Justitie En Pech

Inhoudsopgave:

Justitie En Pech
Justitie En Pech

Video: Justitie En Pech

Video: Justitie En Pech
Video: Печь Bozen Top. Недорогая европейская буржуйка от Thorma. 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Justitie en pech

Voor het eerst gepubliceerd op 20 juni 2005; inhoudelijke herziening wo 28 mrt.2018

Sommige mensen worden slechter af dan andere, deels vanwege hun pech. Sommigen sterven bijvoorbeeld jong door een genetische ziekte, terwijl anderen een lang leven leiden. Zijn zulke door verschillen veroorzaakte ongelijkheden onrechtvaardig? Velen zijn geneigd deze vraag bevestigend te beantwoorden. Om deze neiging te begrijpen, hebben we een duidelijk verslag nodig van wat geluk inhoudt. Op sommige accounts doet geluk de verantwoordelijkheid teniet. Op andere vernietigt het de woestijn. Er wordt vaak gezegd dat rechtvaardigheid vereist dat geluk wordt 'geneutraliseerd'. Het is echter de vraag of een verdelingspatroon dat de invloed van geluk elimineert, kan worden beschreven. Dus het niveau van inspanning van een agent - iets dat maar weinigen aanvankelijk als een kwestie van geluk zouden zien - zou onafscheidelijk kunnen zijn van haar niveau van talent - iets dat de meesten aanvankelijk als een kwestie van geluk zouden zien - en dit zou standaardrekeningen van alleen maar afwijking van gelijkheid kunnen aanvechten (of, wat dat betreft, andere favoriete distributiepatronen). Kritiek is dat relationele egalitariërs beweren dat de preoccupatie van zogenaamde geluksalalitariërs met het elimineren van ongelijkheden als gevolg van differentiële pech verkeerd rechtvaardigheid verkeerd interpreteert, wat volgens de eerste een kwestie is van sociale relaties met een passend egalitair karakter.is volgens het eerste een kwestie van sociale verhoudingen met een passend egalitair karakter.is volgens het eerste een kwestie van sociale verhoudingen met een passend egalitair karakter.

  • 1. Verschillende soorten geluk
  • 2. Distributieve rechtvaardigheid
  • 3. Dun geluk
  • 4. Dik geluk
  • 5. Onafhankelijke noties van geluk
  • 6. Hoeveel geluk is er?
  • 7. Option Luck Versus Brute Luck
  • 8. Geluk en gelijkheid neutraliseren
  • 9. Niet-scheiding van geluk en inspanning
  • 10. Relationeel egalitarisme en de kritiek op geluk-egalitarisme
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Verschillende soorten geluk

Geluk is een doordringend kenmerk van het menselijk leven (Williams, 1981, 21). Het lijkt op vier manieren te ontstaan (Nagel 1979; Statman 1993, 11). Ten eerste worden de resultaten van onze acties beïnvloed door geluk (resulterend geluk). Halverwege de jaren negentig leek het misschien verstandig om een graad in informatica te behalen; iemand die dat heeft gedaan en een cursus heeft gevolgd vlak voordat de IT-zeepbel in 2000 onvoorzienbaar barstte, kan haar werkloosheid die daaruit voortvloeit terecht als pech zien. Ten tweede, de omstandigheden waarin iemand handelt, introduceren geluk (indirect geluk). Iemand die de juiste prikkels en voldoende tijd krijgt om te beraadslagen, kan een verstandiger besluit nemen dan onder minder gunstige omstandigheden; het kan per ongeluk zijn dat ze in de gunstige omstandigheden verkeert en dus de verstandige beslissing neemt (maar zie Pritchard 2005, 254–261). Derde,geluk beïnvloedt het soort persoon dat je bent (constitutief geluk). Genetisch gezien lopen sommige mensen een groter risico op kanker door roken dan anderen, en daarom is het logisch om te zeggen dat sommige rokers geluk hebben om kanker te vermijden. Ten slotte is er geluk in de manier waarop iemands acties worden bepaald door eerdere omstandigheden (antecedent causaal geluk). Kinderen die opgroeien in een stimulerende omgeving worden misschien meer gemotiveerd dan in een saaiere omgeving; toch bepalen kinderen zelden de tijd en plaats waar ze worden opgevoed. Wanneer we resulterend, indirect, constitutief en antecedent causaal geluk bij elkaar optellen, lijkt het gebied van het leven dat geen geluk heeft, te krimpen 'tot een punt zonder verlenging' (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).sommige mensen lopen een groter risico op kanker door roken dan anderen, en daarom is het logisch om te zeggen dat sommige rokers geluk hebben om kanker te vermijden. Ten slotte is er geluk in de manier waarop iemands acties worden bepaald door eerdere omstandigheden (antecedent causaal geluk). Kinderen die opgroeien in een stimulerende omgeving worden misschien meer gemotiveerd dan in een saaiere omgeving; toch bepalen kinderen zelden de tijd en plaats waar ze worden opgevoed. Wanneer we resulterend, indirect, constitutief en antecedent causaal geluk bij elkaar optellen, lijkt het gebied van het leven dat geen geluk heeft, te krimpen 'tot een punt zonder verlenging' (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).sommige mensen lopen een groter risico op kanker door roken dan anderen, en daarom is het logisch om te zeggen dat sommige rokers geluk hebben om kanker te vermijden. Ten slotte is er geluk in de manier waarop iemands acties worden bepaald door eerdere omstandigheden (antecedent causaal geluk). Kinderen die opgroeien in een stimulerende omgeving worden misschien meer gemotiveerd dan in een saaiere omgeving; toch bepalen kinderen zelden de tijd en plaats waar ze worden opgevoed. Wanneer we resulterend, indirect, constitutief en antecedent causaal geluk bij elkaar optellen, lijkt het gebied van het leven dat geen geluk heeft, te krimpen 'tot een punt zonder verlenging' (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).er is geluk in de manier waarop iemands handelen wordt bepaald door eerdere omstandigheden (antecedent causaal geluk). Kinderen die opgroeien in een stimulerende omgeving worden misschien meer gemotiveerd dan in een saaiere omgeving; toch bepalen kinderen zelden de tijd en plaats waar ze worden opgevoed. Wanneer we resulterend, indirect, constitutief en antecedent causaal geluk bij elkaar optellen, lijkt het gebied van het leven dat geen geluk heeft, te krimpen 'tot een punt zonder verlenging' (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).er is geluk in de manier waarop iemands handelen wordt bepaald door eerdere omstandigheden (antecedent causaal geluk). Kinderen die opgroeien in een stimulerende omgeving worden misschien meer gemotiveerd dan in een saaiere omgeving; toch bepalen kinderen zelden de tijd en plaats waar ze worden opgevoed. Wanneer we resulterend, indirect, constitutief en antecedent causaal geluk bij elkaar optellen, lijkt het gebied van het leven dat geen geluk heeft, te krimpen 'tot een punt zonder verlenging' (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).het gebied van het leven dat geen geluk heeft, lijkt te krimpen "tot een punt zonder verlenging" (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).het gebied van het leven dat geen geluk heeft, lijkt te krimpen "tot een punt zonder verlenging" (Nagel 1979, 35; vergelijk Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).

Geluk dat de belangen van een persoon niet schaadt, is vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid niet relevant. Maar geluk dat het doet - of de belangen nu worden gekarakteriseerd in termen van welzijn, middelen, kansen, capaciteiten om functies te bereiken of op een andere manier - lijkt zeker relevant. Mensen die door geluk minder goed (of beter) afkomen dan anderen, vragen vaak: 'Waarom ik?' (Otsuka 2004, 151–152). Zo zouden veel welvarende mensen, als ze nadenken over de situatie van mensen in ontwikkelingslanden, geneigd zijn te denken dat het gewoon de pech van laatstgenoemden is dat ze in arme landen zijn geboren. Verder zouden ze aannemen dat het hun eigen geluk is om in welvarende landen geboren te zijn, dat ze hun gunstige uitgangspositie niet verdienen en dat dit de ongelijkheid onrechtvaardig maakt. Als degenen die in ontwikkelingslanden wonen in de situatie verkeren waarin ze zich door hun eigen schuld bevinden en niet het slachtoffer zijn van pech, zou er geen sprake zijn van verdelende rechtvaardigheid. Maar dat is niet zo, en het lijkt oneerlijk en onrechtvaardig dat de vooruitzichten van sommige mensen slechter zijn dan die van anderen simpelweg vanwege de geboorteplaats (Caney 2005, 122; zie voor tegengestelde overwegingen Miller 2007, 56–75). De onderliggende aanname lijkt te zijn dat door geluk beïnvloede differentiële standpunten moreel ongewenst of onrechtvaardig zijn (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); maar deze veronderstelling vereist filosofische verduidelijking. Gezien de alomtegenwoordigheid van geluk, lijkt een dergelijke verduidelijking nodig wanneer mensen ongelijk welvarend worden.er zou geen sprake zijn van verdelende rechtvaardigheid. Maar dat is niet zo, en het lijkt oneerlijk en onrechtvaardig dat de vooruitzichten van sommige mensen slechter zijn dan die van anderen simpelweg vanwege de geboorteplaats (Caney 2005, 122; zie voor tegengestelde overwegingen Miller 2007, 56–75). De onderliggende aanname lijkt te zijn dat door geluk beïnvloede differentiële standpunten moreel ongewenst of onrechtvaardig zijn (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); maar deze veronderstelling vereist filosofische verduidelijking. Gezien de alomtegenwoordigheid van geluk, lijkt een dergelijke verduidelijking nodig wanneer mensen ongelijk welvarend worden.er zou geen sprake zijn van verdelende rechtvaardigheid. Maar dat is niet zo, en het lijkt oneerlijk en onrechtvaardig dat de vooruitzichten van sommige mensen slechter zijn dan die van anderen simpelweg vanwege de geboorteplaats (Caney 2005, 122; zie voor tegengestelde overwegingen Miller 2007, 56–75). De onderliggende aanname lijkt te zijn dat door geluk beïnvloede differentiële standpunten moreel ongewenst of onrechtvaardig zijn (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); maar deze veronderstelling vereist filosofische verduidelijking. Gezien de alomtegenwoordigheid van geluk, lijkt een dergelijke verduidelijking nodig wanneer mensen ongelijk welvarend worden. De onderliggende aanname lijkt te zijn dat door geluk beïnvloede differentiële standpunten moreel ongewenst of onrechtvaardig zijn (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); maar deze veronderstelling vereist filosofische verduidelijking. Gezien de alomtegenwoordigheid van geluk, lijkt een dergelijke verduidelijking nodig wanneer mensen ongelijk welvarend worden. De onderliggende aanname lijkt te zijn dat door geluk beïnvloede differentiële standpunten moreel ongewenst of onrechtvaardig zijn (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); maar deze veronderstelling vereist filosofische verduidelijking. Gezien de alomtegenwoordigheid van geluk, lijkt een dergelijke verduidelijking nodig wanneer mensen ongelijk welvarend worden.

2. Distributieve rechtvaardigheid

Het is gebruikelijk om onderscheid te maken tussen vergeldende rechtvaardigheid en verdelende rechtvaardigheid. In beide gevallen doet zich het probleem van pech voor, en onhandig lijkt het erop dat de rol die men in een bepaald gebied aan geluk toeschrijft, de rol beperkt die men elders aan geluk kan toeschrijven: als geluk vragen oproept over de betekenis van woestijn in de sfeer van distributieve rechtvaardigheid zal het waarschijnlijk vergelijkbare gevolgen hebben voor woestijn en vergeldende gerechtigheid (Sandel 1982, 91–92; Scheffler 1992, 306). In deze bijdrage zullen we ons echter concentreren op de relaties tussen geluk en distributieve rechtvaardigheid.

In feite zal het nuttig zijn om de focus verder te beperken tot een bepaalde familie van theorieën van distributieve rechtvaardigheid, namelijk die met een eindresultaatbeginsel van rechtvaardigheid (Nozick 1974, 153–155). Eindresultaatbeginselen houden in dat men kan beoordelen of een bepaalde distributie van goederen wenselijk is zonder te weten hoe deze tot stand is gekomen. Hieronder volgen bekende principes en / of theorieën die hen een centrale rol geven. (a) Ruw egalitarisme, gezien het feit dat het slecht of onrechtvaardig is als sommige mensen slechter af zijn dan anderen. (b) Ruw toereikend liberalisme, gezien het feit dat het slecht of onrechtvaardig is als sommige mensen niet genoeg hebben van wat dan ook de relevante valuta van de distributieve rechtvaardigheid is (Frankfurt 1988, 134–158; zie ook Axelsen en Nielsen 2015; Casal 2007; Huseby 2010; Shields 2012). (c) Prioritarisme,gegeven dat we de som van de gewogen som moeten maximaliseren om ervoor te zorgen dat de uitkeringen bij lagere uitkeringen zwaarder wegen dan die bij hogere uitkeringen (Holtug 2010, 202–243). (d) Het verschilbeginsel, aangezien het onrechtvaardig is als de slechtsten minder welvarend zijn dan ze zouden kunnen zijn. (Strikt genomen zegt Rawls zelf dat het verschilprincipe van toepassing is op de basisstructuur van de samenleving (Scheffler 2006, 102–110; vergelijk Cohen 2000, 134–147; Cohen 2008, 116–180), dus voor Rawls geldt het alleen indirect voor uitkomsten. In dit opzicht is het verschilprincipe in geen enkele directe zin een eindtoestandprincipe. Hier behandelen we het verschilprincipe liever als een principe dat rechtstreeks van toepassing is op uitkomsten. Veel waarnemers hanteren het verschilprincipe op deze manier, en sommige onderschrijven van een dergelijk principe op verdienste,ongeacht of het 'het verschilprincipe' genoemd moet worden Sommige schrijvers, zoals GA Cohen, vinden dat Rawls zijn principe op deze manier zou moeten begrijpen, gezien de grondgedachte van het principe.) Ten slotte is er (e) utilitarisme, gegeven dat we de som van de welvaart zouden moeten maximaliseren.

Er zijn twee redenen om op deze manier de focus te verkleinen. Ten eerste zijn enkele principes van eindresultaten verdedigd op basis van overwegingen over geluk. Daarom wordt vaak gesuggereerd dat overwegingen over het neutraliseren van geluk het verschilprincipe begunstigen boven 'historische' rechtvaardigheidsbeginselen, dat wil zeggen principes die rechtvaardigheid definiëren in termen van de manier waarop een distributie van goederen tot stand komt. Een dergelijke suggestie is niet gedaan namens de principes van niet-eindresultaat. Neem de rechtenweergave van Nozick. In dit opzicht is het misschien een kwestie van geluk waar mensen recht op hebben, en toch beweert Nozick expliciet dat dit de relevante aanspraken niet uithaalt (Nozick 1974, 225). Ten tweede hebben velen clausules in eindresultaatbeginselen opgenomen die afwijkingen van het voorgeschreven eindresultaat toestaan, op voorwaarde dat deze afwijkingen geen weerspiegeling zijn van geluk. Bijvoorbeeld,de meeste hedendaagse egalitaristen zijn van mening dat een ongelijke verdeling die niet een kwestie van pech is, juist zou kunnen zijn. Geluk speelt geen vergelijkbare rol in historische principes. Het belangrijke conceptuele punt is dat we, zoals Arneson het uitdrukt, het 'geluks'-element in een theorie van distributieve rechtvaardigheid moeten onderscheiden van het eindresultaat dat door de theorie wordt begunstigd, wanneer we' geluks'-zorgen terzijde schuiven (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen) aanstaande).bij het terzijde schuiven van "gelukzalige" zorgen (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen komt eraan).bij het terzijde schuiven van "gelukzalige" zorgen (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen komt eraan).

Het werk van John Rawls legt uit waarom het concept geluk de afgelopen 30 jaar een centrale plaats heeft ingenomen in discussies over rechtvaardigheid. In een enorm invloedrijk deel van zijn A Theory of Justice introduceerde hij de metaforen van de sociale en natuurlijke loterijen (voor een kort overzicht van Rawls 'beroep op geluk en de erfenis van deze oproep, zie Knight en Stemplowska 2011, 2-9). Het achterliggende idee is dat het uitgangspunt van elke persoon in de samenleving het resultaat is van een sociale loterij (de politieke, sociale en economische omstandigheden waarin elke persoon wordt geboren) en een natuurlijke loterij (de biologische mogelijkheden waarmee elke persoon wordt geboren). Rawls zegt dat de uitkomst van elke sociale en natuurlijke loterij, net als de uitkomst van gewone loterijen, een kwestie is van goed of slecht 'fortuin' of 'geluk' (Rawls 1971, 74, 75). Daarom, aangezien men onmogelijk kan verdienen,of verdienen, een dergelijke uitkomst, de uitgangsposities van mensen kunnen niet worden gerechtvaardigd door een beroep op verdienste of woestijn (Rawls 1971, 7, 104). Het is dan ook te zien dat Rawls 'sociale en natuurlijke loterijen zijn rechtvaardigheidstheorie negatief ondersteunen. Ze ondermijnen alternatieve theorieën waarin verdelingen van sociale en economische voordelen die afwijken van die welke zijn voorgeschreven door het verschilbeginsel worden getolereerd (Nozick 1974, 216; Arneson 2001, 76). Ze ondersteunen ook de bewering van Rawls dat een systeem van natuurlijke vrijheid, waarin formele gelijkheid van kansen wordt verkregen, erin bestaat dat 'alle ten minste dezelfde wettelijke rechten hebben op alle bevoorrechte sociale posities' (Rawls 1971, 72) en sollicitanten worden beoordeeld op hun verdiensten alleen - is onrechtvaardig omdat "het toestaat dat distributieve aandelen op ongepaste wijze worden beïnvloed door" de resultaten van de sociale en natuurlijke loterij.

Geluk speelt ook een belangrijke positieve rol in Rawls 'werk. Aangezien we de natuurlijke talenten van mensen als een kwestie van geluk kunnen beschouwen, is het passend, meent Rawls, om hun distributie als een "gemeenschappelijk goed te beschouwen en te delen in de voordelen van deze distributie, wat het ook blijkt te zijn." Dit betekent dat “[t] slang die door de natuur is begunstigd…. kunnen alleen van hun geluk profiteren op voorwaarden die de situatie van de verliezers verbeteren”(Rawls 1971, 101. Dit punt wordt iets minder sterk naar voren gebracht in de tweede editie van A Theory of Justice). Dit is precies wat het verschilprincipe, in een van zijn versies, zegt. Bovendien, als we uitgaan van een onafhankelijk aannemelijk beginsel van verhaal dat zegt dat "onverdiende ongelijkheden … gecompenseerd moeten worden",en als het leven van mensen wordt gevormd door onverdiende resultaten van de sociale en de natuurlijke loterij, dan kunnen we zeggen dat het verschilprincipe "een deel van de bedoeling van het [principe van verhaal] bereikt" (Rawls 1971, 101). (Hoewel het niet te ontkennen is dat geluk een rol speelt in A Theory of Justice, en dat de hierboven beschreven overwegingen in overeenstemming zijn met geluk-egalitairen, beweren sommige commentatoren dat deze rol overdreven en verkeerd opgevat is wanneer Rawls wordt begrepen op geluk-egalitaire wijze (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat deze een dergelijke rol kan spelen.)dan kunnen we zeggen dat het verschilprincipe "een deel van de bedoeling van het [principe van verhaal] bereikt" (Rawls 1971, 101). (Hoewel het niet te ontkennen is dat geluk een rol speelt in A Theory of Justice, en dat de hierboven beschreven overwegingen in overeenstemming zijn met geluk-egalitairen, beweren sommige commentatoren dat deze rol overdreven en verkeerd opgevat is wanneer Rawls wordt begrepen op geluk-egalitaire wijze (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat deze een dergelijke rol kan spelen.)dan kunnen we zeggen dat het verschilprincipe "een deel van de bedoeling van het [principe van verhaal] bereikt" (Rawls 1971, 101). (Hoewel het niet te ontkennen is dat geluk een rol speelt in A Theory of Justice, en dat de hierboven beschreven overwegingen in overeenstemming zijn met geluk-egalitairen, beweren sommige commentatoren dat deze rol overdreven en verkeerd opgevat is wanneer Rawls wordt begrepen op geluk-egalitaire wijze (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat deze een dergelijke rol kan spelen.)(Hoewel het niet te ontkennen is dat geluk een rol speelt in A Theory of Justice, en dat de hierboven beschreven overwegingen in overeenstemming zijn met geluk-egalitairen, beweren sommige commentatoren dat deze rol overdreven en verkeerd opgevat is wanneer Rawls wordt begrepen op geluk-egalitaire wijze (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat deze een dergelijke rol kan spelen.)(Hoewel het niet te ontkennen is dat geluk een rol speelt in A Theory of Justice, en dat de hierboven beschreven overwegingen in overeenstemming zijn met geluk-egalitairen, beweren sommige commentatoren dat deze rol overdreven en verkeerd opgevat is wanneer Rawls wordt begrepen op geluk-egalitaire wijze (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat deze een dergelijke rol kan spelen.)sommige commentatoren beweren dat deze rol overdreven en verkeerd wordt opgevat wanneer Rawls op een egoïstische manier wordt begrepen (Scheffler 2003, 8-12, 24-31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen van gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat het zo'n rol kan spelen.)sommige commentatoren beweren dat deze rol overdreven en verkeerd wordt opgevat wanneer Rawls op een egoïstische manier wordt begrepen (Scheffler 2003, 8-12, 24-31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In paragraaf 8 vragen we of het gelukneutraliserende doel een positieve rol kan spelen bij het rechtvaardigen van gelijkheid, een kwestie die natuurlijk verschilt van de vraag of algemeen wordt aangenomen dat het zo'n rol kan spelen.)

Geluk is nauwkeurig onderzocht in de geschriften van opeenvolgende egalitairen (Arneson 1989; Arneson 2011; Cohen 2008; Cohen 2011; Dworkin 2000; Nagel 1991; Rakowski 1991; Roemer 1993; Roemer 1996; Roemer 1998; Temkin 1993). (Hoewel de hier genoemde filosofen vaak worden aangeduid als "geluksgelijken", zijn ze niet allemaal voorstander van dit label (bijv. Dworkin 2003, 192; cp. Arneson komt eraan)). Ronald Dworkin is van mening dat verschillen in welvaart die worden gegenereerd door verschillen die "herleidbaar zijn tot genetisch geluk" (Dworkin 2000, 92) oneerlijk zijn. Hij beschrijft een hypothetisch verzekeringsinstrument dat enerzijds "de effecten van differentiaaltalenten" neutraliseert (Dworkin 2000, 91) en anderzijds ongevoelig is voor de verschillende ambities die mensen in hun leven hebben (Kymlicka 2002, 75 –79). Evenzo GACohen schrijft dat "iedereen die denkt dat aanvankelijk voordeel en inherente capaciteit onrechtvaardige distributeurs zijn, dat denkt, omdat hij gelooft dat het lot van een persoon teveel afhankelijk is van puur geluk" (Cohen 2011, 30). Volgens hem "is het fundamentele onderscheid voor een egalitaire persoon tussen keuze en geluk bij het vormgeven van het lot van mensen" (Cohen 2011, 4).

In het algemeen nemen toereikende mensen geen "geluks" -element op in hun opvattingen over distributieve rechtvaardigheid. Een toereikende theorie die dat doet, zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat het onrechtvaardig is als sommige mensen niet genoeg hebben door hun eigen schuld of eigen keuze ("geluksvoldoendearisme", zouden we dit standpunt kunnen noemen). De reden dat voldoende mensen geneigd zijn een dergelijke opvatting niet te onderschrijven, is dat zij van mening zijn dat mensen recht hebben op een bepaald minimum, hoe zij hun verantwoordelijkheid ook uitoefenen.

Geluk wordt ook aangesproken door sommigen die geloven dat voordelen er meer toe doen, moreel gesproken, hoe slechter het is voor degenen aan wie de voordelen toekomen. Zo verdedigde Richard J. Arneson een versie van het prioritarisme, waarin de 'generieke egalitaire intuïtie' werd ondergebracht dat 'gelukkige individuen de middelen zouden moeten opgeven om de levensvooruitzichten te verbeteren van degenen wier oorspronkelijke omstandigheden niet gunstig zijn [dwz het gevolg van pech]' (Arneson 1999, 227). Volgens deze opvatting is "de morele waarde van het behalen van winst (het vermijden van verlies) voor een persoon" groter ", hoe lager de levensverwachting van de persoon op welzijn voorafgaand aan het ontvangen van de uitkering (vermijding van het verlies)" en 'Groter, hoe groter de mate waarin de persoon deze winst verdient (verliesvermijding)' (Arneson 1999, 239–240).

Tot slot, hoewel niemand heeft beweerd dat utilitarisme is gebaseerd op reflecties over geluk, is er zeker gesteld dat niet-gelukoverwegingen onze verplichting om de welvaart te maximaliseren kwalificeren. Zo verdedigt Fred Feldman een versie van consequentialisme die het nut voor gerechtigheid aanpast op basis van het feit dat plezier meer waard is als het verdiend is en minder waardevol, of misschien zelfs waardeloos, als het niet verdiend is (Feldman 1997). Gegeven een passend verslag van woestijn, zou deze positie kunnen worden beschouwd als geluk-utilitarisme (of geluk-consequentialisme). Bij één versie van dit soort visie (een andere dan die van Feldman), neemt de morele waarde van een uitkomst altijd toe met toenemende welvaart voor individuen. Maar zoals het geval is met Arnesons verantwoordelijkheidsgevoelige prioritarisme,in dit opzicht is de morele waarde van een extra eenheid van welzijn voor een persoon 'groter, des te groter de mate waarin de persoon deze winst verdient (verliesvermijding)'.

3. Dun geluk

Het concept geluk is merkwaardig (Dennett 1984, 92; zie ook Pritchard 2005, 125–133; Pritchard en Whittington 2015). Om verschillende valkuilen te vermijden, helpt het om dunne en dikke noties van geluk te onderscheiden (zoals gesuggereerd door Hurley 2002, 79–80; Hurley 2003, 107–109; Vallentyne 2006, 434). Zeggen dat iets - of het nu een keuze of een uitkomst is (anders dan keuze) (Olsaretti 2009; Scheffler 2003, 18–19) - voor iemand een kwestie van mazzel is, betekent alleen dat deze persoon niet in een bepaalde moraal staat relatie tot een bepaald object, waarbij een dergelijke morele relatie deze persoon in wezen betrekt in zijn of haar hoedanigheid als rationeel middel. Zeggen dat iets een kwestie van pech is, is dit te zeggen en je te committeren aan een bepaald verslag van de niet-morele eigenschappen waardoor deze morele relatie wordt verkregen. Overeenkomstig,een dik concept van geluk is een meer specifieke versie van het corresponderende dunne concept van geluk. In beide gevallen betekent het zeggen dat iets een kwestie van geluk is voor iemand, in de zin van "geluk" dat relevant is voor rechtvaardigheid, impliceert dat het de belangen van deze persoon ten goede of ten kwade schaadt (zie echter de discussie van Sher (2014, 20–34) of het relevante bezwaar tegen geluk van toepassing is op de absolute of vergelijkende verdelingsposities van mensen).20–34) of het relevante bezwaar tegen geluk van toepassing is op de absolute of vergelijkende distributieposities van mensen).20–34) of het relevante bezwaar tegen geluk van toepassing is op de absolute of vergelijkende distributieposities van mensen).

Er zijn verschillende soorten dunne noties van geluk. Een daarvan is het volgende soort verantwoordelijkheidsgeluk:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, X niet moreel verantwoordelijk is voor Y

In deze definitie, zoals hieronder uiteengezet, gaat 'X' over individuen en 'Y' over items die een kwestie van geluk kunnen zijn voor een individu, bijv. Gebeurtenissen, stand van zaken, persoonlijkheidskenmerken, acties, weglatingen en veel anders. Er zijn een aantal standpunten ingenomen over wat een agent verantwoordelijk maakt voor iets (voor een overzicht, zie Matravers 2007, 14–64). Over verantwoordelijkheid voor acties (en omissies), (a) benadrukken sommigen de rol van het vermogen om anders te handelen (Ayer 1982; Moore 1912), (b) anderen concentreren zich op de vraag of een handeling op de juiste manier verband houdt met het werkelijke zelf van de agent (Frankfurt 1988); Watson 1982), en (c) weer anderen zijn van mening dat het erom gaat of de agent handelde vanuit een geschikt, voor redenen gevoelig mechanisme (Fischer en Ravizza 1998; Fischer 2006). Zeggen dat een uitkomst in overeenstemming is met (1), is neutraal blijven over welke van deze rekeningen correct is. (Het is gebruikelijk geworden onderscheid te maken tussen attributieve en inhoudelijke verantwoordelijkheid (Scanlon 1999, 248–251; Scanlon 2006, 72–80.) Het eerste betreft wat een geschikte basis vormt voor morele beoordeling van een agent. Het tweede betreft wat mensen nodig hebben voor elkaar te doen. Hoewel de kwestie van geluk zich voordoet met betrekking tot beide verantwoordelijkheidszintuigen, is het laatste cruciaal voor distributieve rechtvaardigheid). Hoewel de kwestie van geluk zich voordoet met betrekking tot beide verantwoordelijkheidszintuigen, is het laatste cruciaal voor distributieve rechtvaardigheid). Hoewel de kwestie van geluk zich voordoet met betrekking tot beide verantwoordelijkheidszintuigen, is het laatste cruciaal voor distributieve rechtvaardigheid).

Dunne noties van geluk hoeven geen noties van geluk te zijn. Het volgende idee van woestijngeluk is dus dun:

Y is een kwestie van mazzel voor X als, en alleen als, het niet het geval is dat X Y verdient

Net als bij verantwoordelijkheid zijn een aantal opvattingen mogelijk over wat een agent waard maakt (Kagan 2012, 6–7; Sher 1987, 7). Sommige accounts beschouwen de basis van woestijn als de waarde van iemands bijdrage, terwijl andere de woestijn als basis beschouwen voor iemands inspanning. Mensen die denken dat rechtvaardigheid het door (2) gespecificeerde geluk moet neutraliseren, kunnen het over deze verslagen oneens zijn.

Het is de moeite waard om te benadrukken dat dun verantwoordelijkheidsgeluk en dun woestijngeluk onafhankelijk van elkaar zijn. Ten eerste kan X verantwoordelijk zijn voor Y en toch Y niet verdienen. Zo is een man die zich heldhaftig op een granaat werpt om zijn kameraden te redden en daarbij zijn leven verliest, verantwoordelijk voor zijn eigen dood - dit is juist wat zijn daad prijzenswaardig maakt - zelfs als hij het niet verdiende te sterven. Ten tweede kan X Y verdienen zonder verantwoordelijk te zijn voor Y. Zo zou een arme heilige die, geheel toevallig, op een goudklompje stuit, het verdienen (in het grotere geheel van de dingen) verrijkt te worden door zijn ontdekking, ook al is hij niet verantwoordelijk voor het maken ervan.

Andere dunne noties van geluk kunnen worden beschreven, maar dun woestijngeluk en (vooral) dun verantwoordelijkheidsgeluk hebben het leeuwendeel van de aandacht gekregen in de literatuur over distributieve rechtvaardigheid. Hoewel ze duidelijk anders zijn, worden ze af en toe samengevoegd (zoals aangegeven in Hurley 2003, 191–95).

4. Dik geluk

De bewering dat iets een kwestie van dunne verantwoordelijkheid is, geluk kan worden gecombineerd met verschillende verantwoordelijkheden en dus verschillende rekeningen van geluk. Het zijn deze laatste verslagen - dikke verslagen over geluk van verantwoordelijkheid - die ons vertellen wat iemand verantwoordelijk maakt voor iets. Op het dikke, op controle gebaseerde verslag van verantwoordelijkheidsgeluk:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, (i) X niet verantwoordelijk is voor Y; en (ii) X is niet verantwoordelijk voor Y als, en alleen als, X geen zeggenschap heeft over Y (Otsuka 2002, 40; Sher 2014, 22–23; Zimmerman 1993, 219)

Een concurrerend dik, op keuzes gebaseerd verslag van verantwoordelijkheidsgeluk zegt:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, (i) X niet verantwoordelijk is voor Y; en (ii) X is niet verantwoordelijk voor Y als, en alleen als, Y niet, op een gepaste manier, het resultaat is van een keuze gemaakt door X (vgl. Cohen 2011, 13)

Om te zien hoe deze op controle gebaseerde en op keuzes gebaseerde begrippen uiteenlopen, overweeg dan een Frankfurts scenario waarin Y tot stand komt als gevolg van de keuze van X, maar X had geen controle over of Y tot stand kwam omdat X niet had gekozen om Y tot stand te brengen, dan zou Y gerealiseerd zijn door een of ander alternatief causaal middel (Frankfurt 1988). Omgekeerd, in het geval dat X er niet in slaagt om te voorkomen dat Y tot stand komt en vervolgens merkt dat hij de uitkomst niet meer kan controleren, kan worden gezegd dat Y niet tot stand komt als gevolg van de keuze van X, zelfs niet als X Y bestuurde.

Vaak maakt het een cruciaal verschil over welke items Y varieert (zie Cohen 2011, 25, 93; Prijs 1999). Veronderstel bijvoorbeeld dat een persoon opzettelijk en in volledige controle een voorkeur ontwikkelt voor het doorbrengen van vrije tijd rondrijden in haar auto, redelijkerwijs voorzienend dat de gasprijzen laag zullen blijven (Arneson 1990, 186). Helaas, en onvoorspelbaar, schiet de prijs van gas omhoog en wordt haar voorkeur erg duur. In dit geval is het feit dat deze persoon er de voorkeur aan geeft haar vrije uren aan het autorijden door te brengen, noch pech, noch pech. Het feit dat ze door haar voorkeur slechter af is, kan echter beide zijn, omdat ze er niet voor heeft gekozen om op deze manier te handelen om dit feit te verkrijgen, en ook niet om te controleren of dit wel het geval was. We zouden van deze persoon kunnen zeggen dat ze "pech met geluk" had

Er wordt beweerd dat zowel de op controle gebaseerde als op de keuze gebaseerde dikke noties van geluk te breed zijn. De meeste mensen controleren of kiezen hun religie niet, maar het lijkt vreemd om compensatie te vragen voor schuldgevoelens veroorzaakt door religieuze overtuiging, omdat het een kwestie van pech is dat men die overtuigingen vasthoudt (Scanlon 1975; Cohen 2011, 33– 37). Om aan deze intuïtie tegemoet te komen introduceert GA Cohen het idee van een contrafeitelijke keuze. Men kan dit idee uitleggen met de volgende claim:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, (i) X niet verantwoordelijk is voor Y; en (ii) X is niet verantwoordelijk voor Y als, en alleen als, Y niet het resultaat is van een door X gemaakte keuze en X niet voor Y zou kiezen als X dat wel zou kunnen

Als hij daartoe de gelegenheid kreeg, zou de theïst er niet voor kiezen vrij te zijn van de schuldgevoelens die door zijn religieuze overtuiging worden veroorzaakt. Daarom is het geen kwestie van geluk dat hij dergelijke gevoelens heeft en daarom vereist gerechtigheid niet dat hij voor de gevoelens wordt gecompenseerd. Zoals Cohen zegt, zijn de kosten van de ongecontroleerde en ongecontroleerde verplichtingen van de religieuze gelovige 'zo intrinsiek verbonden met zijn verplichtingen dat ze' geen pech zijn (Cohen 2011, 36; vergelijk Cohen 2011,88; Sher 2014, 64-66). Als we dus met 'verantwoordelijk voor' eenvoudigweg bedoelen 'de kosten van moeten dragen' (vergelijk Ripstein 1994, 19n), is de theïst verantwoordelijk voor zijn religieus verplichte schuldgevoelens.

Net zoals er verschillende verslagen zijn over dik geluk met verantwoordelijkheid, zijn er verschillende verslagen over dik woestijngeluk. Deze komen overeen met concurrerende rekeningen van de woestijnbasis. Een idee is dat van dik, niet-vergelijkend woestijngeluk, dat als volgt kan worden uitgewerkt:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, (i) het niet zo is dat X Y verdient; en (ii) X verdient Y als, en alleen als, het passend is dat X Y heeft gegeven de morele of prudentiële verdiensten van X

Het hier uitgewerkte begrip contrasteert met dat van dik, vergelijkend woestijngeluk:

Y is een kwestie van geluk voor X als, en alleen als, (i) het niet zo is dat X Y verdient; en (ii) X verdient Y als, en alleen als, het passend is dat X Y heeft gegeven de relatieve morele of prudentiële verdiensten van X en Z en gegeven wat Z heeft

Het kan een kwestie van slecht dik, niet-vergelijkend woestijngeluk zijn dat de gewassen van een getalenteerde, hardwerkende boer door koud weer worden vernietigd. Als echter ook de gewassen van een nog hardwerkende en getalenteerde boer worden vernietigd, is het geen kwestie van slecht, vergelijkend woestijngeluk dat de eerste boerengewassen worden vernietigd.

De tot dusver genoemde lijst met dikke noties van geluk is niet uitputtend bedoeld, en elk begrip kan natuurlijk in verschillende richtingen worden ontwikkeld. Het is duidelijk dat pech behoorlijk complex is.

5. Onafhankelijke noties van geluk

Sommige geluksverslagen zijn geen bekrompen geluksverslagen, noch zijn ze bedoeld om een algemeen moreel begrip vast te leggen, zoals verantwoordelijkheid of woestijn. In plaats daarvan doen ze een beroep op een onafhankelijke opvatting van geluk. Loterijgeluk is misschien wel een voorbeeld:

Y is een kwestie van geluk voor X als Y, vanuit het perspectief van X, het resultaat is van een loterij

Het achterliggende idee hier is dat er een gevoel is dat de uitkomst van een (eerlijke) loterij een kwestie van geluk is voor de persoon die eraan deelneemt, ongeacht of hij er verantwoordelijk voor is - zoals sommige verantwoordelijkheden impliceren en andere doen niet. Er kan worden aangenomen dat rechtvaardigheid zich bezighoudt met dit idee van geluk, ongeacht hoe het zich verhoudt tot verantwoordelijkheid en woestijn. Zo kan een egalitair denken dat het slecht is als mensen ongelijk welgesteld zijn als gevolg van differentieel loterijgeluk, zelfs als hij niet heeft besloten of mensen verantwoordelijk zijn voor differentieel loterijgeluk. Hij zou eraan kunnen toevoegen dat het voor de staat onwettig zou zijn om gelijkheid af te dwingen in het licht van ongelijkheid als gevolg van een eerlijke loterij waar alle partijen mee instemden. Ook,loterijen kunnen een uitstekend middel zijn om de resultaten onafhankelijk te maken van de onrechtvaardige vooroordelen van distributeurs (vergelijk Stone 2007, 286–287), zelfs als de resultaten onrechtvaardig zouden kunnen zijn, ondanks het feit dat dergelijke vooroordelen geen rol speelden in hun ontstaan.

In principe zou men ook kunnen geven om keuze en controle over geluk, ongeacht hoe deze zich verhouden tot mager geluk, bijvoorbeeld verantwoordelijkheid en woestijn. Echter, filosofen die denken dat rechtvaardigheid een kwestie is van het elimineren van differentieel geluk, hebben keuze en controle voornamelijk bestudeerd omdat ze aannemen dat de afwezigheid van keuze en controle verantwoordelijkheid of woestijn tenietdoet.

6. Hoeveel geluk is er?

Verantwoordingsrekeningen of woestijn beïnvloeden hoeveel geluk er in de wereld is. Als men enerzijds een hard deterministisch verantwoordingsverslag accepteert, is alles een kwestie van geluk. Een hard deterministisch verantwoordingsverslag zegt dat verantwoordelijkheid en determinisme onverenigbaar zijn, dat determinisme waar is, en dat niemand daarom ooit ergens verantwoordelijk voor is. De meesten zijn van mening dat, als hard determinisme waar is, geluk-egalitarisme in het verlengde valt in een regelrechte gelijkheid van resultaten (bijv. Smilansky 1997, 156; maar zie Stemplowska 2008). Als men daarentegen een compatibilistische, redelijke responsiviteit van verantwoordelijkheid accepteert, zullen veel resultaten geen kwestie zijn van geluk, althans voor sommige agenten. Een compatibilist,Reden reactievermogen Verantwoordelijkheid voor resultaten zegt dat een agent verantwoordelijk is voor resultaten die hij of zij op de juiste manier bewerkstelligt door de acties (of weglatingen) van de agent, wanneer deze voortkomen uit een actiegenererend proces dat voldoende gevoelig is voor praktisch redenen, bijvoorbeeld normale menselijke beraadslaging, en dat acties kunnen voortkomen uit dergelijke mechanismen, ongeacht of het determinisme al dan niet wordt verkregen (Fischer en Ravizza 1998). Toch kunnen agenten die handelen vanuit op reden reagerende mechanismen te maken krijgen met keuzesituaties die veel verschillen in termen van hoe gunstig ze zijn, in welk geval ongelijkheden die dergelijke verschillen weerspiegelen, mogelijk niet rechtvaardig zijn, zelfs als ze tussen agenten verkrijgen die verantwoordelijk zijn voor de keuzes die ze hebben gemaakt. Om deze reden (onder andere),Het staat open voor compatibilistische geluk-egalitairen om te denken dat weinig ongelijkheid kan worden gerechtvaardigd door differentiële keuzeoefeningen (zie Barry 2005).

Een onderwerp dat in het debat over rechtvaardigheid en geluk veel aandacht heeft gekregen, is het regressieprincipe voor geluk:

Als de oorzaken van Y een kwestie van geluk zijn voor X, dan is Y dat ook

Als dit principe gepaard gaat met controle of keuze van geluk, wordt alles geluk. Als we bijvoorbeeld (9) koppelen aan het dikke, op keuzes gebaseerde verhaal van verantwoordelijkheidsgeluk, volgt hieruit dat voor mijn huidige roekeloze rijgedrag geen kwestie van (pech) geluk is, het zal zo moeten zijn dat ik ben verantwoordelijk voor en heb daarom gekozen voor de oorzaken van mijn huidige roekeloze rijgedrag. Om op mijn beurt verantwoordelijk te zijn voor deze oorzaken, zal ik op mijn beurt verantwoordelijk moeten zijn voor en daarom gekozen hebben voor de oorzaken van deze oorzaken van mijn roekeloos rijden; enzovoort. Het is duidelijk dat op een gegeven moment, teruggaand door de causale keten (bv. Voordat ik in het leven kom, zo niet lang daarvoor), keuze, en dus verantwoordelijkheid, zal uitdoven. Het volgt dus dat ik niet verantwoordelijk ben voor mijn huidige roekeloze rijgedrag:het is mijn pech dat ik op een totaal onverantwoordelijke manier met mijn auto rijd. Door dit soort redeneringen te generaliseren, zou niemand ooit verantwoordelijk zijn voor iets - dat alles een kwestie van verantwoordelijkheidsgeluk zou zijn. Thomas Nagel schrijft: “Alles lijkt het resultaat te zijn van de gecombineerde invloed van factoren, antecedent en posterieur aan actie, die niet onder de controle van de agent vallen. Aangezien hij niet verantwoordelijk kan zijn voor hen, kan hij niet verantwoordelijk zijn voor hun resultaten”(Nagel 1979, 35; vergelijk Strawson 1994; Watson 2006, 428).die niet onder de controle van de agent vallen. Aangezien hij niet verantwoordelijk kan zijn voor hen, kan hij niet verantwoordelijk zijn voor hun resultaten”(Nagel 1979, 35; vergelijk Strawson 1994; Watson 2006, 428).die niet onder de controle van de agent vallen. Aangezien hij niet verantwoordelijk kan zijn voor hen, kan hij niet verantwoordelijk zijn voor hun resultaten”(Nagel 1979, 35; vergelijk Strawson 1994; Watson 2006, 428).

De opvatting dat alles een kwestie van verantwoordelijkheid (en woestijn) geluk is, druist duidelijk in tegen onze dagelijkse verantwoordelijkheidsbeschrijvingen. Dienovereenkomstig wordt deze implicatie van het regressieprincipe vaak ingezet in een overeenkomstige reductio ad absurdum (Hurley 1993, 183; Hurley 2003; Nozick 1974, 225; Sher 1997, 67–69; Zaitchik 1977, 371–373). Deze reductio is echter misschien te overhaast. Er is aangevoerd dat het principe (toegepast op controle) niet alleen een kwestie is van 'generalisatie uit bepaalde duidelijke gevallen'. Het is eerder een voorwaarde dat we 'daadwerkelijk worden overtuigd' dat het juist is wanneer we het toepassen op gevallen 'die buiten de oorspronkelijke set vallen', waar we bij nader inzien vaststellen dat 'controle afwezig is' (Nagel 1979, 26–27). Als dit juist is,het lijkt erop dat we een alternatieve verklaring nodig hebben waarom morele verantwoordelijkheid afwezig is in die gevallen waar controle over oorzaken ontbreekt. Dus als we het er bijvoorbeeld over eens zijn dat een persoon die als volwassene beledigt als gevolg van ontbering van zijn jeugd niet verantwoordelijk is voor zijn actie, moeten we uitleggen wat hier de verantwoordelijkheid teniet doet, zo niet het gebrek aan controle over de oorzaken van de acties van de agent. Dat wil zeggen, we moeten uitleggen waarom bepaalde soorten causale achtergronden van actie de controle bedreigen, terwijl andere dat niet doen, zelfs als we te maken hebben met gevallen met het gedeelde kenmerk dat de agent de vroege delen van die causale achtergronden niet beheerst.maakt de verantwoordelijkheid ongeldig, zo niet gebrek aan controle over de oorzaken van de acties van de agent. Dat wil zeggen, we moeten uitleggen waarom bepaalde soorten causale achtergronden van actie de controle bedreigen, terwijl andere dat niet doen, zelfs als we te maken hebben met gevallen met het gedeelde kenmerk dat de agent de vroege delen van die causale achtergronden niet beheerst.maakt de verantwoordelijkheid ongeldig, zo niet gebrek aan controle over de oorzaken van de acties van de agent. Dat wil zeggen, we moeten uitleggen waarom bepaalde soorten causale achtergronden van actie de controle bedreigen, terwijl andere dat niet doen, zelfs als we te maken hebben met gevallen met het gedeelde kenmerk dat de agent de vroege delen van die causale achtergronden niet beheerst.

Om dit probleem aan te pakken, suggereren Fischer en Ravizza dat een "proces van verantwoordelijkheid nemen noodzakelijk is voor morele verantwoordelijkheid" (Fischer en Ravizza 1998, 200). Ze voegen eraan toe dat, aangezien processen noodzakelijkerwijs historisch zijn, hun verantwoordelijkheidsverslag betrekking heeft op het ontstaan of de oorsprong van een actie. Met hetzelfde probleem in gedachten, suggereert Susan Hurley dat verantwoordelijkheid vereist dat het proces 'waardoor rede-responsieve mechanismen en zelfpercepties met betrekking tot deze mechanismen worden verworven' (Hurley 2003, 51) een proces is waarin de agent is uitgerust met mechanismen die voldoende reageren op objectieve redenen (Hurley 2003, 51–2). Dat wil zeggen, de redenen waarom de agent optreedt, moeten overeenkomen met de redenen voor de actie dat er in feite voldoende sprake is, hoewel deze match niet perfect hoeft te zijn. Of een van deze suggesties ruimte biedt aan gevallen waarin aanvankelijk de verantwoordelijkheid lijkt te worden ondermijnd door een gebrek aan controle over de oorzaken, valt nog te bezien.

Zie het volgende aanvullende document voor een korte bespreking van het begrip constitutief geluk: Constitutief geluk.

7. Option Luck Versus Brute Luck

De meeste waarnemers zijn het erover eens dat niet alle pech onrechtvaardig is. Geluk-egalitairen scheiden bijvoorbeeld vaak optiegeluk en brutaal geluk en ontkennen dat gevallen van differentieel optiegeluk onrechtvaardig zijn.

Canonisch verklaart Ronald Dworkin optiegeluk als volgt: "Optiegeluk is een kwestie van opzettelijke en berekende gokken - of iemand wint of verliest door een geïsoleerd risico te accepteren dat hij of zij had moeten voorzien en mogelijk had kunnen afnemen" (Dworkin 2000, 73). Bruut geluk is 'een kwestie van hoe risico's uitvallen die niet in die zin opzettelijke gokken zijn' (Dworkin 2000, 73). Als ik plotseling blind wordt als gevolg van een genetische aandoening, is mijn brute geluk slecht, maar als ik een lot koop en win, is mijn optie geluk goed.

De beschikbaarheid van verzekeringen vormt een schakel tussen bruut en optiegeluk. Voor 'de beslissing om een verzekering te kopen of te weigeren […] is een berekende gok' (Dworkin 2000, 74). Dit betekent dat iemand pech kan hebben en daardoor slechter af kan zijn dan anderen, en toch kan de resulterende ongelijkheid een weerspiegeling zijn van differentieel optiegeluk (zie echter Otsuka 2002, 43-51). Grofweg zal dit het geval zijn als de persoon die slechter afliep, zich had kunnen verzekeren tegen het soort pech dat ze later leed, maar weigerde dit te doen (Dworkin 2000, 74, 77). Dus hoewel het pech kan zijn dat ik ineens blind word als gevolg van een genetische aandoening, zal het feit dat ik slechter af ben als gevolg van blind worden (als dit gebeurt) een weerspiegeling zijn van pechgeluk, mits er een geschikte verzekering beschikbaar was naar mij.(Dit wil niet zeggen dat een passende verzekering tegen het risico van blind worden mogelijk is. Ik ontken noch bevestig dat geen enkele hoeveelheid geld iemand kan compenseren voor het verlies van zijn vermogen om te zien; noch ontken of bevestig ik dat hoewel een vermoedelijk groot bedrag een compensatie kan zijn voor blind worden, zal de vereiste verzekering onredelijk duur zijn. Als een passende verzekering tegen het risico van blind worden niet mogelijk of mogelijk is, maar onredelijk duur, volgt daaruit dat het erger wordt als gevolg hiervan is, tot op zekere hoogte tenminste, een kwestie van pech.)hoeveelheid geld kan iemand compenseren voor blind worden, de vereiste verzekering zal onredelijk duur zijn. Als een passende verzekering tegen het risico van blind worden niet mogelijk of mogelijk is, maar onredelijk duur, volgt daaruit dat het daardoor tot op zekere hoogte slechter aflopen, in ieder geval een kwestie van pech is.)hoeveelheid geld kan iemand compenseren voor blind worden, de vereiste verzekering zal onredelijk duur zijn. Als een passende verzekering tegen het risico van blind worden niet mogelijk of mogelijk is, maar onredelijk duur, volgt daaruit dat het daardoor tot op zekere hoogte slechter aflopen, in ieder geval een kwestie van pech is.)

Het onderscheid van Dworkin moet op bepaalde manieren worden verduidelijkt, gewijzigd en gekwalificeerd (Lippert-Rasmussen 2001; Vallentyne 2002; Vallentyne 2008; Sandbu 2004, 294–299: Otsuka 2002, 45; Steiner 2002, 349; zie ook Dworkin 2002, 122–). 125). Overweeg eerst een geval waarin ik tussen twee alternatieven kan kiezen. De ene heeft een kans van 75% dat de oogst wordt vernietigd door koud weer. De andere heeft een kans van 70% dat de oogst door overstromingen wordt vernietigd. In zekere zin is elk risico uiteraard te vermijden. Maar als iemand voor het eerste alternatief zou gaan en als zijn gewassen zouden worden vernietigd door koud weer, zou het vreemd zijn om te zeggen dat de volledige mate waarin iemand erger wordt als gevolg van die keuze een kwestie van slechte optie is geluk. De kans om via een andere causale weg net zo slecht af te zijn,had ik voor het andere alternatief gekozen, waren bijna net zo geweldig. Het lijkt er dus op dat we een bepaald stuk geluk vaak moeten zien als een mengeling van bruut geluk en optiegeluk waarbij de exacte mengeling afhangt van de mate waarin men de verwachte waarde van de uitkomst van een keuze zou kunnen beïnvloeden. In het onderhavige geval kon ik de verwachte waarde van de uitkomst slechts marginaal beïnvloeden. Daarom moeten de nadelen die uit mijn keuze voortvloeien, vooral worden gezien als een kwestie van pech. Daarom moeten de nadelen die uit mijn keuze voortvloeien, vooral worden gezien als een kwestie van pech. Daarom moeten de nadelen die uit mijn keuze voortvloeien, vooral worden gezien als een kwestie van pech.

Ten tweede, stel dat ik moreel verplicht ben om een bepaalde handeling uit te voeren, bijvoorbeeld om iemand uit een brandend huis te redden en daarbij een aantal matige brandwonden riskeert. Laten we ook aannemen dat ik slechter af ben dan de persoon die ik red en dat ik daardoor nog slechter af ben dan deze persoon, omdat ik verbrand word op een manier die dure medische aandacht vereist. Hoewel de extra ongelijkheid die het gevolg is van mijn doen wat ik moreel moet doen, volgens Dworkins definitie, pech van mijn kant weerspiegelt, is de opvatting dat de resulterende extra ongelijkheid op geen enkele manier onrechtvaardig is, onaannemelijk. Dezelfde conclusie lijkt zelfs te gelden voor gevallen waarin het risico op ernstige brandwonden zo groot is dat iemands interventie supererogatoir is en slechter afloopt als gevolg van de keuze voor een supererogatoire reddingsmissie (Eyal 2007, 4;maar zie Lazenby 2010; Temkin 2003 (b), 144).

Ten derde, stel dat u en ik voor een dilemma van gevangenen staan. Ik weet dat er een kans is dat u defect raakt, in welk geval ik er slechter aan toe ben. Omdat ik u echter niet wil uitbuiten door mezelf te overlopen voor het geval u dat niet doet, werk ik mee. Het toeval wil dat je defect raakt en dat ik er slechter af ben. Nogmaals, aangezien ik nu slechter af ben als gevolg van een berekende gok, ben ik slechter af door pech met geluk. Toch lijkt het aannemelijk te stellen dat de ongelijkheid die het gevolg is van het uitbuiten van mijn weerstand om jou uit te buiten, onrechtvaardig is (Lippert-Rasmussen 2011; zie voor een ander, maar gerelateerd probleem, Seligman 2007).

Afgezien van de verfijningen ervan, op welke manier is het onderscheid van Dworkin belangrijk vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid? We kunnen deze vraag in tweeën splitsen, één over brute geluk en één over optie geluk (cp. Sher 2014, 1). De meeste egalitariërs zijn van mening dat rechtvaardigheid de opheffing van alle differentiële effecten van brutaal geluk vereist (Cohen 2011, 5, 29; Dworkin 2000; Rakowski 1991; voor een recente kritiek, zie Elford 2013), omdat ze van mening zijn dat het niet alleen kan zijn dat sommige mensen slechter zijn uitgeschakeld dan anderen, simpelweg omdat ze ongelukkig zijn, bijvoorbeeld geboren te zijn met slechte genen. Niet alle egalitairen nemen dit standpunt in. Peter Vallentyne is van mening dat, hoewel het waar is dat gerechtigheid een vergoeding vereist voor aangeboren aanleg om ernstige ziekten te ontwikkelen,dit komt omdat rechtvaardigheid niet de genezing van pech vereist, maar gelijkheid van aanvankelijke vooruitzichten (Vallentyne 2002, 543). Deze gelijkheid wordt verkregen tussen twee mensen wanneer hun vooruitzichten in een vroeg stadium van hun ontwikkeling, bijvoorbeeld het moment waarop ze bewust worden, even goed zijn. Een genetisch defect zou op dit moment iemands kansen beperken en daarom zullen dergelijke defecten vaak een reden voor compensatie bieden. Als twee mensen echter hetzelfde initiële risico lopen om malaria te ontwikkelen en even goede initiële kansen hebben, vereist gerechtigheid niet dat we degene vergoeden die malaria krijgt als gevolg van pech. Een genetisch defect zou op dit moment iemands kansen beperken en daarom zullen dergelijke defecten vaak een reden voor compensatie bieden. Als twee mensen echter hetzelfde initiële risico lopen om malaria te ontwikkelen en even goede initiële kansen hebben, vereist gerechtigheid niet dat we degene vergoeden die malaria krijgt als gevolg van pech. Een genetisch defect zou op dit moment iemands kansen beperken en daarom zullen dergelijke defecten vaak een reden voor compensatie bieden. Als twee mensen echter hetzelfde initiële risico lopen om malaria te ontwikkelen en even goede initiële kansen hebben, vereist gerechtigheid niet dat we degene vergoeden die malaria krijgt als gevolg van pech.

Het is een voordeel van Vallentyne's benadering (meer dan bruut geluk dat egalitarisme neutraliseert) dat het de kosten vermijdt die worden gemaakt om de effecten van differentieel brutaal geluk te neutraliseren. Dergelijke kosten kunnen natuurlijk ieders ex-ante vooruitzichten verlagen. Vandaar dat egalitairen met brutaal geluk in dergelijke gevallen ongeloofwaardig zijn toegewijd aan het verslechteren van ieders vooruitzichten - of in ieder geval om te zeggen dat het beter zou zijn om dit te doen vanuit het oogpunt van gelijkheid, zelfs als het niet beter is voor de rechtbank. Maar zoals Vallentyne toegeeft, roept de aanvankelijke gelijkheid van kansen ook problemen op. Stel dat we in een kaste-samenleving leven, maar zorg ervoor dat baby's via een eerlijke loterij startposities in die samenleving krijgen toegewezen. Deze samenleving realiseert zich misschien aanvankelijk gelijkheid van kansen, maar het lijkt niet alleen (Barry 1989, 224n). Inderdaad,het is verre van duidelijk dat de loterij het onrecht van deze samenleving überhaupt vermindert.

Als we ons nu op de optie geluk richten, moeten drie posities worden vermeld. Ten eerste zijn sommigen van mening dat rechtvaardigheid vereist dat de differentiële effecten van optiegeluk niet teniet worden gedaan. Dworkin neemt dit standpunt in (Dworkin 2000; Rakowski 1991, 74; cp. Sher 2014, viii). Hij denkt dat het onrechtvaardig zou zijn als de staat mensen die pech hebben met pech, compenseren door mensen te belasten die goede pech hebben: “… mensen moeten de prijs betalen van het leven dat ze hebben besloten te leiden, gemeten in wat anderen opgeven in om ervoor te zorgen dat ze dat kunnen doen … Maar de prijs van een veiliger leven, op deze manier gemeten, laat precies de kans voorbijgaan op de winsten waarvan het vooruitzicht anderen ertoe aanzet om te gokken”(Dworkin 2000, 74). Cruciaal voor deze bewering is het idee van de prijs van iemands keuzes, onder meer omdat deze aanzienlijk kan variëren afhankelijk van de context waarin iemands keuze wordt gemaakt.

Anderen zijn van mening dat rechtvaardigheid het toelaat, maar niet de vernietiging van de effecten van differentieel optiegeluk vereist. Peter Vallentyne verdedigt deze positie. Volgens hem vereist rechtvaardigheid aanvankelijke gelijkheid van kansen, en dit kan worden bereikt door middel van een regeling die gelijkheid biedt van aanvankelijke kansen op voordeel en geen compensatie voor pechvoordeel. De aanvankelijke gelijkheid van kansen kan echter ook worden bereikt als de staat bijvoorbeeld alle goede uitkomstgeluk (en alle goede brute geluk) belast en alle slechte uitkomstgeluk (en alle slechte brute geluk) compenseert. Dit ontneemt mensen in feite de kans om te gokken en zorgt er dus voor dat iedereen er even goed uitkomt. Volgens Vallentyne is dit laatste vereist door justitie wanneer, en alleen wanneer, dit de waarde van de initiële kansen van mensen vergroot,en wanneer de regeling openbaar en proactief wordt geïntroduceerd, zodat mensen de spelregels kennen voordat het begint (Vallentyne 2002, 549, 555). Aan de eerste van deze voorwaarden kan worden voldaan wanneer mensen zeer risicomijdend zijn en de transactiekosten in verband met de belastingregeling niet erg hoog zijn.

In een derde positie vereist rechtvaardigheid de vernietiging van sommige of alle effecten van differentieel optiegeluk (bijv. Barry 2008). Deze weergave komt in verschillende versies. Ten eerste vereist gerechtigheid compensatie in sommige, maar niet in alle gevallen van pech. Marc Fleurbaey beweert bijvoorbeeld dat rechtvaardigheid een toereikende component heeft, zodat het een differentiële optie van geluksresultaten vereist, waarbij sommige mensen het erg moeilijk hebben om geëlimineerd te worden. Stel bijvoorbeeld dat iemand besluit zijn motor te gebruiken zonder helm te dragen, de risico's kent, en in een verkeersongeval terechtkomt waarbij hij ernstig gewond raakt. Volgens Fleurbaey vereist gerechtigheid dat we deze persoon helpen (Fleurbaey 1995, 40–41; Fleurbaey 2001, 511; Fleurbaey 2008, 153–198; zie ook Segall 2007; Stemplowska 2009, 251–254; Voigt 2007). Degenen die aangetrokken worden door het standpunt van Dworkin over pech met pech zullen antwoorden dat we een verplichting tot rechtvaardigheid verwarren met een verplichting tot liefdadigheid. Het zou oneerlijk zijn als de motorrijder ons kosten zou opleggen, simpelweg omdat hij liever de gok neemt om zonder helm te rijden zonder verzekering. Hij moet de prijs van zijn beslissingen betalen (wat natuurlijk niet wil zeggen dat hij zijn slechte lot verdient). Vrienden van Vallentyne zouden er daarentegen op kunnen aandringen dat er niets onrechtvaardig is aan een systeem dat publiekelijk en proactief verklaart dat slechte uitkomstoptiegeluk wordt gecompenseerd door goede optiegeld weg te belasten. Dus hoewel een weigering om de ongelukkige motorrijder bij te staan niet onrechtmatig hoeft te zijn, zou het opleggen van bijstandskosten aan anderen, onder de genoemde omstandigheden, evenmin onrechtvaardig zijn.

Een extremer egalitarisme - "all-luck egalitarianism" om een toepasselijke uitdrukking te gebruiken die is bedacht door Shlomi Segall (2010, 46) - stelt dat "differentieel optiegeluk als onrechtvaardig moet worden beschouwd als differentieel brutaal geluk" (Segall 2010, 47; cp Segall 2013, 64–82). Want als wat egalitariërs echt drijft, de overtuiging is dat mensen niet slechter af moeten zijn dan anderen als gevolg van oorzaken waarvoor ze niet verantwoordelijk zijn, dan volgt ongetwijfeld dat differentiaaloptiegeluk onrechtvaardig is. Een gokker is immers niet verantwoordelijk voor het resultaat van haar gok, wat het is, in plaats van iets anders dat het had kunnen zijn. Deze opvatting verplicht haar voorstanders niet tot het standpunt dat de staat (of, wat dat betreft, iemand anders) gedrag moet voorkomen dat zou kunnen leiden tot ongelijkheden die een weerspiegeling zijn van differentieel optiegeluk:voorstanders van het standpunt kunnen ook om welzijn geven en denken terecht dat welzijn wordt bevorderd wanneer de uitkomsten van gokken mogen blijven staan, of dat ze onderscheid kunnen maken tussen legitimiteit - "het bezit heeft iets wanneer … niemand heeft er een terechte grief tegen" (Cohen 2011, 125) en justitie en zijn van mening dat overheidsingrijpen om differentieel optiegeluk te elimineren onwettig zou zijn, zelfs als het daardoor tot een minder onrechtvaardige verdeling zou leiden. Nogmaals, de bewering dat differentieel optiegeluk slecht is, strookt met de opvatting dat, aangezien mensen ervoor kiezen om te gokken, het beter is, alles bij elkaar genomen, als differentieel optiegeluk niet wordt geëlimineerd, zelfs als het beter zou zijn, rechtvaardigheid- verstandig, als mensen er in de eerste plaats voor hadden gekozen om niet te gokken (Lippert-Rasmussen 2001, 576; vergelijk Cohen 2011, 124–143; Persson 2006).

8. Geluk en gelijkheid neutraliseren

Veel passages in de egalitaire literatuur over geluk suggereren dat rechtvaardigheid gelukneutralisatie is, geen geluksversterking, geen geluksvermindering (Mason 2006) en geen geluksverevening. Neem bijvoorbeeld de opmerking van Rawls: 'Intuïtief is het meest voor de hand liggende onrecht van het systeem van natuurlijke vrijheid dat het toestaat dat distributieve aandelen op ongepaste wijze worden beïnvloed door deze factoren [dwz sociale omstandigheden en dergelijke toevallige gebeurtenissen als ongeval en geluk] zo willekeurig vanuit moreel oogpunt”(Rawls 1971, 71). Over de weliswaar betwistbare veronderstelling dat Rawls denkt dat factoren die "vanuit moreel oogpunt willekeurig" zijn en de belangen van mensen schaden een kwestie van geluk zijn, zou men deze passage kunnen lezen als zeggend dat geluk bij een rechtvaardige verdeling geen invloed heeft op distributieve aandelen (Rawls 1971, 72). Zoals we in paragraaf 2 zagen, is een vergelijkbare passage te vinden in het werk van Cohen: "Iedereen die denkt dat aanvankelijk voordeel en inherente capaciteit onrechtvaardige distributeurs zijn, denkt van wel omdat hij gelooft dat het lot van een persoon teveel afhankelijk is van puur geluk" (Cohen 1989 932). Deze passage kan worden gelezen als suggererend dat het doel van het neutraliseren van geluk gelijkheid rechtvaardigt en dat het realiseren van gelijkheid geluk zal elimineren.

Dergelijke passages kunnen echter op andere manieren worden gelezen. Rawls zou dus eenvoudigweg willen zeggen dat geluk weliswaar de verdeling van aandelen onder een rechtvaardige uitkering beïnvloedt, maar dat dit niet ongepast is. Evenzo zou Cohen kunnen zeggen dat, hoewel het lot van mensen afhankelijk is van geluk onder een rechtvaardige verdeling, ze niet afhankelijk zijn van puur geluk. En het feit dat er ruimte is voor deze verschillende lezingen moedigt ons aan om precies te vragen welke rol gelukneutralisatie kan spelen in relatie tot een theorie van verdelende rechtvaardigheid.

Bij het beantwoorden van deze vraag maakt Susan Hurley onderscheid tussen een specifieke en een rechtvaardigende rol met het oog op geluksneutralisatie. In de eerste rol specificeert het doel wat egalitarisme "is en wat het vereist" (Hurley 2003, 147). In het tweede geval biedt het een rechtvaardiging voor het begunstigen van egalitaire zaken boven niet-egalitaire theorieën over distributieve rechtvaardigheid. Hurley is van mening dat het gelukneutraliserende doel in beide rollen mislukt. Als het doel een van beide rollen zou spelen, zou het zo moeten zijn dat de favoriete distributie, bijvoorbeeld gelijkheid, maximalisatie van het nut of het maximaliseren van de positie van de ergste, de invloed van geluk op de resultaten beperkt. Er is echter geen duidelijke betekenis waarin dit het geval is (vergelijk Parfit, 1995, 12). Veronderstel voor de eenvoud dat de favoriete verdeling gelijk is. Stel ook dat de ongelijkheid waarmee we ons bezighouden bestaat tussen twee mensen die elk op een klein eiland zijn gestrand. Door puur geluk is het eiland van de eerste persoon weelderig en vruchtbaar, en door pech is het eiland van de ander dor. Het feit dat deze ongelijke uitkomst het gevolg is van geluk, volgt niet uit het feit dat, als we de ongelijkheid wegnemen, de resulterende gelijke uitkomst niet in dezelfde mate het gevolg van geluk zal zijn, dat wil zeggen niet een factor zal zijn waarin factoren voor welke mensen niet verantwoordelijk zijn spelen geen (of een kleinere) causale rol bij het tot stand brengen van de uitkomst. Om dit te zien, gaan we ervan uit dat we te maken hebben met dik, op controle gebaseerd verantwoordelijkheidsgeluk en stellen we ons voor dat een krachtige egalitaire interveniër een lading kunstmest op het tweede eiland dumpt, zodat gelijkheid in de Robinson Crusoe-achtige setting wordt gerealiseerd. Aangezien geen van de twee mensen de controle had over wat er gebeurde, is de resulterende gelijkheid hier evenzeer een kwestie van geluk voor hen als de eerdere ongelijkheid. Aangezien we gelijkheid kunnen implementeren zonder geluk uit te schakelen, toont dit aan dat we gelijkheid niet kunnen rechtvaardigen als een middel om geluk te neutraliseren, noch kunnen specificeren wat gelijkheid vereist als neutraliserend geluk. Hetzelfde geldt voor andere eindresultaatprincipes (Hurley 2003, 146–80).

Als reactie op dit belangrijke punt zou kunnen worden gesteld dat wanneer geluks-egalitairen schrijven over "neutralisatie van geluk", dit eigenlijk een korte hand is voor zoiets als "het elimineren van de differentiële effecten op de belangen van mensen van factoren die vanuit hun perspectief een kwestie zijn van geluk." Dit is niet anders dan te zeggen dat positieve actie ten gunste van vrouwen een manier is om de effecten van seksistische discriminatie te neutraliseren. Als we dit zeggen, stellen we ons niet voor dat positieve actie seksistische discriminatie en al haar effecten verwijdert; we bedoelen alleen dat het positieve actieprogramma de differentiële effecten van seksistische discriminatie op mannen en vrouwen elimineert (bijvoorbeeld bij universitaire opnames). Bij deze lezing dienen overwegingen over geluk, niet om gelijkheid te rechtvaardigen,maar om de juiste egalitaire visie te selecteren uit de grote familie van opvattingen die intrinsieke betekenis toekennen aan gelijkheid. Zoals Arneson het stelt: "Het argument voor gelijke kansen in plaats van voor gelijkheid is simpelweg dat het moreel passend is om individuen verantwoordelijk te houden voor de voorzienbare gevolgen van hun vrijwillige keuzes" (Arneson 1989, 88). Gelijkheid is moreel gezien de standaardpositie. Het is niet gerechtvaardigd door een beroep op geluk te doen. Een dergelijke oproep verklaart echter waarom sommige afwijkingen van deze standaardpositie vanuit egalitair oogpunt niet slecht hoeven te zijn, want bij de relevante afwijkingen is het geen kwestie van geluk dat sommige mensen slechter af zijn dan andere. In reactie op het punt van Hurley geeft Cohen een gerelateerd antwoord:'Dat het de invloed van geluk uitdooft, is niet meer een argument voor egalitarisme dan dat het nut bevordert, is een argument voor utilitarisme en telkens om dezelfde reden, namelijk dat het aangehaalde kenmerk te definitief is van de betreffende positie het standpunt in kwestie te rechtvaardigen”(Cohen 2006, 441–442; zie ook Vallentyne 2006, 434; Hurley 2006, 459–465). In feite gaat hij verder met het aanbieden van iets dat radicaler is dan de korte beschrijving van het geluk-egalitaire doel dat in de eerste zin van deze paragraaf wordt geboden. Aangezien geluk-egalitairen tegen geluk zijn "in de naam van eerlijkheid" (vergelijk Temkin 2003 (a), 767) en aangezien, niet minder dan ongelijkheid, gelijkheid oneerlijk is wanneer "in strijd met de keuze", kan gelijkheid onrechtvaardig zijn voor precies de dezelfde reden als ongelijkheid (Cohen 2006, 444; vgl. Segall 2012). Pragmatisch,niet principieel, verklaren redenen waarom onrechtvaardige gelijkheden over het algemeen niet genoemd worden door geluk-egalitairen.

Zie het volgende aanvullende document voor een verdere bespreking van het begrip pech en geluk: Pech versus geluk.

9. Niet-scheiding van geluk en inspanning

Een aantal egalitaire geluksverslagen suggereren dat hoeveel talent mensen hebben een kwestie van geluk is, terwijl hun inspanningen dat niet zijn. Metaforisch gezien is de eerste een kwestie van de kaarten die je hebt gekregen, terwijl de laatste een kwestie is van hoe je ze wilt spelen. Zeker, het zal vaak aannemelijk zijn om te zeggen dat iemands huidige niveau van talent een weerspiegeling is van inspanningen uit het verleden en dat iemands niveau van inspanning een kwestie is van geluk of pech (Rawls 1971, 74). Deels omwille van de eenvoud, en deels omdat het probleem van de scheidbaarheid zal ontstaan op welke manier we ook de scheiding tussen geluk en niet-geluk maken met betrekking tot talenten en inspanningen, laten we in eerste instantie aannemen dat hoewel talenten volledig een kwestie van geluk zijn, je niveaus van inspanning zijn volledig een kwestie van pech. Dienovereenkomstig, mensen met verschillende niveaus van talent,maar hetzelfde niveau van inspanning zou even goed af moeten zijn als we de effecten van geluk neutraliseren, terwijl mensen met hetzelfde niveau van talent maar verschillende niveaus van inspanning een ongelijk goed eind moeten hebben. Meer in het algemeen moeten verschillen in inspanning tot uiting komen in verschillen in beloning, maar verschillen in talent niet. Onder deze veronderstellingen kunnen we gemakkelijk een gelukneutraliserende verdeling identificeren in de veronderstelling van een constante som van beloningen in het volgende geval voor vier personen:Onder deze veronderstellingen kunnen we gemakkelijk een gelukneutraliserende verdeling identificeren in de veronderstelling van een constante som van beloningen in het volgende geval voor vier personen:Onder deze veronderstellingen kunnen we gemakkelijk een gelukneutraliserende verdeling identificeren in de veronderstelling van een constante som van beloningen in het volgende geval voor vier personen:

Werkelijk niveau van talenten Werkelijk niveau van inspanningen Werkelijke verdeling van beloningen Gelukneutraliserende verdeling van beloningen
Adam Laag Laag 10 17.5
Beatrice Hoog Hoog 30 22.5
Claude Laag Hoog 20 22.5
Dorothy Hoog Laag 20 17.5

Deze verdeling neutraliseert geluk (niet noodzakelijk uniek: er kunnen andere gelukneutraliserende verdelingen zijn). Adam en Dorothy, die ondanks verschillende niveaus van talent evenveel moeite hebben gedaan, krijgen hetzelfde beloningsniveau. Hetzelfde geldt voor Beatrice en Claude. De beloningsniveaus van Beatrice en Claude zijn hoger dan die van Adam en Dorothy, wat hun hogere inspanningen weerspiegelt.

Stel vervolgens dat het niveau van inspanning niet los te zien is van het niveau van talent. Dat wil zeggen, aannemen dat als de talenten van een groep mensen anders waren geweest dan ze in werkelijkheid zijn, dat ook hun inspanningen zouden zijn. Stel dat in ons geval van vier personen de feiten als volgt zijn:

Werkelijk niveau van talenten Werkelijk niveau van inspanningen

Contrafeitelijk

niveau van talenten

Contrafeitelijk

inspanningen

Daadwerkelijke

verdeling van beloningen

Luck-neutraliteit

Izing distribu-

drage van beloningen

Adam Laag Laag Hoog Hoog 10 ?
Beatrice Hoog Hoog Laag Laag 30 ?
Claude Laag Hoog Hoog Hoog 20 ?
Dorothy Hoog Laag Laag Laag 20 ?

Het is niet langer duidelijk welke verdeling geluk neutraliseert. Twee antwoorden lijken mogelijk, die beide onaantrekkelijke implicaties kunnen hebben.

Ten eerste, stel dat we erop staan dat contrafeitelijke inspanningen eenvoudigweg niet relevant zijn voor gelukneutralisatie: ex hypothesi, iemands werkelijke inspanningen zijn geen kwestie van geluk, en een verdeling van gelukneutralisatie moet passen bij de verdeling van daadwerkelijke inspanningen. Deze visie kan mogelijk niet het volledige scala van geluk-egalitaire intuïties bevatten. Adam - als we even de problemen met kennis en onbepaaldheid bij contrafeitelijke keuzes negeren (Hurley 2001, 66–69; Hurley 2003, 164–168) - zou terecht kunnen zeggen dat zijn zaak identiek is aan die van Beatrice, en dat hij dat was gewoon ongelukkig om niet getalenteerd te zijn. En aangezien het feit dat ze verschillende inspanningen leveren, gewoon een kwestie van geluk is, hoe kan Beatrice's hogere inspanning dan een hoger beloningsniveau voor haar rechtvaardigen? Door niet getalenteerd te zijn,Adam heeft mogelijk te lijden gehad onder pech. Dat wil zeggen, de omstandigheden waarin hij zijn inspanningsniveau heeft bepaald - zijn specifieke vaardigheden zijn niet erg gewild - hebben er mogelijk voor gezorgd dat die beslissingen minder voorzichtig waren dan in verschillende contexten. Als alternatief had Adam mogelijk pech gehad omdat hij anders had kunnen zijn samengesteld, en als hij dat was geweest, zou hij meer moeite hebben gedaan.en als hij zo was geweest, zou hij meer moeite hebben gedaan.en als hij zo was geweest, zou hij meer moeite hebben gedaan.

Ten tweede zouden we kunnen zeggen dat zowel de werkelijke als de contrafeitelijke inspanningen belangrijk zijn (vergelijk Zimmerman 1993, 226). Beloningen moeten overeenkomen met de gemiddelde inspanning over verschillende mogelijke werelden. Aangezien Claude's inspanningen hoog zijn, ongeacht zijn talent, zijn Dorothy laag, ongeacht haar talent, en de inspanningen van Adam en Beatrice variëren met hun talent, een geluksneutraliserende distributie zou Claude het beste afhouden, Adam en Beatrice op één na beste af, en Dorothy het slechtst af. Het probleem is nu dat mensen die daadwerkelijk dezelfde inspanningen leveren, namelijk Adam en Dorothy en Beatrice en Claude, anders worden beloond. Beatrice zou kunnen klagen dat haar inspanningen even hoog zijn als die van Claude, en toch wordt hij meer beloond - en dat doet hij bovendien niet alleen als gevolg van hoe hij zich feitelijk gedroeg,maar mede als gevolg van hoe hij zich zou gedragen als zijn talent anders was geweest dan het in feite is. Wanneer we ons richten op dik geluk met verantwoordelijkheidscontrole of dik geluk met verantwoordelijkheidskeuze, wordt het onduidelijk of dit de juiste manier is om geluk te neutraliseren. Want voor veel verantwoordelijkheden hangt waar ik verantwoordelijk voor ben, af van de eigenschappen van de feitelijke reeks gebeurtenissen en niet van wat ik zou hebben gedaan in een contrafeitelijke reeks gebeurtenissen waarin mijn persoonlijkheid verschilt van de manier waarop die werkelijk is. Het lijkt erop dat, om zulke dikke verslagen van geluk te verzoenen met het neutraliseren van geluk op basis van contrafeitelijke inspanningen, we een regressieve opvatting van verantwoordelijkheid moeten onderschrijven die verantwoordelijk is voor iets waarvoor men verantwoordelijk moet zijn voor de oorzaken ervan. Dit zou het boekhoudkundige probleem oplossen waarbij distributie geluk neutraliseert, omdat, zoals hierboven uiteengezet, het nu lijkt alsof de enige distributie die geluk neutraliseert een gelijkwaardige is. Het zou echter ook voorkomen dat gelukzalige mensen beweren dat mensen met verschillende niveaus van talent anders moeten worden beloond. Dus hoewel de ondeelbaarheid van talent en inzet geluk-egalitarisme niet weerlegt, veroorzaken twee manieren om de problemen op te lossen verdere problemen.hoewel de niet-scheidbaarheid van talent en inzet geluk-egalitarisme niet weerlegt, zorgen twee manieren om de problemen op te lossen die het oproept voor verdere problemen.hoewel de niet-scheidbaarheid van talent en inzet geluk-egalitarisme niet weerlegt, zorgen twee manieren om de problemen op te lossen die het oproept voor verdere problemen.

10. Relationeel egalitarisme en de kritiek op geluk-egalitarisme

De meeste egalitairen willen mensen compenseren voor pech, maar niet voor pech. Bovendien hebben ze de neiging aangenomen dat dit in wezen gaat over rechtvaardigheid. Onlangs werd deze houding bekritiseerd omdat ze ofwel een belangrijke niet-distributieve egalitaire zorg buiten beschouwing liet, namelijk een egalitaire zorg voor de aard van sociale relaties, of, nog radicaler, als een volkomen verkeerde interpretatie van egalitaire rechtvaardigheid (Anderson 1999; Anderson 2010; Anderson 2012; Scanlon 2018; Scheffler 2003; Scheffler 2005; voor een overzicht zie Fourie et. Al. (Red.) 2015).

Jonathan Wolff verdedigt het gematigde standpunt dat hoewel distributieve zorgen over pech deel uitmaken van gerechtigheid, dat niet het hele verhaal is: "Distributieve rechtvaardigheid moet worden beperkt door andere egalitaire zorgen" (Wolff 1998, 122; cp Scheffler 2015), want het ideaal van rechtvaardigheid omvat ook de opvatting dat we elkaar als gelijken moeten respecteren. Dit geeft volgens Wolff een reden om niet te streven naar perfecte gelijkheid van kansen. Om mensen in termen van kansen even welvarend te maken, zouden 'schandelijke onthullingen' nodig zijn van mensen die bijvoorbeeld de informatie die ze niet hebben, aan anderen moeten doorgeven (en dus zelf moeten verwerken) (voor een discussie, zie Elford 2017; Hinton 2001; Lang 2009, 329–338; Wolff 2010).

Het punt van Wolff is goed gemaakt, maar gelukkigen kunnen het misschien opvangen. Ten eerste, voor zover ze de feitelijke observatie van Wolff accepteren, denken ze misschien dat dit wijst op een sterke (welfaristische) geluk-egalitaire reden om geen gelijkheid van kansen te implementeren: we kunnen van tevoren weten dat het verzamelen van de relevante informatie sommige van die die al slechter af zijn door pech nog slechter af. Dit zou natuurlijk niet aantonen dat als we de relevante informatie zouden kunnen verzamelen zonder slechte bijwerkingen, we niet alleen zouden moeten proberen om pech te compenseren. Bovendien kunnen geluk-egalitairen gewoon toegeven dat het nastreven van het geluk-egalitaire ideaal wordt beperkt door, of anderszins wordt afgewogen tegen, het nastreven van andere idealen, waaronder die van gelijk respect. In elk geval,geluk-egalitairen zullen waarschijnlijk niet beweren dat gelukneutralisatie het enige ideaal is, omdat dat zou betekenen dat een wereld waarin iedereen een ellendig leven leidt, alles bij elkaar genomen beter is dan een wereld waar de helft van de mensen een geweldig leven leidt en de andere helft leeft nog betere levens.

Net als Wolff stelt Elizabeth Anderson dat egalitariërs van mening zijn dat mensen in gemeenschappen moeten leven op basis van principes die 'evenveel respect en bezorgdheid voor alle burgers uitdrukken' (Anderson 1999, 289; vergelijk Scheffler 2003, 22,31). Anders dan Wolff beweert Anderson echter de radicalere bewering dat (echte) egalitairen in zekere zin helemaal geen niet-instrumentele bezorgdheid hebben over distributie: ze maken zich alleen zorgen over distributie indirect, hun directe zorg is dat leden van de gemeenschap staan gelijk (vergelijk Scheffler 2003, 22; Anderson 2010). Om dit te bereiken is ongetwijfeld een grootschalige egalitaire herverdeling van inkomen, vermogen enz. Nodig, maar het elimineren van differentieel brutaal geluk op zich niet. Wat nodig is, is dat iedereen kan functioneren als gelijkwaardige mensen in het maatschappelijk middenveld en bij de politieke besluitvorming.

Geluk-egalitairen vragen zich onder meer af of dit beeld juist is (Barry 2006; Knight 2005; Gheaus 2018; Knight 2009, 122–166; Navin 2011; Tan 2008; Miklosi 2018; maar zie Kaufman 2004). Ten eerste kunnen ze de manier waarop Anderson het meningsverschil beschrijft betwisten. Ze zouden dit kunnen doen omdat ze denken dat sociale status als een goed kan worden beschouwd, dat, afgezien van overwegingen over verantwoordelijkheid, gelijk moet worden verdeeld vanuit een geluk egalitair standpunt (Lippert-Rasmussen 2015a, b; Lippert-Rasmussen in aantocht). Als dat het geval is, kan egalitarisme voor geluk veel van Anderson's zorgen opvangen. Of ze denken misschien dat (de meeste) geluksgelijken en critici als Anderson simpelweg verschillende vragen beantwoorden. De eerste vragen wat een eerlijke verdeling is, terwijl de laatste vraagt wat we elkaar verschuldigd zijn (Vallentyne 2015). Dit zijn verschillende (hoewel mogelijk gerelateerde) vragen, omdat, misschien wel, distributies oneerlijk kunnen zijn, zelfs als niemand heeft nagelaten te doen wat hij anderen verschuldigd is, bijvoorbeeld als sommigen jong sterven en anderen oud sterven, en er is niets dat iemand zou kunnen doen om voorkomen dat dit zo is (cp. Lippert-Rasmussen 2018, aanstaande; Moles en Parr aanstaande). Ten tweede, stel dat de middelen zo worden verdeeld dat een gelijkwaardige werking in het maatschappelijk middenveld en in de politieke besluitvorming wordt gegarandeerd. Stel bovendien dat we kunnen kiezen tussen twee distributies: een die ten goede komt aan degenen die het slechter hebben in termen van hoe goed hun leven gaat, en een andere die ten goede komt aan degenen die het beste af zijn in termen van hoe goed hun leven gaat. Aangezien deze keuze de democratische gelijkheid niet aantast, zijn deze opties even goed voor Anderson. Te veel,dit is een onaantrekkelijke implicatie van haar mening. Natuurlijk, als de drempel voor gelijk functioneren erg hoog is, wordt het probleem minder ernstig. Bij hoge drempels wordt een ander probleem echter ernstiger. Want als mensen verzekerd zouden zijn van gelijk functioneren op een zeer hoog niveau, ongeacht of ze (misschien herhaaldelijk) onverantwoordelijk dwaas handelen, dan zal het niet eerlijk lijken om de kosten van hun keuzes aan anderen op te leggen, dat wil zeggen de kosten om hen te brengen tot de juiste drempel van gelijk functioneren (Arneson 2000, 347–348; zie voor een antwoord Anderson (Other Internet Resources, 2 (e)). Intuïtief is de klacht dan ook dat democratische gelijkheid geen betekenis toekent aan het feit dat verantwoordelijkheid kan geluk tenietdoen. Het is verre van duidelijk dat bezorgdheid over gelijke status de cruciale overtuiging teniet doet dat justitie zich bezighoudt met het vergoeden van pech (zie echter Scheffler 2003; Scheffler 2005; Scheffler 2015). De huidige gedachtegang suggereert inderdaad dat geluksversies van het relationele ideaal plausibeler zijn dan niet-geluksversies. Hoewel veel van de relationele egalitaire kritiek op geluk egalitarisme gericht is geweest op het gewicht dat het geeft aan overwegingen met betrekking tot geluk, is de vraag hoe deze vraag wordt opgelost een andere kwestie dan de vraag of rechtvaardigheid verdelingen of relaties betreft (of beide). Dit komt tot uiting in het feit dat twee mogelijke opvattingen uitkomst egalitarisme en geluksversies van relationeel egalitarisme zijn,de manier waarop we ons verhouden als gelijkwaardig is aan de manier waarop we met elkaar omgaan, moet verschillen in keuze, verantwoordelijkheid enz. weerspiegelen. In het laatste geval zou ik misschien niet met anderen omgaan als gelijken als ik verwacht dat zij de kosten van mijn onverantwoordelijke keuzes zullen dragen.

Bibliografie

  • Anderson, E., 1999, "Wat is het punt van gelijkheid?", Ethiek, 109: 287–337.
  • –––, 2010, "The Fundamental Disag Agreement between Luck Egalitarians and Relational Egalitarians", Canadian Journal of Philosophy (aanvullende uitgave), 36: 1–23.
  • –––, 2012, “Equality”, in D. Estlund (red.), The Oxford Handbook of Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, pp. 40–57.
  • Arneson, RJ, 1989, "Equality and Equal Opportunity for Welfare", Philosophical Studies, 56: 77–93.
  • –––, 1990, “Liberalism, Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophy and Public Affairs, 19: 158–194.
  • –––, 1999, "Egalitarianism and Responsibility", Journal of Ethics, 3: 225–247.
  • –––, 2000, "Luck Egalitarianism and Prioritarianism", Ethics, 110: 339–349.
  • –––, 2001, "Luck and Equality", Proceedings of Aristotelian Society, 75: 73–90.
  • –––, 2006, "Geluksegalitarisme: een interpretatie en verdediging", Filosofische onderwerpen, 32: 1–20.
  • –––, 2011, "Luck Egalitarianism - A Primer", Canadian Journal of Philosophy, in C. Knight en Z. Stemplowska (eds.), Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press, pp. 24–50.
  • –––, te verschijnen, “Ronald Dworkin en Luck Egalitarianism: A Comparison”, in S. Olsaretti (red.), The Oxford Handbook of Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Axelsen, D. en Nielsen, L., 2015, "Sufficiency As Freedom from Duress", Journal of Political Philosophy, 23: 406–426.
  • Ayer, AJ, 1982, "Freedom and Necessity", herdrukt in Watson (ed.) 1982, pp. 15–23.
  • Barry, B., 1989, Theories of Justice Vol. 1, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 2005, Why Social Justice Matters, Cambridge: Polity Press.
  • Barry, N., 2006, "Defending Luck Egalitarianism", Journal of Applied Philosophy, 23: 89–107.
  • –––, 2008, "Reassessing Luck Egalitarianism", Journal of Politics, 70: 136–150.
  • Caney, S., 2005, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Casal, P., 2007, 'Waarom niet genoeg is', Ethiek, 107: 296–326.
  • Cohen, GA, 2000, als je een egalitair bent, hoe komt het dan dat je zo rijk bent?, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dennett, D., 1984, Elbow Room, Oxford: Clarendon Press.
  • Dworkin, R., 2000, Sovereign Virtue, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, “Sovereign Virtue Revisited”, Ethics, 113: 106–43.
  • –––, 2003, "Equality, Luck and Hierarchy", Philosophy and Public Affairs, 31: 190–198.
  • Elford, G., 2013, "Gelijkheid van kansen en andere beïnvloedende keuzes: waarom geluk, egalitarisme niet gelijkwaardigheid van brute geluk vereist", Ethische theorie en morele praktijk, 16: 39–49.
  • –––, 2017, “Relational Equality and Distribution” (Survey Article), Journal of Political Philosophy, 25: 80–99.
  • Eyal, N., 2007, "Egalitarian Justice and Innocent Choice", Journal of Ethics and Social Philosophy, 2: 1–18.
  • Feldman, F., 1997, Utilitarisme, Hedonisme en Desert, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fischer, JM, 2006, My Way: Essays on Moral Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Fischer, JM en M. Ravizza, 1998, Responsibility and Control, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fleurbaey, M., 1995, "Gelijke kansen voor gelijke sociale resultaten", economie en filosofie, 11: 25-55.
  • –––, 2001, “Egalitarian Opportunities”, Law and Philosophy, 20: 499–530.
  • –––, 2008, Fairness, Responsibility, and Welfare, Oxford: Oxford University Press.
  • Fourie, C., F. Schuppert en I. Wallimann-Helmer (red.), 2015, Social Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Freeman, S., 2007, 'Rawls and Luck Egalitarianism', in S. Freeman (red.), Justice and the Social Contract, New York: Oxford University Press, 111–142.
  • Gheaus, A., 2018, 'Hikers in Flip-Flops: Luck-Egalitarianism, Democratic Equality and the Distribuenda of Justice', Journal of Applied Philosophy, 35: 54–69.
  • Hinton, T., 2001, "Moeten egalitariërs kiezen tussen eerlijkheid en respect?", Filosofie en openbare aangelegenheden, 30: 72–87.
  • Holtug, N., 2010, Personen, belangen en rechtvaardigheid, Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, S., 1993, "Justice without Constitutive Luck", in Ethics, Royal Institute of Philosophy Supplement, vol. 35, AP Griffith (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 179–212.
  • –––, 2001, "Luck and Equality", Proceedings of Aristotelian Society, 75: 51–72.
  • –––, 2002, "Luck, Responsibility, and the Natural Lottery" ", Journal of Political Philosophy, 10: 79–94.
  • –––, 2003, Justice, Luck and Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006, “Antwoorden”, filosofie en fenomenologisch onderzoek, 72: 447–465.
  • Huseby, R., 2010, 'Sufficiency: Restated and Defended', Journal of Political Philosophy, 18: 178–197.
  • Kagan, S., 2012, The Geometry of Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Kaufman, A., 2004, "Keuze, verantwoordelijkheid en gelijkheid", Politicologie, 52: 819–836.
  • Klein, M., 1990, Determinism, Blameworthiness, and Deprivation, Oxford: Clarendon Press.
  • Knight, C. 2005, "Ter verdediging van geluk, egalitarisme", Res Publica, 11: 55–73.
  • –––, 2009, Luck Egalitarianism: Equality, Responsibility, and Justice, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Knight, C. en C. Stemplowska (red.), 2011, Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W., 2002, Contemporary Political Philosophy, New York: Oxford University Press.
  • Lang, G., 2009, "Geluksgelijkheid, toegestane ongelijkheden en moreel gevaar", Journal of Moral Philosophy 6: 317–338.
  • Latus, A., 2003, "Constitutief geluk", Metafilosofie, 34: 460–475.
  • Lazenby, H., 2010, 'One Kiss Too Many? Geluk Egalitarisme en andere beïnvloeding van keuze”, Journal of Political Philosophy, 18: 271–286.
  • Levy, N., 2014, Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Lippert-Rasmussen, K., 2001, "Equality, Option Luck, and Responsibility", Ethics, 111: 548–579.
  • –––, 2005, "Hurley on Egalitarianism and the Luck-neutralizing Aim", Politics, Philosophy, and Economics, 4: 249–265.
  • –––, 2011, "Egalitarianism and Collective Responsibility", in Knight, C. en Stemplowska, Z., Egalitarianism and Responsibility, Oxford: Oxford University, 98–114.
  • –––, 2015a, "Geluk egalitariërs versus relationele egalitaristen: over de vooruitzichten van een pluralistisch verslag van egalitaire rechtvaardigheid", Canadian Journal of Philosophy, 45: 220–241.
  • –––, 2015b, Luck Egalitarianism, Londen: Bloomsbury.
  • –––, aanstaande, relationeel egalitarisme: leven als gelijken, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mandle, J., 2009, Rawls 'A Theory of Justice: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mason, A., 2006, Levelling the Playing Field: The Ideal of Equal Opportunity and its Place in Egalitarian Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Miller, D., 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • Matravers, M., 2007, Responsibility and Justice, Cambridge: Polity Press.
  • Miklosi, Z., 2018, 'Varieties of Relational Egalitarianism', Oxford Studies in Political Philosophy, 4: 110–140.
  • Moles, A. en T. Parr, aanstaande, "Distributions and Relations: A Hybrid Account", Political Studies, eerst online 20 februari 2018, doi: o0r.g1 / 107.171 / 0770/302032312711781877555589
  • Moore, GE, 1955 [1912], Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Nagel, T., 1979, "Moral Luck", herdrukt in zijn Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press: 24–38.
  • –––, 1991, Gelijkheid en partijdigheid, New York: Oxford University Press.
  • Navin, M., 2011, "Geluk en onderdrukking", ethische theorie en morele praktijk, 14: 533-547.
  • Olsaretti, S., 2009, "Verantwoordelijkheid en de gevolgen van keuze", Proceedings of Aristotelian Society, 109: 165–188.
  • Nozick, R., 1974, State, Anarchy en Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
  • Otsuka, M., 2002, "Geluk, verzekering en gelijkheid", Ethiek, 113: 40–54.
  • –––, 2004, "Equality, Insurance and Ambition", Proceedings of Aristotelian Society, 78: 151–166.
  • Parfit, D., 1995, "Equality or Priority?", Lindley Lecture, Department of Philosophy, University of Kansas.
  • Persson, I., 2006, "A Defense of Extreme Egalitarianism", in N. Holtug en K. Lippert-Rasmussen (red.), Egalitarianism: New Essays on the Nature and Value of Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, TL, 1999, "Egalitarian Justice, Luck, and the Costs of Chosen Ends", American Philosophical, Quarterly, 36: 267–278.
  • Pritchard, D., 2005, Epistemic Luck, Oxford: Clarendon Press.
  • Pritchard, D. en Whittington, LJ (red.), 2015, The Philosophy of Luck, Oxford: Wiley Blackwell.
  • Rakowski, E., 1991, Equal Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rescher, N., 1993, 'Moral Luck' in Statman (red.), 141–166.
  • Ripstein, A., 1994, 'Equality, Luck, and Responsibility', Philosophy and Public Affairs, 23: 1–23.
  • Roemer, JE, 1993, 'A Pragmatic Theory of Responsibility for the Egalitarian Planner', Philosophy and Public Affairs, 22: 146–166.
  • –––, 1996, Theories of Distributive Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1998, Equality of Opportunity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Sandbu, P., 2004, "Over Dworkins onderscheid tussen brute-geluk-optie-geluk en de consistentie van egalitarisme met brute-geluk", Politics, Philosophy & Economics, 3: 283–312.
  • Sandel, MJ, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1975, "Voorkeur en urgentie", Journal of Philosophy, 72: 655–669.
  • –––, 1998, Wat we aan elkaar verschuldigd zijn, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2006, "Justice, Responsibility, and the Eisen of Justice?", In C. Sypnowich (red.), The Egalitarian Conscience: Essays ter ere van GA Cohen, Oxford: Oxford University Press, 70-87.
  • –––, 2018, waarom is gelijkheid belangrijk?, Oxford: Oxford University Press.
  • Scheffler, S., 1992, 'Verantwoordelijkheid, reactieve houdingen en liberalisme in de filosofie en politiek', Filosofie en openbare aangelegenheden, 21: 299–323.
  • –––, 2003, "Wat is egalitarisme?", Filosofie en openbare aangelegenheden, 31: 5–39.
  • –––, 2005, “Keuze, omstandigheid en de waarde van gelijkheid”, Politiek, Filosofie en Economie, 4: 5–28.
  • –––, 2006, "Is de basisstructuur basis?", In C. Sypnowich (red.), The Egalitarian Conscience: Essays ter ere van GA Cohen, Oxford: Oxford University Press, 102–129.
  • –––, 2015, "The Practice of Equality", in C. Fourie, F. Schuppert en I. Wallimann-Helmer (red.), Social Equality: On What It Means to Be Equals, Oxford: Oxford University Press, 21–44.
  • Segall, S., 2007, "In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck-Egalitarianism", Social Theory & Practice, 33: 177–198.
  • –––, 2010, Health, Luck, and Justice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2012, "Waarom egalitariërs niet om gelijkheid moeten geven", Ethische theorie en morele praktijk, 15: 507–519.
  • –––, 2013, Gelijkheid van kansen, Oxford: Oxford University Press.
  • Seligman, M., 2007, "Geluk, hefboomwerking en gelijkheid: een onderhandelingsprobleem voor geluksgelijken", Philosophy & Public Affairs, 35: 266–292.
  • Sher, G., 1987, Desert, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1997, benadering bij benadering: studies in niet-ideale theorie, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • –––, 2014, Equality for Inegalitarians, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shields, L., 2012, "The Prospects for Sufficientarianism", Utilitas, 24: 101–117.
  • Smilansky, S., 1997, 'Egalitarian Justice and the Importance of the Free Will Problem', Philosophia, 25: 153–161.
  • Statman, D. (red.), 1993, Moral Luck, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Steiner, H., 2002, "Hoe gelijkheid ertoe doet", Sociale filosofie en beleid, 19: 342–56.
  • Stemplowska, Z., 2008, "Mensen verantwoordelijk houden voor wat ze niet beheersen", Politiek, filosofie en economie, 7: 377–399.
  • –––, 2009, “Making Justice Sensitive to Responsibility”, Political Studies, 57: 237–259.
  • Stone, P., 2007, "Why Lotteries Are Just", Journal of Political Philosophy, 15: 276–295.
  • Strawson, G., 1994, 'The Impossibility of Moral Responsibility', Philosophical Studies, 75: 5–24.
  • Tan, K.–C., 2008, "A Defense of Luck Egalitarianism", Journal of Philosophy, 105: 665-690.
  • –––, 2012, Justice, Institutions, and Luck: The Site, Ground and Scope of Equality, Oxford: Oxford University Press.
  • Temkin, L., 1993, Inequality, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2003 (a), “Egalitarianism Defended”, Ethics, 113: 764–82.
  • –––, 2003 (b), “De wortels van egalitaire zorgen onderzoeken”, Theoria, 69: 125–51.
  • Vallentyne, P., 2002, 'Brute Luck, Option Luck, and Equality of Initial Opportunities', Ethics, 112: 529-557.
  • –––, 2006, "Hurley on Justice and Responsibility", Philosophy and Phenomenological Research, 72: 433–438.
  • –––, 2008, "Brute Luck and Responsibility", Politics, Philosophy & Economics, 7: 57–80.
  • –––, 2015, "Justice, Interpersonal Morality, and Luck Egalitarianism", in A. Kaufman (red.), Distributive Justice and Access to Advantage: GA Cohen's Egalitarianism, Cambridge: Cambridge University Press, 40-49.
  • Voigt, K. 2007, "The Harshness Objection: Is Luck Egalitarianism Too Harsh on the Victims of Option Luck?", Ethical Theory and Moral Practice, 10: 389–407.
  • Watson, G., 1982a, "Free Agency" in Watson (ed.) 1982, 96–110.
  • ––– (red.), 1982b, Free Will, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006, "De problematische rol van verantwoordelijkheid in contexten van distributieve rechtvaardigheid", Filosofie en fenomenologisch onderzoek, 72: 425–432.
  • Williams, B., 1981, 'Moral Luck', in zijn Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 20–39.
  • Wolff, J., 1998, "Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos", Philosophy and Public Affairs, 27: 97–122.
  • –––, 2010, "Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos Revisited", Journal of Ethics, 14: 335–350.
  • Zaitchik, Allan, 1977, "On verdienstelijk te verdienen", Philosophy and Public Affairs, 6: 370–388.
  • Zimmerman, MJ, 1993, "Luck and Moral Responsibility", in Statman (ed.), 1993, pp. 217–34.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: