Israëlisch de aard ervan niet verheldert. Hoewel Israëlisch niet expliciet vermeldt dat de elementen uit vorm en materie bestaan, zijn Altmann en Stern (Isaac Israeli, p. 183) een sterke reden voor zijn aanvaarding van dit idee. In zijn Mantua-tekst, ook wel bekend als het hoofdstuk over de elementen, beschrijft hij de generatieve volgorde van de elementen. De beweging van de sfeer van de wereld wekte warmte op en daardoor wordt vuur tot stand gebracht. Naarmate het vuur afkoelde, werd het lucht, die zich van het vuur verwijderde, afkoelde en in water bevochtigdeen terwijl water uit de lucht stroomde, koelde en droogde het en genereerde het aarde (Altmann en Stern, Isaac Israeli, pp. 120–121).

3.4 Stof, vorm en materie

Net als bij de meeste andere neoplatonisten, accepteerden de Israëliërs de aristotelische definitie van een substantie als iets waarvan iets wordt gezegd of voorspeld - en niet iets dat van iets anders wordt gezegd. Binnen een stof is materie het substraat voor de vorm die het wezen ervan als stof bepaalt. Verdere materie kan zowel specifiek als algemeen en universeel zijn, en als het specifiek is "is het het substraat voor een speciale vorm die de essentie van een bepaalde soort vormt …" (Isaac Israeli, p. 86)

3.5 Theologie

Hoewel uitleg over de aard van God ontbreekt in de overgebleven fragmenten van het Israëlische filosofische corpus, is het duidelijk dat Israëlisch, net als de moslimfilosoof al-Kindi voor hem, het neoplatonistische idee van God combineerde als de bron van emanatie van alle dingen, met het idee dat de monotheïstische religies gemeen hebben, van een opzettelijke Schepper die de wereld op tijd heeft geschapen. Door deze twee opvattingen te combineren, verwierpen deze filosofen de aristotelische opvatting van de eeuwigheid van de wereld, evenals het idee van de eeuwige emanatie van enkele van de Griekse neoplatonisten. Het Israëlische gebruik van de Arabische term, al-Bari, 'de Schepper' weerspiegelt de religieuze gevoeligheden van zijn tijd - en is niet alleen een vertaling van Plotinus '' De Ene '.

In Plotinus 'Enneads, de grondtekst van de neoplatonistische filosofie, bevat The One een wil die niet los staat van zichzelf (Enneads, vi 8.21) en die voorafgaat aan de emanatie van Nous (The Intellect / Intelligence), een secundaire entiteit waarvan alle lagere wezens emaneren. In Arabische parafrasen van Plotinus is de Wil of het Woord van God een secundaire hypostase die Intellect (c Aql) creëert. Dit model wordt ook gezien in latere joodse neoplatonistische filosofen Solomon Ibn Gabirol en Judah Halevi. Isaak Israëliër behandelt echter, net als Plotinus, de wil van God niet als een afzonderlijke hypostase of secundair wezen.

Een opvallend kenmerk in de meeste varianten van het neoplatonistische denken is de negatieve theologie, het idee dat men niets van God kan prediceren. De problemen die deze benadering beoogde te vermijden, waren twee ongewenste implicaties die voortvloeien uit de predicatie van een kwaliteit van God, namelijk dat als we een bepaalde kwaliteit aan God toeschrijven, deze kwaliteit co-extensief met God bestaat, en dus co-eeuwig moet zijn; ten tweede introduceert het veelheid bij God. De neoplatonisten wilden God in het algemeen opvatten als een eenvoudige en radicale eenheid, die alle veelheid in de wereld voorafgaat, en als zodanig aan het bestaan van eigenschappen moeten voorafgaan. Daarom zijn de enige twee toegestane predikaties van God Gods Eenheid en Gods Bestaan. In geen van de overgebleven materialen vinden we dat Israël de negatieve theologie expliciet uitdrukt. De Israëlische leerling Dunash Ibn Tamim promoot negatieve theologie in zijn commentaar op het mystieke werk Sefer Yetzirah, dat de geleerden Altmann en Stern (Isaac Israeli, pp. 157–8) ertoe brengt te concluderen dat we er zeker van kunnen zijn dat Israëlisch deze mening ook had.

3.6 De volgorde van emanatie

Terwijl voor Plotinus het tweede wezen in de emanatieve keten Nous (Intellect) is, is de Israëliër het eens met het model in "Ibn Hasday's Neoplatonist", dat First Matter en First Form de eerste en enige "creaties" van de Schepper zijn, dat wil zeggen, geproduceerd door een wilsdaad en gaan vooraf aan de Intellect. First Matter en First Form komen samen om het First Intellect te vormen. Nadat God de Eerste Materie en de Eerste Vorm heeft geschapen, houdt Gods actieve rol in de schepping op en komen alle volgende wezens voort in een keten van hypostasen van het intellect, naar beneden naar de drie soorten ziel, en culminerend in de materiële en lichamelijke bol / natuur. Verder voegt de Israëliër een tweede intellect toe dat een andere hypostase is dan het eerste intellect. First Intellect bevat de totaliteit van vormen en kent zichzelf intuïtief met perfecte onveranderlijke kennis. Second Intellect bestaat binnen het domein van Soul en kent de actualisatie van bepaalde dingen via tijdelijke kennis.

Ziel is het volgende rijk in de emanatieve reeks en het Israëlische repliceert hier Aristoteles 'drievoudige indeling. Deze universele ziel bestaat uit de hogere Rationele Ziel, de Dierlijke Ziel en de Vegetatieve / Voedende Ziel en van daaruit straalt de superlunaire sfeer van de hemel uit - het punt waar de materiële wereld uit de Ziel tevoorschijn komt. Terwijl de meeste andere neoplatonisten de term 'natuur' gebruiken voor de lichamelijke wereld, gebruikt de Israëliër de term 'de bol'. De bewegingen van de superlunaire sfeer van de hemel, bestaande uit een vijfde onveranderlijk element, beheersen de combinaties en recombinaties van de vier elementen in de materiële wereld onder de maan - vandaar dat ze de processen van generatie en corruptie beheersen. De Israëlische student Dunash Ibn Tamim noemt deze vierde ziel de ziel van de sfeer.

3.7 Metaforen van licht en schaduw

In de neoplatonistische filosofie illustreert de metafoor van het licht dat door de bron wordt uitgezonden het emanatieproces. Het licht verspreidt zich vanaf de bron, maar vermindert de bron niet. Evenzo vermindert de generatie van geëmaneerde entiteiten en hypostasen op geen enkele manier de bron van elke emanatie. Israëliërs zijn verantwoordelijk voor de toenemende lichamelijkheid en specificiteit en imperfectie van elke uitgestraalde hypostase door het idee van schaduw of schaduw toe te voegen aan emanatie. Elke uitgestraalde hypostase heeft een lichter gebied dichter bij de bron van de emanatie, maar het bevat ook gebieden met schaduw of schaduw in gebieden verder van hun bron. In deze gearceerde gebieden begint de emanatie van de volgende opeenvolgende entiteit. Verder ontvangt elke uitgestraalde hypostase licht van zijn bron maar ook schaduw,die dichter wordt naarmate de ontologische afstand tot de emanatiebron toeneemt.

3.8 Over generatie en overlijden

Zoals standaard is binnen het intellectuele milieu dat wordt gedomineerd door de fysica van Aristoteles, was de Israëliër van mening dat het genereren en verdwijnen van terrestrische objecten het resultaat was van de recombinatie van elementen en hun bijbehorende eigenschappen (warmte, koude, natheid en droogte), een proces dat wordt beheerst door de beweging van de kosmische sfeer. Latere denkers zouden via astrologie bepaalde rollen in dit proces toeschrijven aan de 'intelligenties' die individuele hemellichamen en hun relatieve posities besturen. De hemelen, die niet zijn samengesteld uit de vier elementen en dus niet worden beïnvloed door hun tegengestelde eigenschappen, zijn niet onderhevig aan generatie en degeneratie. (Isaac Israeli [Book of Definitions], p. 48)

4. Psychologie

4.1 Intellect en Intellection

In een paar gevallen in zijn Book of Definitions wijkt de Israëliër af van de modellen van zijn voorganger al-Kindi. Hoewel de Israëliër een eerste intellect en een tweede intellect heeft, beschrijft de Israëliër drie hypostasen van intellect. Het eerste intellect, de entiteit die voortkomt uit de samenvoeging van de eerste materie en de eerste vorm, bevat alle volgende vormen, die uitgaan van het eerste intellect en de specificiteit van alle substanties bepalen en alle dingen eeuwig kennen. De secundaire hypostase van intellect bevindt zich eigenlijk in de rationele ziel en is potentieel intellect voordat het overgaat in het werkelijke intellect van het eerste intellect. Het 'tweede intellect' (eigenlijk de derde hypostase van intellect) is een vermogen van de rationele ziel,die via zintuiglijke waarneming en verbeelding (de 'interne zintuigen') informatie overbrengt naar de hogere hypostase in de rationele ziel. Het tweede intellect van de rationele ziel verenigt zich met de objecten van zijn intellectie in een spirituele, niet-lichamelijke zin en op soortgelijke wijze, bij het overbrengen van de intellectie naar het hogere intellect van de rationele ziel, de hogere hypostase van intellect binnen de rationele ziel ook spiritueel verenigt zich met de objecten van zijn intellectie. (Altmann en Stern, Isaac Israeli, pp. 36–7) Aangezien Israel hier afwijkt van al-Kindi, beschuldigt Stern Israelier van een onhandige verkeerde interpretatie van laatstgenoemde. (Isaac Israeli, p. 39) Aangezien Israëls beschrijving van interne zintuigen grotendeels overeenkomt met de beschrijving in John van Damascus 'De Fide Orthodoxa, (Boek II,Hoofdstuk 20) Het is waarschijnlijk dat de Israëliër zijn algehele schema van intelligentie heeft afgeleid van een andere bron. Terwijl Stern het verband tussen de tekst van Johannes van Damascus en Israëliër verwierp (Isaac Israeli, p. 59), antwoordde Harry Wolfson dat De Fida Orthodoxa in de tiende eeuw in Arabische vertaling beschikbaar was (Wolfson, 1961, p. 279). Verder is het mogelijk dat de Israëliër zijn opvatting heeft afgeleid van een andere verloren bron die hijzelf en Johannes van Damascus gemeen hebben, of van een verloren Arabische commentator op de laatste.het is mogelijk dat de Israëliër zijn opvatting heeft getrokken van een andere verloren bron die hijzelf en Johannes van Damascus gemeen hebben, of van een verloren Arabische commentator op de laatste.het is mogelijk dat de Israëliër zijn opvatting heeft getrokken van een andere verloren bron die hijzelf en Johannes van Damascus gemeen hebben, of van een verloren Arabische commentator op de laatste.

4.2 Ziel, geest en lichaam

Isaac Israeli geloofde niet in de bezieling van zielen in lichamen. De drie zielen bleven, ondanks hun rol in het bestuur van het lichaam en de rol van de waarneming van het lichamelijke zintuig bij het overbrengen van informatie aan de rationele ziel, buiten het lichaam. In zijn boek over geest en ziel gebruikt de Israëli schriftuurlijke teksten om te beweren dat de rationele ziel de mensheid het recht geeft op beloning of straf na de dood. Maar hij schrijft kort en vaag over beloning en straf en verduidelijkt niet expliciet de relatie tussen de generieke rationele ziel en rationele zielen van individuen. Vermoedelijk hebben we allemaal afzonderlijke rationele zielen, anders heeft het idee van beloning en bestraffing van rationele zielen geen zin. Hij merkt op dat de perfecte handelingen van de mens voorbij de lichamelijke sfeer gaan, terwijl die handelingen om de lichamelijke begeerten te bevredigen dat niet doen. Verder bevestigt hij dat de ziel van de rechtvaardigen met het intellect in het hogere rijk zal blijven bestaan. Hoewel hij de traditionele rabbijnse joodse opvatting van lichamelijke opstanding van de rechtvaardigen heeft omzeild door te stellen dat de komende wereld de hogere niet-fysieke wereld is, geeft hij niet aan of deze woning reïntegratie van de rationele ziel met het intellect inhoudt, of een afzonderlijk maar toch nabij bestaan.hij maakt niet duidelijk of deze woning reïntegratie van de rationele ziel met het intellect inhoudt, of een afzonderlijk maar toch nabij bestaan.hij maakt niet duidelijk of deze woning reïntegratie van de rationele ziel met het intellect inhoudt, of een afzonderlijk maar toch nabij bestaan.

De Israëliër betoogde, net als de arts Qusta Ibn Luqa (ca. 835–912), dat naast een verbinding met zielen, een levend wezen een vitale geest heeft, die in tegenstelling tot zielen in het lichaam is opgenomen en met het lichaam sterft, en hij gebruikt de Schrift (Psalmen 78: 39) om dit punt te beargumenteren. Altmann en Stern laten zien dat de Israëlische tekst zeer nauw overeenkomt met die van Ibn Luqa, en dus ofwel rechtstreeks afgeleid is van de eerste, ofwel citeren ze allebei dezelfde eerdere bron. (Isaac Israeli, p.50)

4.3 De perfectie van de rationele ziel

Naast een emanatieve / generatieve orde, is een opvallend kenmerk van de neoplatonistische filosofie het idee dat door zich terug te trekken uit lichamelijke verlangens en perfectie van het intellect, de rationele ziel eenheid kan bereiken met de hogere wereld. De vroege neoplatonisten - die buiten de 'geopenbaarde' monotheïstische tradities van de islam, het jodendom en het christendom - suggereren dat het mogelijk is voor de rationele ziel om eenheid te bereiken met de Ene / God. De neoplatonisten die lid waren van gevestigde monotheïstische religies, denken echter niet dat iemands rationele ziel in staat is zo hoog op te klimmen in de emanatieve keten, en het bepleiten van een dergelijk geloof zou kunnen hebben geleid tot vervolging wegens godslastering of ketterij. Desalniettemin dachten neoplatonisten van religieuze tradities wel dat de vereniging van de rationele ziel met het rijk van het intellect mogelijk was. Neoplatonisten vanaf Proclus beschrijven unificatie als een driedelig proces, dat Altmann en Stern karakteriseren als Purification-Illumination-Union. Voor Israëliërs omvat het zuiveringsstadium drie activiteiten: een ascetische afwijzing van lichamelijke verlangens en genoegens, en de dominantie van de twee lagere zielen; een aanbidding van God gecombineerd met ethisch gedrag jegens zijn medemensen; en de studie van filosofie om je rationele ziel te ontwikkelen. In de tweede fase wordt de ziel verlicht door de waarheid. In het derde stadium wordt iemands rationele ziel spiritueel en goddelijk, hoewel hij geen volledige eenheid met de Schepper bereikt.een ascetische afwijzing van lichamelijke verlangens en genoegens en de dominantie van de twee lagere zielen; een aanbidding van God gecombineerd met ethisch gedrag jegens zijn medemensen; en de studie van filosofie om je rationele ziel te ontwikkelen. In de tweede fase wordt de ziel verlicht door de waarheid. In het derde stadium wordt iemands rationele ziel spiritueel en goddelijk, hoewel hij geen volledige eenheid met de Schepper bereikt.een ascetische afwijzing van lichamelijke verlangens en genoegens en de dominantie van de twee lagere zielen; een aanbidding van God gecombineerd met ethisch gedrag jegens zijn medemensen; en de studie van filosofie om je rationele ziel te ontwikkelen. In de tweede fase wordt de ziel verlicht door de waarheid. In het derde stadium wordt iemands rationele ziel spiritueel en goddelijk, hoewel hij geen volledige eenheid met de Schepper bereikt.

4.4 Vrije wil en ontkenning van Akrasia

Volgens de Israëliër kan een mens op een aantal manieren handelen wanneer hij wordt geconfronteerd met een specifieke situatie. De reden voor dit vermogen is het onderscheidingsvermogen, en meer in het bijzonder van nadenken en nadenken. Door deze capaciteiten kunnen mensen theoretische en praktische kennis verwerven en onderscheid maken tussen goed en kwaad. Omdat dieren geen intellectuele capaciteiten bezitten, zijn ze beperkt tot het in bepaalde situaties op een bepaalde manier handelen. Het vermogen van mensen om op verschillende manieren te handelen is echter een gevolg van de positie van mensen tussen puur intellect en beest. Mensen gebruiken hun overpeinzing en aandacht om een hoger kennisniveau te bereiken. Zolang mensen die capaciteiten echter gebruiken, blijft hun kennis onvolmaakt en zullen ze blijven aarzelen en onzeker zijn. Wanneer ze verenigd zijn met intellect, zijn ze niet langer onzeker en handelen ze op de best mogelijke manier in alle situaties zonder enige spanning in hun ziel. Volgens Israëliërs annuleert de zekerheid van waarheid allerlei slechte verleidingen.

Men zou Israëlisch hier kunnen interpreteren door te zeggen dat als een man een onvolmaakte kennis heeft dat het slecht is om ongezond snoep te eten, zijn kennis en zijn verleiding voor dit snoep in strijd zijn in zijn ziel. Zijn vermogen tot nadenken en nadenken (אלפכר) moet kiezen tussen deze onvolmaakte kennis en de verleiding. Zodra deze persoon perfecte kennis heeft bereikt, wil hij of zij de snoepjes niet meer eten. S. Sadik stelt dat de opmerkingen van Israël een socratische ontkenning van akrasia vormen (Sadik 2013).

5. Filosofische werken, manuscripten en vertalingen

Alle volgende werken, behalve het boek over de elementen, zijn vertaald door Alexander Altmann en SM Stern in hun monografie Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century. In de jaren vijftig en zestig hebben deze twee geleerden ook transcripties van de fragmenten en manuscripten van deze werken in een aantal tijdschriften gepubliceerd. Naast het publiceren en vertalen van bekende werken van Isaac Israeli, bevestigden Altmann en Stern de hypothese van Gershom Scholem dat Isaac Israeli een werk schreef dat eerder ten onrechte was toegeschreven aan Aristoteles: The Chapter on the Elements (Mantua Text). Verder, in hun uitgebreide analyses van Israëlische teksten (waarin ze vaak Israëlische tekst vergelijken met parallelle passages in al-Kindi en andere auteurs),zij vestigden de verrassende oudheid van de neoplatonische verhandeling die Abraham Ibn Hasday (d. 1240) bij zijn Hebreeuwse vertaling van De prins en de asceet voegde. Dit werk, dat ze "Ibn Hasday's neoplatonist" noemden, was in feite een voorloper van en beïnvloedde zowel Isaac Israeli als de langere recensie van de theologie van Aristoteles, en Sterns artikel over "Ibn Hasday's neoplatonist" is een belangrijk onderdeel van elke grondige studie van de filosofie van Isaac Israëlisch.en Sterns artikel over "Ibn Hasday's neoplatonist" is een belangrijk onderdeel van elke grondige studie van de filosofie van Isaac Israeli.en Sterns artikel over "Ibn Hasday's neoplatonist" is een belangrijk onderdeel van elke grondige studie van de filosofie van Isaac Israeli.

5.1 Het boek met definities

Oorspronkelijk geschreven in het Arabisch, bestaat dit werk in twee Latijnse (Liber de Definicionibus / Definitionibus) en twee Hebreeuwse vertalingen (Sefer ha-Gvulim), maar slechts een fragment van het originele Arabisch (Kitab al-Hudud) overleefde. Dat dit boek op grote schaal werd gelezen door christelijke scholastici, blijkt uit de onjuiste toeschrijving van Avicenna's definitie van waarheid door Thomas Aquinas en Albertus Magnus aan Isaac's Book of Definitions (zie Altmann & Stern, Isaac Israeli, p.59). Dit boek is een verzameling van 57 definities, waarvan het merendeel parafrases en citaten (vaak zonder toeschrijving) zijn van verschillende passages van al-Kindi. In sommige gevallen citeert hij 'de filosoof' die Aristoteles zou betekenen, maar hij parafraseert eigenlijk al-Kindi, die vaak beweert te verduidelijken wat Aristoteles over een bepaald onderwerp had geschreven. Af en toe,zijn definities zijn afgeleid van andere mogelijke bronnen zoals Qusta ibn Luqa (een arts, wiskundige, wetenschapper en vertaler, leefde 835-912 CE), Ammonius Hermiae van Alexandrië (vijfde eeuw CE) en John Philoponus (490 – ca. 570 CE). Enkele ideeën die in dit werk tot uitdrukking worden gebracht, worden niet bevestigd in andere bekende bronnen. Maar omdat Stern nauw vasthoudt aan al-Kindi, veronderstelt Stern dat deze afwijkingen vaak ofwel citaten zijn van definities van al-Kindi die verloren zijn gegaan, ofwel onjuiste interpretaties zijn van al-Kindi. Een van de colofons aan het einde merkte op dat het werk een 'verzameling' is, wat misschien aangeeft dat het materiaal niet origineel was en ook niet bedoeld was om als zodanig gelezen te worden. In een ander manuscript beweert de colofon dat Isaac Israeli het had geschreven,toch bevat dit zelfde colofon valse informatie - dat Israëliër uit Spanje kwam en dat hij kinderen had verwekt waarvan hij hoopte dat hij het zou bestuderen (Altmann & Stern, Isaac Israeli, p. 78), vandaar de bewering dat de verhandeling een volledig origineel werk is van Israëliërs moeten niet als gezaghebbend worden beschouwd.

Beide Latijnse versies zijn gepubliceerd door JT Muckle, "Issac Israeli, Liber de Definicionibus" in Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937–8. De langere versie werd vertaald door Gerard van Cremona (1114–1187) en verschijnt in manuscripten (Paris BN 14.700; Paris BN 6443; Vatican Lat. 2186) en in een gedrukte editie Omnia opera Ysaac, uit Lyon in 1515. M. Alonso speculeerde dat de kortere versie (MS München Lat. 8001) een vertaling is van Domingo Gundissalinus en dateert van vóór de langere versie (Alonso, 1947, pp. 295, 325) (Zie "Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo" in Al-Andalus, 1947, blz. 295, 325). Altmann en Stern betwisten deze hypothese en stellen dat de kortere versie een belichaming is van de langere versie, waardoor de vertaling op punten wordt verbeterd (Isaac Israeli, p. 5).

Nissim ben Solomon vertaalde een van de Hebreeuwse versies en deze is in zijn geheel te vinden in H. Hirschfeld, Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders, pp. 131–42. JL Teicher was van mening dat de Hebreeuwse versie vertaald was uit de Latijnse versie (Zie "De Latijns-Hebreeuwse vertalersschool in Spanje in de twaalfde eeuw", in Homanaje a Millas-Vallicrosa, v.ii, pp. 416–22). Julius Guttman en Stern denken dat zijn primaire bron de Arabische versie was (Stern en Altmann, Isaac Israeli, p. 6). De tweede Hebreeuwse vertaling, waarvan de vertaler onbekend is, werd gepubliceerd door Altmann in Journal of Semitic Studies, 1957, pp. 232–42.

Het overgebleven Arabische fragment is geschreven in Hebreeuwse karakters, maar er zijn aanwijzingen dat de originele tekst in Arabisch schrift is geschreven. Het Arabische fragment is te vinden in de Cambridge Taylor-Schechter-collectie, document TS. 8 Ka.6 2 en is tweemaal gepubliceerd door H. Hirschfeld in "The Arabic port of the Cairo Genizah at Cambridge", Jewish Quarterly Review xv (1902), blz. 689–93 en door Altmann in Journal of Semitic Studies, 1957, pp. 232–42. Dit werk is toegankelijk in Engelse vertaling met commentaar in Altmann en Stern's Isaac Israeli, 9–78.

5.2 Het stoffenboek

Het Boek der Stoffen (Arabisch: Kitab al-Jawahir) bestaat alleen in fragmenten van Joods-Arabisch (dat wil zeggen Arabisch geschreven in Hebreeuwse letters) in de Firkovitch-collectie in St. Petersburg en in het British Museum. Stern stelde vast dat beide manuscripten afzonderlijk werden getranscribeerd van een originele tekst in Arabische karakters - wat kan worden afgeleid uit transcriptiefouten die voortkomen uit Arabische in plaats van Hebreeuwse orthografische overeenkomsten, en dat de transcriptie- en transliteratiefouten in de twee manuscripten niet overeenkomen (Stern, “The Fragmenten van 'The Book of Substances'”, pp.16–17). Stern paste de fragmenten bij elkaar, voegde wat ontbrekend materiaal toe uit een passage in 'Ibn Hasday's Neoplatonist' en publiceerde ze in de Journal of Jewish Studies, vii (1956), 13–29. De bestaande fragmenten parafraseren grotendeels en voegen commentaar toe aan passages uit de pseudo-aristotelische 'Ibn Hasday's neoplatonist'. Vanwege de nauwe tekstuele nabijheid tussen de twee teksten, vermoedde Stern dat op plaatsen waar de Israëliër 'de filosoof' citeert, hij waarschijnlijk een verloren passage van de neoplatonist citeert. Door deze parallellen kon Stern de discontinue fragmenten ordenen in een volgorde die zijn bronverhandeling weerspiegelt. Altmann en Stern publiceerden vervolgens een vertaling van de fragmenten in Isaac Israeli, pp. 81–105. Door deze parallellen kon Stern de discontinue fragmenten ordenen in een volgorde die zijn bronverhandeling weerspiegelt. Altmann en Stern publiceerden vervolgens een vertaling van de fragmenten in Isaac Israeli, pp. 81–105. Door deze parallellen kon Stern de discontinue fragmenten ordenen in een volgorde die zijn bronverhandeling weerspiegelt. Altmann en Stern publiceerden vervolgens een vertaling van de fragmenten in Isaac Israeli, pp. 81–105.

5.3 Het boek over geest en ziel

JL Teicher stelt dat Isaac Israeli niet de auteur is van dit werk (Teicher, 1956 p. 424). Aangezien de Israëlische leerling Dunash Ibn Tamim er passages over citeert in zijn commentaar op het mystieke werk Sefer Yetzirah, is Teicher's opvatting waarschijnlijk onjuist.

Twee Hebreeuwse vertalingen (Sefer ha-Ruah v'ha-Nefesh) en een fragment van het Arabische origineel blijven van dit werk. Altmann en Stern leveren een kritische Engelse vertaling op basis van de Hebreeuwse manuscripten (München Steinschneider's Cat. Nr. 307, fols. 47ff; Cambridge Addler 1858 fols. 113v ff.) En A. Borisov's publicatie van het Arabische fragment in Isaac Israeli, pp. 108–117.

Deze verhandeling is, in tegenstelling tot het Boek der Definities en het Boek der Stoffen, een duidelijk Joods filosofisch werk, aangezien het leerstellingen van de ziel ontleend aan Ibn Hasday's Neoplatonist combineert met Joodse schriftuurlijke bewijsteksten, en een neoplatonistische opvatting van de ziel ondersteunt die verschilt van de sterfelijke geest, gecombineerd met het rabbijnse joodse geloof in beloning en straf van zielen.

5.4 Het hoofdstuk over de elementen

Een enkele Hebreeuwse vertaling (Sha c ar ha-Yesodot le-Aristo) is bewaard gebleven in het manuscript Mantua 28c, folios 16r – 18r. Dit ongetekende werk werd aanvankelijk beschouwd als een anoniem commentaar op Aristoteles. Altmann, die een hypothese ontwikkelt die voor het eerst werd voorgesteld door Gershom Scholem, stelt dat deze tekst het werk is van Isaac Israeli. Het wordt ook wel de Mantua-tekst genoemd en is beschikbaar in Engelse vertaling door Altmann in twee publicaties: Journal of Jewish Studies, vii (1956), blz. 31–57 en in Altmann en Stern's Isaac Israeli, blz. 119–32.

5.5 Boek van de elementen

Zoals de meeste van zijn andere filosofische werken, is het Israëlische Arabische origineel (Kitab al-Ustuqussat) verloren gegaan en blijven we achter met een Latijnse vertaling en twee Hebreeuwse versies. Gerard van Cremona's Latijnse vertaling van dit boek werd gepubliceerd in het werk Omnia opera Ysaac, Lyons: 1515. Eén Hebreeuwse versie (Leiden, Warner MS nr. 13) werd gemaakt door Abraham ibn Hasday voor David Qimhi. De andere vertaling (München MS No. 43) veel meer zegt, en waarschijnlijk een verbetering ten opzichte van de eerdere vertaling, wat leidt Salomon Fried te vermoeden dat de beroemde middeleeuwse vertaler Moses ibn Tibbon (bloeide mid-13 ste eeuw, Provence) bereid is (Gebakken 1884, pp. 75-83).

6. Israëlische invloed op latere denkers

In 956 schreef Dunash Ibn Tamim, een leerling van Isaac Israeli, een uitgebreid commentaar op de korte besprekingen van Sefer Yetzirah, een mystiek kosmogonisch werk dat groot belang hecht aan de letters van het Hebreeuwse alfabet en hun combinaties bij het bepalen van de structuur van de universum. In dit werk haalt hij het Israëlisch zo uitgebreid aan dat in de negentiende eeuw een paar geleerden het commentaar verkeerd identificeerden als Israëlisch.

De medische verhandelingen van Isaac Israeli werden eeuwenlang bestudeerd, zowel in de oorspronkelijke Arabische als in de Latijnse vertaling. In de elfde eeuw vertaalde Constantijn Africanus, een professor aan de prestigieuze Salerno-school voor geneeskunde, enkele van Israëlische werken in het Latijn. Veel middeleeuwse Arabische biografische kronieken van artsen vermelden hem en zijn werken.

Israëlische filosofische werken oefenden een aanzienlijke invloed uit op christelijke en joodse denkers, en een mindere mate van invloed onder islamitische intellectuelen. In de twaalfde eeuw, na een belangrijke fase van de christelijke herovering van Spanje, bracht een groep geleerden in Toledo veel Arabische wetenschappelijke en wetenschappelijke werken over in het Latijn. Een van de vertalers die naar dit culturele centrum migreerden, Gerard van Cremona, vertaalde het Israëlische boek met definities en het boek over de elementen in het Latijn. Het Israëlische werk werd geciteerd en geparafraseerd door een aantal christelijke denkers, waaronder Gundissalinus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Vincent de Beauvais, Bonaventura, Roger Bacon en Nicholas of Cusa (zie Altmann en Stern, Isaac Israeli, blz. Xiii – xiv; Julius Guttmann)., Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in ir. Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur, pp. 55–60, 129–30.150 en 172; evenals Guttmann, Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur, pp. 55-60).

Isaac Israeli correspondeerde met Saadya ben Joseph al-Fayyumi (882–942) voorafgaand aan diens vertrek uit Egypte. Saadya werd later het hoofd (Gaon) van de Talmudische Academie van Sura en een van de meest invloedrijke figuren in het middeleeuwse jodendom. Saadya Gaon stond bekend om zijn Joodse juridische uitspraken, zijn opstelling van het Joodse gebedenboek (Siddur), zijn vertaling van de Hebreeuwse Bijbel in het Arabisch, zijn liturgische poëzie en zijn filosofische werk The Book of Beliefs and Opinions (Arabisch: Kitab al- ' Amanat wal-'Itikadat, Hebreeuws: Sefer emunot ve-de cot). Altmann en Stern suggereren dat het mogelijk is dat het concept van rationele geboden van Saadya Gaon werd beïnvloed door het Israëlische concept van 'intellectuele voorschriften' uit zijn boek met definities. (Isaac Israeli, p. 217) Het is echter ook mogelijk dat de opvatting van Saadya Gaon mogelijk een product is geweest van de levendige en enigszins oecumenische intellectuele cultuur van Bagdad, waarin een groep theologen die bekend staat als de Muta'zilites, logica en wetenschap met elkaar verzoend met islamitische theologie, die pleit voor de rationaliteit van God en Zijn daden.

De grote joodse dichter en neoplatonist Solomon Ibn Gabirol (in het Latijn bekend als Avicebron en Avicebrol) las waarschijnlijk de werken van Isaac Israeli en de wijdverspreide encyclopedische brieven van de Brethren of Purity (Arabisch: Rasa'il Ikhwan as-Safa '). Solomon Ibn Gabirol was soms dicht bij de laatste in zijn emanatiemodellen. Hij was ook zeer innovatief - vandaar dat de invloed van Isaac Israeli moeilijk in te schatten is. Niettemin was het Israëlische boek over geest en ziel waarschijnlijk de enige filosofische tekst die neoplatonistische kosmologie en psychologie combineerde met bijbelse bewijsteksten - een taak die Ibn Gabirol zo meesterlijk volbracht in zijn liturgisch gedicht Keter Malkhut. Het is waarschijnlijk dat Ibn Gabirols idee van spirituele materie door Israël werd beïnvloed.

Een andere Hebreeuwse dichter uit de Gouden Eeuw van Spanje, Moses Ibn Ezra (ca. 1060–1139) citeert Isaac Israeli zonder toeschrijving in zijn verhandeling The Book of the Garden, waarin hij de betekenis van metafoor en letterlijke expressie uitlegt (oorspronkelijk in het Joods-Arabisch: Kitab) al-Hadiqa fi Ma c na 'l-Majaz wa'l-Haqiqa). Stern onderzoekt deze kwestie in zijn artikel 'Isaac Israeli en Moses ibn Ezra'. De dichter en filosoof Joseph Ibn Tzaddiq van Cordoba (d. 1149) auteur van een werk van de microkosmos (de joods-Arabische origineel is verloren, maar het werk overleefd in het Hebreeuws vertaling als Ha- c olam ha-Qatan) met veel ideeën verschuldigd Israëlische. Parallellen tussen de twee denkers worden belicht in Altmann en Stern's Isaac Israeli (pp. 30, 44, 73–74, 117).

De filosofische invloed van Isaac Israël op moslimauteurs is op zijn best gering. Het enige bekende citaat van de Israëlische filosofie in een moslimwerk komt voor in Ghayat al-Hakim, een boek over magie, geproduceerd in het elfde-eeuwse Spanje, vertaald in het Latijn en wijd verspreid in het Westen onder de titel Picatrix. Hoewel er passages zijn die rechtstreeks overeenkomen met Israëlische geschriften, noemt de auteur hem niet bij naam.

Naarmate de neoplatonistische filosofie afnam, nam naast de Galenische medische traditie waarvan Israël deel uitmaakte, ook de merkbare invloed van Isaac Israël af.

Bibliografie

Primaire bronnen

  • Altmann, Alexander, 1957. "Isaac Israeli's Book of Definitions: Some Fragments of a Second Hebrew Translation", Journal of Semitic Studies, 2 (3): 232–242.
  • Altmann, Alexander, 1956. 'Isaac Israeli's' Chapter on the Elements '(MS Mantua)', Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 31–57.
  • Altmann, Alexander en SM Stern, 1958. Isaac Israeli: een neoplatonische filosoof uit de vroege tiende eeuw, Oxford: Oxford University Press.
  • Fried, Salomon, 1884. Das Buch uber die Elemente, Leipzig: W. Drugulin.
  • Hirschfield, Hartwig, 1896. Festschrift zum 80. Geburtstag Moritz Steinschneiders., Leipzig: O. Harrassowitz, blz. 131–42.
  • Hirschfield, Hartwig, 1902. "Het Arabische deel van de Cairo Genizah in Cambridge", Jewish Quarterly Review, 15: 689–93.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1937–8. "Isaac Israeli, Liber de Definicionibus", Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen leeftijd, 12: 299–340.
  • Stern, Samuel Miklos, 2017. "De Hebreeuwse versies van Isaac Israeli's 'Book of Definitions' en 'Book on Spirit and Soul': critical editions (postume publicatie)", Aleph 17 (1): 11–93.
  • –––, 1956. 'The Fragments of Isaac Israeli's Book of Substances', Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 13–29.
  • –––, 1955. “Isaac Israeli's Book of Substances”, Journal of Jewish Studies, 6 (3): 133–145.

Secondaire bronnen

  • Altmann, Alexander, 1979. "Creation and Emanation in Isaac Israeli: A Reappraisal", in Isadore Twersky (red.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, Vol. 1, pp. 1–15.
  • Blachere, Regis, 1935. Kitab tabakat al-uman (Livre des categories des Nations), Traducion avec notes et indices, Paris: Larose.
  • Ferre, Dolores, 2015. “Arabisch naar Hebreeuws, een casestudy: Isaac Israeli's 'Book on Fevers' ', Medieval Encounters, 21 (1): 50–80.
  • Husik, Isaac, 1930. Een geschiedenis van de middeleeuwse joodse filosofie, New York: MacMillan, 1930.
  • Ivry, Alfred, 1974. Al-Kindi's Metaphysics, Albany, NY: SUNY Press.
  • Langermann, Y. Tzvi, 2017. "Uit mijn notitieboekjes Isaac Israeli (the Elder): enkele interessante opmerkingen over de 'Posterior Analytics' in zijn 'Book on Fevers'", Aleph, 17 (1): 157–166.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1933. "Isaac Israeli's Definition of Truth", Archives d'histoire Doctrinale et litteraire du moyen leeftijd, 8: 5–8.
  • Pessin, Sarah, 2003. "Joods neoplatonisme: boven het wezen staan en goddelijke emanatie in Salomo Ibn Gabirol en Isaac Israeli", in Daniel Frank (red.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 91 –110.
  • Rudavsky, Tamar, 1997. "Middeleeuws Joods neoplatonisme", in Oliver Leaman en Daniel Frank (red.), History of Jewish Philosophy, London: Routledge, pp. 149–187.
  • Sadik, Shalom, 2013. "Décision humaine et animale dans la pensée de Rabbi Isaac Israeli", Journal of Jewish Thought & Philosophy, 21 (2): 143–160.
  • Sirat, Collette, 1985. Een geschiedenis van de Joodse filosofie in de middeleeuwen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stern, SM, 1960. 'Ibn Hasday's neoplatonist', Oriens, (13–14): 58–120.
  • –––, 1957. 'Isaac Israeli en Moses Ibn Ezra', Journal of Jewish Studies, 8 (1–2): 83–89.
  • Stitskin, Leon, 1965-66. 'Isaac ben Solomon Israeli: filosofie als zelfkennis', Traditie, 7–8: 89–94.
  • Teicher, Jacob Leon, 1956. "De Latijn-Hebreeuwse Vertalersschool in Spanje in de twaalfde eeuw", in Homenaje a Millas-Vallicrosa, Deel 2, Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, pp. 416–22.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1959. "Betekenis van Ex Nihilo in Isaac Israeli", Jewish Quarterly Review, 50: 1–12.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1961. 'Aantekeningen over Isaac Israeli's Internal Senses', Jewish Quarterly Review, 51: 275–287.
  • Zimmerman, Fritz, 1986. 'The Origins of the So Called Theology of Aristotle', in J. Kraye, CB Schmitt, en WF Ryan, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, London: Warburg Institute, pp. 110–240.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: