Locke's Politieke Filosofie

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-11-26 16:11

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Locke's politieke filosofie

Voor het eerst gepubliceerd op woensdag 9 november 2005; inhoudelijke herziening ma 11 jan 2016

John Locke (1632–1704) is een van de meest invloedrijke politieke filosofen van de moderne tijd. In de twee verhandelingen van de regering verdedigde hij de bewering dat mannen van nature vrij en gelijk zijn tegen beweringen dat God alle mensen van nature aan een vorst had onderworpen. Hij betoogde dat mensen rechten hebben, zoals het recht op leven, vrijheid en eigendom, die onafhankelijk zijn van de wetten van een bepaalde samenleving. Locke gebruikte de bewering dat mannen van nature vrij en gelijk zijn als onderdeel van de rechtvaardiging voor het begrijpen van de legitieme politieke regering als resultaat van een sociaal contract waarin mensen in de natuur bepaalde voorwaarden voorwaardelijk overdragen aan de regering om de stabiel, comfortabel genieten van hun leven, vrijheid en eigendom. Aangezien regeringen bestaan met instemming van het volk om de rechten van het volk te beschermen en het algemeen welzijn te bevorderen, kunnen regeringen die dit niet doen, worden weerstaan en vervangen door nieuwe regeringen. Locke is dus ook belangrijk voor zijn verdediging van het recht op revolutie. Locke verdedigt ook het principe van de meerderheidsregel en de scheiding van wetgevende en uitvoerende bevoegdheden. In de brief over tolerantie ontkende Locke dat dwang moest worden gebruikt om mensen naar (wat de heerser gelooft) de ware religie te brengen en ontkende hij ook dat kerken enige dwingende macht over hun leden zouden moeten hebben. Locke ging in op deze thema's in zijn latere politieke geschriften, zoals de tweede letter over tolerantie en de derde brief over tolerantie.regeringen die dat niet doen, kunnen worden weerstaan en vervangen door nieuwe regeringen. Locke is dus ook belangrijk voor zijn verdediging van het recht op revolutie. Locke verdedigt ook het principe van de meerderheidsregel en de scheiding van wetgevende en uitvoerende bevoegdheden. In de brief over tolerantie ontkende Locke dat dwang moest worden gebruikt om mensen naar (wat de heerser gelooft) de ware religie te brengen en ontkende hij ook dat kerken enige dwingende macht over hun leden zouden moeten hebben. Locke ging in op deze thema's in zijn latere politieke geschriften, zoals de tweede letter over tolerantie en de derde brief over tolerantie.regeringen die dat niet doen, kunnen worden weerstaan en vervangen door nieuwe regeringen. Locke is dus ook belangrijk voor zijn verdediging van het recht op revolutie. Locke verdedigt ook het principe van de meerderheidsregel en de scheiding van wetgevende en uitvoerende bevoegdheden. In de brief over tolerantie ontkende Locke dat dwang moest worden gebruikt om mensen naar (wat de heerser gelooft) de ware religie te brengen en ontkende hij ook dat kerken enige dwingende macht over hun leden zouden moeten hebben. Locke ging in op deze thema's in zijn latere politieke geschriften, zoals de tweede letter over tolerantie en de derde brief over tolerantie. In de brief over tolerantie ontkende Locke dat dwang moest worden gebruikt om mensen naar (wat de heerser gelooft) de ware religie te brengen en ontkende hij ook dat kerken enige dwingende macht over hun leden zouden moeten hebben. Locke ging in op deze thema's in zijn latere politieke geschriften, zoals de tweede letter over tolerantie en de derde brief over tolerantie. In de brief over tolerantie ontkende Locke dat dwang moest worden gebruikt om mensen naar (wat de heerser gelooft) de ware religie te brengen en ontkende hij ook dat kerken enige dwingende macht over hun leden zouden moeten hebben. Locke ging in op deze thema's in zijn latere politieke geschriften, zoals de tweede letter over tolerantie en de derde brief over tolerantie.

Voor een meer algemene inleiding op de geschiedenis en achtergrond van Locke, het argument van de twee verhandelingen en de brief met betrekking tot tolerantie, zie respectievelijk sectie 1, sectie 4 en sectie 5 van het hoofditem over John Locke in deze encyclopedie. Deze inzending focust op zeven centrale concepten in Locke's politieke filosofie.

• 1. Natuurwet en natuurlijke rechten
• 2. Staat van de natuur
• 3. Eigendom
• 4. Toestemming, politieke verplichting en de regeringen
• 5. Locke en straf
• 6. Scheiding van bevoegdheden en ontbinding van de regering
• 7. Verdraagzaamheid

• Bibliografie

  • Selecteer Primaire bronnen
  • Selecteer secundaire bronnen
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Natuurwet en natuurlijke rechten

Misschien wel het meest centrale concept in Locke's politieke filosofie is zijn theorie van de natuurwet en natuurlijke rechten. Het concept van de natuurwet bestond al lang voor Locke als een manier om het idee uit te drukken dat er bepaalde morele waarheden waren die van toepassing waren op alle mensen, ongeacht de specifieke plaats waar ze woonden of de afspraken die ze hadden gemaakt. Het belangrijkste vroege contrast was tussen wetten die van nature, en dus algemeen toepasbaar waren, en wetten die conventioneel waren en alleen werkten op die plaatsen waar de betreffende conventie was gesloten. Dit onderscheid wordt soms geformuleerd als het verschil tussen natuurwet en positieve wet.

De natuurwet verschilt ook van de goddelijke wet doordat laatstgenoemde, in de christelijke traditie, normaal gesproken verwijst naar die wetten die God rechtstreeks door profeten en andere geïnspireerde schrijvers had geopenbaard. De natuurwet kan alleen door de rede worden ontdekt en is van toepassing op alle mensen, terwijl de goddelijke wet alleen kan worden ontdekt door Gods speciale openbaring en alleen van toepassing is op degenen aan wie ze wordt geopenbaard en aan wie God specifiek aangeeft gebonden te zijn. Zo meenden sommige zeventiende-eeuwse commentatoren, waaronder Locke, dat niet alle 10 geboden, laat staan de rest van de oudtestamentische wet, voor alle mensen bindend waren. De 10 geboden beginnen met “Hear O Israel” en zijn dus alleen bindend voor het volk tot wie ze waren gericht (Works 6:37). Zoals we hieronder zullen zien, hoewel Locke dacht dat de natuurwet los van speciale openbaringen bekend zou kunnen zijn,hij zag geen tegenstrijdigheid in God die een rol speelde in het argument, zolang de relevante aspecten van Gods karakter alleen door de rede konden worden ontdekt. In de theorie van Locke zijn goddelijke wet en natuurwet consistent en kunnen ze elkaar overlappen in inhoud, maar ze zijn niet coëxtensief. Er is dus voor Locke geen probleem als de Bijbel een morele code oplegt die strenger is dan die welke kan worden afgeleid uit de natuurwet, maar er is een reëel probleem als de Bijbel leert wat in strijd is met de natuurwet. In de praktijk vermeed Locke dit probleem omdat consistentie met de natuurwet een van de criteria was die hij gebruikte bij het bepalen van de juiste interpretatie van bijbelpassages.goddelijke wet en natuurwet zijn consistent en kunnen elkaar in inhoud overlappen, maar ze zijn niet coëxtensief. Er is dus voor Locke geen probleem als de Bijbel een morele code oplegt die strenger is dan die welke kan worden afgeleid uit de natuurwet, maar er is een reëel probleem als de Bijbel leert wat in strijd is met de natuurwet. In de praktijk vermeed Locke dit probleem omdat consistentie met de natuurwet een van de criteria was die hij gebruikte bij het bepalen van de juiste interpretatie van bijbelpassages.goddelijke wet en natuurwet zijn consistent en kunnen elkaar in inhoud overlappen, maar ze zijn niet coëxtensief. Er is dus voor Locke geen probleem als de Bijbel een morele code oplegt die strenger is dan die welke kan worden afgeleid uit de natuurwet, maar er is een reëel probleem als de Bijbel leert wat in strijd is met de natuurwet. In de praktijk vermeed Locke dit probleem omdat consistentie met de natuurwet een van de criteria was die hij gebruikte bij het bepalen van de juiste interpretatie van bijbelpassages. Locke vermeed dit probleem omdat consistentie met de natuurwet een van de criteria was die hij gebruikte bij het bepalen van de juiste interpretatie van bijbelpassages. Locke vermeed dit probleem omdat consistentie met de natuurwet een van de criteria was die hij gebruikte bij het bepalen van de juiste interpretatie van bijbelpassages.

In de eeuw voor Locke kreeg de taal van de natuurrechten ook bekendheid door de geschriften van denkers als Grotius, Hobbes en Pufendorf. Terwijl de natuurwet de nadruk legde op de plichten, legden de natuurlijke rechten de nadruk op voorrechten of aanspraken waarop een individu recht had. Er is grote onenigheid over hoe deze factoren in de theorie van Locke ten opzichte van elkaar moeten worden begrepen. Leo Strauss, en veel van zijn volgelingen, hebben het recht om voorop te staan en gaan zover dat ze Locke's positie afbeelden als in wezen vergelijkbaar met die van Hobbes. Ze wijzen erop dat Locke een hedonistische theorie van menselijke motivatie verdedigde (Essay 2.20) en beweren dat hij het met Hobbes eens moet zijn over het wezen van het eigenbelang van de mens. Locke, beweren ze,erkent natuurrechtelijke verplichtingen alleen in die situaties waarin ons eigen behoud niet in strijd is, en benadrukt verder dat ons recht om onszelf te behouden alle plichten overtreft die we mogelijk hebben.

Aan de andere kant van het spectrum hebben meer geleerden de opvatting van Dunn, Tully en Ashcraft aangenomen dat het de natuurwet is, en niet de natuurlijke rechten, die primair is. Ze zijn van mening dat toen Locke het recht op leven, vrijheid en eigendom benadrukte, hij vooral een punt maakte over de plichten die we tegenover andere mensen hebben: plichten om niet te doden, tot slaaf te maken of te stelen. De meeste geleerden beweren ook dat Locke een algemene plicht erkende om te helpen bij het behoud van de mensheid, met inbegrip van een liefdadigheidsplicht voor degenen die op geen enkele andere manier in hun levensonderhoud kunnen voorzien (Twee verhandelingen 1.42). Deze geleerden beschouwen plichten als primair in Locke omdat er rechten bestaan om ervoor te zorgen dat we onze plichten kunnen vervullen. Simmons neemt een standpunt in dat vergelijkbaar is met de laatste groep, maar beweert dat rechten niet alleen de keerzijde zijn van taken in Locke, noch slechts een middel om onze taken uit te voeren. In plaats daarvan zijn rechten en plichten even fundamenteel omdat Locke gelooft in een "robuuste onverschilligheidszone" waarin rechten ons vermogen om keuzes te maken beschermen. Hoewel deze keuzes de natuurwet niet kunnen schenden, zijn ze ook niet slechts een middel om de natuurwet te vervullen. Brian Tierney vraagt zich af of men voorrang moet geven aan natuurwet of natuurrecht, aangezien beide doorgaans als uitvloeisel functioneren. Hij stelt dat moderne theorieën over natuurrechten een ontwikkeling zijn van middeleeuwse opvattingen over natuurwetgeving, waaronder de toestemming om al dan niet op bepaalde manieren te handelen. Brian Tierney vraagt zich af of men voorrang moet geven aan natuurwet of natuurrecht, aangezien beide doorgaans als uitvloeisel functioneren. Hij stelt dat moderne theorieën over natuurrechten een ontwikkeling zijn van middeleeuwse opvattingen over natuurwetgeving, waaronder de toestemming om al dan niet op bepaalde manieren te handelen. Brian Tierney vraagt zich af of men voorrang moet geven aan natuurwet of natuurrecht, aangezien beide doorgaans als uitvloeisel functioneren. Hij stelt dat moderne theorieën over natuurrechten een ontwikkeling zijn van middeleeuwse opvattingen over natuurwetgeving, waaronder de toestemming om al dan niet op bepaalde manieren te handelen.

Er zijn enkele pogingen ondernomen om een compromis tussen deze standpunten te vinden. Michael Zuckert's versie van het Straussiaanse standpunt erkent meer verschillen tussen Hobbes en Locke. Zuckert twijfelt nog steeds aan de oprechtheid van Locke's theïsme, maar denkt dat Locke een positie ontwikkelt die eigendomsrechten rechtvaardigt in het feit dat mensen zichzelf bezitten, iets wat Hobbes ontkende. Adam Seagrave is een stap verder gegaan. Hij stelt dat de tegenstrijdigheid tussen Locke's bewering dat de mens eigendom is van God en dat de mens zichzelf bezit, alleen duidelijk is. Hij baseert dit argument op passages uit andere geschriften van Locke (vooral het Essay Concerning Human Understanding). In de passages over goddelijk eigendom spreekt Locke over de mensheid als geheel,terwijl hij in de passages over zelfbezit spreekt over individuele mensen met het vermogen tot eigendom van eigendommen. God schiep mensen die in staat zijn eigendomsrechten te hebben ten opzichte van elkaar op basis van het bezitten van hun arbeid. Beiden benadrukken verschillen tussen Locke's gebruik van natuurlijke rechten en de eerdere traditie van de natuurwet.

Een ander punt van betwisting heeft te maken met de mate waarin Locke dacht dat de natuurwet in feite door de rede bekend zou kunnen zijn. Zowel Strauss als Peter Laslett, hoewel zeer verschillend in hun interpretaties van Locke in het algemeen, zien Locke's theorie van de natuurwet als gevuld met tegenstellingen. In het Essay Concerning Human Understanding verdedigt Locke een theorie van morele kennis die de mogelijkheid van aangeboren ideeën teniet doet (Essay Book 1) en beweert dat moraliteit op dezelfde manier kan demonstreren als wiskunde (Essay 3.11.16, 4.3.18 –20). Maar nergens in een van zijn werken maakt Locke een volledige afleiding van de natuurwet vanuit de eerste gebouwen. Sterker nog, Locke lijkt soms een beroep te doen op aangeboren ideeën in het tweede traktaat (2.11) en in The Reasonableness of Christianity (Works 7:139) hij geeft toe dat niemand ooit de natuurwet alleen met rede heeft uitgewerkt. Strauss leidt hieruit af dat de tegenstellingen bestaan om de aandachtige lezer te laten zien dat Locke helemaal niet echt gelooft in de natuurwet. Laslett, conservatiever, zegt simpelweg dat Locke de filosoof en Locke de politieke schrijver heel apart moeten worden gehouden.

Veel wetenschappers verwerpen dit standpunt. Yolton, Colman, Ashcraft, Grant, Simmons, Tuckness en anderen beweren allemaal dat er niets strikt inconsequent is in Locke's bekentenis in The Reasonableness of Christianity. Dat niemand de hele natuurwet heeft afgeleid van de eerste beginselen, wil niet zeggen dat er niets van is afgeleid. De zogenaamd tegenstrijdige passages in de twee verhandelingen zijn verre van doorslaggevend. Hoewel het waar is dat Locke geen aftrek geeft in het essay, is het niet duidelijk dat hij dat probeerde. Paragraaf 4.10.1–19 van dat werk lijkt meer bezorgd om te laten zien hoe redenering met morele termen mogelijk is, en niet om een volledig overzicht te geven van de natuurwet. Toch moet worden toegegeven dat Locke het onderwerp natuurwet niet zo systematisch heeft behandeld als men zou willen. Pogingen om zijn theorie in meer detail uit te werken met betrekking tot de grond en de inhoud ervan, moeten proberen deze te reconstrueren uit verspreide passages in veel verschillende teksten.

Om Locke's standpunt op grond van het natuurrecht te begrijpen, moet het worden gesitueerd binnen een groter debat in de natuurrechttheorie dat dateert van vóór Locke, het zogenaamde "vrijwilligheid-intellectualisme" of "vrijwilligheid-rationalistisch" debat. In zijn eenvoudigste vorm verklaart de vrijwilliger dat goed en kwaad worden bepaald door Gods wil en dat we verplicht zijn de wil van God te gehoorzamen, simpelweg omdat het de wil van God is. Tenzij deze posities worden gehandhaafd, betoogt de vrijwilliger, wordt God overbodig voor moraal omdat zowel de inhoud als de bindende kracht van moraliteit kan worden verklaard zonder verwijzing naar God. De intellectueel antwoordt dat dit begrip de moraal willekeurig maakt en niet uitlegt waarom we de plicht hebben om God te gehoorzamen.

Over de gronden en inhoud van de natuurwet is Locke niet helemaal duidelijk. Aan de ene kant zijn er veel gevallen waarin hij verklaringen aflegt die vrijwillig klinken dat de wet een wetgever met gezag vereist (Essay 1.3.6, 4.10.7). Locke benadrukt ook herhaaldelijk in de Essays on the Law of Nature dat geschapen wezens de verplichting hebben om hun schepper te gehoorzamen (Political Essays 116–120). Aan de andere kant zijn er uitspraken die een externe morele standaard lijken te impliceren waaraan God zich moet conformeren (Two Treatises 2.195; Works 7: 6). Locke wil duidelijk de implicatie vermijden dat de inhoud van de natuurwet willekeurig is. Er zijn verschillende oplossingen voorgesteld. Een door Herzog voorgestelde oplossing maakt Locke tot een intellectueel door onze verplichting om God te gehoorzamen te baseren op een voorafgaande dankplicht die onafhankelijk van God bestaat. Een tweede optie, gesuggereerd door Simmons, is simpelweg Locke als vrijwilliger aan te nemen, want daar wijst het overwicht van zijn uitspraken op. Een derde optie, voorgesteld door Tuckness (en geïmpliceerd door Grant), is om de kwestie van vrijwilligheid te behandelen als twee verschillende delen, gronden en inhoud. Volgens deze opvatting was Locke inderdaad een vrijwilliger met betrekking tot de vraag "waarom moeten we de natuurwet gehoorzamen?" Locke was van mening dat de rede, afgezien van de wil van een meerdere, slechts een advies kon zijn. Inhoudelijk moeten de goddelijke rede en de menselijke rede voldoende analoog zijn zodat mensen kunnen redeneren over wat God waarschijnlijk wil. Locke neemt het als vanzelfsprekend aan dat aangezien God ons met rede heeft geschapen om Gods wil te volgen, de menselijke rede en de goddelijke rede voldoende op elkaar lijken dat de natuurwet ons niet willekeurig lijkt.gesuggereerd door Simmons, is simpelweg Locke als vrijwilliger te nemen, want dat is waar het overwicht van zijn uitspraken op wijst. Een derde optie, voorgesteld door Tuckness (en geïmpliceerd door Grant), is om de kwestie van vrijwilligheid te behandelen als twee verschillende delen, gronden en inhoud. Volgens deze opvatting was Locke inderdaad een vrijwilliger met betrekking tot de vraag "waarom moeten we de natuurwet gehoorzamen?" Locke was van mening dat de rede, afgezien van de wil van een meerdere, slechts een advies kon zijn. Inhoudelijk moeten de goddelijke rede en de menselijke rede voldoende analoog zijn zodat mensen kunnen redeneren over wat God waarschijnlijk wil. Locke neemt het als vanzelfsprekend aan dat aangezien God ons met rede heeft geschapen om Gods wil te volgen, de menselijke rede en de goddelijke rede voldoende op elkaar lijken dat de natuurwet ons niet willekeurig lijkt.gesuggereerd door Simmons, is simpelweg Locke als vrijwilliger te nemen, want dat is waar het overwicht van zijn uitspraken op wijst. Een derde optie, voorgesteld door Tuckness (en geïmpliceerd door Grant), is om de kwestie van vrijwilligheid te behandelen als twee verschillende delen, gronden en inhoud. Volgens deze opvatting was Locke inderdaad een vrijwilliger met betrekking tot de vraag "waarom moeten we de natuurwet gehoorzamen?" Locke was van mening dat de rede, afgezien van de wil van een meerdere, slechts een advies kon zijn. Inhoudelijk moeten de goddelijke rede en de menselijke rede voldoende analoog zijn zodat mensen kunnen redeneren over wat God waarschijnlijk wil. Locke neemt het als vanzelfsprekend aan dat aangezien God ons met rede heeft geschapen om Gods wil te volgen, de menselijke rede en de goddelijke rede voldoende op elkaar lijken dat de natuurwet ons niet willekeurig lijkt.is simpelweg Locke als vrijwilliger aan te nemen, want dat is waar het overwicht van zijn verklaringen op wijst. Een derde optie, voorgesteld door Tuckness (en geïmpliceerd door Grant), is om de kwestie van vrijwilligheid te behandelen als twee verschillende delen, gronden en inhoud. Volgens deze opvatting was Locke inderdaad een vrijwilliger met betrekking tot de vraag "waarom moeten we de natuurwet gehoorzamen?" Locke was van mening dat de rede, afgezien van de wil van een meerdere, slechts een advies kon zijn. Inhoudelijk moeten de goddelijke rede en de menselijke rede voldoende analoog zijn zodat mensen kunnen redeneren over wat God waarschijnlijk wil. Locke neemt het als vanzelfsprekend aan dat aangezien God ons met rede heeft geschapen om Gods wil te volgen, de menselijke rede en de goddelijke rede voldoende op elkaar lijken dat de natuurwet ons niet willekeurig lijkt.is simpelweg Locke als vrijwilliger aan te nemen, want dat is waar het overwicht van zijn verklaringen op wijst. Een derde optie, voorgesteld door Tuckness (en geïmpliceerd door Grant), is om de kwestie van vrijwilligheid te behandelen als twee verschillende delen, gronden en inhoud. Volgens deze opvatting was Locke inderdaad een vrijwilliger met betrekking tot de vraag "waarom moeten we de natuurwet gehoorzamen?" Locke was van mening dat de rede, afgezien van de wil van een meerdere, slechts een advies kon zijn. Inhoudelijk moeten de goddelijke rede en de menselijke rede voldoende analoog zijn zodat mensen kunnen redeneren over wat God waarschijnlijk wil. Locke neemt het als vanzelfsprekend aan dat aangezien God ons met rede heeft geschapen om Gods wil te volgen, de menselijke rede en de goddelijke rede voldoende op elkaar lijken dat de natuurwet ons niet willekeurig lijkt.

Degenen die geïnteresseerd zijn in de hedendaagse relevantie van Locke's politieke theorie, moeten de theologische aspecten ervan onder ogen zien. Straussianen maken de theorie van Locke relevant door te beweren dat de theologische dimensies van zijn denken voornamelijk retorisch zijn; ze zijn 'dekking' om te voorkomen dat hij wordt vervolgd door de religieuze autoriteiten van zijn tijd. Anderen, zoals Dunn, beschouwen Locke als van slechts beperkte relevantie voor de hedendaagse politiek, juist omdat zoveel van zijn argumenten afhankelijk zijn van religieuze veronderstellingen die niet langer algemeen worden gedeeld. Meer recentelijk hebben een aantal auteurs, zoals Simmons en Vernon, geprobeerd de grondslagen van Lockes betoog te scheiden van andere aspecten ervan. Simmons beweert bijvoorbeeld dat Locke's gedachte overdreven is bepaald en zowel religieuze als seculiere argumenten bevat. Hij beweert dat voor Locke de fundamentele natuurwet is dat 'zoveel mogelijk de mensheid behouden moet worden' (Two Treatises 2.135). Af en toe, stelt hij, stelt Locke dit principe in regel-consequentialistische termen: het is het principe dat we gebruiken om de meer specifieke rechten en plichten te bepalen die iedereen heeft. Op andere momenten verwijst Locke naar een meer Kantiaanse rechtvaardiging die de ongepastheid benadrukt om onze gelijken te behandelen alsof ze slechts middelen voor ons doel waren. Waldron onderzoekt in zijn meest recente werk over Locke de tegenovergestelde bewering: dat de theologie van Locke eigenlijk een meer solide basis biedt voor zijn premisse van politieke gelijkheid dan hedendaagse seculiere benaderingen die de neiging hebben om gewoon gelijkheid te beweren. Locke presenteert dit principe in regel-consequentialistische termen: het is het principe dat we gebruiken om de meer specifieke rechten en plichten te bepalen die allemaal hebben. Op andere momenten verwijst Locke naar een meer Kantiaanse rechtvaardiging die de ongepastheid benadrukt om onze gelijken te behandelen alsof ze slechts middelen voor ons doel waren. Waldron onderzoekt in zijn meest recente werk over Locke de tegenovergestelde bewering: dat de theologie van Locke eigenlijk een meer solide basis biedt voor zijn premisse van politieke gelijkheid dan hedendaagse seculiere benaderingen die de neiging hebben om gewoon gelijkheid te beweren. Locke presenteert dit principe in regel-consequentialistische termen: het is het principe dat we gebruiken om de meer specifieke rechten en plichten te bepalen die allemaal hebben. Op andere momenten verwijst Locke naar een meer Kantiaanse rechtvaardiging die de ongepastheid benadrukt om onze gelijken te behandelen alsof ze slechts middelen voor ons doel waren. Waldron onderzoekt in zijn meest recente werk over Locke de tegenovergestelde bewering: dat de theologie van Locke eigenlijk een meer solide basis biedt voor zijn premisse van politieke gelijkheid dan hedendaagse seculiere benaderingen die de neiging hebben om gewoon gelijkheid te beweren.onderzoekt de tegenovergestelde bewering: dat de theologie van Locke eigenlijk een meer solide basis biedt voor zijn premisse van politieke gelijkheid dan de hedendaagse seculiere benaderingen die de neiging hebben om gelijkheid te beweren.onderzoekt de tegenovergestelde bewering: dat de theologie van Locke eigenlijk een meer solide basis biedt voor zijn premisse van politieke gelijkheid dan de hedendaagse seculiere benaderingen die de neiging hebben om gelijkheid te beweren.

Met betrekking tot de specifieke inhoud van de natuurwet geeft Locke nooit een uitgebreide verklaring van wat het vereist. In de twee verhandelingen stelt Locke vaak dat de fundamentele natuurwet is dat zoveel mogelijk de mensheid behouden moet worden. Simmons stelt dat Locke in Two Treatises 2.6 (1) een plicht heeft om zichzelf te beschermen, (2) een plicht om anderen te beschermen wanneer zelfbehoud niet in strijd is, (3) een plicht om het leven van een ander niet weg te nemen, en (4) een plicht om niet te handelen op een manier die anderen 'vernietigt'. Libertaire tolken van Locke bagatelliseren meestal taken van type 1 en 2. Locke presenteert een uitgebreidere lijst in zijn eerdere, en niet-gepubliceerde, essays over de natuurwet. Interessant is datLocke omvat hier lof en eer van de godheid zoals vereist door de natuurwet, evenals wat we goede karaktereigenschappen zouden kunnen noemen.

2. Staat van de natuur

Het concept van Locke over de toestand van de natuur is door commentatoren op verschillende manieren geïnterpreteerd. Op het eerste gezicht lijkt het vrij simpel. Locke schrijft: "gebrek aan een gemeenschappelijke rechter, met gezag, zet alle personen in een natuurlijke staat" en nogmaals: "Mannen die volgens de rede leven, zonder een gemeenschappelijke meerdere op aarde, om tussen hen te oordelen, is in feite de staat van nature." (Twee verhandelingen 2.19) Veel commentatoren hebben dit als de definitie van Locke opgevat en concludeerden dat de toestand van de natuur overal bestaat waar geen legitieme politieke autoriteit is die geschillen kan beoordelen en waar mensen volgens de wet van de rede leven. Om deze reden onderscheidt de staat van de natuur zich van de politieke samenleving, waar een legitieme regering bestaat, en van een oorlogsstaat waarin mannen zich niet houden aan de wet van de rede.

Simmons vormt een belangrijke uitdaging voor deze visie. Simmons wijst erop dat de bovenstaande verklaring is geformuleerd als een voldoende in plaats van een noodzakelijke voorwaarde. Twee natuurlijke personen zouden in staat van aard een derde kunnen machtigen om geschillen tussen hen te beslechten zonder de natuurlijke staat te verlaten, aangezien de derde bijvoorbeeld niet de bevoegdheid zou hebben om wetgeving voor het algemeen belang vast te stellen. Simmons beweert ook dat andere interpretaties er vaak niet in slagen om te verklaren dat er mensen zijn die in staten wonen met legitieme regeringen die zich toch in de natuurlijke staat bevinden: buitenaardse wezens bezoeken (twee verhandelingen 2.9), kinderen onder de meerderjarigheid (2.15, 118), en degenen met een "gebrek" aan reden (2.60). Hij beweert dat de toestand van de natuur een relationeel concept is dat een bepaalde reeks morele relaties tussen bepaalde mensen beschrijft, in plaats van een beschrijving van een bepaald geografisch gebied waar geen regering is met effectieve controle. De toestand van de natuur is slechts de manier om de morele rechten en verantwoordelijkheden te beschrijven die bestaan tussen mensen die niet hebben ingestemd met de beslechting van hun geschillen door dezelfde legitieme regering. De zojuist genoemde groepen hebben geen toestemming of kunnen geen toestemming geven en blijven dus in de natuurlijke staat. A kan zich dus in de natuur bevinden met betrekking tot B, maar niet met C. De toestand van de natuur is slechts de manier om de morele rechten en verantwoordelijkheden te beschrijven die bestaan tussen mensen die niet hebben ingestemd met de beslechting van hun geschillen door dezelfde legitieme regering. De zojuist genoemde groepen hebben geen toestemming of kunnen geen toestemming geven en blijven dus in de natuurlijke staat. A kan zich dus in de natuur bevinden met betrekking tot B, maar niet met C. De toestand van de natuur is slechts de manier om de morele rechten en verantwoordelijkheden te beschrijven die bestaan tussen mensen die niet hebben ingestemd met de beslechting van hun geschillen door dezelfde legitieme regering. De zojuist genoemde groepen hebben geen toestemming of kunnen geen toestemming geven en blijven dus in de natuurlijke staat. A kan zich dus in de natuur bevinden met betrekking tot B, maar niet met C.

Het verhaal van Simmons staat in schril contrast met dat van Strauss. Volgens Strauss presenteert Locke de toestand van de natuur als een feitelijke beschrijving van hoe de vroegste samenleving eruit ziet, een verslag dat bij lezing nauwkeurig het vertrek van Locke van de christelijke leer onthult. State of nature-theorieën, beweren hij en zijn volgelingen, zijn in strijd met het bijbelse verslag in Genesis en bewijzen dat Locke's leer vergelijkbaar is met die van Hobbes. Zoals hierboven opgemerkt, zijn de schijnbaar christelijke uitspraken van Locke volgens Straussian slechts een façade die bedoeld is om zijn in wezen antichristelijke opvattingen te verbergen. Volgens Simmons is de toestand van de natuur, omdat het een moreel verhaal is, compatibel met een grote verscheidenheid aan sociale accounts zonder tegenspraak. Als we alleen weten dat een groep mensen in een natuurlijke staat verkeert,we kennen alleen de rechten en verantwoordelijkheden die ze jegens elkaar hebben; we weten niet of ze rijk of arm, vreedzaam of oorlogszuchtig zijn.

Een aanvullende interpretatie wordt gegeven door John Dunn met betrekking tot de relatie tussen de natuurstaat van Locke en zijn christelijke overtuigingen. Dunn beweerde dat de natuurstaat van Locke minder een oefening in de historische antropologie is dan een theologische reflectie op de toestand van de mens. Volgens Dunn's interpretatie is Locke's staat van natuurdenken een uitdrukking van zijn theologische positie, dat de mens bestaat in een wereld die door God is geschapen voor Gods doeleinden, maar dat regeringen door de mens zijn geschapen om die doeleinden te bevorderen.

Locke's theorie van de toestand van de natuur zal dus nauw verbonden zijn met zijn theorie van de natuurwet, aangezien deze de rechten van personen en hun status als vrije en gelijke personen definieert. Hoe sterker de gronden om Locke's karakterisering van mensen als vrij, gelijk en onafhankelijk te accepteren, des te nuttiger wordt de natuur als instrument om mensen te vertegenwoordigen. Toch is het belangrijk om te onthouden dat geen van deze interpretaties beweert dat Locke's natuurstaat slechts een gedachte-experiment is, zoals Kant en Rawls normaal denken het concept te gebruiken. Locke reageerde niet op het argument 'waar zijn er ooit mensen geweest in zo'n staat' door te zeggen dat het er niet toe deed, omdat het slechts een gedachte-experiment was. In plaats daarvan betoogde hij dat er mensen in de natuur zijn en zijn geweest (Twee verhandelingen 2.14). Het lijkt hem belangrijk dat in ieder geval enkele regeringen daadwerkelijk zijn gevormd op de manier die hij suggereert. Hoeveel het uitmaakt of ze er al dan niet zijn, zal hieronder worden besproken onder het onderwerp toestemming, aangezien de centrale vraag is of een goede regering legitiem kan zijn, zelfs als ze niet de daadwerkelijke toestemming heeft van de mensen die eronder leven; hypothetische contract- en feitelijke contracttheorieën hebben de neiging om deze vraag anders te beantwoorden.hypothetische contract- en feitelijke contracttheorieën hebben de neiging om deze vraag anders te beantwoorden.hypothetische contract- en feitelijke contracttheorieën hebben de neiging om deze vraag anders te beantwoorden.

3. Eigendom

Over het algemeen wordt aangenomen dat Locke's behandeling van eigendom een van zijn belangrijkste bijdragen in het politieke denken is, maar het is ook een van de aspecten van zijn denken die het zwaarst is bekritiseerd. Er zijn belangrijke discussies over wat Locke precies probeerde te bereiken met zijn theorie. Een van de interpretaties van CB Macpherson ziet Locke als een verdediger van onbeperkte kapitalistische accumulatie. Over de interpretatie van Macpherson wordt aangenomen dat Locke drie beperkingen heeft gesteld aan de accumulatie van eigendom in de staat van de natuur: (1) men mag slechts zoveel gebruiken als men kan gebruiken voordat het bederft (twee verhandelingen 2.31), (2) men moet “genoeg en even goed” overlaten aan anderen (de toereikendheidsbeperking) (2.27), en (3) men mag (vermoedelijk) alleen gepaste eigendom hebben door zijn eigen arbeid (2.27). Macpherson beweert dat naarmate het argument vordert, elk van deze beperkingen wordt overstegen. De bederfbeperking houdt op een zinvolle beperking te zijn met de uitvinding van geld omdat waarde kan worden opgeslagen in een medium dat niet vervalt (2,46–47). De toereikendheidsbeperking wordt overstegen omdat de creatie van privé-eigendom de productiviteit zo verhoogt dat zelfs degenen die niet langer de mogelijkheid hebben om land te verwerven, meer kansen krijgen om te verwerven wat nodig is voor het leven (2.37). Volgens Macpherson's opvatting is de "voldoende en zo goed" -vereiste zelf slechts een afgeleide van een eerder beginsel dat de mogelijkheid garandeert om door middel van arbeid de levensbehoeften te verwerven. De derde beperking, betoogt Macpherson, was helemaal niet één die Locke daadwerkelijk vasthield. Hoewel Locke lijkt te suggereren dat iemand alleen bezit kan hebben in datgene waar hij persoonlijk aan heeft gewerkt, wanneer hij van arbeid de bron van eigendomsrechten maakt, erkende Locke duidelijk dat zelfs in de natuur "de Turfs mijn knecht heeft gesneden" (2.28) kan mijn eigendom worden. Locke erkende volgens Macpherson dus duidelijk dat arbeid kan worden vervreemd. Zoals te raden is, is Macpherson kritisch over het 'bezittelijke individualisme' dat Locke's eigendomsleer vertegenwoordigt. Hij stelt dat de samenhang ervan afhangt van de aanname van differentiële rationaliteit tussen kapitalisten en loonarbeiders en van de indeling van de samenleving in verschillende klassen. Omdat Locke aan deze beperkingen gebonden was, moeten we begrijpen dat hij alleen eigenaren van onroerend goed opneemt als stemgerechtigde leden van de samenleving.

Macpherson's begrip van Locke is vanuit verschillende richtingen bekritiseerd. Alan Ryan betoogde dat aangezien eigendom voor Locke zowel leven en vrijheid als landgoed omvat (Two Treatises 2.87), zelfs degenen zonder land nog steeds lid kunnen zijn van de politieke samenleving. Het geschil tussen de twee zou zich dan afvragen of Locke in een aantal van de cruciale passages 'eigendom' in ruimere zin gebruikte. James Tully viel de interpretatie van Macpherson aan door erop te wijzen dat de eerste verhandeling specifiek een liefdadigheidsplicht omvat voor degenen die geen ander bestaansmiddel hebben (1.42). Hoewel deze plicht consistent is met het verlangen van de armen om voor lage lonen te werken, ondermijnt het de bewering dat degenen die welvaart hebben geen sociale plichten jegens anderen hebben.

Tully pleitte ook voor een fundamentele herinterpretatie van Locke's theorie. Eerdere verslagen hadden betrekking op de bewering dat aangezien personen hun eigen arbeid bezitten, wanneer zij hun arbeid vermengen met dat wat niet in eigendom is, het hun eigendom wordt. Robert Nozick bekritiseerde dit argument met zijn beroemde voorbeeld van het mengen van tomatensap dat men met recht bezit met de zee. Als we combineren wat we bezitten met wat we niet hebben, waarom zouden we dan denken dat we eigendom krijgen in plaats van te verliezen? Volgens Tully mist de focus op de mengmetafoor Locke's nadruk op wat hij het 'vakmanschapmodel' noemt. Locke geloofde dat makers eigendomsrechten hebben met betrekking tot wat ze maken, net zoals God eigendomsrechten heeft met betrekking tot mensen omdat hij hun maker is. Mensen zijn geschapen naar het beeld van God en delen met God, hoewel in veel mindere mate,het vermogen om de fysieke omgeving te vormen en te vormen volgens een rationeel patroon of plan. Waldron heeft deze interpretatie bekritiseerd omdat het de rechten van menselijke makers absoluut zou maken op dezelfde manier als Gods recht op zijn schepping absoluut is. Sreenivasan heeft het argument van Tully tegen de reactie van Waldron verdedigd door een onderscheid te maken tussen creëren en maken. Alleen creëren creëert een absoluut eigendomsrecht, en alleen God kan creëren, maar maken is analoog aan creëren en creëert een analoog, hoewel zwakker, recht. Sreenivasan heeft het argument van Tully tegen de reactie van Waldron verdedigd door een onderscheid te maken tussen creëren en maken. Alleen creëren creëert een absoluut eigendomsrecht, en alleen God kan creëren, maar maken is analoog aan creëren en creëert een analoog, hoewel zwakker, recht. Sreenivasan heeft het argument van Tully tegen de reactie van Waldron verdedigd door een onderscheid te maken tussen creëren en maken. Alleen creëren creëert een absoluut eigendomsrecht, en alleen God kan creëren, maar maken is analoog aan creëren en creëert een analoog, hoewel zwakker, recht.

Een ander controversieel aspect van Tully's interpretatie van Locke is zijn interpretatie van de toereikende toestand en de implicaties ervan. Bij zijn analyse is het voldoende argument cruciaal om het argument van Locke aannemelijk te maken. Aangezien Locke begint met de aanname dat de wereld in het bezit is van iedereen, is individueel eigendom alleen gerechtvaardigd als kan worden aangetoond dat niemand door het krediet wordt verslechterd. In omstandigheden waar het goede niet schaars is, waar veel water of land beschikbaar is, kan het nemen van een deel ervan geen schade toebrengen aan anderen. Indien niet aan deze voorwaarde is voldaan, hebben degenen die de toegang tot het goed wordt ontzegd, een legitiem bezwaar tegen toe-eigening. Volgens Tully besefte Locke dat zodra land schaars werd,Eerdere door arbeidsrechten verworven rechten werden niet langer gehouden omdat "genoeg en zo goed" niet langer beschikbaar was voor anderen. Toen land eenmaal schaars werd, kon eigendom alleen worden gelegitimeerd door de oprichting van een politieke samenleving.

Waldron beweert dat Locke, in tegenstelling tot Macpherson, Tully en anderen, een toereikende toestand helemaal niet herkende. Hij merkt op dat Locke strikt genomen toereikendheid een voldoende in plaats van een noodzakelijke voorwaarde maakt wanneer hij zegt dat arbeid een eigendomsrecht genereert 'tenminste waar er genoeg is, en even goed voor anderen' (Twee verhandelingen 2.27). Waldron neemt Locke aan als een beschrijvende verklaring, niet een normatieve, over de toestand die in eerste instantie bestond. Waldron stelt ook dat in de tekst "genoeg en zo goed" niet als beperking wordt gepresenteerd en niet met andere beperkingen wordt gegroepeerd. Waldron denkt dat de voorwaarde Locke tot de absurde conclusie zou leiden dat in tijden van schaarste iedereen moet verhongeren, aangezien niemand universele toestemming zou kunnen krijgen en elke toe-eigening anderen erger zou maken.

Een van de sterkste verdedigingen van Tully's positie wordt gepresenteerd door Sreenivasan. Hij stelt dat Locke's herhaaldelijk gebruik van "genoeg en zo goed" aangeeft dat de zin echt werk doet in het argument. Het is met name de enige manier waarop van Locke kan worden aangenomen dat het een oplossing heeft geboden voor het feit dat de instemming van iedereen nodig is om toe-eigening in de natuur te rechtvaardigen. Als anderen niet worden geschaad, hebben ze geen reden om bezwaar te maken en kunnen ze worden geacht in te stemmen, terwijl als ze worden geschaad, het onaannemelijk is om ze als instemmend te beschouwen. Sreenivasan vertrekt op een aantal belangrijke punten van Tully. Hij neemt 'genoeg en zo goed' aan als 'genoeg en als een goede gelegenheid om iemands behoud veilig te stellen', niet 'genoeg en zo goed van hetzelfde goed (zoals land).'Dit heeft het voordeel dat Locke's eigendomsverklaring minder radicaal wordt gemaakt, omdat niet wordt beweerd dat Locke dacht dat het doel van zijn theorie was om aan te tonen dat alle oorspronkelijke eigendomsrechten ongeldig waren op het moment dat politieke gemeenschappen werden gecreëerd. Het nadeel van deze interpretatie is, zoals Sreenivasan toegeeft, dat het Locke opzadelt met een gebrekkig argument. Degenen die louter de mogelijkheid hebben om voor anderen te werken tegen een bestaansloon, hebben niet langer de vrijheid die individuen vóór de schaarste hadden om te profiteren van het volledige waardeoverschot dat ze creëren. Bovendien genieten arme arbeiders niet langer gelijke toegang tot de materialen waaruit producten kunnen worden gemaakt. Sreenivasan denkt dat de theorie van Locke dus niet in staat is om het probleem op te lossen van de manier waarop individuen individuele eigendomsrechten kunnen verkrijgen op wat in eerste instantie eigendom is van alle mensen zonder toestemming.

Simmons presenteert een nog andere synthese. Hij kiest partij voor Waldron en tegen Tully en Sreenivasan bij het verwerpen van het vakmanschapsmodel. Hij beweert dat de verwijzingen naar "maken" in hoofdstuk vijf van de twee verhandelingen niet in de juiste zin van het woord zijn om het vakmanschapsmodel correct te laten zijn. Locke denkt dat we eigendom hebben in onze eigen mensen, ook al maken of creëren we onszelf niet. Simmons beweert dat Locke weliswaar geloofde dat God rechten had als schepper, maar dat mensen een ander beperkt recht hebben als beheerders, niet als makers. Simmons baseert dit gedeeltelijk op zijn lezing van twee verschillende argumenten waarvoor hij Locke meent te maken: de eerste rechtvaardigt eigendom op basis van Gods wil en fundamentele menselijke behoeften, de tweede op basis van het "mengen" van arbeid. Volgens het eerste argument:ten minste sommige eigendomsrechten kunnen worden gerechtvaardigd door aan te tonen dat een regeling die zonder toestemming toeëigening van eigendom toestaat, gunstige gevolgen heeft voor het behoud van de mensheid. Dit argument is volgens Simmons overdreven bepaald omdat het zowel theologisch als als een eenvoudig regel-consequentialistisch argument kan worden geïnterpreteerd. Met betrekking tot het laatste argument beschouwt Simmons arbeid niet als een substantie die letterlijk 'gemengd' is, maar eerder als een doelgerichte activiteit die gericht is op het bevredigen van behoeften en gemakken van het leven. Net als Sreenivasan ziet Simmons dit als een gevolg van een eerder recht van mensen om in hun levensonderhoud te voorzien, maar Simmons voegt ook een eerder recht op zelfbestuur toe. Arbeid kan claims op privé-eigendom genereren omdat privé-eigendom individuen onafhankelijker maakt en hun eigen acties kan sturen. Simmons denkt dat Lockes argument uiteindelijk gebrekkig is omdat hij de mate onderschat waarin de loonarbeid de armen afhankelijk zou maken van de rijken, waardoor het zelfbestuur zou worden ondermijnd. Hij sluit zich ook aan bij het koor van degenen die Locke's oproep om toestemming te geven voor de introductie van geld ontoereikend vinden om de zeer ongelijke eigendomsrechten die nu bestaan te rechtvaardigen.

Sommige auteurs hebben gesuggereerd dat Locke wellicht een extra zorg in gedachten had bij het schrijven van het hoofdstuk over eigendom. Tully (1993) en Barbara Arneil wijzen erop dat Locke geïnteresseerd was in en betrokken was bij de aangelegenheden van de Amerikaanse koloniën en dat Locke's arbeidsleer tot de gemakkelijke conclusie leidde dat de arbeid van inheemse Amerikanen alleen eigendomsrechten genereerde over de dieren die ze vingen, niet het land waarop ze jaagden, dat Locke als leeg en beschikbaar voor de inname beschouwde. Armitage stelt zelfs dat er aanwijzingen zijn dat Locke actief betrokken was bij de herziening van de grondwetten van Carolina terwijl hij het hoofdstuk over eigendom voor het tweede traktaat aan het opstellen was. Mark Goldie echterwaarschuwt dat we niet mogen missen dat politieke gebeurtenissen in Engeland nog steeds de belangrijkste focus van Locke waren bij het schrijven van de Tweede verhandeling.

Een laatste vraag betreft de status van de eigendomsrechten die in de natuur zijn verworven na de totstandkoming van het maatschappelijk middenveld. Het lijkt duidelijk dat Locke op zijn minst belastingheffing toestaat met instemming van de meerderheid en niet met eenparigheid van stemmen (2.140). Nozick beschouwt Locke als een libertariër, waarbij de regering niet het recht heeft om eigendommen te gebruiken voor algemeen gebruik zonder toestemming van de eigenaar. Volgens zijn interpretatie mag de meerderheid alleen belasting heffen tegen het tarief dat nodig is om de regering in staat te stellen eigendomsrechten met succes te beschermen. Aan de andere kant denkt Tully dat tegen de tijd dat de regering wordt gevormd, het land al schaars is en dat de oorspronkelijke staat van de natuur niet langer geldig is en dus geen belemmering vormt voor overheidsoptreden. Het standpunt van Waldron zit hier tussenin,Erkennend dat eigendomsrechten behoren tot de rechten van de natuur die de regering blijven belemmeren, maar de wetgever zien als de bevoegdheid om te interpreteren wat de natuurwet op dit gebied vereist op een vrij substantiële manier.

4. Toestemming, politieke verplichting en de regeringen

Bij de meest directe lezing van Locke's politieke filosofie speelt het concept van toestemming een centrale rol. Zijn analyse begint met individuen in een natuurlijke staat waarin ze niet onderworpen zijn aan een gemeenschappelijke legitieme autoriteit met de bevoegdheid om geschillen te regelen of te beslechten. Vanuit deze natuurlijke staat van vrijheid en onafhankelijkheid benadrukt Locke individuele instemming als het mechanisme waarmee politieke samenlevingen worden gecreëerd en individuen zich bij die samenlevingen aansluiten. Hoewel er natuurlijk enkele algemene verplichtingen en rechten zijn die alle mensen hebben uit de natuurwet, komen speciale verplichtingen alleen tot stand als we ze vrijwillig uitvoeren. Locke stelt duidelijk dat men alleen een volwaardig lid van de samenleving kan worden door een daad van uitdrukkelijke toestemming (Two Treatises 2.122). De literatuur over Locke's theorie van toestemming heeft de neiging om te focussen op hoe Locke het volgende bezwaar al dan niet met succes beantwoordt: weinig mensen hebben daadwerkelijk ingestemd met hun regeringen, dus geen of bijna geen, regeringen zijn eigenlijk legitiem. Deze conclusie is problematisch omdat het duidelijk in strijd is met de bedoeling van Locke.

Locke's meest voor de hand liggende oplossing voor dit probleem is zijn leer van stilzwijgende toestemming. Door simpelweg langs de snelwegen van een land te lopen, geeft een persoon stilzwijgend toestemming aan de regering en stemt ermee in deze te gehoorzamen terwijl hij op zijn grondgebied woont. Dit, meent Locke, verklaart waarom ingezeten buitenaardse wezens de verplichting hebben om de wetten van de staat waar ze wonen te gehoorzamen, hoewel alleen terwijl ze daar wonen. Overerving van onroerend goed creëert een nog sterkere band, aangezien de oorspronkelijke eigenaar van het onroerend goed het onroerend goed permanent onder de jurisdictie van het Gemenebest heeft geplaatst. Kinderen, wanneer zij het eigendom van hun ouders aanvaarden, stemmen in met de jurisdictie van het Gemenebest over dat eigendom (twee verhandelingen 2.120). Er is discussie over de vraag of de erfenis van eigendom moet worden beschouwd als stilzwijgende of uitdrukkelijke toestemming. Bij één interpretatie, door het eigendom te accepteren,Locke denkt dat iemand een volwaardig lid van de samenleving wordt, wat betekent dat hij dit moet beschouwen als een daad van uitdrukkelijke toestemming. Grant suggereert dat Locke's ideaal een expliciet mechanisme van de samenleving zou zijn geweest, waarop volwassenen uitdrukkelijke toestemming zouden geven en dit zou een voorwaarde zijn voor het erven van eigendom. Aan de andere interpretatie erkende Locke dat mensen die eigendommen erven, daarbij geen expliciete verklaring aflegden over hun politieke verplichting. Locke erkende dat mensen die eigendommen erfden, daarbij geen expliciete verklaring aflegden over hun politieke verplichting. Locke erkende dat mensen die eigendommen erfden, daarbij geen expliciete verklaring aflegden over hun politieke verplichting.

Hoe dit debat ook is opgelost, er zullen in elke huidige of voorheen bestaande samenleving veel mensen zijn die nooit uitdrukkelijke toestemming hebben gegeven, en daarom lijkt een of andere versie van stilzwijgende toestemming nodig om uit te leggen hoe regeringen nog steeds legitiem kunnen zijn. Simmons vindt het moeilijk in te zien hoe alleen het lopen op straat of het erven van land kan worden gezien als een voorbeeld van een "opzettelijke, vrijwillige vervreemding van rechten" (Simmons 1993, 69). Het is één ding, betoogt hij, dat iemand instemt met handelingen in plaats van woorden; het is iets heel anders om te beweren dat iemand toestemming heeft gegeven zonder te weten dat hij dat heeft gedaan. Iemand verplichten al zijn eigendommen achter te laten en te emigreren om stilzwijgende toestemming te vermijden, is het creëren van een situatie waarin voortgezet verblijf geen vrije en vrijwillige keuze is. Simmons 'benadering is om het met Locke eens te zijn dat echte toestemming nodig is voor politieke verplichtingen, maar is het oneens over de vraag of de meeste mensen inderdaad zo'n toestemming hebben gegeven. Simmons beweert dat Lockes argumenten aandringen op 'filosofisch anarchisme', het standpunt dat de meeste mensen geen morele verplichting hebben om de regering te gehoorzamen, ook al zou Locke deze bewering niet zelf hebben gedaan.

Hannah Pitkin pakt het heel anders aan. Ze beweert dat de logica van Lockes argument de toestemming in de praktijk veel minder belangrijk maakt dan het lijkt. Stilzwijgende toestemming is inderdaad een verwatering van het concept van toestemming, maar Locke kan dit doen omdat de basisinhoud van hoe regeringen moeten zijn, wordt bepaald door de natuurwet en niet door toestemming. Als toestemming echt fundamenteel was in Locke's plan, zouden we de legitieme bevoegdheden van elke regering ontdekken door uit te zoeken welk contract de oorspronkelijke oprichters ondertekenden. Pitkin denkt echter dat voor Locke de vorm en bevoegdheden van de overheid worden bepaald door de natuurwet. Waar het echt om gaat, zijn dus niet eerdere instemmingshandelingen, maar de kwaliteit van de huidige regering, of die nu overeenkomt met wat de natuurwet vereist. Locke denkt bijvoorbeeld nietdat als we over straat lopen of eigendommen erven in een tiranniek regime, we daarmee hebben ingestemd. Het is dus de kwaliteit van de overheid, niet de daad van daadwerkelijke toestemming, die bepaalt of een regering legitiem is. Simmons maakt bezwaar tegen deze interpretatie en zegt dat het geen verklaring biedt voor de vele plaatsen waar Locke inderdaad zegt dat iemand politieke verplichtingen alleen met eigen toestemming verwerft.

John Dunn pakt het nog steeds anders aan. Hij beweert dat het anachronistisch is om in Locke een moderne opvatting voor te lezen van wat telt als 'toestemming'. Hoewel moderne theorieën erop staan dat toestemming alleen echt toestemming is als het opzettelijk en vrijwillig is, was Locke's concept van toestemming veel breder. Voor Locke was het voldoende dat mensen 'niet onwillig' waren. Vrijwillige instemming, volgens de interpretatie van Dunn, is alles wat nodig is. Als bewijs kan Dunn erop wijzen dat veel van de instemmingsinstanties die Locke gebruikt, zoals 'instemmen' met het gebruik van geld, logischer zijn voor deze brede interpretatie. Simmons maakt bezwaar dat dit de gevallen negeert waarin Locke wel spreekt over toestemming als een weloverwogen keuze en dat het Locke in ieder geval alleen consistent zou maken tegen de prijs om hem niet overtuigend te maken.

De recente wetenschap is deze problemen blijven onderzoeken. Davis onderzoekt de terminologie van Locke nauwkeurig en stelt dat we onderscheid moeten maken tussen de politieke samenleving en de legitieme regering. Alleen degenen die uitdrukkelijk hebben ingestemd, zijn lid van de politieke samenleving, terwijl de regering legitiem gezag uitoefent over verschillende soorten mensen die dat niet hebben goedgekeurd. De regering is in sommige opzichten oppermachtig, maar er is geen soeverein. Van der Vossen voert een verwant argument aan en beweert dat de initiële toestemming van eigenaren van onroerend goed niet het mechanisme is waarmee regeringen over een bepaald gebied gaan regeren. Locke denkt eerder dat mensen (waarschijnlijk in eerste instantie vaders) gewoon politiek gezag gaan uitoefenen en dat mensen stilzwijgend instemmen. Deze stilzwijgende toestemming is voldoende om een rudimentaire staat te rechtvaardigen die heerst over de toestemmelingen. Verdragen tussen deze regeringen zouden dan de territoriale grenzen vaststellen. Hoff gaat nog een stap verder en stelt dat we zelfs niet hoeven te denken aan specifieke handelingen van stilzwijgende toestemming (zoals besluiten om niet te emigreren) als noodzakelijk om politieke verplichtingen te creëren. In plaats daarvan wordt toestemming geïmpliceerd als de overheid zelf functioneert op een manier die aantoont dat ze verantwoording schuldig is aan de bevolking.

Een gerelateerde vraag heeft te maken met de omvang van onze verplichting zodra toestemming is gegeven. De door Strauss beïnvloede interpretatieschool benadrukt het primaat van conservering. Aangezien de plichten van de natuurwet alleen van toepassing zijn wanneer ons behoud niet wordt bedreigd (twee verhandelingen 2.6), vervallen onze verplichtingen in gevallen waarin ons behoud rechtstreeks wordt bedreigd. Dit heeft belangrijke implicaties als we een soldaat beschouwen die wordt uitgezonden op een missie waar de dood zeer waarschijnlijk is. Grant wijst erop dat Locke van mening is dat een soldaat die een dergelijke missie verlaat (2.139) terecht ter dood wordt veroordeeld. Grant stelt dat Locke niet alleen beweert dat desertiewetten legitiem zijn in die zin dat ze onberispelijk kunnen worden gehandhaafd (iets wat Hobbes zou toestaan), maar dat ze ook een morele verplichting van de kant van de soldaat inhouden om zijn leven op te geven voor het gewone goed (iets wat Hobbes zou ontkennen). Volgens Grant denkt Locke dat onze instemmingsacties in feite kunnen worden uitgebreid tot gevallen waarin het nakomen van onze verplichtingen ons leven in gevaar zal brengen. Het besluit om de politieke samenleving te betreden is juist om deze reden een permanente: de samenleving zal moeten worden verdedigd en als mensen hun toestemming kunnen intrekken om haar te helpen beschermen wanneer ze worden aangevallen, zou de toestemming die wordt gegeven bij het betreden van de politieke samenleving zinloos zijn omdat de de politieke gemeenschap zou falen op het punt waar dit het meest nodig is. Mensen nemen een berekende beslissing wanneer ze de samenleving betreden,en het risico om te sterven in gevechten maakt deel uit van die berekening. Grant denkt ook dat Locke een plicht erkent die gebaseerd is op wederkerigheid, aangezien anderen ook hun leven riskeren.

De meeste van deze benaderingen richten zich op Locke's instemmingsleer als oplossing voor het probleem van politieke verplichting. Een andere benadering vraagt welke rol toestemming speelt bij het bepalen, hier en nu, van de legitieme doelen die overheden kunnen nastreven. Een deel van dit debat wordt opgevangen door het debat tussen Seliger en Kendall, waarbij de eerste Locke als constitutionalist beschouwt en de laatste hem beschouwt als een bijna onbeperkte macht aan meerderheden. Bij de eerste interpretatie wordt een grondwet gemaakt met toestemming van het volk als onderdeel van de oprichting van het gemenebest. Bij de laatste interpretatie creëren de mensen een wetgevende macht die bij meerderheid van stemmen beslist. Een derde standpunt, naar voren gebracht door Tuckness, is van mening dat Locke op dit moment flexibel was en mensen aanzienlijke flexibiliteit gaf bij het opstellen van grondwetten.

Een tweede deel van het debat is meer gericht op doelen dan op instellingen. Locke stelt in de twee verhandelingen dat de macht van de regering beperkt is tot het algemeen belang. Het is een kracht die "geen ander doel heeft dan behoud" en daarom geen rechtvaardiging kan vormen voor het doden, tot slaaf maken of plunderen van de burgers (2.135). Libertariërs zoals Nozick lezen dit als stellend dat regeringen alleen bestaan om mensen te beschermen tegen schendingen van hun rechten. Een alternatieve interpretatie, op verschillende manieren door Tuckness naar voren gebracht, vestigt de aandacht op het feit dat in de volgende zinnen de formulering van de natuurwet waar Locke zich op richt, positief is, dat de "zoveel mogelijk" mensheid behouden moet worden. In deze tweede lezing is de regering beperkt tot het vervullen van de doeleinden van de natuurwet, maar deze omvatten zowel positieve doelen als negatieve rechten. In deze visie,de bevoegdheid om het algemeen welzijn te bevorderen, strekt zich uit tot acties om de bevolking te vergroten, het leger te verbeteren, de economie en infrastructuur te versterken, enzovoort, op voorwaarde dat deze stappen indirect nuttig zijn voor het behoud van de samenleving. Dit zou verklaren waarom Locke in de brief de bevordering door de regering van "wapens, rijkdommen en een groot aantal burgers" beschrijft als de juiste remedie tegen het gevaar van een buitenlandse aanval (Works 6: 42).en veelheid van burgers 'als de juiste remedie tegen het gevaar van een buitenlandse aanval (Works 6: 42).en veelheid van burgers 'als de juiste remedie tegen het gevaar van een buitenlandse aanval (Works 6: 42).

5. Locke en straf

John Locke definieerde politieke macht als "een recht om wetten te maken met de doodstraf, en dus alle minder straffen" (twee verhandelingen 2.3). Locke's straftheorie staat dus centraal in zijn kijk op politiek en maakt deel uit van wat hij innovatief vond aan zijn politieke filosofie. Maar hij noemde zijn strafverslag ook een "zeer vreemde leer" (2.9), vermoedelijk omdat het in strijd was met de veronderstelling dat alleen politieke vorsten konden straffen. Locke was van mening dat straf vereist dat er een wet is, en aangezien de natuur de wet van de natuur heeft om deze te besturen, is het toegestaan om één persoon te beschrijven als een ander in die staat "te straffen". Locke's grondgedachte is dat aangezien de fundamentele natuurwet is dat de mensheid behouden moet worden en aangezien die wet "tevergeefs" zou zijn zonder menselijke kracht om haar af te dwingen,het moet daarom legitiem zijn dat individuen elkaar bestraffen nog voordat de regering bestaat. Door dit te beweren, was Locke het niet eens met Samuel Pufendorf. Samuel Pufendorf had sterk betoogd dat het concept van straf geen zin had, afgezien van een gevestigde positieve juridische structuur.

Locke realiseerde zich dat het cruciale bezwaar om mensen in de natuur te laten optreden als rechters met de bevoegdheid om te straffen, was dat dergelijke mensen uiteindelijk rechters zouden worden in hun eigen zaken. Locke gaf gemakkelijk toe dat dit een ernstig ongemak was en een primaire reden om de staat van de natuur te verlaten (Two Treatises 2.13). Locke stond op dit punt omdat het de overgang naar het maatschappelijk middenveld hielp verklaren. Locke dacht dat mensen in de natuur de vrijheid hadden om deel te nemen aan "onschuldige geneugten" (acties die geen overtreding zijn van toepasselijke wetten), om hun eigen behoud te zoeken binnen de grenzen van de natuurwet, en om overtredingen van natuurlijke wetten te bestraffen wet. De bevoegdheid om te streven naar behoud wordt in de civiele samenleving door de wet beperkt en de bevoegdheid om te straffen wordt overgedragen aan de regering (twee verhandelingen 2.128–130). De macht om te straffen in de natuur is dus de basis voor het recht van regeringen om dwang te gebruiken.

De situatie wordt echter complexer als we kijken naar de principes die de straf moeten leiden. Redenen voor straf worden vaak onderverdeeld in vooruitblikkende en achterwaarts gerichte straffen. Toekomstgerichte redenen zijn onder meer afschrikking van criminaliteit, bescherming van de samenleving tegen gevaarlijke personen en rehabilitatie van criminelen. Achteruitkijkende beweegredenen richten zich normaal gesproken op vergelding, en brengen de daarmee vergelijkbare criminele schade toe. Het lijkt misschien dat Locke deze twee beweegredenen in passages als de volgende combineert:

En zo komt de ene mens in de staat van de natuur door een macht boven de andere; maar toch geen Absolute of Willekeurige Kracht, om een Criminal te gebruiken wanneer hij hem in handen heeft, volgens de gepassioneerde hitte of grenzeloze extravagantie van zijn eigen Wil, maar alleen om hem te vergelden, voor zover de rustige rede en het geweten dicteren, wat evenredig is met zijn overtreding, die zoveel kan dienen voor herstel en terughoudendheid. Want deze twee zijn de enige redenen waarom de ene man de andere rechtmatig kwaad kan doen, namelijk dat wat we straf noemen. (Twee verhandelingen 2.8)

Locke heeft het alleen over vergelding en straf alleen voor herstel en terughoudendheid. Simmons stelt dat dit het bewijs is dat Locke in zijn theorie beide redenen voor straf combineert. Een overzicht van andere zeventiende-eeuwse rechtvaardigingen op het gebied van natuurlijke rechten voor straf, wijst er echter op dat het gebruikelijk was om in theorieën woorden als "vergelden" te gebruiken die afwijzen wat we tegenwoordig vergeldende straf zouden noemen. In de hierboven aangehaalde passage zegt Locke dat het juiste bedrag van de straf het bedrag is dat de benadeelde partijen zal herstellen, het publiek zal beschermen en toekomstige misdaad zal afschrikken. Locke's houding ten opzichte van straf in zijn andere geschriften over tolerantie, onderwijs en religie volgt consequent dit pad naar het rechtvaardigen van straf op andere gronden dan vergelding. Tuckness beweert dat Locke's nadruk op restitutie interessant is omdat restitutie in zekere zin achterwaarts kijkt (het probeert een eerdere toestand te herstellen), maar ook vooruitblikkend omdat het tastbare voordelen biedt aan degenen die de restitutie ontvangen. Er is hier een verband tussen Locke's begrip van natuurlijke straf en zijn begrip van legitieme staatstraffen. Zelfs in de natuur is een primaire rechtvaardiging voor straf dat het bijdraagt aan het positieve doel van het behoud van menselijk leven en menselijk eigendom. De nadruk op afschrikking, openbare veiligheid en restitutie in door de overheid opgelegde straffen weerspiegelt deze nadruk.

Een tweede puzzel over straf is de toelaatbaarheid van internationaal straffen. Locke beschrijft internationale betrekkingen als een natuurstaat, en daarom zouden staten in principe dezelfde macht moeten hebben om inbreuken op de natuurwet in de internationale gemeenschap te bestraffen die individuen in de natuur hebben. Dit zou bijvoorbeeld de bestraffing van individuen voor oorlogsmisdaden of misdaden tegen de menselijkheid legitimeren, zelfs in gevallen waarin noch de wetten van de specifieke staat, noch het internationaal recht straf toestaan. Dus in de Tweede Wereldoorlog, zelfs als "misdaden van agressie" destijds niet werden erkend als een misdaad waarvoor individuele straf gerechtvaardigd was, als de acties het natuurrechtelijke beginsel schonden dat iemand een ander niet mag beroven van leven, vrijheid of eigendom, kunnen de schuldigen nog steeds strafrechtelijk worden vervolgd. De meest voorkomende interpretatie is dus geweest dat de kracht om internationaal te straffen symmetrisch is met de kracht om te straffen in de natuur.

Tuckness heeft echter beweerd dat er een asymmetrie is tussen de twee gevallen, omdat Locke ook spreekt over het feit dat staten beperkt zijn in de doelen die ze kunnen nastreven. Locke zegt vaak dat de macht van de regering moet worden gebruikt voor de bescherming van de rechten van haar eigen burgers, niet voor de rechten van alle mensen overal (Two Treatises 1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147). Locke stelt dat iemand in de natuur de macht moet gebruiken om te straffen om zijn samenleving, die de mensheid als geheel is, te behouden. Nadat staten zijn gevormd, moet de macht om te straffen echter worden gebruikt ten behoeve van zijn eigen specifieke samenleving. In de natuurlijke staat is een persoon niet verplicht zijn leven voor een ander te riskeren (Two Treatises 2.6) en dit zou vermoedelijk ook betekenen dat een persoon niet verplicht is om in de natuurlijke staat te straffen wanneer een poging om te straffen het leven van de straffer zou riskeren. Locke kan daarom bezwaar maken tegen het idee dat soldaten om altruïstische redenen gedwongen kunnen worden hun leven te riskeren. In de natuurlijke staat zou een persoon kunnen weigeren te proberen anderen te straffen als dit zijn leven in gevaar zou brengen en daarom redeneert Locke dat individuen er mogelijk niet mee hebben ingestemd dat de staat hun leven riskeert voor een altruïstische bestraffing van internationale misdrijven.een persoon zou kunnen weigeren te proberen anderen te straffen als dit zijn leven in gevaar zou brengen en daarom redeneert Locke dat individuen er mogelijk niet mee hebben ingestemd dat de staat hun leven riskeert voor altruïstische bestraffing van internationale misdrijven.een persoon zou kunnen weigeren te proberen anderen te straffen als dit zijn leven in gevaar zou brengen en daarom redeneert Locke dat individuen er mogelijk niet mee hebben ingestemd dat de staat hun leven riskeert voor altruïstische bestraffing van internationale misdrijven.

6. Scheiding van bevoegdheden en ontbinding van de regering

Locke stelt dat de legitieme regering gebaseerd is op het idee van scheiding der machten. Hiervan is in de eerste plaats de wetgevende macht. Locke beschrijft de wetgevende macht als opperste (Two Treatises 2.149) in het uiteindelijke gezag over "hoe de kracht voor het Gemenebest zal worden gebruikt" (2.143). De wetgever is nog steeds gebonden aan de natuurwet en veel van wat hij doet, is wetten vastleggen die de doelen van de natuurwet bevorderen en daarvoor passende straffen specificeren (2.135). De uitvoerende macht is vervolgens belast met de handhaving van de wet zoals die in specifieke gevallen wordt toegepast. Interessant is dat Locke's derde macht de 'federatieve macht' wordt genoemd en dat deze het recht omvat om internationaal te handelen volgens de natuurwet. Aangezien landen nog steeds in de natuur zijn ten opzichte van elkaar,ze moeten de voorschriften van de natuurwet volgen en kunnen elkaar straffen voor schendingen van die wet om de rechten van hun burgers te beschermen.

Dat Locke de rechterlijke macht niet als aparte bevoegdheid noemt, wordt duidelijker als we bevoegdheden onderscheiden van instellingen. Bevoegdheden hebben betrekking op functies. Macht hebben betekent dat er een functie is (zoals het maken van wetten of het afdwingen van de wetten) die men legitiem kan uitoefenen. Als Locke zegt dat de wetgevende macht over de uitvoerende macht is, zegt hij niet dat het parlement de hoogste is over de koning. Locke bevestigt simpelweg dat "wat een ander wetten kan geven, hem superieur moet zijn" (Two Treatises 2.150). Bovendien meent Locke dat het mogelijk is dat meerdere instellingen dezelfde macht delen; zo werd de wetgevende macht in zijn tijd gedeeld door het Lagerhuis, het Hogerhuis en de Koning. Aangezien alle drie moesten overeenkomen dat iets wet zou worden, maken ze alle drie deel uit van de wetgevende macht (1.151). Hij denkt ook dat de federatieve macht en de uitvoerende macht normaal gesproken in de handen van de uitvoerende macht worden gelegd, dus het is mogelijk dat dezelfde persoon meer dan één bevoegdheid (of functie) uitoefent. Er is dus geen één op één correspondentie tussen bevoegdheden en instellingen.

Locke is niet tegen het hebben van verschillende instellingen die rechtbanken worden genoemd, maar hij ziet interpretatie niet als een afzonderlijke functie of bevoegdheid. Voor Locke gaat wetgeving in de eerste plaats over het aankondigen van een algemene regel die bepaalt welke soorten acties welke soorten straffen moeten krijgen. De uitvoerende macht is de bevoegdheid om de oordelen te vellen die nodig zijn om die regels toe te passen op specifieke gevallen en kracht uit te oefenen zoals voorgeschreven door de regel (twee verhandelingen 2.88–89). Beide acties omvatten interpretatie. Locke stelt dat positieve wetten "slechts zo ver gelijk hebben, aangezien ze gebaseerd zijn op de natuurwet, waardoor ze gereguleerd en geïnterpreteerd moeten worden" (2.12). Met andere woorden, de uitvoerende macht moet de wetten interpreteren in het licht van haar begrip van de natuurwet. Evenzowetgeving houdt in dat de natuurwetten specifieker worden gemaakt en wordt bepaald hoe ze op bijzondere omstandigheden moeten worden toegepast (2.135), wat ook vraagt om interpretatie van de natuurwet. Locke zag het interpreteren van recht niet als een aparte functie omdat hij dacht dat het een onderdeel was van zowel de wetgevende als de uitvoerende functies (Tuckness 2002a).

Als we Locke's formulering van scheiding der machten vergelijken met de latere ideeën van Montesquieu, zien we dat ze niet zo verschillend zijn als ze in eerste instantie lijken. Hoewel Montesquieu de bekendere verdeling van wetgevende, uitvoerende en gerechtelijke geeft, bevestigt hij, terwijl hij uitlegt wat hij met deze termen bedoelt, de superioriteit van de wetgevende macht en beschrijft hij de uitvoerende macht die te maken heeft met internationale aangelegenheden (de federatieve macht van Locke) en de rechterlijke macht wat betreft de binnenlandse uitvoering van de wetten (uitvoerende macht van Locke). Het is meer de terminologie dan de concepten die zijn veranderd. Locke overwoog een persoon te arresteren, een persoon te berechten en een persoon te straffen als onderdeel van de functie van het uitvoeren van de wet in plaats van als een afzonderlijke functie.

Locke vond het belangrijk dat de wetgevende macht een vergadering van gekozen vertegenwoordigers bevat, maar zoals we hebben gezien, zou de wetgevende macht ook monarchale en aristocratische elementen kunnen bevatten. Locke geloofde dat de mensen de vrijheid hadden om 'gemengde' grondwetten te creëren die al deze gebruiken. Om die reden schrijft Locke's theorie van de scheiding der machten niet één bepaald type grondwet voor en belet het niet dat niet-gekozen ambtenaren een deel van de wetgevende macht hebben. Locke maakte zich meer zorgen dat de mensen vertegenwoordigers hebben die voldoende macht hebben om aanvallen op hun vrijheid te blokkeren en pogen hen zonder rechtvaardiging te belasten. Dit is belangrijk omdat Locke ook bevestigt dat de gemeenschap overal de echte opperste macht blijft. De mensen behouden het recht om de wetgevende macht te “verwijderen of te wijzigen” (Twee verhandelingen 2.149). Dit kan verschillende redenen hebben. De hele samenleving kan worden ontbonden door een succesvolle buitenlandse invasie (2.211), maar Locke is meer geïnteresseerd in het beschrijven van de gevallen waarin de mensen de macht terugnemen van de regering die ze haar hebben toevertrouwd. Als de rechtsstaat wordt genegeerd, als de volksvertegenwoordigers niet kunnen vergaderen, als de verkiezingsmechanismen zonder toestemming van de bevolking worden gewijzigd of als de mensen worden overgedragen aan een buitenlandse mogendheid, kunnen ze hun oorspronkelijke autoriteit terugnemen en de regering omver te werpen (2.212–17). Ze kunnen ook in opstand komen als de regering probeert hun rechten weg te nemen (2.222). Locke vindt dit gerechtvaardigd, omdat onderdrukte mensen waarschijnlijk toch zullen rebelleren en degenen die niet onderdrukt worden, zullen waarschijnlijk niet rebelleren. Bovendien maakt de dreiging van mogelijke rebellie het minder waarschijnlijk dat tirannie begint (2.224–6). Om al deze redenen, hoewel er verschillende legitieme constitutionele vormen zijn, wordt de delegatie van bevoegdheden onder elke grondwet als voorwaardelijk beschouwd.

Lockes begrip van scheiding der machten wordt bemoeilijkt door de leer van het prerogatief. Prerogative is het recht van de uitvoerende macht om te handelen zonder uitdrukkelijke toestemming voor een wet, of zelfs in strijd met de wet, om beter te voldoen aan de wetten die gericht zijn op het behoud van mensenlevens. Een koning kan bijvoorbeeld bevelen dat een huis wordt afgebroken om te voorkomen dat een vuur zich door een stad verspreidt (Twee verhandelingen 1.159). Locke omschrijft het meer in het algemeen als "de kracht van het doen van publiek goed zonder regel" (1.167). Dit vormt een uitdaging voor Locke's doctrine van wetgevende suprematie. Locke behandelt dit door uit te leggen dat de grondgedachte voor deze bevoegdheid is dat algemene regels niet alle mogelijke gevallen kunnen bestrijken en dat een niet-flexibele naleving van de regels het algemeen belang schaadt en dat de wetgever niet altijd in zitting is om een oordeel te vellen (2.160). De relatie tussen de uitvoerende macht en de wetgever hangt af van de specifieke grondwet. Als de chief executive geen rol speelt in de hoogste wetgevende macht, dan zou de wetgever de beslissingen van de executive op basis van prerogative kunnen negeren wanneer deze opnieuw bijeenkomt. Als de directeur echter een veto heeft, zou dat een patstelling tussen hen opleveren. Locke beschrijft een vergelijkbare patstelling in het geval dat de president de bevoegdheid heeft om het parlement te bellen en zo kan voorkomen dat deze bijeenkomt door te weigeren de vergadering bijeen te roepen. In zo'n geval zegt Locke:er is tussen hen op aarde geen rechter over de vraag of de uitvoerende macht misbruik heeft gemaakt van voorrecht en beide partijen hebben het recht om 'een beroep op de hemel' te doen op dezelfde manier waarop het volk de hemel kan aanspreken tegen een tirannieke regering (2.168).

Het concept van een 'beroep op de hemel' is een belangrijk concept in Locke's denken. Locke gaat ervan uit dat mensen, wanneer ze de natuur verlaten, een regering creëren met een soort grondwet die specificeert welke entiteiten het recht hebben om welke bevoegdheden uit te oefenen. Locke gaat er ook van uit dat deze bevoegdheden zullen worden gebruikt om de rechten van de mensen te beschermen en om het algemeen welzijn te bevorderen. In het geval dat er een geschil is tussen de bevolking en de regering over de vraag of de overheid haar verplichtingen nakomt, is er geen hoger menselijk gezag waarop men een beroep kan doen. Het enige overgebleven beroep voor Locke is het beroep op God. Het 'beroep op de hemel' houdt dus in dat je de wapens tegen je tegenstander opneemt en God laat beoordelen wie gelijk heeft.

7. Verdraagzaamheid

In Locke's Letter Concerning Toleration ontwikkelt hij verschillende argumentatielijnen die bedoeld zijn om de juiste terreinen voor religie en politiek vast te stellen. Zijn centrale beweringen zijn dat de regering geen geweld mag gebruiken om te proberen mensen tot de ware religie te brengen en dat religieuze verenigingen vrijwilligersorganisaties zijn die niet het recht hebben om dwingende macht uit te oefenen op hun eigen leden of die buiten hun groep. Een terugkerende redenering die Locke gebruikt, is expliciet religieus. Locke stelt dat noch het voorbeeld van Jezus, noch de leer van het Nieuwe Testament enige indicatie geeft dat kracht een geschikte manier is om mensen tot redding te brengen. Hij wijst ook vaak op wat hij als duidelijk bewijs van hypocrisie beschouwt,namelijk dat degenen die zo snel anderen vervolgen wegens kleine verschillen in aanbidding of doctrine relatief weinig zorgen hebben over veel duidelijker morele zonden die een nog grotere bedreiging vormen voor hun eeuwige staat.

Naast deze en soortgelijke religieuze argumenten, geeft Locke drie redenen die meer filosofisch van aard zijn om regeringen ervan te weerhouden geweld te gebruiken om mensen aan te moedigen religieuze overtuigingen aan te nemen (Works 6: 10–12). Ten eerste stelt hij dat de zorg voor de ziel van de mens niet door God of de instemming van de mens aan de magistraat is opgedragen. Dit argument resoneert met de structuur van het argument dat zo vaak wordt gebruikt in de twee verhandelingen om de natuurlijke vrijheid en gelijkheid van de mensheid vast te stellen. Er is geen gebod in de bijbel dat magistraten wordt verteld om mensen tot het ware geloof te brengen en mensen konden niet instemmen met een dergelijk doel voor de regering omdat het voor mensen niet mogelijk is om te geloven wat de magistraat hen zegt te geloven. Hun overtuigingen zijn een functie van wat ze denken dat waar is, niet van wat ze willen. Het tweede argument van Locke is dat, aangezien de macht van de regering slechts kracht is, terwijl ware religie bestaat uit oprechte overtuiging van binnenuit, de macht niet in staat is om mensen tot de ware religie te brengen. Het derde argument van Locke is dat zelfs als de magistraat van gedachten zou kunnen veranderen, een situatie waarin iedereen de religie van de magistraat zou accepteren, niet meer mensen tot de ware religie zou brengen. Veel magistraten van de wereld geloven in valse religies. Veel magistraten van de wereld geloven in valse religies. Veel magistraten van de wereld geloven in valse religies.

De tijdgenoot van Locke, Jonas Proast, reageerde door te zeggen dat de drie argumenten van Locke eigenlijk maar twee zijn, dat het ware geloof niet kan worden afgedwongen en dat we niet meer redenen hebben om te denken dat we gelijk hebben dan wie dan ook. Proast voerde aan dat geweld nuttig kan zijn om mensen 'indirect en op afstand' tot de waarheid te brengen. Zijn idee was dat, hoewel kracht niet direct een verandering van geest of hart kan teweegbrengen, het mensen ertoe kan brengen argumenten te overwegen die ze anders zouden negeren of zou verhinderen dat ze dingen zouden horen of lezen die hen op een dwaalspoor zouden brengen. Als geweld indirect nuttig is om mensen tot het ware geloof te brengen, dan heeft Locke geen overtuigend argument gegeven. Wat betreft het argument van Locke over de schade van een magistraat wiens religie vals is door geweld te gebruiken om het te promoten,Proast beweerde dat dit irrelevant was omdat er een moreel relevant verschil is tussen het bevestigen dat de magistraat de religie mag promoten die hij denkt dat waar is en het bevestigen dat hij de religie mag promoten die echt waar is. Proast was van mening dat, tenzij men een complete scepticus was, men moet geloven dat de redenen voor de eigen positie objectief beter zijn dan die voor andere posities.

Jeremy Waldron herhaalde in een invloedrijk artikel de inhoud van Proast's bezwaar tegen een hedendaags publiek. Hij betoogde dat, afgezien van de christelijke argumenten van Locke, zijn belangrijkste standpunt was dat het vanuit het perspectief van de vervolger instrumenteel irrationeel was om geweld te gebruiken in zaken van religie, omdat geweld alleen werkt op basis van de wil en geloof is niet iets dat we veranderen bij zullen. Waldron wees erop dat dit argument slechts één bepaalde reden voor vervolging blokkeert, en niet alle redenen. Het zou dus niemand tegenhouden die religieuze vervolging voor een ander doel gebruikte dan religieuze bekering, zoals het bewaren van de vrede. Zelfs in gevallen waarin vervolging een religieus doel heeft, is Waldron het met Proast eens dat geweld indirect effectief kan zijn in het veranderen van de overtuigingen van mensen. Een groot deel van de huidige discussie over Locke's bijdrage aan de hedendaagse politieke filosofie op het gebied van tolerantiecentra, gaat over de vraag of Locke een goed antwoord heeft op deze bezwaren van Proast en Waldron.

Sommige hedendaagse commentatoren proberen Lockes argument te redden door het religieuze doel dat de magistraat verondersteld wordt te herdefiniëren, opnieuw te definiëren. Susan Mendus merkt bijvoorbeeld op dat succesvol hersenspoelen ertoe kan leiden dat iemand oprecht een reeks overtuigingen uitspreekt, maar dat die overtuigingen misschien nog steeds niet als echt gelden. Overtuigingen veroorzaakt door dwang kunnen eveneens problematisch zijn. Paul Bou Habib stelt dat waar Locke werkelijk naar op zoek is, oprecht onderzoek is en dat Locke denkt dat onderzoek dat alleen wordt uitgevoerd vanwege dwang, noodzakelijkerwijs onoprecht is. Deze benaderingen proberen dus het argument van Locke te redden door aan te tonen dat geweld echt niet in staat is het gewenste religieuze doel te bereiken.

Andere commentatoren richten zich op Locke's eerste argument over behoorlijk gezag, en vooral op het idee dat autorisatie met toestemming moet zijn. David Wootton stelt dat zelfs als geweld af en toe iemands overtuiging verandert, het niet vaak genoeg werkt om het rationeel te maken dat mensen ermee instemmen dat de regering die macht uitoefent. Iemand die goede redenen heeft om te denken dat hij zijn overtuigingen niet zal veranderen, zelfs niet wanneer hij wordt vervolgd, heeft goede redenen om te voorkomen dat het vervolgingsscenario ooit zal plaatsvinden. Richard Vernon stelt dat we niet alleen de juiste overtuigingen willen hebben, maar ook om de juiste redenen. Aangezien het evenwicht van redenen in plaats van het machtsevenwicht onze overtuigingen zou moeten bepalen, zouden we niet instemmen met een systeem waarin irrelevante redenen voor overtuiging ons zouden kunnen beïnvloeden.

Andere commentatoren richten zich op het derde argument, dat de magistraat het bij het verkeerde eind heeft. Hier is de vraag of Locke's argument al dan niet een vraag is. De twee meest veelbelovende argumenten zijn de volgende. Wootton stelt dat er vanuit het standpunt van een bepaald individu zeer goede redenen zijn om te denken dat regeringen het bij het verkeerde eind hebben over welke religie waar is. Regeringen worden gemotiveerd door de zoektocht naar macht, niet door waarheid, en het is onwaarschijnlijk dat ze goede gidsen zijn in religieuze aangelegenheden. Aangezien er zoveel verschillende religies door heersers worden vastgehouden, als er maar één waar is, is de mening van mijn eigen heerser waarschijnlijk niet waar. Wootton neemt Locke dus aan om te laten zien dat het vanuit het perspectief van het individu irrationeel is om in te stemmen met de bevordering van religie door de overheid. Een andere interpretatie van het derde argument wordt gegeven door Tuckness. Hij stelt dat de waarschijnlijkheid dat de magistraat het bij het verkeerde eind heeft, een tolerantieprincipe genereert dat gebaseerd is op wat rationeel is vanuit het perspectief van een wetgever, en niet vanuit het perspectief van een individuele burger. Op basis van Locke's latere geschriften over tolerantie stelt hij dat Locke's theorie van de natuurwet ervan uitgaat dat God, als auteur van de natuurwet, rekening houdt met de feilbaarheid van die magistraten die de geboden van de natuurwet zullen uitvoeren. Als 'geweld gebruiken om de ware religie te promoten' een bevel van de natuurwet was dat tot alle magistraten was gericht, zou het de ware religie in de praktijk niet promoten, omdat zoveel magistraten ten onrechte geloven dat hun religie de ware is. Tuckness beweert dat hij in Locke's latere geschriften over tolerantie afstand deed van argumenten op basis van wat het instrumenteel rationeel is voor een individu om ermee in te stemmen. In plaats daarvan benadrukte hij het testen van voorgestelde principes op basis van de vraag of ze nog steeds hun doel zouden bereiken als ze universeel zouden worden toegepast door feilbare mensen.

Bibliografie

Selecteer Primaire bronnen

• Filmer, Robert, Sir Robert Filmer: Patriarcha and Other Writings, Johann P. Sommerville (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991. doi: 10.1017 / CBO9780511812644
• Hooker, Richard, 1594, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, AS McGrade (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
• Locke, John, Works, 10 delen, Londen, 1823; herdrukt, Aalen: Scientia Verlag, 1963. Citaten zijn Works dan het volume en het paginanummer. [Locke Works 1823 online beschikbaar]
• –––, 1690, An Essay Concerning Human Understanding, vier boeken, Peter H. Nidditch (red.), Oxford: Clarendon Press, 1975. Citaten zijn voor Essay dan boek, hoofdstuk en sectie.
• –––, 1689, Letter Concerning Toleration, James Tully (red.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1983.
• –––, 1689, Two Treatises of Government, Peter Laslett (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Citaten zijn voor Two Treatises, vervolgens verhandeling en sectie.
• –––, 1693, enkele gedachten over onderwijs; en On the Conduct of the Understanding, Ruth Grant en Nathan Tarcov (red.), Indianapolis, IN: Hackett, 1996.
• –––, Political Essays, Mark Goldie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• –––, een essay over tolerantie en andere geschriften over recht en politiek, 1667–1683, JR Milton en Phillip Milton (red.), Oxford: Clarendon Press, 2006.
• Montesquieu, 1748, The Spirit of the Laws, Anne Cohler, Basia Miller en Harold Stone (trans. En red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
• Proast, Jonas, 1690, The Argument of the Letter betreffende Toleration kort overwogen en beantwoord, in The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
• –––, 1691, A Third Letter to the Author of …, in The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
• Pufendorf, Samuel, 1672, De Jure Naturae et Gentium (Volume 2), Oxford: Clarendon Press, 1934.

Selecteer secundaire bronnen

• Aaron, Richard I., 1937, John Locke, Oxford: Oxford University Press; tweede editie 1955.
• Armitage, David, 2004, "John Locke, Carolina, en de twee verhandelingen van de regering", Political Theory, 32 (5): 602–627. doi: 10.1177 / 0090591704267122
• Arneil, Barbara, 1996, John Locke en America: The Defense of English Colonialism, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198279679.001.0001
• Ashcraft, Richard, 1986 Revolutionaire politiek en Locke's Two Treatises of Government, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 1987, Locke's Two Treatises of Government, Londen: Allen & Unwin.
• Butler, Melissa A., 1978, "Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy", American Political Science Review, 72 (1): 135–150. doi: 10.2307 / 1953604
• Casson, Douglas, 2011, Liberating Judgement: Fanatics, Skeptics, en John Locke's Politics of Probability, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Chappell, Vere (red.), 1994, The Cambridge Companion to Locke, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CCOL0521383714
• Colman, John, 1983, John Locke's Moral Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Cranston, Maurice, 1957, John Locke, a Biography, London: Longmans, Green.
• Creppell, Ingrid, 1996, "Locke on Toleration: The Transformation of Constraint", Political Theory, 24 (2): 200–240. doi: 10.1177 / 0090591796024002003
• Davis, Michael, 2014, "Locke's Political Society: Some Problems of Terminology in Two Treatises of Government", Journal of Moral Philosophy, 11 (2): 209–231. doi: 10.1163 / 17455243-4681005
• Dunn, John, 1967 [1980], "Toestemming in de politieke theorie van John Locke", The Historical Journal, 10 (2): 153–182. Herdrukt in zijn politieke verplichting in zijn historische context: essays in politieke theorie, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 29–52.
• –––, 1969, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the "Two Treatises of Government", Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511558436
• –––, 1990, "Wat is levend en wat is dood in de politieke theorie van John Locke?", In zijn Interpreting Political Responsibility, Princeton: Princeton University Press, 9–26.
• –––, 1991, "The Claim to Freedom of Conscience: Freedom of Speech, Freedom of Thought, Freedom of Worship?", In From Vervolging to Toleration: the Glorious Revolution and Religion in England, Ole Peter Grell, Jonathan Israel, en Nicholas Tyacke (red.), Oxford: Clarendon Press, 171–193.
• Farr, James, 2008, "Locke, Natural Law, and New World Slavery", Political Theory, 36 (4): 495–522. doi: 10.1177 / 0090591708317899
• Forde, Steven, 2001, "Natural Law, Theology, and Morality in Locke", American Journal of Political Science, 45 (2): 396–409. doi: 10.2307 / 2669348
• –––, 2011, “'Mixed Modes' in John Locke's Moral and Political Philosophy”, The Review of Politics, 73 (4): 581–608. doi: 10.1017 / S0034670511003652
• Forster, Greg, 2005, John Locke's Politics of Moral Consensus, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511498114
• Franklin, Julian, 1978, John Locke and the Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Thought of the English Revolution, Cambridge: Cambridge University Press.
• Goldie, Mark, 1983, 'John Locke and Anglican Royalism', Political Studies, 31 (1): 61–85. doi: 10.1111 / j.1467-9248.1983.tb01335.x
• –––, 2015, "Locke and America", in A Companion to Locke, Matthew Stuart (red.), Londen: Wiley Blackwell, 546–563. doi: 10.1002 / 9781118328705.ch28
• Grant, Ruth W., 1987, John Locke's Liberalism, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2012, "John Locke on Custom's Power and Reason's Authority", The Review of Politics, 74 (4): 607–629. doi: 10.1017 / S0034670512000770
• Hoff, Shannon, 2015, 'Locke and the Nature of Political Authority', The Review of Politics, 77 (1): 1–22. doi: 10.1017 / S0034670514000813
• Harris, Ian, 1994, The Mind of John Locke: A Study of Political Theory in its Intellectual Setting, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hirschmann, Nancy J. en Kirstie Morna McClure (red.), 2007, feministische interpretaties van John Locke, University Park, PA: Penn State University Press.
• Macpherson, CB, 1962, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.
• Marshall, John, 1994, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511598531
• –––, 2006, John Locke, Toleration en Early Enlightenment Culture: Religious Intolerance and Arguments for Religious Toleration in Early Modern and "Early Enlightenment" Europe, (Cambridge Studies in Early Modern British History), Cambridge: Cambridge University Press.
• Numao, JK, 2013, 'Locke on Atheism', History of Political Thought, 34 (2): 252–272.
• Herzog, Don, 1985, Without Foundations: Motivering in politieke theorie, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Horton, John P. en Susan Mendus (red.), 1991, John Locke's Letter on Toleration in Focus, New York: Routledge.
• Kendall, Willmoore, 1959, John Locke en de Doctrine of Majority-Rule, Urbana, IL: University of Illinois Press.
• Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State en Utopia, New York: Basic Books.
• Pangle, Thomas, 1988, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Parker, Kim Ian, 2004, The Biblical Politics of John Locke, Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press.
• Pasquino, Pasquale, 1998, 'Locke on King's Prerogative', Political Theory, 26 (2): 198–208. doi: 10.1177 / 0090591798026002003
• Pitkin, Hanna, 1965, "Obligation and Consent-I", American Political Science Review, 59 (4): 990–999. doi: 10.2307 / 1953218
• de Roover, Jakob en SN Balagangadhara, 2008, "John Locke, Christian Liberty, and the Predicament of Liberal Toleration", Political Theory, 36 (4): 523–549. doi: 10.1177 / 0090591708317969
• Ryan, Alan, 1965, "Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie", Political Studies, 13 (2): 219–230. doi: 10.1111 / j.1467-9248.1965.tb00366.x
• Seagrave, S. Adam, 2014, The Foundations of Natural Morality: On the Compatibility of Natural Law and Natural Right, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Seliger, Martin, 1968, The Liberal Politics of John Locke, London: Allen & Unwin.
• Simmons, A. John, 1992, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Sreenivasan, Gopal, 1995, The Limits of Lockean Rights in Property, Oxford: Oxford University Press.
• Stanton, Timothy, 2011, "Authority and Freedom in the Interpretation of Locke's Political Theory", Political Theory, 39 (1): 6–30. doi: 10.1177 / 0090591710386571
• Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Tarcov, Nathan, 1984, Locke's Education for Liberty, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Tate, John William, 2013: '' We kunnen geen millimeter geven '? Liberalisme, verlichting en diversiteit ', Political Studies, 61 (4): 816–833. doi: 10.1111 / 1467-9248.12000
• Tierney, Brian, 2014, Liberty and Law: Studies on the Idea of Permissive Natural Law, 1100–1800, Washington, DC: Catholic University of America Press.
• Tuckness, Alex Scott, 1999, "The Coherence of a Mind: John Locke and the Law of Nature", Journal of the History of Philosophy, 37 (1): 73–90. doi: 10.1353 / hph.2008.0833
• –––, 2002a, Locke and the Legislative Point of View: Toleration, Contested Principles, and Law, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2002b, "Rethinking the Intolerant Locke", American Journal of Political Science, 46 (2): 288–298. doi: 10.2307 / 3088377
• –––, 2008, "Punishment, Property, and the Limits of Altruism: Locke's International Asymmetry", American Political Science Review, 102 (4): 467–479. doi: 10.1017 / S0003055408080349
• –––, 2010, “Retribution and Restitution in Locke's Theory of Punishment”, The Journal of Politics, 72 (3): 720–732. doi: 10.1017 / S0022381610000125
• Tully, James, 1980, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511558641
• –––, 1993, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, (Ideas in Context), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511607882
• Tunick, Mark, 2014, "John Locke and the Right to Bear Arms", History of Political Thought, 35 (1): 50–69.
• Udi, Juliana, 2015, "Locke en het fundamentele recht op behoud: over de convergentie van liefdadigheid en eigendomsrechten", The Review of Politics, 77 (2): 191–215. doi: 10.1017 / S0034670515000030
• Van der Vossen, Bas, 2015, "Locke on Territorial Rights", Political Studies, 63 (3): 713–728. doi: 10.1111 / 1467-9248.12106
• Vernon, Richard, 1997, The Career of Toleration: John Locke, Jonas Proast en After, Montréal en Kingston: McGill-Queens University Press.
• –––, 2013, “Lockean Toleration: Dialogical Not Theological?”, Political Studies, 61 (1): 215–230. doi: 10.1111 / j.1467-9248.2012.00958.x
• Waldron, Jeremy, 1988, The Right to Private Property, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198239376.001.0001
• –––, 1993, "Locke, Toleration, and the Rationality of Vervolging", in zijn Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 88–114.
• –––, 2002, God, Locke en gelijkheid: christelijke grondslagen in Locke's politieke gedachte, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511613920
• Wolfson, Adam, 2010, Vervolging of Toleration: An Explication of the Locke-Proast Quarrel, 1689–1704, Lanham, MD: Lexington Books.
• Wood, Neal, 1983, The Politics of Locke's Philosophy, Berkeley, CA: University of California Press.
• –––, 1984, John Locke en Agrarian Capitalism, Berkeley, CA: University of California Press.
• Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wootton, David, 1993, "Introductie", aan John Locke: Political Writings, London: Penguin Books.
• Yolton, John W., 1958, 'Locke on the Law of Nature', The Philosophical Review, 67 (4): 477–498. doi: 10.2307 / 2182945
• –––, 1969, John Locke: problemen en perspectieven; een verzameling van nieuwe essays, Cambridge: Cambridge University Press.
• Zuckert, Michael P., 1994, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

• The Works of John Locke, editie 1824; verschillende delen, waaronder het Essay Concerning Human Understanding, Two Treatises of Government, alle vier Letters on Toleration en zijn geschriften over geld.
• John Locke's Political Philosophy, inzending van Alexander Moseley, in de Internet Encyclopedia of Philosophy
• John Locke Bibliography, onderhouden door John Attig (Pennsylvania State University).
• Beelden van Locke, bij de National Portrait Gallery, Groot-Brittannië.