Gerechtigheid Als Deugd

Inhoudsopgave:

Gerechtigheid Als Deugd
Gerechtigheid Als Deugd
Video: Gerechtigheid Als Deugd
Video: Rawls over rechtvaardigheid als eerlijkheid 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Gerechtigheid als deugd

Voor het eerst gepubliceerd op 8 maart 2002; inhoudelijke herziening do 21 jan. 2016

Het begrip rechtvaardigheid als deugd begon met betrekking tot een eigenschap van individuen, en blijft dat tot op zekere hoogte ook al beschouwen we tegenwoordig de rechtvaardigheid van individuen vaak als een (grondige) verwijzing naar sociale rechtvaardigheid. Maar vanaf het begin werd de focus op rechtvaardigheid als deugd onder druk gezet om te diffunderen, op twee verschillende manieren.

Ten eerste is "rechtvaardigheid als deugd" dubbelzinnig tussen individuele en sociale toepassingen. Rawls en anderen beschouwen rechtvaardigheid als 'de eerste deugd van sociale instellingen' (1971, p. 3), maar Rawls is niet de eerste die rechtvaardigheid beschouwt als een deugd van sociale instellingen of samenlevingen - Plato was er al lang voor hem. Maar rechtvaardigheid als een deugd van samenlevingen, polities en hun instellingen wordt elders aan de orde gesteld, dus de focus in dit essay zal liggen op rechtvaardigheid als deugd bij individuen. Dat gezegd hebbende, individuen leven doorgaans als leden van politieke gemeenschappen, dus de maatschappelijke dimensie van rechtvaardigheid als deugd zal nooit lang buiten beeld blijven.

Ten tweede heeft de poging om de deugd van rechtvaardigheid te analyseren vanaf het begin geleid tot pogingen om de vereisten (of normen) van rechtvaardigheid te formaliseren, en soms dreigde het laatste project het eerste te verzwelgen op manieren die het denken aan een deugd van rechtvaardigheid doen opleven zinloos of anderszins. We zouden in de verleiding kunnen komen te denken dat de deugd van rechtvaardigheid eenvoudigweg bestaat in overeenstemming met de normen van rechtvaardigheid die onze theorie specificeert: een rechtvaardig persoon zal iemand zijn die voldoet aan de normen van rechtvaardigheid, of die nu nauw interpersoonlijk zijn of breder sociaal of politiek in bereik. Op deze manier wordt de deugd ondergeschikt aan onafhankelijk gespecificeerde rechtsnormen. Hierdoor dreigt de kracht te verliezen die het begrip deugd had in het eerste denken over rechtvaardigheid.

Een verdere complicatie is dat zelfs het idee van rechtvaardigheid als deugd van individuen dubbelzinnig lijkt met betrekking tot de reikwijdte. Plato in de Republiek behandelt gerechtigheid als een overkoepelende deugd van zowel individuen als samenlevingen, zodat bijna elke kwestie die hij (of wij) als ethisch zouden beschouwen onder het begrip rechtvaardigheid valt. Maar in latere gebruiken bestrijkt rechtvaardigheid slechts een deel van de individuele moraal, en we beschouwen iemand niet gemakkelijk als onrechtvaardig als ze liegen of hun kinderen verwaarlozen - andere scheldwoorden komen sneller voor de geest. Individuele rechtvaardigheid heeft allereerst betrekking op morele kwesties die te maken hebben met de distributie van goederen of goederen. We zeggen dat het onrechtvaardig is als iemand van mensen steelt of hen niet geeft wat hij hen schuldig is,en het is ook onrechtvaardig als iemand die wordt opgeroepen om iets goeds (of slechts of beide) onder de leden van een groep te verspreiden, een willekeurige of ongerechtvaardigde basis gebruikt voor de verdeling. Discussie over rechtvaardigheid als individuele deugd draait daarom vaak om vragen over eigendommen en andere te distribueren goederen, hoewel de ruimere betekenis die Plato aansnijdt nooit helemaal verdwijnt.

  • 1. Geschiedenis

    • 1.1 Oud
    • 1.2 Modern
  • 2. Sociale psychologie en rechtvaardigheid
  • 3. Zorg en rechtvaardigheid
  • 4. Gerechtigheid als deugd van samenlevingen
  • 5. Recente ontwikkelingen
  • 6. Conclusie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Geschiedenis

1.1 Oud

De filosofische discussie over rechtvaardigheid begint bij Plato, die het onderwerp in verschillende dialogen behandelt, het meest substantieel in Republic. Daar biedt Plato de eerste aanhoudende discussie over de aard van rechtvaardigheid (dikaiosune) en zijn relatie tot geluk, als vertrekpunt van drie alternatieven die in verschillende mate aandacht krijgen. Ten eerste is er een traditionele opvatting van rechtvaardigheid (de waarheid spreken en je schulden betalen). Ten tweede heeft Plato Socrates de sofistische opvatting van rechtvaardigheid weerlegd, die is gebaseerd op een onderscheid tussen natuur (fusis) en conventie (nomos). Aangezien Plato deze opvatting verwoord heeft door Thrasymachus in boek I, is rechtvaardigheid eenvoudigweg het 'voordeel van de sterkere', niet het volgen van zoiets als het soort waarde dat eraan wordt toegekend door traditionalisten. Tenslotte,Plato laat Socrates confronteren met een conventioneel concept van rechtvaardigheid dat vooruitloopt op moderne contractuele opvattingen, waarin rechtvaardigheid - het verdragen van anderen jagen in ruil voor het feit dat ze niet door hen worden belaagd - een 'op één na beste alternatief' is, niet zo goed als in staat zijn om te prooien naar believen op anderen, maar beter dan de prooi van anderen te zijn. Deze laatste twee uitdagingen geven aanleiding tot de centrale vraag van het boek: in wiens voordeel is gerechtigheid? Zouden we er echt beter aan doen om onrechtvaardig te zijn als we ermee weg zouden kunnen komen? Plato's ontkennend antwoord op die vraag is het project van de balans van het werk.maar beter dan de prooi van anderen zijn. Deze laatste twee uitdagingen geven aanleiding tot de centrale vraag van het boek: in wiens voordeel is gerechtigheid? Zouden we er echt beter aan doen om onrechtvaardig te zijn als we ermee weg zouden kunnen komen? Plato's ontkennend antwoord op die vraag is het project van de balans van het werk.maar beter dan de prooi van anderen zijn. Deze laatste twee uitdagingen geven aanleiding tot de centrale vraag van het boek: in wiens voordeel is gerechtigheid? Zouden we er echt beter aan doen om onrechtvaardig te zijn als we ermee weg zouden kunnen komen? Plato's ontkennend antwoord op die vraag is het project van de balans van het werk.

Plato's methode houdt het provocerende idee in dat rechtvaardigheid in de stad (polis) hetzelfde is als rechtvaardigheid in het individu, alleen 'groot schrijven'. Er zijn goede redenen om je zorgen te maken over die aanname (Williams 1973; Keyt 2006). Maar in Plato's stadssociologie zijn er drie klassen die zich bezighouden met een soort arbeidsverdeling. Er is een klasse van beschermers die regeert, een klasse van "hulpverleners" die de kracht achter de regering vormen, en de klasse van kooplieden die produceren om aan de behoeften en wensen van de stad te voldoen. Evenzo bestaat de psyche van het individu uit drie delen: een redenerend deel om te regeren, een "pittig" deel om de regel van de rede te ondersteunen, en een smakelijk deel. Plato vindt dat gerechtigheid in de stad bestaat in elk deel 'zijn eigen bezit hebben en doen', en aangezien het kleinere net als het grotere is,rechtvaardigheid in het individu bestaat erin dat elk deel van de psyche zijn eigen werk doet. (Dit rechtvaardigt het idee, dat later door Justinianus is verankerd, dat rechtvaardigheid "ieder mens zijn recht geeft", Justinian Ii). Verder, stelt Plato, is gerechtigheid in zekere zin een meesterdeugd, omdat zowel in de stad als in de psyche, als elk onderdeel zijn eigen werk doet, zowel stad als psyche ook wijsheid, moed en gematigdheid of zelfdiscipline zullen hebben. Deze rechtvaardigheidsconceptie steunt het contrast met de door de sofisten bepleite conventionele opvatting. Aan de andere kant, laat het in ieder geval in eerste instantie een open vraag achter of de rechtvaardige individuele persoon zich onthoudt van dergelijke sociaal verboden handelingen als liegen, doden en stelen. Plato wil uiteindelijk laten zien dat iemand met een gezonde, harmonieuze ziel niet zou liegen, doden of stelen, maar het is niet duidelijk dat dit argument slaagt,noch, als dat zo is, dat is het juiste begrip waarom we niet mogen liegen, doden of stelen (Sachs 1963, LeBar 2013, ch. XII).

Plato geeft een iets andere behandeling van gerechtigheid in Crito, waarin Socrates 'gelijknamige vriend Socrates probeert over te halen om zijn (Crito's) aanbod te accepteren om een ​​uitweg uit de doodstraf te kopen die Socrates wacht om te worden uitgevoerd. Hier associëren Plato's argumenten eerst het rechtvaardige leven met het goede leven, dus het leven dat Socrates de meeste reden heeft om te leven. En rechtvaardigheid, zo stelt hij dan, vereist niet alleen niet dat anderen anderen kwaad doen of verwonden, zelfs niet als reactie op de fouten van hen, maar het nakomen van de afspraken en - in het bijzonder - het naleven van iemands (stilzwijgende of expliciete) instemming om zich aan de wetten te houden van de stad, tenzij men haar kan overhalen ze te veranderen. Natuurlijk kan rechtvaardigheid niet van iemand eisen dat hij zich houdt aan wetten die vereisen dat hij onrechtvaardig handelt, zoals Socrates 'eigen geval (zoals gekenmerkt in Apology) aantoont (Kraut 1984).

Aristoteles ziet de deugd van rechtvaardigheid niet in de alomvattende zin van Plato; hij behandelt het als een deugd van karakter (in het geheel van een van de tien boeken van de Nicomachean Ethics, ook gebruikelijk in de Eudemian Ethics), en als een deugd van constituties en politieke regelingen (in Politics). De vraag rijst natuurlijk de relatie tussen deze vormen van rechtvaardigheid. Aristoteles lijkt te denken dat ze nauw verwant zijn, zonder synoniem te zijn van hetzelfde concept. Aangezien het laatste een conceptie van politieke rechtvaardigheid is, zullen we ons hier op het eerste concentreren. Rechtvaardigheid als persoonlijke deugd volgt Aristoteles 'model voor deugden van karakter, waarbij de deugd als een tussenproduct of een middel ligt tussen ondeugden van overmaat en gebrek (Nicomachean Ethics V).Hoewel hij toegeeft dat er een "algemeen" rechtvaardigheidsgevoel is waarin rechtvaardigheid samenvalt met volledige deugd, is er een "bijzondere" betekenis waarin het gaat om niet te ver reiken (pleonexia). Het is echter niet duidelijk hoe Aristoteles deze regeling precies begrijpt, of de aard van de ondeugden van buitensporigheid en tekortkoming die deze specifieke gerechtigheid moet bestrijden. Een zeer plausibele lezing luidt dat rechtvaardigheid tegengesteld is aan een verlangen naar slechte verdeling van 'goederen van fortuin' zoals geld, roem of eer (Williams 1980, Curzer 1995). Aan de andere kant staat het haaks op onvoldoende aandacht voor de rechten van anderen (Foot 1988, p. 9). Op weer een ander richt het zich op de goederen van anderen, of gewone goederen (O'Connor 1988, Miller 1995).er is een 'bijzondere' zin waarin het gaat om niet te ver reiken (pleonexia). Het is echter niet duidelijk hoe Aristoteles deze regeling precies begrijpt, of de aard van de ondeugden van buitensporigheid en tekortkoming die deze specifieke gerechtigheid moet bestrijden. Een zeer plausibele lezing luidt dat rechtvaardigheid tegengesteld is aan een verlangen naar slechte verdeling van 'goederen van fortuin' zoals geld, roem of eer (Williams 1980, Curzer 1995). Aan de andere kant staat het haaks op onvoldoende aandacht voor de rechten van anderen (Foot 1988, p. 9). Op weer een ander richt het zich op de goederen van anderen, of gewone goederen (O'Connor 1988, Miller 1995).er is een 'bijzondere' zin waarin het gaat om niet te ver reiken (pleonexia). Het is echter niet duidelijk hoe Aristoteles deze regeling precies begrijpt, of de aard van de ondeugden van buitensporigheid en tekortkoming die deze specifieke gerechtigheid moet bestrijden. Een zeer plausibele lezing luidt dat rechtvaardigheid tegengesteld is aan een verlangen naar slechte verdeling van 'goederen van fortuin' zoals geld, roem of eer (Williams 1980, Curzer 1995). Aan de andere kant staat het haaks op onvoldoende aandacht voor de rechten van anderen (Foot 1988, p. 9). Op weer een ander richt het zich op de goederen van anderen, of gewone goederen (O'Connor 1988, Miller 1995).Een zeer plausibele lezing luidt dat rechtvaardigheid tegengesteld is aan een verlangen naar slechte verdeling van 'goederen van fortuin' zoals geld, roem of eer (Williams 1980, Curzer 1995). Aan de andere kant staat het haaks op onvoldoende aandacht voor de rechten van anderen (Foot 1988, p. 9). Op weer een ander richt het zich op de goederen van anderen, of gewone goederen (O'Connor 1988, Miller 1995).Een zeer plausibele lezing luidt dat rechtvaardigheid tegengesteld is aan een verlangen naar slechte verdeling van 'goederen van fortuin' zoals geld, roem of eer (Williams 1980, Curzer 1995). Aan de andere kant staat het haaks op onvoldoende aandacht voor de rechten van anderen (Foot 1988, p. 9). Op weer een ander richt het zich op de goederen van anderen, of gewone goederen (O'Connor 1988, Miller 1995).

Deze kwesties blijven gedeeltelijk open omdat Aristoteles het meest geïnteresseerd lijkt in het opstellen van een conceptie van de formele structuur van rechtvaardigheid, die een conceptie van woestijn lijkt te weerspiegelen. Hij onderscheidt met name rechtvaardigheid tussen rechtvaardigheid in distributie en rechtvaardigheid in rectificatie. De eerste houdt volgens hem vast aan een soort evenredigheid, waarbij wat elk verdient evenredig is aan de relatie tussen de bijdragen. Als A tweemaal zoveel bijdraagt ​​als B (van wat de maatstaf van verdienste in een bepaald geval relevant is), dan zou de terugkeer van A ook tweemaal B moeten zijn. Deze opvatting van verdelende rechtvaardigheid leent zich duidelijk voor "goederen van fortuin" - en voor sommige goederen, zoals rijkdom, duidelijker dan andere - maar het hoeft in principe niet te worden beperkt tot dergelijke goederen,hoewel de voorbeelden die Aristoteles geeft dergelijke toepassingen suggereren. Evenzo omvat rechtvaardigheid bij rectificatie een soort 'rekenkundige proportie'. Als C D bedriegt met bedrag X, dan vereist gerechtigheid dat C van X wordt beroofd en X naar D wordt hersteld, om zo een soort gelijkheid tussen hen te herstellen. Deze structurele apparaten zijn elegant en aantrekkelijk, maar laten een aantal vragen open. Waarop moeten we, zoals aangegeven, eerst van toepassing zijn? Ten tweede, op welke manier komen ze tot uiting in de aard van de persoon die alleen in een bepaalde zin is? (Dat wil zeggen, hoe verhouden ze zich tot rechtvaardigheid als deugd?) Past een model van bepaalde rechtvaardigheid als deugd bij het algemene model van deugd als middel, en zo ja,wat voor soort middel is het? Aristoteles lijkt verscheurd tussen een conceptie van rechtvaardigheid als deugd in zijn onderscheidende begrip van wat een deugd is - met de vereiste dat men alle deugden moet hebben (Nicomachean Ethics VI.13), en geworteld in de doctrine van het gemiddelde - en rechtvaardigheid heeft de vorm van een formele normatieve structuur, waaraan de deugd subsidiair dreigt te worden. Dit alles is om vragen weg te laten over de relatie tussen dit specifieke rechtvaardigheidsgevoel en politieke rechtvaardigheid, en de rol van de deugd van rechtvaardigheid in het individu, aangezien het bijdraagt ​​aan rechtvaardigheid in de polis.Dit alles is om vragen weg te laten over de relatie tussen dit specifieke rechtvaardigheidsgevoel en politieke rechtvaardigheid, en de rol van de deugd van rechtvaardigheid in het individu, aangezien het bijdraagt ​​aan rechtvaardigheid in de polis.Dit alles is om vragen weg te laten over de relatie tussen dit specifieke rechtvaardigheidsgevoel en politieke rechtvaardigheid, en de rol van de deugd van rechtvaardigheid in het individu, aangezien het bijdraagt ​​aan rechtvaardigheid in de polis.

Epicurus 'opvatting van de rol van rechtvaardigheid stond misschien meer centraal in zijn eudaimonisme dan zijn tegenhanger in Plato en Aristoteles, maar dat weerspiegelt gedeeltelijk zijn onderscheidende begrip van eudaimonia, of geluk. Voor Epicurus bestond dit uit ataraxie - rust of vrijheid van ongeregeldheden. Aangezien het goede leven het leven zonder verstoring is, speelt gerechtigheid een belangrijke instrumentele rol. Men zou, denkt Epicurus, zich volledig uit de menselijke samenleving kunnen terugtrekken om verstoring te voorkomen, maar het alternatief is om sociaal te leven onder voorwaarden die het vermijden van verstoring garanderen. Dit is de structuur van de ideale epicurische gemeenschap, waarin elk agressie verdraagt ​​(Armstrong 1997, Thrasher 2013). Rechtvaardigheid is een kwestie van het algemeen nakomen van afspraken, en met name de afspraak om sociale normen niet te schaden of te overtreden.

Op deze manier biedt Epicurus een conceptie van de deugd van rechtvaardigheid die zowel zijn persoonlijke als zijn politieke dimensies harmoniseert. De persoonlijke deugd bestaat uit de motivatie om een ​​contract na te leven om anderen niet te agresseren of te schaden. De politieke deugd is inherent aan een staat waarin dergelijke normen het gedrag van haar burgers reguleren, en deze twee dimensies van rechtvaardigheid als deugd versterken elkaar.

De andere grote ethische traditie uit de oudheid (stoïcisme) had opmerkelijk weinig te zeggen over rechtvaardigheid (Annas 1993, p. 311), dus gaan we over op de moderne tijd.

1.2 Modern

Zowel Plato als Aristoteles waren rationalisten wat betreft zowel menselijke kennis als morele redenen, en wat ze zeggen over de deugd van rechtvaardigheid weerspiegelt duidelijk de toewijding aan rationalisme. Veel latere gedachten over rechtvaardigheid (vooral in de middeleeuwen) werden beïnvloed door Plato en Aristoteles en benadrukten eveneens de rol van de rede, zowel bij het waarnemen van wat rechtvaardig is als bij het ons toelaten om rechtvaardig te handelen in plaats van toe te geven aan tegengestelde impulsen of verlangens. Thomas verdedigt bijvoorbeeld grotendeels Aristoteles 'rechtvaardigheidsverslag, waaronder Aristoteles' onderscheid tussen algemene en bijzondere rechtvaardigheid, en rechtvaardigt op dezelfde manier rechtvaardigheid in een soort evenredigheid tussen mensen.

Maar voor zover christelijke schrijvers zich bij Plato en Aristoteles aansloten, bagatelliseerden ze een ander centraal element in het christelijke denken en moraliteit, de nadruk op agapische liefde. Dergelijke liefde lijkt eerder een kwestie van motiverend actief gevoel dan van rationeel te zijn, en sommige schrijvers over moraliteit lieten (uiteindelijk) toe dat deze kant van het christendom een ​​grote invloed had op wat ze te zeggen hadden over deugd.

In het bijzonder behandelden de 'morele sentimentalisten' Hutcheson en Hume moraliteit als gegrond op iets anders dan de rede, en de invloed van christelijke ideeën en idealen van agapische liefde op Hutcheson (althans) is goed gedocumenteerd. Voor Hutcheson is universele (dat wil zeggen, onpartijdige) welwillendheid de hoogste en beste menselijke motieven, maar we weten dit niet door de rede, maar door een moreel gevoel (of gevoeligheid). Ook, volgens Hutcheson, bestaat de individuele deugd van rechtvaardigheid (uiteindelijk) erin gemotiveerd te worden door universele welwillendheid, en hij ontkent expliciet dat welwillendheid ooit in strijd kan zijn met ware rechtvaardigheid.

Hume zag (of meende te hebben gezien) echter dat individuele gerechtigheid in ieder geval soms in strijd is met wat welwillendheid of zelfs een simplistische voorzichtigheid ons zou motiveren om te doen. Hij is net zo goed sentimenteel als Hutcheson, omdat hij gelooft dat oordelen over deugd en juistheid eerder afhangen van onze passies dan van een of andere vorm van rede (of van een duidelijk moreel besef). Maar hij is van mening dat de sentimentalist ons rekenschap verschuldigd is over hoe een gevoel van rechtvaardigheid dat soms in strijd is met welwillendheid, sympathie en schijnbaar eigenbelang, niettemin uit dergelijke motieven kan ontstaan. Motieven als welwillendheid, nieuwsgierigheid, sympathie en voorzichtigheid noemt Hume natuurlijk in de tweeledige zin dat ze los staan ​​van sociale conventie (s) en dat ze geen expliciet ethisch denken (of geweten) vereisen of om actie te ondernemen. Maar de deugd van rechtvaardigheid is niet natuurlijk,maar moet volgens Hume eerder als 'kunstmatig' worden beschouwd, omdat het voor zijn bestaan ​​afhangt van menselijke conventies en kunstgrepen en omdat het primaire motief voor gerechtigheid een weerspiegelende erkenning is van de noodzaak ervan voor het sociale leven (Hume 1751).

Hume beschouwt de individuele deugd van rechtvaardigheid nu vrij eng als een vorm van respect voor (andermans) eigendom. De rechtvaardige steelt niet van anderen en geeft terug wat hij heeft geleend (en Hume wijst op de gelijkenis van dit gebruik met het Aristotelische idee dat gerechtigheid erin bestaat dat iedereen recht krijgt op wat hij verdient, wat hij verdient). Maar er zijn volgens Hume nog andere kunstmatige deugden, waaronder trouw (nakomen van je beloften), gezagsgetrouwheid en (vrouwelijke) bescheidenheid of kuisheid. Hume denkt dat het moeilijk is om één of alle van deze kunstmatige deugden in (zijn eigen) empiristische antirationalistische termen te verklaren, en daar zijn tenminste twee redenen voor.

Men heeft te maken met de ontoereikendheid van natuurlijke motieven zoals welwillendheid of voorzichtigheid om de eisen van rechtvaardigheid te onderbouwen, gezien de schaarste aan middelen om aan onze behoeften te voldoen. In primitieve of eenvoudige samenlevingen kunnen er altijd redenen zijn om rechtvaardig te handelen met betrekking tot de eigendommen van anderen: schendingen van het recht zullen altijd door anderen worden ontdekt en leiden tot gevolgen die men liever vermijdt. In dergelijke omstandigheden is eerlijkheid (een term die Hume vaak eng gebruikt als synoniem voor "gerechtigheid") echt het beste beleid. Bovendien kunnen persoonlijke genegenheid en welwillende bezorgdheid voor degenen die men kent en waarmee men leeft, binnen de nauwe grenzen van een kleine groep ertoe leiden dat zij zich onthouden van schendingen van hun eigendommen. Maar in een grotere (en meer geavanceerde) samenleving zullen de zaken anders zijn.

In grootschalige moderne samenlevingen (van het soort waarin Hume woonde) kennen we onze buren misschien niet, laat staan ​​al die mensen die onze acties zouden kunnen beïnvloeden, en de mensen wier eigendomsrecht ons oproept om te respecteren, omvatten een overgrote meerderheid die dat niet doet ken ons ook niet. Onder omstandigheden van een dergelijke relatieve anonimiteit en complexiteit kan de identiteit van een dief veel moeilijker te achterhalen zijn, en als iemand (weet er een) bij sommige gelegenheden weg kan komen met stelen, dan is voorzichtigheid vermoedelijk niet in staat een rechtvaardige weigering of onwil te motiveren stelen. Wat nog belangrijker is, misschien, laten de omstandigheden van een moderne samenleving ons zonder sterke banden van genegenheid achter met veel van de mensen waarmee we communiceren of die we kunnen beïnvloeden door onze acties, en Hume denkt dat normale menselijkheid of humane welwillendheid niet is 'een motief dat sterk genoeg is om ons ertoe te brengen af ​​te zien van een diefstal die onszelf of ons gezin (degenen waar we wel een sterke genegenheid voor hebben) enorm ten goede zou komen. Dus als we ons van dergelijke diefstal onthouden, kunnen we een dergelijke weigering niet verklaren of rechtvaardigen aan de hand van feitelijke natuurlijke motieven.

Maar natuurlijk doen we (velen van ons) zich er terecht van af de eigendommen van anderen in te nemen of te schenden, wanneer natuurlijke motieven als zodanig niet in staat lijken uit te leggen waarom we dat doen, en Hume gelooft (niet ongebruikelijk) dat het kunstmatige motieven of motivatie zijn die leg uit waarom we dat doen. Iemand die weg kan komen met stelen en die sterkere redenen / motieven van genegenheid heeft om te stelen dan niet om te stelen, kan desondanks afzien van stelen omdat ze het onrechtvaardig of verkeerd vindt om te stelen. Een gevoel van plicht of geweten is voor Hume dus absoluut essentieel om de deugd en plicht van rechtvaardigheid / eerlijkheid te begrijpen.

Bovendien (en dit is misschien wel het belangrijkste punt voor Hume), zelfs als mensen in staat waren tot de sterke universele en onpartijdige welwillendheid die Hutcheson beschouwde als de hoeksteen van morele deugd, zou dergelijke welwillendheid niet in alle gevallen voldoende zijn om onze intuïtieve verplichtingen van rechtvaardigheid. Gerechtigheid en morele verplichting lijken soms in tegenspraak met de dictaten van (wat zou worden gemotiveerd door) universele welwillendheid, en Hume noemt iemands verplichting (van rechtvaardigheid) om terug te geven wat men verschuldigd is aan een "opruiende onverdraagzaamheid" als een in het oog springend voorbeeld van dit punt. Bezorgdheid voor het welzijn van de samenleving of de mensheid zou vermoedelijk dicteren dat iemand niet terugkeert naar het onverdraagzame geld of eigendom dat hij zou gebruiken om de samenleving of de staat te ondermijnen en te corrumperen, maar volgens Hume vinden we het toch verplicht om terug te geven wat we verschuldigd zijn,en wat ons daartoe ertoe brengt, is een (n kunstmatig) plichtsbesef (of rechtvaardigheid) in plaats van enig (zelfs hypothetisch voorstelbaar) natuurlijk motief.

Het is mogelijk om dit in twijfel te trekken, en Bentham beweerde bijvoorbeeld dat zijn onenigheid met Hume's kijk op onze feitelijke verplichtingen in dergelijke gevallen hem in eerste instantie tot utilitarisme leidde. Het idee dat we het geld of eigendom moeten teruggeven, ondanks wat voorzichtige voorzichtigheid of welwillendheid ons zou brengen, is intuïtief krachtig, en Hume toont zich bewust van de mogelijke botsing hier tussen welwillendheid en gerechtigheid op een manier die Hutcheson niet was. Bovendien blijven we gedeeltelijk stilstaan ​​bij Hume, omdat de vraag of rechtvaardigheid volledig kan worden begrepen in termen van natuurlijke motieven (zoals Hume terecht zag) absoluut cruciaal is om de aard van rechtvaardigheid als individu (of wat dat betreft) te begrijpen, sociale) deugd.

Als we het er nu over eens zijn dat het juiste en juiste ding om te doen in gevallen zoals dat van de opruiende onverdraagzaamheid is om terug te geven wat men verschuldigd is, dan doemt het belang van kunstmatige motieven op. Maar dit laat Hume achter met een probleem (of een reeks problemen). Hume is een empirist en een antirationalist die gevoel of sentiment benadrukt als basis van moraliteit. Maar als natuurlijke motieven de deugd van rechtvaardigheid niet kunnen verklaren, dan is de sentimentalist ons verschuldigd hoe de kunstmatige motieven zich kunnen ontwikkelen om het noodzakelijke werk te doen. Rationalisten hebben de neiging om plichtsbesef te zien als een reactie van de rede op bepaalde morele feiten of relaties, dus als Hume zijn sentimentaliteit wil behouden,hij moet ons (onder andere) uitleggen (in termen die passen bij zijn empiristische uitgangspunten) hoe bijvoorbeeld een plichtsbesef ontstaat uit (of kan bestaan ​​als) een gevoel of gevoelsmatige motivatie. En, zoals bekend, vindt Hume dit buitengewoon moeilijk om te doen.

Hume probeert moreel oordeel en plichtsbesef of gewetensvolheid te verklaren gebaseerd op een dergelijk oordeel in termen van dezelfde mechanismen van sympathie die binnen en door de natuurlijke deugden werken. We hebben echter de neiging om meer sympathie te hebben voor degenen die ons dierbaar zijn en ons dierbaar zijn, en moreel oordeel zoekt of veronderstelt een soort van onpartijdigheid ten opzichte van degenen die worden getroffen door of zich bezighouden met acties (het is niet meer verkeerd dat iemand een lid van mijn familie vermoordt dan voor iemand om iemand te doden die ik niet ken). Daarom stelt Hume dat we op verschillende manieren (proberen) te corrigeren voor persoonlijke (of tijdelijke) vooroordelen bij het maken van morele oordelen en in het bijzonder de mening van een sympathieke maar onpartijdige toeschouwer daarbij nemen. Maar dit kan nog steeds niet verklaren waarom we naar eer en geweten moeten teruggeven wat we te danken hebben aan de opruiende onverdraagzaamheid:hier lijkt de meest uitgebreide en onpartijdige sympathie het handelen voor het grootste geluk te dicteren in plaats van rechtvaardig in termen van Hume.

De zaken zijn zelfs nog problematischer voor Hume's theorie van rechtvaardigheid en de andere kunstmatige deugden, omdat Hume duidelijk maakt dat hij (wat we zouden noemen) een deugdethicus is. Hij zegt dat de morele status van een actie volledig afhangt van de goedheid of slechtheid van het motief dat erachter ligt, zodat het bijvoorbeeld alleen is omdat bepaalde nuttige acties bedoeld waren om nuttig te zijn (werden gemotiveerd door de natuurlijke deugd van welwillendheid) dat we ze moreel goedkeuren of oordelen dat ze goed en goed zijn. Het is echter moeilijk om deze deugdethische aanname toe te passen op de kunstmatige deugden, omdat de goede drijfveer in hun geval de gewetensvolle wens is om zijn plicht te doen of wat juist of verplicht is. Volgens Hume, als ik terugga wat ik te danken heb aan de opruiende onverdraagzaamheid,mijn enige rechtvaardige motief is het verlangen om te doen wat goed en verplicht is, maar in dat geval het moreel goede motief dat verondersteld wordt (volgens Hume's deugdethiek) om de juistheid of goedheid uit te leggen van wat ik aan de opruiende onverdraagster te danken heb verwijst al wezenlijk naar de juistheid of goedheid of verplichtheid om dit te doen. Zoals Hume zelf ons vertelt, lijkt dit in een cirkel te argumenteren (uit te leggen), en Hume maakt hetzelfde punt (misschien nog krachtiger) over trouw aan beloften.dit lijkt te argumenteren (uitleggen) in een cirkel, en Hume maakt hetzelfde punt (misschien nog krachtiger) over trouw aan beloften.dit lijkt te argumenteren (uitleggen) in een cirkel, en Hume maakt hetzelfde punt (misschien nog krachtiger) over trouw aan beloften.

Een manier om deze cirkel te omzeilen, is door Hume te zien als denken aan meerdere niveaus aan het werk in de uitleg van acties die voortvloeien uit de kunstmatige deugden (Sayre-McCord 1996). Vooral in het geval van rechtvaardigheid gelooft Hume dat een soort gereflecteerde voorzichtigheid ons motiveert. We zien de voordelen van het soort wederzijdse dwang dat voorkwam in het door Plato gekwelde contractaire verhaal. Hume denkt dat we geen contract of andere formele regeling nodig hebben om op deze manier met anderen te gaan leven: als twee roeiers in een boot beginnen we natuurlijk te coördineren. Het motief dat ons ertoe dwingt op deze manier te handelen, is dus de bekende motor van eigenbelang. Maar dat kan op zichzelf niet de gedachte ondersteunen dat een dergelijke instelling een deugd is, om de zojuist gegeven redenen.Alleen vanwege de grote voordelen van een dergelijke instelling - haar centrale rol in het mogelijk maken en ondersteunen van het nut van het sociale leven - is het prijzenswaardig in de manier waarop deugden moeten zijn. Dus vanuit deze visie heeft Hume een manier bedacht om een ​​gezindheid te baseren op het naleven van normen van rechtvaardigheid die gebruik kunnen maken van het lettertype van motivatie dat beschikbaar is voor de passies rond eigenbelang. Niet alle commentatoren denken dat dit een geschikte uitweg is: als dat niet het geval is, dan kan Hume's poging om rechtvaardigheid te rechtvaardigen of uit te leggen als een individuele deugd via empiristische sentimentele (associationistische) mechanismen niet slagen.Hume heeft een manier bedacht om een ​​gezindheid te baseren op het naleven van normen van rechtvaardigheid die gebruik kunnen maken van de motivatie die beschikbaar is voor de passies rond eigenbelang. Niet alle commentatoren denken dat dit een geschikte uitweg is: als dat niet het geval is, dan kan Hume's poging om rechtvaardigheid te rechtvaardigen of uit te leggen als een individuele deugd via empiristische sentimentele (associationistische) mechanismen niet slagen.Hume heeft een manier bedacht om een ​​gezindheid te baseren op het naleven van normen van rechtvaardigheid die gebruik kunnen maken van de motivatie die beschikbaar is voor de passies rond eigenbelang. Niet alle commentatoren denken dat dit een geschikte uitweg is: als dat niet het geval is, dan kan Hume's poging om rechtvaardigheid te rechtvaardigen of uit te leggen als een individuele deugd via empiristische sentimentele (associationistische) mechanismen niet slagen.

Adam Smith heeft, net als Hume, een algemeen verslag van deugd dat is gebaseerd op sentiment, in het bijzonder "een verlangen naar een wederzijdse sympathie voor sentimenten". Zijn kijk op de deugd van rechtvaardigheid is ontwikkeld in tegenstelling tot de deugd van weldadigheid. In Smith, nog duidelijker dan in Hume, kan men zien dat de deugd bestaat in overeenstemming met 'regels' of 'wetten' van rechtvaardigheid die voorafgaand lijken te bestaan ​​aan de verwezenlijking van de deugd zelf, in tegenstelling tot oude verslagen. Smith geeft aan dat het wrok verdient wanneer het afwezig is, dat het 'met geweld kan worden afgeperst', en dat het in het algemeen verdraagzaamheid vereist om anderen te schaden, zodat het vaak alleen nodig is dat we stil zitten en niets doen (Smith 1759, II.ii.I.5, 9). Het is essentieel voor het levensonderhoud van de samenleving, vertelt Smith ons, maar - in tegenstelling tot Hume - is het niet herleidbaar in zijn motiverende basis om naar de samenleving te kijken.In plaats daarvan wordt onze rechtvaardige bezorgdheid voor 'menigten' verergerd door onze zorg voor individuen, die voortkomt uit 'medegevoel', dat nog een tekort heeft aan 'liefde, achting en genegenheid'.

In Kant zien we de voltooiing van het onderscheid tussen rechtvaardigheid als deugd en rechtvaardigheid als een norm waarmee een deugd al dan niet overeenkomt. Hoewel Kant een theorie (of 'doctrine') van deugd heeft, onderscheidt hij die theorie juist tegen een tegengestelde theorie van rechtvaardigheid. De twee zijn complementaire elementen in de 'metafysica van de moraal'. Bovendien bestaat de leer van rechtvaardigheid zelf uit twee delen, ongeveer overeenkomend met het onderscheid dat sinds Plato's werk bestaat, tussen de rol van rechtvaardigheid in het individu en de rol van rechtvaardigheid in de staat. Kant noemt dit respectievelijk 'privaat recht' en 'publiek recht'. Maar in beide gevallen is het niet hoe Kant tenminste deugd opvat; in plaats daarvan is het een "voorwaarde" die kan worden verkregen tussen de morele agenten die een morele of juridische gemeenschap vormen,op grond van hun keuzeprincipes in acteren (Kant 1797). Er blijft hier weinig over van het idee van rechtvaardigheid als een deugd van individuen zoals het begon bij de oude Grieken.

2. Sociale psychologie en rechtvaardigheid

De ontwikkelingspsychologie van de 20e eeuw putte diep uit het Kantiaanse erfgoed. Piaget (1932/1948) behandelde morele ontwikkeling voornamelijk als een toename van cognitieve verfijning. Meer in het bijzonder zag Piaget die verfijning als een kwestie van meer en meer algemene of universele opvattingen over morele kwesties, en onderschreef hij het Kantiaanse en rationalistische idee dat moraliteit berust op en gerechtvaardigd kan worden in termen van rechtvaardigheidsoverwegingen. Piaget zag een 'wet van evolutie' in morele ontwikkeling, van het begrijpen van regels (inclusief morele regels) als 'heteronome' machtsinstanties, waarvoor men objectief verantwoordelijk is, tot een basis in wederzijds respect, vergezeld van subjectieve verantwoordelijkheid voor andere (Piaget 1932/1948, p.225). Deze overgang wordt bevorderd door sociale interactie,en aandacht voor normen van gelijkheid en wederkerigheid vervangen die van louter gehoorzaamheid.

Pedagogisch psycholoog Lawrence Kohlberg werd door Piaget geïnspireerd om een ​​conceptie van morele ontwikkeling voor te stellen die zes stadia van menselijke morele ontwikkeling postuleerde. In zijn vroegste werk identificeerde Kohlberg het hoogste stadium van een dergelijke ontwikkeling met een bezorgdheid over rechtvaardigheid en mensenrechten gebaseerd op universele principes. Zorg voor relaties en voor individueel menselijk welzijn werd ingebed in een raamwerk van overeenstemming met sociale normen, in lagere stadia van het proces. Bovendien zag hij de ordening van de verschillende stadia in Piagetiaanse mode in wezen als een weerspiegeling van verschillen in rationeel begrip:degenen van wie het morele denken betrekking had op het inroepen van universele principes van rechtvaardigheid en rechten, zouden een meer geavanceerde cognitieve ontwikkeling vertonen dan degenen wier moreel denken vooral een beroep doet op het belang van relaties en van menselijk welzijn of lijden. Het paradigma van morele ontwikkeling omvat oordelen die 'omkeerbaar' zijn, in die zin dat elke partij bij de kwestie het juiste oordeel kan accepteren door zijn of haar perspectief om te keren en het standpunt van de ander in te nemen (Kohlberg 1981). De geraffineerde morele redener zal een proces van 'morele stoelendans' aangaan en de posities van de partijen bij het conflict achtereenvolgens innemen. Volgens deze versie van Kohlbergs gedachte is dat formele kenmerk van het overlegproces kenmerkend voor de grootste morele ontwikkeling.Naarmate zijn onderzoek en denken vorderden, erkende Kohlberg echter steeds meer dat deze formele kenmerken minder kenmerkend waren voor de algehele morele ontwikkeling en denken dan voor de inzet van specifiek op rechtvaardigheid gebaseerde concepten. Kohlberg was zelfs onder de indruk van het werk van Rawls en dacht dat de aard van Rawls '' oorspronkelijke positie van gelijkheid 'een voorbeeld was van het soort omkeerbaarheid dat paradigmatisch is voor de hoogste vorm van moreel denken (Kohlberg 1981, p. 204). Zijn benadering behandelt het utilitarisme echter als minder cognitief geavanceerd (primitiever) dan rationalistische opvattingen zoals die van Kant, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs verslag in twijfel.Kohlberg erkende steeds meer dat deze formele kenmerken minder kenmerkend waren voor de algehele morele ontwikkeling en gedachte dan voor de inzet van specifiek op rechtvaardigheid gebaseerde concepten. Kohlberg was zelfs onder de indruk van het werk van Rawls en dacht dat de aard van Rawls '' oorspronkelijke positie van gelijkheid 'een voorbeeld was van het soort omkeerbaarheid dat paradigmatisch is voor de hoogste vorm van moreel denken (Kohlberg 1981, p. 204). Zijn benadering behandelt het utilitarisme echter als minder cognitief geavanceerd (primitiever) dan rationalistische opvattingen zoals die van Kant, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs verslag in twijfel.Kohlberg erkende steeds meer dat deze formele kenmerken minder kenmerkend waren voor de algehele morele ontwikkeling en gedachte dan voor de inzet van specifiek op rechtvaardigheid gebaseerde concepten. Kohlberg was zelfs onder de indruk van het werk van Rawls en dacht dat de aard van Rawls '' oorspronkelijke positie van gelijkheid 'een voorbeeld was van het soort omkeerbaarheid dat paradigmatisch is voor de hoogste vorm van moreel denken (Kohlberg 1981, p. 204). Zijn benadering behandelt het utilitarisme echter als minder cognitief geavanceerd (primitiever) dan rationalistische opvattingen zoals die van Kant, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs verslag in twijfel.Kohlberg was onder de indruk van het werk van Rawls en dacht dat de aard van Rawls '' oorspronkelijke positie van gelijkheid 'een voorbeeld was van het soort omkeerbaarheid dat paradigmatisch is voor de hoogste vorm van moreel denken (Kohlberg 1981, p. 204). Zijn benadering behandelt het utilitarisme echter als minder cognitief geavanceerd (primitiever) dan rationalistische opvattingen zoals die van Kant, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs verslag in twijfel.Kohlberg was onder de indruk van het werk van Rawls en dacht dat de aard van Rawls '' oorspronkelijke positie van gelijkheid 'een voorbeeld was van het soort omkeerbaarheid dat paradigmatisch is voor de hoogste vorm van moreel denken (Kohlberg 1981, p. 204). Zijn benadering behandelt het utilitarisme echter als minder cognitief geavanceerd (primitiever) dan rationalistische opvattingen zoals die van Kant, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs verslag in twijfel.s, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs account in twijfel.s, en utilitaristen (zoals RM Hare) trokken natuurlijk de objectiviteit en intellectuele eerlijkheid van Kohlbergs account in twijfel.

Belangrijker is misschien dat het bewijs voor Kohlbergs toneelsequentie afkomstig was uit studies van jongens, en wanneer men de sequentie toepast op de studie van jonge meisjes, blijkt dat meisjes gemiddeld in een minder vergevorderd stadium van morele ontwikkeling terechtkomen dan jongens Doen. In haar boek In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development uit 1982 reageerde Carol Gilligan op Kohlbergs opvattingen door zich af te vragen of een theorie van morele ontwikkeling die uitsluitend op een steekproef van mannen was gebaseerd, redelijkerwijs kon worden gebruikt om conclusies te trekken over de inferieure morele ontwikkeling van vrouwen. Gilligan betoogde dat haar eigen studies naar de ontwikkeling van vrouwen erop wezen dat de morele ontwikkeling van meisjes en vrouwen anders verloopt en eindigt dan die van jongens en mannen, maar dat dat niets bewijst over minderwaardigheid of superioriteit:het is slechts een feit van verschil. Gilligan beweerde met name dat vrouwen de neiging hebben om moreel te denken in termen van verbinding met anderen (relaties) en in termen van zorg voor (verantwoordelijkheid voor) degenen met wie ze verbonden zijn; mannen daarentegen, en in lijn met de studies van Kohlberg, neigen meer te denken in termen van algemene rechtvaardigheidsbeginselen en van individuele rechten tegen (of individuele autonomie van) andere mensen. Maar Jean Hampton antwoordde onder meer dat Gilligan's kritiek zelf een verdraaiing was en dat bezorgdheid over rechtvaardigheid en individuele rechten even belangrijk is voor en in het morele leven van vrouwen als voor mannen (Hampton 1993).Gilligan beweerde dat vrouwen de neiging hebben om moreel te denken in termen van verbinding met anderen (relaties) en in termen van zorg voor (verantwoordelijkheid voor) degenen met wie ze verbonden zijn; mannen daarentegen, en in lijn met de studies van Kohlberg, neigen meer te denken in termen van algemene rechtvaardigheidsbeginselen en van individuele rechten tegen (of individuele autonomie van) andere mensen. Maar Jean Hampton antwoordde onder meer dat Gilligan's kritiek zelf een verdraaiing was en dat bezorgdheid over rechtvaardigheid en individuele rechten even belangrijk is voor en in het morele leven van vrouwen als voor mannen (Hampton 1993).Gilligan beweerde dat vrouwen de neiging hebben om moreel te denken in termen van verbinding met anderen (relaties) en in termen van zorg voor (verantwoordelijkheid voor) degenen met wie ze verbonden zijn; mannen daarentegen, en in lijn met de studies van Kohlberg, neigen meer te denken in termen van algemene rechtvaardigheidsbeginselen en van individuele rechten tegen (of individuele autonomie van) andere mensen. Maar Jean Hampton antwoordde onder meer dat Gilligan's kritiek zelf een verdraaiing was en dat bezorgdheid over rechtvaardigheid en individuele rechten even belangrijk is voor en in het morele leven van vrouwen als voor mannen (Hampton 1993).antwoordde dat Gilligan's kritiek zelf een verdraaiing was en dat bezorgdheid over rechtvaardigheid en individuele rechten even belangrijk is voor en in het morele leven van vrouwen als voor mannen (Hampton 1993).antwoordde dat Gilligan's kritiek zelf een verdraaiing was en dat bezorgdheid over rechtvaardigheid en individuele rechten even belangrijk is voor en in het morele leven van vrouwen als voor mannen (Hampton 1993).

3. Zorg en rechtvaardigheid

Velen hebben vervolgens de empirische validiteit of nauwkeurigheid van de studies waarop Gilligan zich baseerde in twijfel getrokken, maar anderen hebben erop gewezen dat het idee van een 'andere stem' niet gebonden hoeft te zijn aan specifieke veronderstellingen over verschillen tussen de seksen. De stem van rechtvaardigheid en principe vertegenwoordigt aantoonbaar een andere stijl van moreel denken (en van een algeheel moreel leven) dan die van de zorg voor en verbinding met anderen, en latere schrijvers (met name Nel Noddings, maar ook Gilligan zelf in later werk) probeerden uitwerken hoe een moraliteit (moreel leven) gebaseerd op zorg zou zijn en ook aantonen dat een dergelijke moraal superieur kan zijn aan die belichaamd in het traditionele denken over rechtvaardigheid en rechten en universele (izable) morele principes.

Het primaire steunpunt voor het verwoorden van een zorgethiek of zorgethiek lijkt te liggen in een ideaal dat de nadruk legt op verbinding boven gescheidenheid. De Kantiaanse nadruk op de autonomie van de morele persoon en de Rawlsiaanse of contractuele aanname van afzonderlijke individuen die samenkomen om een ​​sociaal contract te smeden, zien ons als in wezen gescheiden van anderen, terwijl een ideaal van zorgzame zorg voor anderen onze (aanvankelijke) feitelijke historische en persoonlijke verbindingen met anderen als basis voor een positieve en zorgzame reactie op een dergelijke verbinding. (Echter, een ethiek van zorg is niet in het voordeel van sociaal conservatisme zoals veel gemeenschapsdenken dat doet: elke sociale structuur die voor de een of andere groep onvoldoende bezorgdheid toont, kan aantoonbaar worden bekritiseerd via het ideaal van wederzijdse zorg.)

Bovendien kan een ethiek van rechtvaardigheid en rechten - indien verwijderd uit de oorspronkelijke context van rechtvaardigheid als een deugd van individuen - ons vertellen dat we ons handelen of leven moeten reguleren in overeenstemming met bepaalde algemene morele principes (of expliciet morele inzichten), terwijl de ethiek zorg benadrukt het belang van een zorg voor het welzijn van anderen die niet wordt bemiddeld door principes, regels of oordelen die ons vertellen dat we ons zorgen moeten maken over hun welzijn. In een zorgethiek wordt zorg daarom behandeld als een natuurlijke deugd in de zin van Hume, maar dit benadrukt verder de manier waarop een dergelijke ethiek ons ​​betrekt in plaats van afgescheiden te zijn van andere mensen. Als we ons zorgen maken over anderen op basis van een gewetensvol verlangen om onze plicht te doen of om bepaalde morele principes na te leven,dan wordt onze zorg voor hen gemedieerd door moreel denken, en iemand die daarom om het welzijn van anderen geeft zonder te hoeven vertrouwen op of zich te laten leiden door expliciete morele principes (of denken), is meer verbonden met die anderen dan iemand die alleen handelt op basis van zulke bemiddelende principes (of gedachte). Dus de ethiek van zorg of zorg benadrukt de verbinding met anderen, zowel in wat het zegt over de normatieve basis van moraliteit als in wat het zegt over de manieren waarop morele goedheid zich toont in een moreel goed leven.Dus de ethiek van zorg of zorg benadrukt de verbinding met anderen, zowel in wat het zegt over de normatieve basis van moraliteit als in wat het zegt over de manieren waarop morele goedheid zich toont in een moreel goed leven.Dus de ethiek van zorg of zorg benadrukt de verbinding met anderen, zowel in wat het zegt over de normatieve basis van moraliteit als in wat het zegt over de manieren waarop morele goedheid zich toont in een moreel goed leven.

Zoals hierboven is aangegeven, zijn voorstanders van een zorg- of zorgethiek in toenemende mate de zorg gaan beschouwen als de basis (een normatieve basis voor) de moraal als geheel. Dat betekent dat ideeën over rechtvaardigheid en rechten niet geldig zijn of feitelijk opnieuw kunnen worden geïnterpreteerd en een aantoonbaar stevigere rechtvaardiging kunnen krijgen in termen van (wat we oorspronkelijk beschouwden als het tegenovergestelde idee van) zorgzaamheid. Maar het is moeilijk te geloven dat moraliteit op de juiste of plausibele wijze kan worden beperkt tot intieme zorgrelaties. Voor beter of slechter, we moeten leren samen te leven in grotere sociale eenheden, en we kunnen niet intiem zijn of zelfs maar bekend zijn met elk mens wiens acties en lot moreel belangrijk voor ons zijn.Dus een zorgethiek die rekening probeert te houden met de individuele en sociale moraal, moet over het algemeen iets met eigen stem zeggen over sociale en internationale rechtvaardigheid en over hoe gegeven individuen de deugd van rechtvaardigheid kunnen realiseren.

In antwoord op deze min of meer expliciete uitdaging hebben sommige zorgethici de mogelijke analogieën benadrukt tussen de manier waarop een moeder voor haar kinderen zorgt en de soorten zorg die een overheid, staat of samenleving haar burgers of inwoners kan bieden (die vermoedelijk niet kunnen bieden alles wat ze zelf nodig hebben en willen). Anderen hebben opgemerkt dat het begrip zorg niet beperkt hoeft te blijven tot hechte persoonlijke relaties en dat men op humanitaire wijze intuïtief kan spreken van zorg voor mensen die men niet kent (behalve door beschrijving). Dit maakt het dan mogelijk verplichtingen op te leggen voor zowel dierbaren als dierbaren en voor de mensheid in het algemeen, hoewel de kwestie van het in evenwicht brengen van deze zorgen op dat moment erg belangrijk wordt.

Maar al deze manieren om een ​​zorgethiek te ontwikkelen en uit te breiden, lijken verenigd in het benadrukken van (wat Hume noemt) natuurlijke motieven boven kunstmatige. Als iemand die niet om zijn familie geeft, of om mensen in het algemeen, altijd behulpzaam is jegens anderen, toont hij een gebrek aan zorgzaamheid, en een ethische zorg beschouwt handelingen die zo'n moreel gebrekkige motivatie vertonen als moreel kritiek en mis. Dit is deugdethiek in de zin van Hume, aangezien het criterium van de juistheid van een handeling te maken heeft met de innerlijke staat of het motief dat erachter ligt. Maar op dezelfde manier individuen die de deugd van zorgzaamheid tonen op een manier die laat zien hoeveel ze om anderen geven of bezorgd zijn om anderen, op een manier die hun emotionele verbondenheid met anderen laat zien; in het bijzonder dergelijke mensen niet 'ze hoeven zichzelf niet te herinneren aan morele idealen en verplichtingen om ervoor te zorgen dat ze degenen om wie ze geven helpen. Ze helpen omdat ze erom geven, niet om een ​​andere abstracte reden.

Is dit soort natuurlijke deugd werkelijk geschikt voor die morele / politieke zorgen die intieme persoonlijke relaties overstijgen? Hume en Smith dachten van niet, en het is op het eerste gezicht niet duidelijk hoe een zorgethiek dergelijke problemen zou kunnen aanpakken. Toch maakt Hume het de natuurlijke deugd moeilijk door individuele en sociale rechtvaardigheid in zeer conservatieve termen te vatten. Volgens Hume hebben we een strikte rechtvaardigheidsverplichting om mensen toe te staan ​​om (het grootste deel van) wat ze hebben verdiend te behouden door hun eigen ijver en vindingrijkheid, in plaats van het te (laten) belasten. Hume lijkt te veronderstellen dat de empirische kwesties die met dergelijke verplichtingen verband houden, worden opgelost, op een manier die morele kritiek uitsluit. Een dergelijke rechtvaardigheid zou ongetwijfeld in minder strakke en menselijkere termen moeten worden opgevat dan die welke door Hume zijn aangenomen en waarop hij heeft vertrouwd.

Als het echter om de individuele deugd van rechtvaardigheid gaat, levert Hume zelf een aantal van de middelen voor een (deugd-ethische) verklaring die uitsluitend op natuurlijke deugd berust (en dus niet onderworpen is aan de cirkel van Hume). Hij wijst erop dat het gemakkelijker is te verdragen iets niet te hebben (of te krijgen) dan te verdragen dat iets van iemand wordt weggenomen (dus anticiperend op wat latere psychologen hebben gezegd over 'aanpassingsniveaus'). En dit op zichzelf geeft iemand die welwillend is of geeft om het welzijn van anderen een reden (of motief) om niet te stelen of te stelen van anderen. Er is echter ook het feit dat stelen (in tegenstelling tot het alleen toestaan ​​van diefstal) een positieve opdracht is, en een natuurlijke deugdenbenadering van individuele gerechtigheid (tegenover eigendom) zou zeker worden geholpen,als het onderscheid (laten we zeggen) tussen opdracht en weglating, of tussen doen en toestaan, op de een of andere manier kan worden opgevat in niet-kunstmatige of natuurlijke sentimentele termen. Dit lijkt een grote opgave, en in feite kan het vermoeden of de overtuiging dat iets rationeler dan sentiment zulke verschillen kan verklaren (zoals bijvoorbeeld in Kant's "formule van de mensheid") een van de grootste uitdagingen vormen die een sentimentele ethiek van zorgbehoeften met zich meebrengt. onder ogen zien.

Maar een plausibele reactie op deze uitdaging komt van de manier waarop voor anderen wordt gezorgd en voor anderen is gebaseerd op natuurlijke menselijke empathie (Slote 2010, ch. 1). Normale menselijke zorg is niet onpartijdig (op de manier van 'universele welwillendheid'), omdat het gemakkelijker is om je in te leven in degenen die ons dierbaar zijn en dierbaar zijn, dwz degenen met wie we gedachten, levens, wortels of familiaire (of etnische of nationale) tradities. Maar recente psychologische onderzoeken naar empathie en de relatie met altruïsme geven aan dat we ook geneigd zijn om ons meer in te leven in diegenen wiens problemen onmiddellijk voor ons zijn. We reageren meer op een kind dat voor onze ogen verdrinkt dan op de benarde toestand van een kind dat we niet zien en waarvan we weten (alleen bij beschrijving) dat het dreigt te sterven van de honger in een ver land; en op dezelfde manierwe reageren meer op het "duidelijke en huidige" gevaar waarmee mijnwerkers worden geconfronteerd die we ondergronds vastzitten, dan op gevaren waarvan we weten dat ze in een onbepaalde toekomst zullen ontstaan. Maar als een dergelijke perceptuele en temporele directheid zulke verschillen (respectievelijk) maakt tot empathische bezorgdheid voor anderen, doet aantoonbaar causale directheid dat ook. De schade die ik zou kunnen veroorzaken, is voor mij directer dan de schade die ik alleen maar zou toestaan. We huiveren van nature meer voor (het toebrengen van) het eerste dan voor het (toestaan) van het laatste; 'Natuurlijk' is hier passend omdat, zoals bij gevallen van perceptuele of temporele directheid, dit niet een kwestie is van geleid worden door morele principes of restricties, maar van ontvankelijkheid voor niet-morele situatieverschillen. Als we op deze manier gevoeliger zijn en reageren op verschillen in de sterkte van onze potentiële causale relatie met een of ander kwaad of kwaad,dan kan een moreel sentimenteel karakter dat zich beperkt tot natuurlijke deugden - gegrond op zorgzaamheid - over de middelen beschikken om onderscheid te maken tussen opdracht en nalaten, en het kan dat onderscheid (onder andere) gebruiken om uit te leggen waarom stelen, beloven breken en doden is erger dan anderen deze dingen laten doen. Hierdoor zou een dergelijke benadering wellicht beter in staat zijn om de deugd van individuele rechtvaardigheid beter te verklaren dan de theorie van kunstmatige deugden van Hume.Hierdoor zou een dergelijke benadering wellicht beter in staat zijn om de deugd van individuele rechtvaardigheid beter te verklaren dan de theorie van kunstmatige deugden van Hume.Hierdoor zou een dergelijke benadering wellicht beter in staat zijn om de deugd van individuele rechtvaardigheid beter te verklaren dan de theorie van kunstmatige deugden van Hume.

4. Gerechtigheid als deugd van samenlevingen

Een dergelijke conclusie heeft ertoe geleid dat veel latere ethische denkers dachten dat rechtvaardigheid niet gebaseerd kan zijn op sentiment, maar een meer intellectueel constructieve, rationele (ist) basis vereist, en de laatste tijd lijkt deze opvatting van de zaak door John het meest invloedrijk te zijn gehouden Rawls in A Theory of Justice. Rawls maakt duidelijk dat hij gelooft in de ontoereikendheid van welwillendheid of sympathiek menselijk sentiment bij het formuleren van een adequate opvatting van sociale rechtvaardigheid. Hij zegt met name dat het sentiment verschillende onbeantwoorde of onbepaalde belangrijke kwesties van rechtvaardigheid onbeantwoord laat die een goede rechtvaardigheidstheorie zou moeten kunnen oplossen.

Rawls 'positieve kijk op rechtvaardigheid heeft in de eerste plaats betrekking op de rechtvaardigheid van instellingen of (wat hij noemt) de' basisstructuur 'van de samenleving: rechtvaardigheid als individuele deugd is afgeleid van rechtvaardigheid als een sociale deugd die wordt gedefinieerd via bepaalde rechtvaardigheidsbeginselen. De principes, beroemd, zijn afgeleid van een "oorspronkelijke positie" waarin (zeer ruwweg) rationele aannemers onder een "sluier van onwetendheid" beslissen hoe ze zich willen committeren om geregeerd te worden in hun werkelijke leven. Rawls roept opzettelijk Kantiaans rationalisme (of anti-sentimentalisme) aan bij het uitleggen van de intellectuele of theoretische motivatie achter zijn constructie, en de twee rechtvaardigheidsbeginselen die volgens hem zouden worden overeengekomen onder de contractvoorwaarden die hij specificeert, vertegenwoordigen een soort egalitair politiek liberalisme. Ongeveer,die principes leggen de nadruk op (gelijkheid van) fundamentele vrijheden en mogelijkheden voor zelfontplooiing over overwegingen van sociale welvaart, en de verdeling van kansen en goederen in de samenleving zou dan in het voordeel van iedereen werken (vooral de slechtste leden van de samenleving). Hij zegt ook dat het idee van wat mensen distributief verdienen of verdienen, eerder is afgeleid van sociale rechtvaardigheid dan dat het (zoals bij Aristoteles en / of veel gezond verstand denken) de basis vormt voor het denken over sociale rechtvaardigheid.Hij zegt ook dat het idee van wat mensen distributief verdienen of verdienen, eerder is afgeleid van sociale rechtvaardigheid dan dat het (zoals bij Aristoteles en / of veel gezond verstand denken) de basis vormt voor het denken over sociale rechtvaardigheid.Hij zegt ook dat het idee van wat mensen distributief verdienen of verdienen, eerder is afgeleid van sociale rechtvaardigheid dan dat het (zoals bij Aristoteles en / of veel gezond verstand denken) de basis vormt voor het denken over sociale rechtvaardigheid.

Volgens Rawls is individuele rechtvaardigheid theoretisch afgeleid van sociale rechtvaardigheid, omdat het rechtvaardige individu moet worden begrepen als iemand met een effectieve of "regulerende" wens om de beginselen van rechtvaardigheid na te leven. Het is echter niet alleen sociale rechtvaardigheid die Rawls op (overwegend) rationalistische wijze begrijpt. Wanneer hij uitlegt hoe individuen (binnen een rechtvaardige samenleving) een gevoel en / of de deugd van rechtvaardigheid ontwikkelen, roept hij het werk van Piaget aan. Rawls legt meer nadruk dan Piaget op de rol die onze affectieve aard (sympathie en het verlangen naar zelfbeheersing) speelt bij het verwerven van morele deugd. Maar zoals Piaget,hij benadrukt de noodzaak van een voldoende algemene waardering en rationeel begrip van sociale relaties als grondslag van plichtsbesef of rechtvaardigheid en hij classificeert zijn relaas van morele ontwikkeling expliciet als vallend binnen de "rationalistische traditie".

5. Recente ontwikkelingen

Hoewel het werk van Rawls heeft geleid tot een explosie van werk in distributieve rechtvaardigheid en meer in het algemeen in sociale rechtvaardigheid, is er de afgelopen jaren een verscheidenheid aan strategieën ontstaan ​​om terug te keren naar rechtvaardigheid als persoonlijke deugd. Deze strategieën variëren over beide dimensies die we hebben overwogen, waarbij ze met verschillende mate van ernst de verbinding tussen institutionele en persoonlijke vormen van rechtvaardigheid innemen en zich op de laatste als deugd concentreren, naast (en soortgelijke) andere deugden.

Een van die strategieën is die van Jon Drydyk, die voortbouwt op de 'bekwaamheidsbenadering' van het menselijk welzijn om een ​​pleidooi te houden voor een op capaciteiten gebaseerde weergave van de rechtvaardigheid van individuele agenten, in het bijzonder tegen een 'aristotelische' benadering die rechtvaardigheid benadrukt als een kwestie van op verdiensten reageren. Rechtvaardig handelen houdt in: 'streven naar het verminderen en wegnemen van ongelijkheden in het vermogen van mensen om te functioneren op een manier die elementair is' voor een echt menselijk leven (Drydyk 2012, pp. 31, 33). Dit is een "ondergeschikte" deugdrekening, in die zin dat we beginnen met een voorafgaande opvatting van de inhoud van de vereisten van rechtvaardigheid, en de deugd aan deze opvatting conformeren. Drydyk benadrukt gerechtigheid echter als een deugd van individuen, in plaats van instellingen of samenlevingen.De strategie van Drydyk biedt een contrapunt voor zowel de Rawlsiaanse manier van denken over rechtvaardige samenlevingen als de oud-Griekse manier van denken over rechtvaardigheid als een deugd van individuen.

John Hacker-Wright stelt dat wat nodig is om een ​​"legalistische" zorg te vervangen door een morele status (zoals bij moderne liberale rechtvaardigheidsconcepten), in plaats daarvan een ethische deugd is met een andere opvatting over de deugd van rechtvaardigheid. In plaats van bezorgdheid over de oplossing van claims in zoiets als wederkerige, contractuele relaties, is Hacker-Wright's opvatting van de deugd van rechtvaardigheid een kwestie van gevoeligheid voor "kwetsbaarheid van waarde" in dingen, bezield en anderszins. Zo hangt de dreiging van onrechtvaardig - kwaadaardig - onrecht niet alleen over mensen die voldoende cognitieve beperkingen hebben om geen beledigingen waar te nemen, maar ook over lijken, dieren en zelfs zeldzame en waardevolle rotsformaties (p. 463). Dit geldt als een gevoel van rechtvaardigheid, omdat Hacker-Wright van mening is dat het niet alleen is dat we verkeerd of gemeen kunnen handelen jegens dergelijke entiteiten,maar (in navolging van Midgley 1983) dat ze door ons onrecht kunnen worden aangedaan. Hoewel Hacker-Wright beweert dat volgens een deugdethiek "het karakter van de agent wordt erkend als ondeelbaar bij het uitzoeken van feiten zoals ze voorkomen in onze morele overwegingen", lijkt dit strikt genomen niet waar te zijn, zoals voorafgaand aan de deugd daar is waarde die het aan de rechtvaardige of deugdzame persoon is om met gevoeligheid te reageren (pp. 461, 463, 464).

David Schmidtz en John Thrasher stellen voor om de relatie tussen sociale rechtvaardigheid en individuele rechtvaardigheid te heroverwegen (Schmidtz en Thrasher 2014). Ze zetten Plato's verslag van rechtvaardigheid in de republiek op zijn kop en schilderen gerechtigheid af als een brug tussen een deugd van de ziel en van de polis: omdat we in wezen sociaal zijn, hebben we gemeenschap nodig, en gerechtigheid is een kwestie van harmonie met de gemeenschap. Volgens hen is dit (grotendeels) een kwestie van naleving van regels en instellingen die mensen in staat stellen in harmonie te leven en samen tot bloei te komen.

Een alternatief voorstel om rechtvaardigheid als een persoonlijke deugd te beschouwen, verbindt het nauw met de ervaringen die we hebben als emotionele wezens. Bij deze benadering moet rechtvaardigheid, in plaats van rechtvaardigheid te onderscheiden van "natuurlijke deugden" die worden gemotiveerd door hartstochten (zoals voor Hume), of vervangen moeten worden door sentimenteel gedreven houdingen zoals zorg of mededogen, grotendeels als een deugd te zien gevormd door emotie (Solomon 1994, Roberts 2010). De deugd komt neer op een stabiele karaktereigenschap om op de relevante manieren te reageren op gevallen van onrechtvaardigheid, misschien in die gevallen waarin men zijn of haar recht niet ontvangt, en aan de andere kant geneigd te zijn tot een 'wil om te geven' ieder zijn toekomt”(Roberts 2010, p. 38). Voor Roberts is dit een wil om 'objectieve rechtvaardigheid' te realiseren, en net als bij andere recente rekeningen,de deugd (en de passie) zijn theoretisch ondergeschikt aan deze primaire notie van 'objectieve rechtvaardigheid'.

Er zijn ook recente ondernemingen in de geest van het oude Griekse denken over de individuele deugd van rechtvaardigheid. Rasmussen en Den Uyl (2005) pleiten voor twee interpersoonlijke rechtvaardigheidsgevoelens (pp. 160-63). Een daarvan is de bekende deugd van Aristoteles. Het tweede is een 'metanormatief' principe dat de instellingen en juridische kaders regelt waarin individuele agenten (rechtvaardig en anderszins) hun leven leiden en hun praktische keuzevrijheid uitoefenen. Het tweede van deze zintuigen van interpersoonlijke rechtvaardigheid ontleent zijn inhoud niet aan de uitoefening van deugd, maar maakt er eerder een plaats voor. De eerste is voor zijn eisen afhankelijk van de deugd in het algemeen (met inbegrip van de beoefening van praktische wijsheid), maar deze worden breed opgevat op de traditionele manier om aan ieder zijn verdienste te geven. Bloomfield (2011) stelt eveneens voor om de aristotelische rechtvaardigheidsdeugd uit te breiden,maar in een innerlijke richting, betoogend dat zelfrespect noodzakelijk is voor geluk, en om jezelf eerlijk te behandelen, moet je jezelf eerlijk behandelen, zoals je anderen eerlijk behandelt, als een eigenschap van rechtvaardigheid als individuen.

Recente denkers worstelden met de kwestie van de prioriteit tussen het formele principe en de deugd die Aristoteles irriteerden, en boden oplossingen aan die de deugd van rechtvaardigheid grotendeels ondergeschikt maken aan de eerdere notie van de rechtvaardigheid van verdelingen, zoals Aristoteles zelf lijkt te hebben gesuggereerd. Bernard Williams beweert expliciet dat dit zo is (Williams 1980, p. 197), net als David Wiggins, in een poging om een ​​"pre-liberale", aristotelische rechtvaardigheidsconceptie te laten gelden voor moderne liberale opvattingen, a la Kant en Rawls (Wiggins 2004). Om dit te doen onderscheidt Wiggins drie rechtvaardigheidsgevoelens: (A) een kwestie van resultaten of stand van zaken waarin elk krijgt wat hem toekomt; (B) een instelling om gerechtigheid te bevorderen (A); (C) een toestand van de polis waardoor (A) wordt gerealiseerd.Wiggins beweert dat de juiste uitkomst van deze botsing van opvattingen er een is die een vorm van logische prioriteit van gerechtigheid (A) boven gerechtigheid (B) erkent (p. 489). Tegelijkertijd benadrukt hij tegen Williams dat de normatieve eisen van rechtvaardigheid (A) alleen "begrijpelijk" zijn binnen het perspectief van een persoon met rechtvaardigheid (B). En in feite beweert hij dat een noodzakelijke voorwaarde voor handelingen en resultaten die voldoen aan de normen van rechtvaardigheid (A), is dat zij worden erkend door degenen met de deugd van rechtvaardigheid (B). Wiggins 'denken is hier niet transparant, maar misschien is de gedachte dat het logische punt puur formeel is: iemand met rechtvaardigheid (B) moet, in daad of rechtvaardig, reageren op een norm die telt als rechtvaardigheid (A). Maar dat is puur formeel en zegt niets over de inhoudelijke inhoud van die norm. Om dat te krijgen,we hebben onmiskenbaar behoefte aan het oordeel van de persoon met gerechtigheid (B). Dat markeert misschien een manier om Aristoteles 'focus op deugd te herstellen om de deugd van rechtvaardigheid te begrijpen.

LeBar (2013, 2014) pakt een vergelijkbare aanpak aan door te proberen Kantiaanse en postkantiaanse inzichten te integreren in rechtvaardige eisen aan de behandeling van anderen in een Aristotelisch deugdkader. Volgens hem is er geen manier om de inhoud van de eisen van rechtvaardigheid te specificeren of de normen ervan te omschrijven, onafhankelijk van het bredere bezit en de uitoefening van de deugden, inclusief de deugd van praktische wijsheid. Tegelijkertijd zijn wat de deugdzame en rechtvaardige persoon ziet in het bewonen van een sociale wereld met gelijken in morele status, de normen die in verband zijn gebracht met de liberale opvatting: de status om anderen te verplichten en hen verantwoordelijk te stellen, bijvoorbeeld.

6. Conclusie

Er zijn veel verschillende opvattingen over de deugd van rechtvaardigheid, en slechts enkele ervan zijn onderscheidend deugdethisch. Veel niet-virtuele ethische benaderingen brengen theorieën over deugd naar voren, en wat hen onderscheidt van deugdethiek, is dat de gegeven deugdtheorie later in de volgorde van uitleg komt, en niet zelf als basis voor het begrijpen van (de hele) moraliteit. Dit is vooral het geval met rechtvaardigheid, waar het (zoals we hebben gezien) natuurlijk verleidelijk is om eerst de normen van rechtvaardigheid te verantwoorden en een verklaring af te leiden van de deugd in het licht van die normen. De kwestie van de prioriteit van rechtvaardigheidsnormen of de deugd van rechtvaardigheid zal waarschijnlijk exploratie en debat blijven genereren, evenals de vraag hoe ons leven als sociale en politieke dieren bijdraagt ​​aan het begrijpen van de deugd van rechtvaardigheid.Deze ergere vragen hebben tot een overvloed aan opvattingen geleid en zullen dat ongetwijfeld blijven doen.

Bibliografie

  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, vertaald door WD Ross, herzien door J. Ackrill en J. Urmson, Oxford: Oxford University Press.
  • Armstrong, John M., 1997, 'Epicurean Justice', Phronesis, 42 (3): 324–34.
  • Bentham, Jeremy, 1789, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford: Clarendon Press, 1907.
  • Curzer, Howard J., 1995, 'Aristoteles' Account of the Virtue of Justice ', Apeiron, 28: 207–38.
  • Drydyk, J., 2012, "Een bekwaamheidsbenadering van rechtvaardigheid als deugd", Ethische theorie en morele praktijk, 15 (1): 23–38.
  • Epicurus, 'Principle Doctrines', in de Hellenistische filosofie, onder redactie van B. Inwood en L. Gerson, Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.
  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Berkeley: University of California Press.
  • Gilligan, Carol, 1982 [1993], In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982; herdrukt met een nieuw voorwoord, 1993.
  • Hacker-Wright, John, 2007, 'Moral Status in Virtue Ethics', Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, 82 (321): 449–473.
  • Hampton, Jean 1993, 'Onzelfzuchtigheid en verlies van zelf', Sociale filosofie en beleid, 10 (1): 135–65.
  • Hoffman, Martin, 2000, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hume, David, 1739, A Treatise of Human Nature, uitgegeven door L. Selby-Bigge, 2e herziene editie door PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hume, David, 1751, Enquiry Concerning the Principles of Morals, in Inquiries, onder redactie van PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hutcheson, Francis, 1725, On the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, London: W. en J. Smith.
  • Justinian, The Institutes of Justinian, vertaald door JB Moyle, Oxford: Clarendon Press, 1896.
  • Kant, Immanuel, 1785, Groundwork for the Metaphysics of Morals, vertaald door T. Abbott, herzien en bewerkt door L. Denis, Peterborough: Broadview Press, 2005.
  • Kant, Immanuel, 1797, The Metaphysics of Morals, vertaald en bewerkt door Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Keyt, David, 2006, "Plato on Justice", in A Companion to Plato, onder redactie van H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing, 341–55.
  • Kohlberg, Lawrence, 1984, Essays in Moral Development (Volume 1: The Philosophy of Moral Development), Harper and Row, 1981; Deel 2: The Psychology of Moral Development, San Francisco: Harper and Row.
  • Kraut, Richard, 1984, Socrates and the State, Princeton: Princeton University Press.
  • LeBar, Mark, 2013, The Value of Living Well, New York: Oxford University Press.
  • LeBar, Mark, 2014, "The Virtue of Justice, Revisited", in The Handbook of Virtue Ethics, onder redactie van S. Van Hooft, Durham: Acumen Publishing, 265–75.
  • Miller, Fred, 1995, Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics, Oxford: Clarendon Press.
  • Noddings, Nel, 1984, Caring: a Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press.
  • O'Connor, David K., 1988, "Aristotelische gerechtigheid als persoonlijke deugd", Midwest Studies in Philosophy, 13: 417–27.
  • O'Neill, Onora, 1996, Towards Justice and Virtue: A Constructive Account of Practical Reasoning, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piaget, Jean, 1932, The Moral Judgement of the Child, vertaald door M. Gabain, Glencoe, IL: The Free Press, 1948.
  • Plato, Republic, vertaald en met intro door RE Allen, New Haven: Yale University Press, 2006.
  • Rasmussen, Douglas B en Douglas J. Den Uyl, 2005, Norms of Liberty, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Roberts, Robert C., 2010, 'Justice as an Emotion Disposition', Emotion Review, 2 (1): 36–43.
  • Sachs, David, 1963, 'A Fallacy in Plato's Republic', Philosophical Review, 72: 141–58.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1996, 'Hume and the Bauhaus Theory of Ethics', Midwest Studies in Philosophy, 20: 280–98.
  • Schmidtz, David 2006, Elements of Justice, New York: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D., en J. Thrasher, 2014, "The Virtues of Justice", in Virtues and Their Vices, onder redactie van K. Timpe en C. Boyd, Oxford: Oxford University Press.
  • Slote, Michael, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
  • Smith, Adam, 1759, The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Fund, 1984.
  • Solum, Lawrence B., 2008, 'Natural Justice: An Aretaic Account of the Virtue of Lawfulness', in Virtue Jurisprudence, onder redactie van C. Farrelly en L. Solum, New York: Palgrave Macmillan, 167–192.
  • Thrasher, John, 2013, "Verzoening van gerechtigheid en plezier in levensgenieter contractarisme", Ethische theorie en morele praktijk, 16 (2): 423–36.
  • Wiggins, David, 2004, 'Neo-Aristotelian Reflections on Justice', Mind, 113 (451): 477–512.
  • Williams, Bernard, 1973, "The Analogy of Soul and State in Plato's Republic", in Exegesis and Argument, onder redactie van EN Lee, APD Mourelatos en RM Rorty, New York: Humanities Press, 196–206.
  • Williams, Bernard, 1980, "Justice as a Virtue", in Essays on Aristotle's Ethics, onder redactie van AE Rorty, Berkeley: University of California Press, 189–99.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp