Multiculturalisme

Inhoudsopgave:

Multiculturalisme
Multiculturalisme

Video: Multiculturalisme

Video: Multiculturalisme
Video: Le multiculturalisme - Vérités et conséquences avec Louis T 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Multiculturalisme

Voor het eerst gepubliceerd op vr 24 september 2010; inhoudelijke herziening vr 12 aug.2016

Het idee van multiculturalisme in het hedendaagse politieke discours en in de politieke filosofie gaat over het begrijpen van en reageren op de uitdagingen die samenhangen met culturele en religieuze diversiteit. De term 'multicultureel' wordt vaak gebruikt als een beschrijvende term om het feit van diversiteit in een samenleving te karakteriseren, maar in wat volgt, ligt de nadruk op het prescriptieve gebruik ervan in de context van westerse liberaal-democratische samenlevingen. Hoewel de term verschillende prescriptieve beweringen is gaan omvatten, is het redelijk om te zeggen dat voorstanders van multiculturalisme het ideaal van de "smeltkroes" waarin leden van minderheidsgroepen geacht worden zich in de dominante cultuur te assimileren, ten gunste van een ideaal verwerpen. waarin leden van minderheidsgroepen hun onderscheidende collectieve identiteit en praktijken kunnen behouden. In het geval van immigranten,voorstanders benadrukken dat multiculturalisme verenigbaar is met, en niet tegengesteld is aan, de integratie van immigranten in de samenleving; het multiculturalisme-beleid biedt eerlijkere integratievoorwaarden voor immigranten.

Moderne staten zijn georganiseerd rond de taal en culturele normen van de dominante groepen die hen historisch hebben gevormd. Leden van culturele minderheidsgroepen worden belemmerd bij het nastreven van hun sociale praktijken op een manier die leden van dominante groepen niet doen. Sommige theoretici pleiten voor het tolereren van minderheidsgroepen door ze vrij te laten van staatsinmenging (Kukathas 1995, 2003). Anderen stellen dat louter tolerantie van groepsverschillen de leden van minderheidsgroepen niet als gelijken behandelt; wat nodig is, is erkenning en positieve aanpassing van praktijken van minderheidsgroepen door middel van wat de leidende theoreticus van het multiculturalisme Will Kymlicka 'groepsgedifferentieerde rechten' heeft genoemd (1995). Sommige groepsgedifferentieerde rechten worden gehouden door individuele leden van minderheidsgroepen,zoals in het geval van individuen die vrijstellingen krijgen van algemeen geldende wetten op grond van hun religieuze overtuiging of individuen die taalaccomodaties zoeken in het onderwijs en bij het stemmen. Andere door de groep gedifferentieerde rechten worden door de groep qua groep gehouden en niet door de leden afzonderlijk; dergelijke rechten worden terecht "groepsrechten" genoemd, zoals in het geval van inheemse groepen en minderheidslanden, die het recht op zelfbeschikking claimen. In dit laatste opzicht is het multiculturalisme nauw verbonden met nationalisme.die het recht op zelfbeschikking claimen. In dit laatste opzicht is het multiculturalisme nauw verbonden met nationalisme.die het recht op zelfbeschikking claimen. In dit laatste opzicht is het multiculturalisme nauw verbonden met nationalisme.

Multiculturalisme is gebruikt als overkoepelende term om de morele en politieke beweringen van een breed scala van gemarginaliseerde groepen te karakteriseren, waaronder Afro-Amerikanen, vrouwen, LGBT-mensen en mensen met een handicap (Glazer 1997, Hollinger 1995, Taylor 1992). Dit geldt voor de debatten in de jaren tachtig over of en hoe schoolcurricula te diversifiëren om de prestaties van historisch gemarginaliseerde groepen te erkennen. Hedendaagse theorieën over multiculturalisme, die eind jaren tachtig en begin jaren negentig zijn ontstaan, richten hun argumenten vaak op immigranten die etnische en religieuze minderheden zijn (bijv. Latino's in de VS, moslims in West-Europa), minderheidsnaties (bijv. Catalanen, Baskisch, Welsh, Québécois) en inheemse volkeren (bijv. Inheemse volkeren in Noord-Amerika, Australië en Nieuw-Zeeland). We zullen zien,de verscheidenheid aan prescriptieve claims gaat verder dan de kwestie van representatie in leerplannen.

  • 1. De beweringen van multiculturalisme
  • 2. Rechtvaardigingen voor multiculturalisme

    • 2.1 Communitair
    • 2.2 Liberale egalitair
    • 2.3 Vrijheid van overheersing
    • 2.4 Historisch onrecht en een postkoloniaal perspectief
  • 3. Kritiek op multiculturalisme

    • 3.1 Kosmopolitische kijk op cultuur
    • 3.2 Tolerantie vereist onverschilligheid, geen accommodatie
    • 3.3 Afleiding van een "politiek van herverdeling"
    • 3.4 Universalistisch ideaal van gelijkheid
    • 3.5 Postkoloniale kritiek
    • 3.6 Feministische kritiek op multiculturalisme
  • 4. Politieke terugtrekking uit het multiculturalisme?
  • Bibliografie
  • Gerelateerde vermeldingen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen

1. De beweringen van multiculturalisme

Multiculturalisme is nauw verbonden met 'identiteitspolitiek', 'de politiek van verschil' en 'de politiek van herkenning', die allemaal de toewijding delen om gerespecteerde identiteiten te herwaarderen en dominante patronen van representatie en communicatie die bepaalde groepen marginaliseren, te veranderen (Gutmann 2003), Taylor 1992, Young 1990). Multiculturalisme omvat niet alleen claims over identiteit en cultuur, zoals sommige critici van multiculturalisme suggereren. Het is ook een kwestie van economische belangen en politieke macht: het omvat eisen voor het verhelpen van economische en politieke nadelen die mensen lijden als gevolg van hun gemarginaliseerde groepsidentiteit.

Multiculturalisten vinden het vanzelfsprekend dat "cultuur" en "culturele groepen" erkend en gehuisvest moeten worden. Maar multiculturele claims omvatten een breed scala aan claims met betrekking tot religie, taal, etniciteit, nationaliteit en ras. Cultuur is een omstreden concept met een open einde en al deze categorieën zijn ondergebracht in of gelijkgesteld met het concept cultuur. Het opsplitsen en onderscheiden van verschillende soorten claims kan duidelijk maken wat er op het spel staat (lied 2008). Taal en religie vormen de kern van veel claims voor culturele accommodatie door immigranten. De belangrijkste bewering van minderheidslanden is zelfbestuur. Ras speelt een beperktere rol in het multiculturele discours. Antiracisme en multiculturalisme zijn verschillende maar gerelateerde ideeën:de eerste benadrukt 'slachtofferschap en verzet', terwijl de tweede 'het culturele leven, culturele expressie, prestaties en dergelijke' belicht (Blum 1992, 14). Claims voor erkenning in de context van multicultureel onderwijs zijn niet alleen eisen voor erkenning van aspecten van de feitelijke cultuur van een groep (bv. Afro-Amerikaanse kunst en literatuur), maar ook voor erkenning van de geschiedenis van de ondergeschiktheid van de groep en de daarmee gepaard gaande ervaring (Gooding-Williams 1998).

Voorbeelden van culturele aanpassingen of "groepsgedifferentieerde rechten" zijn onder meer vrijstellingen van algemeen toepasselijke wetgeving (bijv. Religieuze vrijstellingen), hulp om dingen te doen die de meerderheid zonder hulp kan doen (bijv. Meertalige stembiljetten, financiering voor taalscholen van minderheden en etnische verenigingen, positieve actie), vertegenwoordiging van minderheden in overheidsinstanties (bijv. etnische quota voor partijlijsten of wetgevende zetels, congresdistricten met een meerderheid van minderheden), erkenning van traditionele wettelijke codes door het dominante rechtssysteem (bijv. het toekennen van jurisdictie aan familierecht aan religieuze rechtbanken), of beperkt zelf -overheidsrechten (bv. gekwalificeerde erkenning van de soevereiniteit van stammen, federale regelingen die de politieke autonomie van Québec erkennen) (voor een nuttige classificatie van culturele rechten, zie Levy 1997).

Typisch is een groepsgedifferentieerd recht een recht van een minderheidsgroep (of een lid van een dergelijke groep) om al dan niet op een bepaalde manier te handelen in overeenstemming met hun religieuze verplichtingen en / of culturele verplichtingen. In sommige gevallen is het een recht dat de vrijheid van niet-leden rechtstreeks beperkt om de cultuur van de minderheidsgroep te beschermen, zoals in het geval van beperkingen op het gebruik van de Engelse taal in Quebec. Wanneer de rechthebbende de groep is, kan het recht groepsregels beschermen die de vrijheid van individuele leden beperken, zoals in het geval van de Pueblo-lidmaatschapsregel die de kinderen van vrouwen uitsluit die buiten de groep trouwen. Nu je een idee hebt van de soorten claims die zijn gemaakt in naam van het multiculturalisme, kunnen we ons nu gaan bezighouden met het onderzoeken van verschillende normatieve rechtvaardigingen voor deze claims.

2. Rechtvaardigingen voor multiculturalisme

2.1 Communitair

Een rechtvaardiging voor het multiculturalisme komt voort uit de communitaire kritiek op het liberalisme. Liberalen zijn over het algemeen ethische individualisten; ze staan erop dat individuen vrij moeten zijn om hun eigen opvattingen over het goede leven te kiezen en na te streven. Ze geven voorrang aan individuele rechten en vrijheden over het gemeenschapsleven en collectieve goederen. Sommige liberalen zijn ook individualisten als het gaat om sociale ontologie (wat sommigen methodologisch individualisme of atomisme noemen). Methodologische individualisten zijn van mening dat u sociale handelingen en sociale goederen kunt en moet verantwoorden in termen van de eigenschappen van de samenstellende individuen en individuele goederen. Het doel van de communitaire kritiek op het liberalisme is niet zozeer de liberale ethiek als wel de liberale sociale ontologie. Communitariërs verwerpen het idee dat het individu vóór de gemeenschap staat en dat de waarde van sociale goederen kan worden verminderd tot hun bijdrage aan individueel welzijn. In plaats daarvan omarmen ze ontologisch holisme, dat collectieve goederen erkent als, in de woorden van Charles Taylor, 'onherleidbaar sociaal' en intrinsiek waardevol (Taylor 1995).

Een ontologisch holistisch beeld van collectieve identiteiten en culturen ligt ten grondslag aan Taylor's argument voor een 'politiek van herkenning'. Onder meer op basis van Rousseau, Herder en Hegel stelt Taylor dat we geen volwaardige menselijke agenten worden en onze identiteit geïsoleerd van anderen definiëren; Integendeel, “we definiëren onze identiteit altijd in dialoog met, soms in strijd met, de dingen die onze significante anderen in ons willen zien” (1994, 33). Omdat onze identiteit dialoog gevormd wordt, zijn we afhankelijk van de herkenning van anderen. Het ontbreken van herkenning of verkeerde herkenning kan ernstig letsel veroorzaken: "Een persoon of een groep mensen kan echte schade oplopen, echte vervorming, als de mensen of de samenleving om hen heen een beperkend of vernederend of verachtelijk beeld van zichzelf terugspiegelen" (25). De strijd om erkenning kan alleen op bevredigende wijze worden opgelost door middel van "een regime van wederzijdse erkenning onder gelijken" (50). Taylor onderscheidt de politiek van erkenning van de traditionele liberale "politiek van gelijk respect" die "onherbergzaam is voor verschil, omdat (a) zij aandringt op een uniforme toepassing van de regels die deze rechten definiëren, zonder uitzondering, en (b) het achterdochtig is ten opzichte van collectieve doelen”(60). De erkenningspolitiek daarentegen is gebaseerd op "oordelen over wat een goed leven maakt oordelen waarin de integriteit van culturen een belangrijke plaats inneemt" (61). Hij bespreekt het voorbeeld van het voortbestaan van de Franse cultuur in Quebec. De Franse taal is niet alleen een collectieve bron die individuen zouden willen gebruiken en die ze daarmee willen beschermen, zoals wordt voorgesteld door een politiek van gelijk respect. In plaats daarvan,de Franse taal is een onherleidbaar collectief goed dat op zichzelf verdient te worden behouden: taalbeleid gericht op het behoud van de Franse taal in Québec, 'actief proberen leden van de gemeenschap te creëren' door ervoor te zorgen dat toekomstige generaties zich blijven identificeren als Franstaligen (58). Vanwege de onmisbare rol van culturen in de ontwikkeling van menselijke keuzevrijheid en identiteit, stelt Taylor, moeten we het vermoeden aannemen van de gelijke waarde van alle culturen (66). Taylor stelt dat we het vermoeden van gelijke waarde voor alle culturen moeten aannemen (66). Taylor stelt dat we het vermoeden van gelijke waarde voor alle culturen moeten aannemen (66).

2.2 Liberale egalitair

Een tweede rechtvaardiging voor multiculturalisme komt van binnen het liberalisme, maar een liberalisme dat is herzien door kritische betrokkenheid bij de communitaire kritiek op het liberalisme. Will Kymlicka heeft de meest invloedrijke liberale theorie van multiculturalisme ontwikkeld door de liberale waarden van autonomie en gelijkheid te combineren met een argument over de waarde van cultureel lidmaatschap (1989, 1995, 2001). In plaats van te beginnen met intrinsiek waardevolle collectieve doelen en goederen zoals Taylor doet, beschouwt Kymlicka culturen als instrumenteel waardevol voor individuen, om twee belangrijke redenen. Ten eerste is cultureel lidmaatschap een belangrijke voorwaarde voor persoonlijke autonomie. In zijn eerste boek, Liberalism, Community, and Culture (1989), ontwikkelt Kymlicka zijn pleidooi voor multiculturalisme binnen een Rawlsiaans rechtskader, waarbij hij cultureel lidmaatschap beschouwt als een 'primair goed',”Dingen die elke rationeel persoon verondersteld wordt te willen hebben en die nodig zijn om zijn doelen na te streven (Rawls 1971, 62). In zijn latere boek, Multicultural Citizenship (1995), laat Kymlicka de Rawlsian-steiger vallen en vertrouwt hij in plaats daarvan op het werk van Avishai Margalit en Joseph Raz op nationale zelfbeschikking (1990). Een belangrijke voorwaarde voor autonomie is het hebben van voldoende keuzemogelijkheden (Raz 1986). Culturen dienen als 'context of choice', die zinvolle opties en scripts bieden waarmee mensen hun doelen kunnen kaderen, herzien en nastreven (Kymlicka 1995, 89). Ten tweede speelt cultureel lidmaatschap een belangrijke rol in de zelfidentiteit van mensen. Onder verwijzing naar Margalit en Raz en Taylor,Kymlicka beschouwt culturele identiteit als een manier om mensen een "anker te geven voor hun zelfidentificatie en de veiligheid van moeiteloos veilig thuis horen" (1995, 89, onder vermelding van Margalit en Raz 1990, 448 en ook onder verwijzing naar Taylor 1992). Dit betekent dat er een diep en algemeen verband bestaat tussen iemands zelfrespect en het respect dat wordt toegekend aan de culturele groep waar ze deel van uitmaakt. Het is niet alleen lidmaatschap van welke cultuur dan ook, maar de eigen cultuur die moet worden gewaarborgd opdat het culturele lidmaatschap kan dienen als een zinvolle context van keuze en een basis van zelfrespect. Het is niet alleen lidmaatschap van welke cultuur dan ook, maar de eigen cultuur die moet worden gewaarborgd opdat het culturele lidmaatschap kan dienen als een zinvolle context van keuze en een basis van zelfrespect. Het is niet alleen lidmaatschap van welke cultuur dan ook, maar de eigen cultuur die moet worden gewaarborgd opdat het culturele lidmaatschap kan dienen als een zinvolle context van keuze en een basis van zelfrespect.

Kymlicka verplaatst zich van deze premissen over de instrumentele waarde van cultureel lidmaatschap naar de egalitaire claim dat leden van minderheidsgroepen worden benadeeld in termen van toegang tot hun eigen cultuur (in tegenstelling tot leden van de meerderheidscultuur), dat ze recht hebben op speciale bescherming. Het is belangrijk op te merken dat Kymlicka's egalitaire argument voor multiculturalisme berust op een theorie van gelijkheid die critici “geluksalalitarisme” hebben genoemd (Anderson 1999, Scheffler 2003). Volgens geluksgelijken zouden individuen verantwoordelijk moeten worden gehouden voor ongelijkheden als gevolg van hun eigen keuzes, maar niet voor ongelijkheden als gevolg van niet-gekozen omstandigheden (Dworkin 1981; Rakowski 1993). Deze laatste ongelijkheden zijn de collectieve verantwoordelijkheid van de burger om aan te pakken. Bijvoorbeeld ongelijkheden als gevolg van één 'De sociale uitgangspositie in het leven is ongewijzigd, maar bepaalt zo sterk onze vooruitzichten in het leven. Geluksgelijken beweren dat degenen die in arme gezinnen zijn geboren, recht hebben op collectieve steun en bijstand via een herverdelingsbelastingregeling. Kymlicka voegt een cultureel lidmaatschap toe aan deze lijst met niet-gekozen ongelijkheden. Als je geboren wordt in de dominante cultuur van de samenleving, heb je veel brutaal geluk, terwijl degenen die tot een minderheidscultuur behoren, nadelen ondervinden vanwege het slechte brute geluk van hun minderheidsstatus. Voor zover ongelijkheid in toegang tot cultureel lidmaatschap voortkomt uit geluk (in tegenstelling tot individuele keuzes) en men daardoor nadelen lijdt, kunnen leden van minderheidsgroepen redelijkerwijs eisen dat leden van de meerderheidscultuur moeten delen in de kosten van huisvesting. Rechten van minderheidsgroepen zijn gerechtvaardigd,zoals Kymlicka betoogt, "binnen een liberale egalitaire theorie … die het belang benadrukt van het rechtzetten van niet-gekozen ongelijkheden" (Kymlicka 1995, 109).

Men kan zich afvragen of culturele minderheidsgroepen echt "achtergesteld" zijn en daardoor positieve aanpassingen verschuldigd zijn. Waarom zouden we niet gewoon de antidiscriminatiewetten afdwingen en stoppen met positieve aanpassingen voor minderheidsgroepen? Kymlicka en andere liberale theoretici van het multiculturalisme beweren dat antidiscriminatiewetten de leden van minderheidsgroepen niet als gelijken behandelen; dit komt omdat staten niet neutraal kunnen zijn wat betreft cultuur. In cultureel diverse samenlevingen kunnen we gemakkelijk patronen van staatssteun vinden voor sommige culturele groepen boven andere. Hoewel staten rassendiscriminatie kunnen verbieden en een officiële oprichting van welke religie dan ook kunnen vermijden, kunnen ze niet vermijden één taal te ontwikkelen voor openbaar onderwijs en andere overheidsdiensten (taal is een paradigmatische marker van cultuur) (Kymlicka 1995, 111; Carens 2000, 77–78;Patten 2001, 693). Taalvoordeel vertaalt zich in economisch en politiek voordeel, aangezien leden van de dominante culturele gemeenschap een voorsprong hebben op scholen, op de werkplek en in de politiek. Taalvoordeel heeft ook een symbolische vorm. Wanneer het optreden van de staat symbolische bevestiging aan sommige groepen en niet aan andere verleent door een bepaalde taal aan te nemen of door de werkweek en feestdagen rond de kalender van bepaalde religies te organiseren, heeft dit een normaliserend effect, wat suggereert dat de taal en gebruiken van één groep meer gewaardeerd worden dan die van andere groepen. Wanneer het optreden van de staat symbolische bevestiging aan sommige groepen en niet aan andere verleent door een bepaalde taal aan te nemen of door de werkweek en feestdagen rond de kalender van bepaalde religies te organiseren, heeft dit een normaliserend effect, wat suggereert dat de taal en gebruiken van één groep meer gewaardeerd worden dan die van andere groepen. Wanneer het optreden van de staat symbolische bevestiging aan sommige groepen en niet aan andere verleent door een bepaalde taal aan te nemen of door de werkweek en feestdagen rond de kalender van bepaalde religies te organiseren, heeft dit een normaliserend effect, wat suggereert dat de taal en gebruiken van één groep meer gewaardeerd worden dan die van andere groepen.

Naast staatssteun van bepaalde culturen boven andere, kunnen staatswetten sommige culturele groepen boven andere opleggen. Overweeg het geval van kledingvoorschriften in openbare scholen of op de werkplek. Een verbod op religieuze kleding belast religieuze individuen, zoals in het geval van Simcha Goldman, een Amerikaanse luchtmachtofficier, die ook een geordineerde rabbijn was en een keppeltje wilde dragen uit respect voor een alomtegenwoordige God (Goldman v. Weinberger, 475 US 503 (1986)). Een ander voorbeeld is het verbod op religieuze kleding van de Franse staat op openbare scholen, dat moslimmeisjes die een hoofddoek naar school willen dragen, belast (Bowen 2007, Laborde 2008). Religie kan opdragen dat gelovigen zich op een bepaalde manier kleden (wat Peter Jones een 'intrinsieke last' noemt), en niet dat gelovigen afzien van naar school gaan of naar hun werk gaan (Jones 1994). Nog,lasten voor gelovigen komen niet alleen voort uit de dictaten van religie; ze komen ook voort uit de kruising van de eisen van religie en de eisen van de staat ("extrinsieke last"). Individuen moeten zelf intrinsieke lasten dragen; de lasten dragen van de dictaten van iemands geloof, zoals gebed, aanbidding en vasten, maakt gewoon deel uit van het nakomen van iemands religieuze verplichtingen. Als het echter om extrinsieke lasten gaat, beweren liberale multiculturalisten dat rechtvaardigheid vereist dat culturele minderheden worden bijgestaan die de last dragen van deze niet-gekozen nadelen.zoals gebed, aanbidding en vasten, maakt gewoon deel uit van het nakomen van iemands religieuze verplichtingen. Als het echter om extrinsieke lasten gaat, beweren liberale multiculturalisten dat rechtvaardigheid vereist dat culturele minderheden worden bijgestaan die de last dragen van deze niet-gekozen nadelen.zoals gebed, aanbidding en vasten, maakt gewoon deel uit van het nakomen van iemands religieuze verplichtingen. Als het echter om extrinsieke lasten gaat, beweren liberale multiculturalisten dat rechtvaardigheid vereist dat culturele minderheden worden bijgestaan die de last dragen van deze niet-gekozen nadelen.

Het is belangrijk op te merken dat liberale multiculturalisten onderscheid maken tussen verschillende soorten groepen. Kymlicka's theorie ontwikkelt bijvoorbeeld een typologie van verschillende groepen en verschillende soorten rechten voor elk. Het biedt de sterkste vorm van door de groep gedifferentieerde rechten - zelfbestuursrechten - aan inheemse volkeren en nationale minderheden om het geluk, egalitaire reden dat hun minderheidsstatus niet is veranderd: ze werden onder dwang opgenomen in de grotere staat. Daarentegen worden immigranten gezien als vrijwillige migranten: door ervoor te kiezen te migreren, gaven ze de toegang tot hun eigen cultuur op. Immigrant multiculturalism, wat Kymlicka "polyethnic rights" noemt, wordt opgevat als een eis voor eerlijkere voorwaarden voor integratie in de bredere samenleving door het verlenen van vrijstellingen en aanpassingen,geen afwijzing van integratie of een eis tot collectieve zelfbeschikking (1995, 113–115).

2.3 Vrijheid van overheersing

Een ander argument voor multiculturalisme begint bij de waarde van vrijheid van dominantie. Men zou vrijheid van overheersing kunnen waarderen omdat men zich aangetrokken voelt tot de doctrine van burgerrepublikanisme zoals ontwikkeld door Phillip Pettit (1997) en Quentin Skinner (1998), of men zou het kunnen waarderen omdat men van mening is dat overheersing een ernstig obstakel vormt voor menselijke bloei (Lovett 2009). In tegenstelling tot de opvatting van vrijheid als niet-inmenging dominant in de liberale theorie, richt vrijheid als niet-overheersing, ontleend aan de traditie van de burgerrepubliek, zich op iemands 'vermogen om op willekeurige basis te interfereren in bepaalde keuzes die de ander is kunnen maken”(Pettit 1997, 52). In deze visie op vrijheid kunnen we onvrij zijn, zelfs als we geen enkele inmenging ervaren, zoals in het geval van een slaaf van een welwillende meester. We zijn onderworpen aan overheersing in de mate dat we afhankelijk zijn van een andere persoon of groep die enige mate van willekeurige macht over ons heeft (Pettit 1997, ch. 2).

Frank Lovett heeft de implicaties van de waarde van vrijheid van dominantie onderzocht voor vragen over multiculturele accommodatie (2010). Hij vertrekt van de premisse dat vrijheid van overheersing een belangrijk menselijk goed is en dat we op het eerste gezicht een verplichting hebben om overheersing te verminderen. Hij stelt dat de staat geen sociale praktijken mag accepteren die direct overheersing met zich meebrengen; inderdaad, als vrijheid van dominantie een prioriteit is, dan moet men "ernaar streven dergelijke praktijken zo snel mogelijk te beëindigen, ondanks de subjectieve waarde die ze toevallig hebben voor hun deelnemers" (2010, 256). Wat betreft praktijken waarbij individuen niet aan overheersing worden onderworpen, is accommodatie toegestaan maar niet noodzakelijk vereist. Accommodatie is alleen vereist als accommodatie het doel van het verminderen van overheersing zou bevorderen. Hij bespreekt een gestileerd voorbeeld op basis van een bekend geval uit de echte wereld: de praktijk onder moslima's en meisjes van het dragen van hoofddoeken. Stel dat Lovett suggereert dat er een gedetailleerde studie wordt uitgevoerd van een bepaalde moslimgemeenschap in een liberaal-democratische samenleving en dat blijkt dat de onderwijs- en arbeidskansen van vrouwen worden ontmoedigd, wat leidt tot "ernstige patriarchale overheersing", maar de studie toont ook aan dat het dragen van hoofddoeken de gewoonte is niet (2010, 258). Lovett betoogt dat het dragen van hoofddoeken moet worden ondergebracht, omdat een gebrek daaraan de betrokkenheid van de gemeenschap bij andere gedeelde praktijken die de patriarchale overheersing versterken, kan versterken. Een belangrijke empirische veronderstelling is hier dat de bestrijding van patriarchale praktijken binnen minderheidsgemeenschappen gemakkelijker zou zijn als de lasten voor meer goedaardige praktijken zouden worden verlicht,zoals het dragen van hoofddoeken, worden verminderd. Cecile Laborde's analyse van de controverse over de hoofddoek in Frankrijk ondersteunt deze veronderstelling: het effect van het voorkomen van het dragen van hoofddoeken door moslimmeisjes is om hun ouders aan te moedigen hun dochters terug te trekken uit het burgeronderwijs en hen naar religieuze scholen te sturen waar ze niet zouden worden blootgesteld aan de diversiteit van wereldbeelden gevonden in openbare scholen. Formele beperkingen op religieuze uitingen van moslims in de publieke sfeer kunnen, volgens Laborde, "leden van gedomineerde groepen sluiten de gelederen rond de gedenigreerde praktijk, wat een defensieve terugtrekking tot conservatieve culturele vormen en identiteiten veroorzaakt" (2008, 164).het effect van het voorkomen van het dragen van hoofddoeken door moslimmeisjes is dat hun ouders worden aangemoedigd om hun dochters terug te trekken uit het burgeronderwijs en hen naar religieuze scholen te sturen, waar ze niet worden blootgesteld aan de diversiteit van wereldbeelden op openbare scholen. Formele beperkingen op religieuze uitingen van moslims in de publieke sfeer kunnen, volgens Laborde, "leden van gedomineerde groepen sluiten de gelederen rond de gedenigreerde praktijk, wat een defensieve terugtrekking tot conservatieve culturele vormen en identiteiten veroorzaakt" (2008, 164).het effect van het voorkomen van het dragen van hoofddoeken door moslimmeisjes is dat hun ouders worden aangemoedigd om hun dochters terug te trekken uit het burgeronderwijs en hen naar religieuze scholen te sturen, waar ze niet worden blootgesteld aan de diversiteit van wereldbeelden op openbare scholen. Formele beperkingen op religieuze uitingen van moslims in de publieke sfeer kunnen, volgens Laborde, "leden van gedomineerde groepen sluiten de gelederen rond de gedenigreerde praktijk, wat een defensieve terugtrekking tot conservatieve culturele vormen en identiteiten veroorzaakt" (2008, 164). Formele beperkingen op religieuze uitingen van moslims in de publieke sfeer kunnen, volgens Laborde, "leden van gedomineerde groepen sluiten de gelederen rond de gedenigreerde praktijk, wat een defensieve terugtrekking tot conservatieve culturele vormen en identiteiten veroorzaakt" (2008, 164). Formele beperkingen op religieuze uitingen van moslims in de publieke sfeer kunnen, volgens Laborde, "leden van gedomineerde groepen sluiten de gelederen rond de gedenigreerde praktijk, wat een defensieve terugtrekking tot conservatieve culturele vormen en identiteiten veroorzaakt" (2008, 164).

Een andere situatie waarin accommodatie voor Lovett gerechtvaardigd is, is wanneer de subjectieve gehechtheid van individuen aan bepaalde praktijken hen kwetsbaar maakt voor uitbuiting. Hij bespreekt het geval van Mexicaanse arbeidsmigranten met beperkte Engelse taalvaardigheid en beperkte kennis van Amerikaanse wetten en beleid. Lovett stelt dat uitbreiding van "speciale openbare maatregelen", zoals uitzonderingen op algemene regels en voorschriften en openbare rechtsbijstand, vereist is, aangezien dergelijke maatregelen de overheersing van deze werknemers zouden verminderen (2010, 260). In tegenstelling tot de hierboven besproken communistische of liberale egalitaire argumenten, is de basis voor de speciale aanpassingen niet de wens om intrinsiek waardevolle culturen of overwegingen van eerlijkheid of gelijkheid te beschermen, maar de wens om overheersing te verminderen.

Mira Bachvarova heeft ook gepleit voor de verdiensten van een op non-dominantie gebaseerd multiculturalisme in vergelijking met liberale egalitaire benaderingen. Vanwege de focus op de willekeur van macht en de bredere structurele ongelijkheden waarbinnen groepen op elkaar inwerken, kan een niet-overheersende benadering gevoeliger zijn voor machtsdynamiek in zowel intergroeps- als intragroepsrelaties. Ook, in tegenstelling tot benaderingen die zijn ontwikkeld uit egalitaire theorieën van distributieve rechtvaardigheid die zich richten op het verdelen van verschillende soorten rechten, richt een niet-overheersende benadering zich op de "morele kwaliteit van de relatie tussen de centrale actoren" en dringt zij aan op continuïteit van behandeling tussen en binnen groepen (2014, 671).

2.4 Historisch onrecht en een postkoloniaal perspectief

Andere theoretici die sympathiseren met multiculturalisme kijken verder dan liberalisme en republikeinisme, en benadrukken in plaats daarvan het belang van worstelen met historisch onrecht en zelf luisteren naar minderheidsgroepen. Dit geldt vooral voor theoretici die vanuit een postkoloniaal perspectief schrijven. In hedendaagse discussies over inheemse soevereiniteit, bijvoorbeeld, in plaats van beweringen te doen op basis van premissen over de waarde van inheemse culturen en hun verband met het gevoel van eigenwaarde van individuele leden zoals liberale multiculturalisten, ligt de focus op rekening houden met geschiedenis. Dergelijke voorstanders van inheemse soevereiniteit benadrukken het belang van het begrijpen van inheemse claims tegen de historische achtergrond van het ontkennen van gelijke soevereine status van inheemse groepen, de onteigening van hun land,en de vernietiging van hun culturele praktijken (Ivison 2006, Ivison et al. 2000, Moore 2005, Simpson 2000). Deze achtergrond zet vraagtekens bij de legitimiteit van het gezag van de staat over inheemse volken en vormt op het eerste gezicht een pleidooi voor speciale rechten en bescherming voor inheemse groepen, waaronder het recht op zelfbestuur. Jeff Spinner-Halev heeft betoogd dat de geschiedenis van de staatsonderdrukking van een groep een sleutelfactor zou moeten zijn om niet alleen te bepalen of groepsrechten moeten worden uitgebreid, maar ook of de staat moet interveniëren in de interne aangelegenheden van de groep wanneer deze bepaalde leden discrimineert van de groep. Bijvoorbeeld: "wanneer een onderdrukte groep haar autonomie op een discriminerende manier tegen vrouwen gebruikt, kan ze niet zomaar worden gedwongen deze discriminatie te stoppen" (2001, 97). Onderdrukte groepen die geen autonomie hebben, moeten "voorlopig bevoorrecht" worden boven niet-onderdrukte groepen; dit betekent dat “het, afgezien van ernstige lichamelijke schade in naam van de cultuur van een groep, belangrijk is om een vorm van autonomie voor de groep te overwegen” (2001, 97; zie ook Spinner-Halev 2012).

Theoretici die een postkoloniaal perspectief aannemen, gaan verder dan het liberale multiculturalisme in de richting van het ontwikkelen van modellen van constitutionele en politieke dialoog die cultureel verschillende manieren van spreken en handelen erkennen. Multiculturele samenlevingen bestaan uit diverse religieuze en morele opvattingen en als liberale samenlevingen een dergelijke diversiteit serieus willen nemen, moeten ze erkennen dat liberalisme slechts een van de vele inhoudelijke opvattingen is die zijn gebaseerd op een specifieke kijk op mens en samenleving. Liberalisme is niet cultuurvrij, maar drukt een eigen cultuur uit. Deze waarneming geldt niet alleen over territoriale grenzen tussen liberale en niet-liberale staten, maar ook binnen liberale staten en haar betrekkingen met niet-letterlijke minderheden. James Tully heeft de taal van historisch en hedendaags constitutionalisme onderzocht met een focus op de relaties van de westerse staat met inheemse volkeren om meer inclusieve bases voor de interculturele dialoog te ontdekken (1995). Bhikhu Parekh stelt dat de liberale theorie geen onpartijdig kader kan bieden voor de relaties tussen verschillende culturele gemeenschappen (2000). Hij pleit in plaats daarvan voor een meer open model van interculturele dialoog waarin de constitutionele en juridische waarden van een liberale samenleving het startpunt zijn van de interculturele dialoog en tegelijkertijd openstaan voor betwisting. Hij pleit in plaats daarvan voor een meer open model van interculturele dialoog waarin de constitutionele en juridische waarden van een liberale samenleving het startpunt zijn van de interculturele dialoog en tegelijkertijd openstaan voor betwisting. Hij pleit in plaats daarvan voor een meer open model van interculturele dialoog waarin de constitutionele en juridische waarden van een liberale samenleving het startpunt zijn van de interculturele dialoog en tegelijkertijd openstaan voor betwisting.

3. Kritiek op multiculturalisme

3.1 Kosmopolitische kijk op cultuur

Sommige critici stellen dat theorieën over multiculturalisme gebaseerd zijn op een essentialistische kijk op cultuur. Culturen zijn geen afzonderlijke, op zichzelf staande gehelen; ze hebben lang met elkaar contact gehad en elkaar beïnvloed door oorlog, imperialisme, handel en migratie. Mensen in veel delen van de wereld leven in culturen die al kosmopolitisch zijn, gekenmerkt door culturele hybriditeit. Zoals Jeremy Waldron betoogt: 'We leven in een wereld gevormd door technologie en handel; door economisch, religieus en politiek imperialisme en hun nakomelingen; door massale migratie en de verspreiding van culturele invloeden. In deze context is het misschien een fascinerend antropologisch experiment om jezelf onder te dompelen in de traditionele praktijken van bijvoorbeeld een aboriginalcultuur, maar het gaat om een kunstmatige ontwrichting van wat er werkelijk in de wereld gebeurt”(1995, 100). Te streven naar het behoud of de bescherming van een cultuur loopt het risico een zogenaamd pure versie van die cultuur te bevoorrechten, waardoor het vermogen om zich aan te passen aan veranderingen in de omstandigheden wordt verlamd (Waldron 1995, 110; zie ook Appiah 2005, Benhabib 2002, Scheffler 2007). Waldron verwerpt ook het uitgangspunt dat de opties die voor een individu beschikbaar zijn, uit een bepaalde cultuur moeten komen; zinvolle opties kunnen afkomstig zijn van verschillende culturele bronnen. Wat mensen nodig hebben, is cultureel materiaal, geen toegang tot een bepaalde culturele structuur. De Bijbel, de Romeinse mythologie en de sprookjes van Grimms hebben bijvoorbeeld allemaal de Amerikaanse cultuur beïnvloed, maar deze culturele bronnen kunnen niet worden gezien als onderdeel van een enkele culturele structuur die multiculturalisten zoals Kymlicka willen beschermen.

Multiculturele theoretici zijn het er dan ook over eens dat culturen elkaar overlappen en interactief zijn, maar ze beweren niettemin dat individuen tot afzonderlijke maatschappelijke culturen behoren. Kymlicka heeft in het bijzonder betoogd dat hoewel opties die beschikbaar zijn voor mensen in een moderne samenleving afkomstig zijn uit een verscheidenheid aan etnische en historische bronnen, deze opties alleen betekenis krijgen voor ons als 'ze deel gaan uitmaken van de gedeelde vocabulaire van het sociale leven - dwz belichaamd in de sociale praktijken, gebaseerd op een gedeelde taal, waaraan we worden blootgesteld … Dat we leren … van andere culturen, of dat we woorden lenen van andere talen, betekent niet dat we niet nog steeds tot afzonderlijke maatschappelijke culturen behoren, of verschillende talen spreken”(1995, 103). Liberale egalitaire verdedigers van multiculturalisme zoals Kymlicka beweren dat er nog steeds speciale bescherming is voor culturele minderheidsgroepen,zelfs nadat we een meer kosmopolitische kijk op culturen hebben aangenomen, omdat het doel van groepsgedifferentieerde rechten niet is om culturen op hun plaats te bevriezen, maar om leden van minderheidsgroepen in staat te stellen hun onderscheidende culturele praktijken voort te zetten zolang ze dat willen.

3.2 Tolerantie vereist onverschilligheid, geen accommodatie

Een tweede grote kritiek richt zich met name op liberale multiculturele theorieën over accommodatie en komt voort uit de waarde van vrijheid van vereniging en geweten. Als we deze ideeën serieus nemen en zowel ontologisch als ethisch individualisme accepteren zoals hierboven besproken, dan worden we ertoe gebracht niet de speciale bescherming voor groepen te verdedigen, maar het recht van het individu om verenigingen te vormen en te verlaten. Zoals Chandran Kukathas (1995, 2003) stelt, zijn er geen groepsrechten, alleen individuele rechten. Door culturele groepen speciale bescherming en rechten te verlenen, overschrijdt de staat zijn rol, namelijk het waarborgen van beleefdheid, en dreigt het individuele recht op vereniging te ondermijnen. Staten moeten geen 'culturele integratie' of 'culturele techniek' nastreven, maar eerder een 'politiek van onverschilligheid' jegens minderheidsgroepen (2003, 15).

Een beperking van een dergelijke laissez-faire-benadering is dat groepen die zelf geen tolerantie en vrijheid van vereniging waarderen, inclusief het recht om te dissociëren of een groep te verlaten, interne discriminatie van groepsleden kunnen uitoefenen, en dat de staat weinig gezag zou hebben om zich te mengen in dergelijke verenigingen. Een politiek van onverschilligheid zou het misbruik van kwetsbare leden van groepen toestaan (hieronder besproken in 3.6), en zou, in de woorden van Kukathas, “gemeenschappen tolereren die ongeschoolde en ongeletterde kinderen opvoeden; die gearrangeerde huwelijken afdwingen; die conventionele medische zorg aan hun leden (inclusief kinderen) weigeren; en die een wrede en 'ongebruikelijke' straf opleggen '(Kukathas 2003, 134). Een dergelijke stand van zaken omarmen zou betekenen dat de waarden van autonomie en gelijkheid worden opgegeven,waarden die veel liberalen als fundamenteel beschouwen voor elk liberalisme dat zijn naam waard is.

3.3 Afleiding van een "politiek van herverdeling"

Een derde uitdaging voor het multiculturalisme ziet het als een vorm van een 'politiek van erkenning' die de aandacht afleidt van een 'politiek van herverdeling'. We kunnen analytisch onderscheid maken tussen deze vormen van politiek: een politiek van erkenning daagt statusongelijkheid uit en de remedie die ze zoekt is culturele en symbolische verandering, terwijl een politiek van herverdeling economische ongelijkheid en uitbuiting uitdaagt en de remedie die ze zoekt is economische herstructurering (Fraser 1997, Fraser en Honneth 2003). De mobilisatie van de arbeidersklasse komt in de richting van het einde van de herverdeling van het spectrum, en de eisen voor vrijstelling van algemeen toepasselijke wetten en de beweging voor het homohuwelijk staan aan de erkenning. In de Verenigde Statencritici die zichzelf zien als onderdeel van "progressief links" vrezen dat de opkomst van "cultureel links" met de nadruk op multiculturalisme en verschillen de aandacht afleidt van de strijd voor economische rechtvaardigheid (Gitlin 1995, Rorty 1999). Critici in het Verenigd Koninkrijk en Europa hebben ook hun bezorgdheid geuit over de effecten van multiculturalisme op sociaal vertrouwen en publieke steun voor economische herverdeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). In 2003 organiseerde Phillipe van Parijs een conferentie om de stelling te bespreken: "Als andere dingen gelijk zijn, hoe meer culturele … homogeniteit binnen de bevolking van een bepaald gebied, hoe beter de vooruitzichten in termen van economische solidariteit" (2004, 8). Critici in het Verenigd Koninkrijk en Europa hebben ook hun bezorgdheid geuit over de effecten van multiculturalisme op sociaal vertrouwen en publieke steun voor economische herverdeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). In 2003 organiseerde Phillipe van Parijs een conferentie om de stelling te bespreken: "Als andere dingen gelijk zijn, hoe meer culturele … homogeniteit binnen de bevolking van een bepaald gebied, hoe beter de vooruitzichten in termen van economische solidariteit" (2004, 8). Critici in het Verenigd Koninkrijk en Europa hebben ook hun bezorgdheid geuit over de effecten van multiculturalisme op sociaal vertrouwen en publieke steun voor economische herverdeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). In 2003 organiseerde Phillipe van Parijs een conferentie om de stelling te bespreken: "Als andere dingen gelijk zijn, hoe meer culturele … homogeniteit binnen de bevolking van een bepaald gebied, hoe beter de vooruitzichten in termen van economische solidariteit" (2004, 8).hoe beter de vooruitzichten in termen van economische solidariteit”(2004, 8).hoe beter de vooruitzichten in termen van economische solidariteit”(2004, 8).

Er zijn hier twee duidelijke zorgen. De eerste is dat het bestaan van raciale en etnische diversiteit het sociale vertrouwen en de solidariteit vermindert, wat op zijn beurt het publieke draagvlak voor beleid met economische herverdeling ondermijnt. Zo stelt Robert Putnam dat de afname van sociaal vertrouwen en burgerparticipatie in de VS sterk gecorreleerd is met raciale en etnische diversiteit (2007). Rodney Hero heeft aangetoond dat hoe groter de raciale en etnische heterogeniteit in een staat is, hoe beperkter de welvaartsprogramma's op staatsniveau zijn (Hero 1998, Hero en Preuhs 2007). Cross-nationale analyses suggereren dat verschillen in raciale diversiteit een aanzienlijk deel verklaren van de reden waarom de VS geen verzorgingsstaat in Europese stijl hebben ontwikkeld (Alesina en Glaser 2004). De tweede zorg is dat het multiculturalisme-beleid zelf de verzorgingsstaat ondermijnt door de saillantie van raciale en etnische verschillen tussen groepen te vergroten en een gevoel van gemeenschappelijke nationale identiteit te ondermijnen dat nodig wordt geacht voor een robuuste verzorgingsstaat (Barry 2001, Gitlin 1995, Rorty) 1999).

Als reactie hierop hebben theoretici van het multiculturalisme opgeroepen en meegewerkt aan meer empirisch onderzoek naar deze vermeende afwegingen. Met betrekking tot de eerste bezorgdheid over de spanning tussen diversiteit en herverdeling, stellen Kymlicka en Banting vraagtekens bij de generaliseerbaarheid van het empirische bewijs dat grotendeels wordt ontleend aan onderzoek naar Afrika, waar de zwakte van staatsinstellingen geen bruikbare tradities of institutionele handelingscapaciteit heeft betekend met diversiteit, of in de VS, waar raciale ongelijkheid is gevormd door eeuwen van slavernij en segregatie. Waar veel minderheidsgroepen nieuwkomers zijn en waar staatsinstellingen sterk zijn, kan de impact van toenemende diversiteit heel anders zijn (Kymlicka en Banting 2006, 287). Barbara Arneil heeft ook Putnam's proefschrift over sociaal kapitaal aangevochten,met het argument dat de deelname aan het maatschappelijk middenveld is veranderd, niet afgenomen, grotendeels als gevolg van mobilisatie onder culturele minderheden en vrouwen die op zoek zijn naar meer inclusie en gelijkheid (Arneil 2006a). Ze stelt dat het niet de diversiteit zelf is die leidt tot veranderingen in vertrouwen en burgerbetrokkenheid, maar de politiek van diversiteit, dat wil zeggen hoe verschillende groepen reageren op en de normen uitdragen die hun samenleving beheersen. De centrale kwestie is dan niet het verminderen van diversiteit, maar het bepalen van principes en procedures waarmee over verschillen wordt onderhandeld in naam van justitie (Arneil en MacDonald 2010). Ze stelt dat het niet de diversiteit zelf is die leidt tot veranderingen in vertrouwen en burgerbetrokkenheid, maar de politiek van diversiteit, dat wil zeggen hoe verschillende groepen reageren op en de normen uitdragen die hun samenleving beheersen. De centrale kwestie is dan niet het verminderen van diversiteit, maar het bepalen van principes en procedures waarmee over verschillen wordt onderhandeld in naam van justitie (Arneil en MacDonald 2010). Ze stelt dat het niet de diversiteit zelf is die leidt tot veranderingen in vertrouwen en burgerbetrokkenheid, maar de politiek van diversiteit, dat wil zeggen hoe verschillende groepen reageren op en de normen uitdragen die hun samenleving beheersen. De centrale kwestie is dan niet het verminderen van diversiteit, maar het bepalen van principes en procedures waarmee over verschillen wordt onderhandeld in naam van justitie (Arneil en MacDonald 2010).

Wat betreft de tweede bezorgdheid over de afweging tussen herkenning en herverdeling, het bewijs waarop vroege herverdelingskritici zoals Barry en Rorty vertrouwden, was speculatief en conjecturaal. Recent grensoverschrijdend onderzoek suggereert dat er geen aanwijzingen zijn voor een systematische tendens in het multiculturalisme-beleid om de verzorgingsstaat te verzwakken (Banting et al. 2006). Het vergelijkende onderzoek van Irene Bloemraad naar de integratie van immigranten in Canada en de VS biedt steun voor de opvatting dat er niet alleen geen wisselwerking bestaat tussen multiculturalisme en de welvaartsstaat, maar dat multiculturalisme-beleid de aandacht en middelen voor herverdelingsbeleid daadwerkelijk kan vergroten. Ze vindt dat het Canadese multiculturalisme-beleid,die immigranten een verscheidenheid aan diensten in hun moedertaal bieden en hen aanmoedigen hun culturele tradities te behouden, zelfs als ze Canadees staatsburger worden, is de belangrijkste reden waarom het naturalisatiepercentage onder permanente inwoners in Canada tweemaal zo hoog is als dat van permanente inwoners in de Amerikaanse multiculturalisten zijn het erover eens dat er meer empirisch onderzoek nodig is, maar zij stellen niettemin dat herverdeling en erkenning geen / of voorstellen zijn. Beide zijn belangrijke dimensies in het streven naar gelijkheid voor minderheidsgroepen. In de praktijk zijn zowel herverdeling als herkenning - als reactie op materiële nadelen en gemarginaliseerde identiteiten en statussen - vereist om een grotere gelijkheid te bereiken op het gebied van ras, etniciteit, nationaliteit, religie, seksualiteit en klasse,niet in de laatste plaats omdat veel individuen zich op het snijpunt van deze verschillende categorieën bevinden en meerdere vormen van marginalisering ondergaan. Een politiek van erkenning is niet alleen belangrijk vanwege de effecten ervan op de sociaaleconomische status en politieke participatie, maar ook omwille van de volledige opname van leden van gemarginaliseerde groepen als gelijkwaardige burgers.

3.4 Universalistisch ideaal van gelijkheid

Een vierde bezwaar maakt bezwaar tegen het begrip van liberale multiculturalisten over wat gelijkheid vereist. Brian Barry verdedigt een universalistisch gelijkheidsideaal, in tegenstelling tot het groepsgedifferentieerde gelijkheidsideaal dat Kymlicka verdedigt. Barry stelt dat religieuze en culturele minderheden verantwoordelijk moeten worden gehouden voor het dragen van de gevolgen van hun eigen overtuigingen en praktijken, net zoals leden van de dominante cultuur verantwoordelijk worden gehouden voor het dragen van de gevolgen van hun overtuigingen. Hij is wel van mening dat speciale aanpassingen verschuldigd zijn aan mensen met een handicap, maar hij gelooft dat religieuze en culturele voorkeuren verschillen van fysieke handicaps: de eerste dwingt mensen niet op dezelfde manier als fysieke handicaps. Een lichamelijke handicap ondersteunt op het eerste gezicht een sterke aanspraak op vergoeding omdat het een persoon beperkt 's mogelijkheden om deel te nemen aan activiteiten die anderen kunnen ondernemen. Daarentegen kunnen religie en cultuur iemands bereidheid om een kans te grijpen, beïnvloeden, maar ze beïnvloeden niet of iemand een kans heeft. Barry stelt dat egalitaire rechtvaardigheid er alleen op is gericht een redelijke reeks gelijke kansen te waarborgen, niet om gelijke toegang tot bepaalde keuzes of resultaten te verzekeren (2001, 37). Als het gaat om culturele en religieuze voorkeuren, beperken ze niet het scala aan mogelijkheden dat men geniet, maar eerder de keuzes die men kan maken binnen de reeks kansen die voor iedereen beschikbaar is. Barry stelt dat egalitaire rechtvaardigheid er alleen op is gericht een redelijke reeks gelijke kansen te waarborgen, niet om gelijke toegang tot bepaalde keuzes of resultaten te verzekeren (2001, 37). Als het gaat om culturele en religieuze voorkeuren, beperken ze niet het scala aan mogelijkheden dat men geniet, maar eerder de keuzes die men kan maken binnen de reeks kansen die voor iedereen beschikbaar is. Barry stelt dat egalitaire rechtvaardigheid er alleen op is gericht een redelijke reeks gelijke kansen te waarborgen, niet om gelijke toegang tot bepaalde keuzes of resultaten te verzekeren (2001, 37). Als het gaat om culturele en religieuze voorkeuren, beperken ze niet het scala aan mogelijkheden dat men geniet, maar eerder de keuzes die men kan maken binnen de reeks kansen die voor iedereen beschikbaar is.

Als antwoord zou men het erover eens kunnen zijn dat kansen niet objectief zijn in de sterke fysicalistische zin die Barry voorstelt. Maar de mogelijkheid om X te doen is niet alleen de mogelijkheid om X te doen zonder fysieke belemmeringen; het is ook de mogelijkheid om X te doen zonder buitensporige kosten of het risico van dergelijke kosten te maken (Miller 2002, 51). Het staatsrecht en culturele verbintenissen kunnen zodanig conflicteren dat de kosten voor culturele minderheden om van de gelegenheid gebruik te maken, onbetaalbaar hoog zijn. In tegenstelling tot Barry beweren liberale multiculturalisten dat veel gevallen waarin een wet of beleid een ongelijk effect heeft op een religieuze of culturele praktijk onrechtvaardig zijn. Kymlicka wijst bijvoorbeeld op de Goldman-zaak (hierboven besproken) en andere religieuze zaken, evenals op claims voor taalrechten,als voorbeelden waarin groepsgedifferentieerde rechten vereist zijn in het licht van de differentiële impact van overheidsoptreden (1995, 108–115). Zijn argument is dat, aangezien de staat de cultuur niet volledig kan verstoren of neutraal kan zijn ten aanzien van cultuur, het op de een of andere manier de burgers moet goedkeuren die dragers zijn van religieuze minderheden en moedertaalsprekers van andere talen. Omdat een volledige staatsvernietiging van cultuur niet mogelijk is, is een manier om eerlijke achtergrondvoorwaarden te waarborgen het bieden van ongeveer vergelijkbare vormen van hulp of erkenning aan elk van de verschillende talen en religies van burgers. Niets doen zou onrechtvaardigheid toelaten. Zijn argument is dat, aangezien de staat de cultuur niet volledig kan verstoren of neutraal kan zijn ten aanzien van cultuur, het op de een of andere manier de burgers moet goedkeuren die dragers zijn van religieuze minderheden en moedertaalsprekers van andere talen. Omdat een volledige staatsvernietiging van cultuur niet mogelijk is, is een manier om eerlijke achtergrondvoorwaarden te waarborgen het bieden van ongeveer vergelijkbare vormen van hulp of erkenning aan elk van de verschillende talen en religies van burgers. Niets doen zou onrechtvaardigheid toelaten. Zijn argument is dat, aangezien de staat de cultuur niet volledig kan verstoren of neutraal kan zijn ten aanzien van cultuur, het op de een of andere manier de burgers moet goedkeuren die dragers zijn van religieuze minderheden en moedertaalsprekers van andere talen. Omdat een volledige staatsvernietiging van cultuur niet mogelijk is, is een manier om eerlijke achtergrondvoorwaarden te waarborgen het bieden van ongeveer vergelijkbare vormen van hulp of erkenning aan elk van de verschillende talen en religies van burgers. Niets doen zou onrechtvaardigheid toelaten.een manier om voor eerlijke achtergrondvoorwaarden te zorgen, is om ruwweg vergelijkbare vormen van bijstand of erkenning te bieden aan elk van de verschillende talen en religies van burgers. Niets doen zou onrechtvaardigheid toelaten.een manier om voor eerlijke achtergrondvoorwaarden te zorgen, is om ruwweg vergelijkbare vormen van bijstand of erkenning te bieden aan elk van de verschillende talen en religies van burgers. Niets doen zou onrechtvaardigheid toelaten.

3.5 Postkoloniale kritiek

Sommige postkoloniale theoretici zijn kritisch over het multiculturalisme en de hedendaagse erkenningspolitiek omdat ze de structuren van de koloniale overheersing in de relaties tussen koloniale staten en inheemse gemeenschappen versterken in plaats van transformeren. Glen Coulthard, die zich concentreerde op Taylor's theorie van de herkenningspolitiek, heeft betoogd dat "in plaats van een tijdperk van vreedzame coëxistentie in te leiden dat gebaseerd is op het Hegeliaanse idee van wederkerigheid, belooft de politiek van erkenning in haar hedendaagse vorm de configuraties van koloniale macht te reproduceren dat de vraag naar erkenning van inheemse volkeren in het verleden heeft getracht te overstijgen”(2007, 438-9; zie ook Coulthard 2014). Er zijn verschillende elementen in de kritiek van Coulthard. Ten eerste stelt hij dat de politiek van erkenning,door zijn focus op reformistische herverdelingsregelingen van de staat, zoals het verlenen van culturele rechten en concessies aan inheemse gemeenschappen, wordt de politieke economie van het kolonialisme eerder bekrachtigd dan uitgedaagd. In dit opzicht openbaart de erkenningspolitiek zich als een variant van het liberalisme, dat "de structurele / economische aspecten van het kolonialisme niet bij de generatieve wortels ervan confronteert" (2007, 446). Ten tweede berust de hedendaagse erkenningspolitiek jegens inheemse gemeenschappen op een gebrekkige sociologische veronderstelling: dat beide partijen die zich bezighouden met de strijd om erkenning onderling afhankelijk zijn van elkaars erkenning voor hun vrijheid en eigenwaarde. Toch bestaat een dergelijke onderlinge afhankelijkheid niet in de werkelijke relaties tussen natiestaten en inheemse gemeenschappen: "de meester, dat wil zeggen,de koloniale staat en de staatsmaatschappij behoeft geen erkenning van de voorheen zelfbepalende gemeenschappen waarop haar territoriale, economische en sociale infrastructuur is samengesteld '(451). Ten derde stelt Coulthard dat echte emancipatie voor de gekoloniseerde niet kan plaatsvinden zonder strijd en conflict dat "dient als de bemiddelende kracht waardoor de gekoloniseerde mensen hun koloniale identiteit gaan verliezen" (449). Hij gebruikt Frantz Fanon om te beweren dat de weg naar echte zelfbeschikking voor de onderdrukten in zelfbevestiging ligt: in plaats van afhankelijk te zijn van hun onderdrukkers voor hun vrijheid en eigenwaarde, 'moet de gekoloniseerde het proces van dekolonisatie op gang brengen door zichzelf te erkennen als vrije, waardige en duidelijke bijdragen aan de mensheid”(454). Dit betekent dat inheemse volkeren "onze strijd collectief moeten afleiden van een politiek die streeft naar een verzoenende vorm van erkenning van kolonisten-staten voor inheemse volken naar een heroplevende erkenningspolitiek die uitgaat van zelfrealisatie, directe actie en de heropleving van culturele praktijken die aandacht hebben voor de subjectieve en structurele samenstelling van kolonisten-koloniale macht”(2014, 24).

Taylor, Kymlicka en andere voorstanders van de hedendaagse erkenningspolitiek zijn het misschien met Coulthard eens dat zelfbevestiging door onderdrukte groepen van cruciaal belang is voor echte zelfbeschikking en vrijheid van inheemse gemeenschappen, maar dergelijke zelfbevestiging hoeft niet als wederzijds exclusief te worden beschouwd van inspanningen van de staat om institutionele aanpassingen uit te breiden. Erkenning door de staat van zelfbestuursrechten en andere vormen van accommodatie zijn belangrijke stappen in de richting van het rechtzetten van historische onrechtvaardigheden en het transformeren van structurele ongelijkheden tussen de staat en inheemse gemeenschappen. Coulthard's analyse richt de aandacht opnieuw op het belang van het evalueren en uitdagen van de structurele en psycho-affectieve dimensies van koloniale overheersing, maar door te stellen dat inheemse volkeren zich zouden moeten "afkeren" (2007,456) van kolonisten en kolonisten kunnen spelen in de neoliberale wending naar de privatisering van afhankelijkheid en het risico lopen de marginalisering van inheemse gemeenschappen te versterken in een tijd waarin economische en andere vormen van staatssteun van cruciaal belang kunnen zijn voor het voortbestaan van inheemse gemeenschappen.

3.6 Feministische kritiek op multiculturalisme

De reeks kritieken die misschien wel het meest intense debat over multiculturalisme heeft aangewakkerd, stelt dat het uitbreiden van de bescherming tot minderheidsgroepen de prijs kan oplopen voor het versterken van de onderdrukking van kwetsbare leden van die groepen - wat sommigen het probleem van "interne minderheden" of "minderheden" hebben genoemd binnen minderheden”(Green 1994, Eisenberg en Spinner-Halev 2005). Multiculturele theoretici richten zich vaak op ongelijkheden tussen groepen bij het pleiten voor speciale bescherming voor minderheidsgroepen, maar groepsgebaseerde bescherming kan ongelijkheden binnen minderheidsgroepen verergeren. Dit komt omdat sommige manieren om minderheidsgroepen te beschermen tegen onderdrukking door de meerderheid, het waarschijnlijker kunnen maken dat krachtigere leden van die groepen de fundamentele vrijheden en kansen van kwetsbare leden kunnen ondermijnen. Kwetsbare subgroepen binnen minderheidsgroepen zijn onder meer religieuze andersdenkenden, seksuele minderheden, vrouwen en kinderen. De leiders van een groep kunnen de mate van consensus en solidariteit binnen hun groep overdrijven om een verenigd front te presenteren aan de bredere samenleving en hun pleidooi voor huisvesting te versterken.

Enkele van de meest onderdrukkende groepsnormen en -praktijken draaien om kwesties als gender en seksualiteit, en het zijn feministische critici die voor het eerst de aandacht vestigden op mogelijke spanningen tussen multiculturalisme en feminisme (Coleman 1996, Okin 1999, Shachar 2000). Deze spanningen vormen een echt dilemma als men zowel accepteert dat groepsgedifferentieerde rechten voor culturele minderheidsgroepen gerechtvaardigd zijn, zoals multiculturele theoretici doen, en dat gendergelijkheid een belangrijke waarde is, zoals feministen hebben benadrukt. Het uitbreiden van speciale bescherming en aanpassingen aan minderheidsgroepen die zich bezighouden met patriarchale praktijken, kan de ongelijkheid tussen mannen en vrouwen binnen deze gemeenschappen helpen versterken. Voorbeelden die in de wetenschappelijke literatuur zijn geanalyseerd zijn onder meer conflicten over gearrangeerd huwelijk, het verbod op hoofddoeken, het gebruik van "culturele verdediging" in het strafrecht,het aanpassen van religieus recht of gewoonterecht binnen dominante rechtssystemen, en zelfbestuursrechten voor inheemse gemeenschappen die de ongelijkheid van vrouwen versterken.

Deze feministische bezwaren zijn vooral problematisch voor liberale, egalitaire verdedigers van multiculturalisme die niet alleen gelijkheid tussen groepen maar ook gelijkheid tussen groepen, waaronder gendergelijkheid, willen bevorderen. Als reactie hierop heeft Kymlicka (1999) de overeenkomsten tussen multiculturaliteit en feminisme benadrukt: beide streven naar een meer inclusieve rechtvaardigheidsconceptie, en beide dagen de traditionele liberale veronderstelling uit dat gelijkheid een identieke behandeling vereist. Om tegemoet te komen aan de bezorgdheid over multiculturele aanpassingen die de ongelijkheid binnen de groep verergeren, maakt Kymlicka onderscheid tussen twee soorten groepsrechten: 'externe bescherming' zijn rechten die een minderheidsgroep claimt tegen niet-leden om de kwetsbaarheid voor de economische en politieke macht van de grotere samenleving,overwegende dat "interne beperkingen" rechten zijn die een minderheidsgroep claimt tegen haar eigen leden. Hij stelt dat een liberale theorie over de rechten van minderheidsgroepen externe bescherming verdedigt en interne beperkingen verwerpt (1995, 35–44; 1999, 31).

Maar veel feministische critici hebben benadrukt dat het verlenen van externe bescherming aan minderheidsgroepen soms ten koste gaat van interne beperkingen. Het kunnen verschillende kanten van dezelfde medaille zijn: het respecteren van de zelfbestuursrechten van inheemse gemeenschappen kan er bijvoorbeeld toe leiden dat seksueel discriminerende lidmaatschapsregels worden toegestaan door de leiders van die gemeenschappen. Of multiculturalisme en feminisme met de liberale theorie kunnen worden verzoend, hangt gedeeltelijk af van het empirische uitgangspunt dat groepen die op zoek zijn naar groepsgedifferentieerde rechten geen steun verlenen aan patriarchale normen en praktijken. Als ze dat doen, zouden liberale multiculturalisten in principe moeten pleiten tegen uitbreiding van het groepsrecht of uitbreiding met bepaalde kwalificaties,zoals het conditioneren van de uitbreiding van zelfbestuursrechten tot inheemse volkeren door de aanvaarding van een grondwettelijke wet.

Er is een golf van feministische reacties op het probleem van kwetsbare interne minderheden die sympathiek is voor zowel multiculturalisme als feminisme (zie bv. Arneil 2006b, Deveaux 2006, Eisenberg 2003, Phillips 2007, Shachar 2001, Song 2007, Volpp 2000). Sommigen hebben benadrukt hoe belangrijk het is om afstand te nemen van essentialistische noties van cultuur en terugdringende opvattingen van leden van minderheidsgroepen als niet in staat tot betekenisvolle keuzevrijheid (Phillips 2007, Volpp 2000). Anderen hebben getracht van de nadruk op rechten in het liberale multiculturalisme af te wijken naar een meer democratische benadering. Liberale theoretici hebben de neiging uit te gaan van de vraag of en hoe culturele minderheidspraktijken moeten worden getolereerd of gehuisvest in overeenstemming met liberale principes,overwegende dat democratische theoretici de rol van democratisch overleg op de voorgrond plaatsen en vragen hoe de betrokken partijen de betwiste praktijk begrijpen. Door gebruik te maken van de stemmen van de betrokken partijen en door de stem van vrouwen in het centrum van gendergerelateerde culturele conflicten een speciale plaats te geven, kan deliberatie de belangen op het spel zetten en de legitimiteit van reacties op culturele conflicten versterken (Benhabib 2002, Deveaux 2006, Song 2007).). Beraadslaging biedt ook leden van minderheidsgroepen de mogelijkheid om gevallen van interculturele hypocrisie aan de kaak te stellen en na te gaan of en hoe de normen en instellingen van de grotere samenleving, wier eigen strijd voor gendergelijkheid onvolledig en aan de gang is, seksistische praktijken binnen minderheidsgroepen (Song 2005). Er is discussie over wat ondergeschiktheid is en hoe dit het beste kan worden aangepakt, en tussenkomst in culturele minderheidsgroepen zonder de deelname van minderheidsvrouwen zelf respecteert hun vrijheid niet en zal waarschijnlijk niet hun belangen dienen.

4. Politieke terugtrekking uit het multiculturalisme?

De grootste uitdaging voor het multiculturalisme is misschien niet filosofisch maar politiek: een politiek toevluchtsoord of zelfs verzet tegen met name het multiculturalisme van immigranten. Sommige geleerden hebben de diagnose 'terugtrekking' van het multiculturalisme in Europa en Australië vastgesteld, wat ze toeschrijven aan een gebrek aan publieke steun, deels gebaseerd op het beperkte succes van dergelijk beleid om de integratie van minderheden te bevorderen (Joppke 2004, McGhee 2008). Maar andere geleerden beweren dat er geen bewijs is voor een dergelijke terugtrekking. Op basis van hun analyse van het Britse beleid constateren Varun Uberoi en Tariq Modood dat er wettelijke uitzonderingen blijven bestaan voor religieuze minderheden, antidiscriminatiemaatregelen en multicultureel onderwijsbeleid, en er is geen landelijk bewijs dat erop wijst dat openbare diensten niet langer bestaan geleverd in verschillende talen (2013, 134). Verder onderzoek is nodig over de vraag of en waarom er een terugtrekking is opgetreden uit het multiculturalisme-beleid.

Misschien heeft de bewering over een 'terugtrekking' uit het multiculturalisme minder te maken met daadwerkelijke veranderingen in het staatsbeleid en meer met bezorgdheid over een gebrek aan sociale eenheid en toenemende spanningen tussen diverse groepen in liberale democratische samenlevingen en het gevoel dat het multiculturalisme op de een of andere manier de schuld krijgt. Kijk eens naar de toespraak van toenmalig premier David Cameron in 2011: “Onder de doctrine van staatsmulticulturalisme hebben we verschillende culturen aangemoedigd om een gescheiden leven te leiden, los van elkaar en los van de mainstream. We zijn er niet in geslaagd een visie op de samenleving te geven waartoe zij [jonge moslims] het gevoel willen hebben dat ze erbij willen horen”(Cameron 2011). Volgens Cameron staat multiculturalisme voor scheiding en verdeeldheid, niet voor integratie en eenheid. Maar het overzicht van verschillende theorieën over multiculturalisme hierboven toont aan dat de meeste theorieën over immigrantenmulticulturalisme niet gericht zijn op scheiding, maar eerder op een eerlijkere inclusie voor religieuze en culturele minderheden in de reguliere samenleving (Kymlicka 1995).

Het publieke debat over het multiculturalisme van immigranten moet worden gevoerd in een bredere context die rekening houdt met de politiek van immigratie, ras, religie en nationale veiligheid. Multiculturalisme kan een gemakkelijke retorische zondebok worden voor publieke angst en bezorgdheid wanneer de nationale veiligheid wordt bedreigd en wanneer de economische omstandigheden slecht zijn. In Europa staan zorgen over de radicalisering van moslimminderheden centraal in de publieke debatten over immigratie en multiculturalisme. Dit geldt met name in het licht van de Europese migratiecrisis, aangezien meer dan een miljoen mensen op de vlucht voor oorlog en geweld in Syrië, Irak en elders gevaarlijke reizen over zee en over land naar Europa hebben gemaakt. De migratiecrisis heeft de angst voor terrorisme en veiligheid aangewakkerd, vooral na de aanslagen in Parijs van november 2015 en juli 2016 in Nice;het heeft ook nieuwe zorgen geuit over de grenzen van eerdere inspanningen om nieuwkomers en hun nakomelingen te integreren. Uit heel Europa blijkt dat moslims worstelen om te slagen in onderwijs en arbeidsmarkt in vergelijking met andere religieuze en culturele minderheden (Givens 2007). Socio-economische en politieke marginalisatie interageert met het gevoel van verbondenheid van immigranten: het is moeilijk voor te stellen dat nieuwkomers zich geïntegreerd voelen voordat ze belangrijke stappen zetten in de richting van sociaal-economische integratie. Integratie is tweerichtingsverkeer: immigranten moeten niet alleen werken om zichzelf te integreren, maar de staat moet zelf aanpassingen maken om integratie te vergemakkelijken, zoals veel multiculturele theoretici hebben benadrukt. Zoals Cecile Laborde opmerkt, wordt de Noord-Afrikaanse jeugd in Frankrijk 'routinematig verweten dat ze niet geïntegreerd zijn,"Maar deze schuld" verwart de institutionele verantwoordelijkheid van de Franse samenleving om immigranten te integreren met het persoonlijke falen van immigranten om in de samenleving te integreren "(Laborde 2008, 208). De uitdaging om immigranten te integreren is nog groter geworden doordat de publieke acceptatie van uitingen van antimoslimgevoelens is toegenomen. De opkomst van extreemrechtse politieke partijen en hun anti-moslim publiciteitscampagnes, in combinatie met de bereidheid van de media om, vaak kritiekloos, hun standpunten te melden, schaden de vooruitzichten op integratie van moslims in Europa (Lenard 2010, 311). Politieke moslimleiders melden dat het "deel uitmaakt van de reguliere openbare dialoog" om te verwijzen naar "de bedreiging van vreemde culturen en de dreiging van immigranten in het algemeen, en moslims in het bijzonder, voor sociale solidariteit en culturele homogeniteit" (Klausen 2005, 123). Moslims zijn geweest,in de woorden van Laborde 'gereduceerd tot hun veronderstelde identiteit, cultuur of religie, en bijgevolg gestigmatiseerd als immigrant, Arabier of moslim' (2008, 17). De uitdagingen van de integratie van moslims worden als complexer beschouwd dan de uitdagingen van de integratie van eerdere immigratiegolven, maar zoals Patti Lenard stelt, komt deze vermeende complexiteit voort uit de simplistische en oneerlijke keuze tussen islamitisch fundamentalisme en de overgrote meerderheid van moslimminderheden in Europa die integratie wensen op eerlijkere voorwaarden zoals de multiculturalisten verdedigen (Lenard 2010, 318). De uitdagingen van de integratie van moslims worden als complexer beschouwd dan de uitdagingen van de integratie van eerdere immigratiegolven, maar zoals Patti Lenard stelt, komt deze vermeende complexiteit voort uit de simplistische en oneerlijke keuze tussen islamitisch fundamentalisme en de overgrote meerderheid van moslimminderheden in Europa die integratie wensen op eerlijkere voorwaarden zoals de multiculturalisten verdedigen (Lenard 2010, 318). De uitdagingen van de integratie van moslims worden als complexer beschouwd dan de uitdagingen van de integratie van eerdere immigratiegolven, maar zoals Patti Lenard stelt, komt deze vermeende complexiteit voort uit de simplistische en oneerlijke keuze tussen islamitisch fundamentalisme en de overgrote meerderheid van moslimminderheden in Europa die integratie wensen op eerlijkere voorwaarden zoals de multiculturalisten verdedigen (Lenard 2010, 318).

In het licht van deze zorgen over immigrantenmulticulturalisme, moeten multiculturele theoretici blijven pleiten dat het ideaal van multicultureel burgerschap staat voor eerlijkere voorwaarden voor integratie, niet voor scheiding en splitsing, en antwoorden bieden op vragen als: Waarom is multicultureel burgerschap wenselijker dan het traditionele liberale ideaal van gemeenschappelijk burgerschap, gebaseerd op een uniform geheel van rechten en kansen voor iedereen? Bevordert het multiculturalisme-beleid eigenlijk een grotere integratie van immigranten en hun nakomelingen? Hoe moeten we nadenken over de relatie tussen multiculturalisme en strijd om ongelijkheden aan te pakken op basis van ras, inheemse afkomst, klasse, geslacht, seksualiteit en handicap? Het is ook belangrijk om de ontwikkeling van multiculturalisme buiten het Westen te bestuderen,inclusief of en hoe westerse theorieën en praktijken van multiculturalisme zijn gereisd en verwerkt. Welke lessen hebben staten bijvoorbeeld die pas recentelijk zijn opengesteld voor aanzienlijke immigratie, zoals Zuid-Korea, getrokken uit de ervaringen van andere staten, en wat voor soort multiculturalisme-beleid hebben ze aangenomen en waarom? (Lie 2014)

Bibliografie

  • Alesina, A. en E. Glaeser, 2004, Fighting Poverty in the US and Europe: A World of Difference, Oxford: Oxford University Press.
  • Anderson, E., 1999: "Wat is het punt van gelijkheid?" Ethiek, 109 (2): 287–337.
  • Appiah, A., 2005, The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press.
  • Arneil, B., 2006a, Diverse Communities: The Problem with Social Capital, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006b, "Culturele bescherming versus culturele rechtvaardigheid: postkolonialisme, agonistische rechtvaardigheid en de beperkingen van de liberale theorie", Seksuele rechtvaardigheid, culturele rechtvaardigheid: kritische perspectieven in theorie en praktijk, B. Arneil, R. Dhamoon, A Eisenberg en M. Deveaux (red.), Londen: Routledge.
  • ––– en F. MacDonald, 2016, “Multiculturalism and the Social Sphere”, in The Ashgate Rsearch Companion to Multiculturalism, D. Ivison (red.), London: Routledge, pp. 95–117.
  • Bachvarova, M., 2014, "Multiculturele accommodatie en het ideaal van non-dominantie" Kritische beoordeling van de internationale sociale en politieke filosofie, 17 (6): 652–673.
  • Banting, K. en R. Johnston, W. Kymlmicka, en S. Soroka, 2006: “Erodeert het multiculturalisme-beleid de verzorgingsstaat? An Empirical Analysis ', in Multiculturalism and the Welfare State, K. Banting en W. Kymlicka (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. 49–91.
  • Banting, K. en W. Kymlicka (red.), 2006, Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, Oxford: Oxford University Press.
  • Barry, B., 2001, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, MA: Harvard.
  • Benhabib, S., 2002, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton: Princeton University Press.
  • Bloemraad, I., 2006, Burger worden: met immigranten en vluchtelingen in de Verenigde Staten en Canada, Berkeley: University of California Press.
  • Blum, LA, 1992, "Antiracisme, multiculturalisme en interraciale gemeenschap: drie onderwijswaarden voor een multiculturele samenleving", Office of Graduate Studies and Research, University of Massachusetts, Boston.
  • Bowen, JR, 2007, Why the French Don't Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space, Princeton: Princeton University Press.
  • Cameron, D., 2011, "PM's Speech at Munich Security Conference", online beschikbaar.
  • Carens, J., 2000, Culture, Citizenship, and Community: A Contexual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.
  • Chambers, C., 2002, 'All Must Have Prizes: The Liberal Case for Interference in Cultural Practices', in Multiculturalism Reconsidered, Paul Kelly (red.), Cambridge, UK: Polity, 151–73.
  • Coleman, DL, 1996, 'Individualisering van rechtvaardigheid door multiculturalisme: het dilemma van de liberalen', Columbia Law Review, 96 (5): 1093–1167.
  • Coulthard, G., 2007, 'Subject of Empire: Indigenous Peoples and the' Politics of Recognition 'in Canada', Contemporary Political Theory, 6 (4): 437–60.
  • –––, 2014, Red Skins, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Deveaux, M., 2005, 'A Deliberative Approach to Conflicts of Culture', in Minorities within Minorities, A. Eisenberg en J. Spinner-Halev (red.), 340–62.
  • –––, 2006, Gender en rechtvaardigheid in multiculturele liberale staten, Oxford: Oxford University Press.
  • Eisenberg, A., 2003, "Diversiteit en gelijkheid: drie benaderingen van culturele en seksuele verschillen", Journal of Political Philosophy, 11 (1): 41–64.
  • ––– en J. Spinner-Halev (red.), 2005, Minderheden binnen minderheden: gelijkheid, rechten en diversiteit, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fraser, N., 1997, Justice Interruptus: Critical Reflections on the 'Postsocialist' Condition, Londen: Routledge.
  • ––– en A. Honneth, 2003, Herverdeling of erkenning? Een politiek-filosofische uitwisseling, London: Verso.
  • Friedman, M., 2003, Autonomy, Gender, Politics, Oxford: Oxford University Press.
  • Gitlin, T., 1995, The Twilight of Common Dreams: Why America Is Wracked by Culture Wars, New York: Metropolitan Books.
  • Givens, T., 2007, 'Immigrant Integration in Europe: Empirical Research', Annual Review of Political Science, 10 (1): 67–83
  • Glazer, N., 1997, we zijn nu allemaal multiculturalisten, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Gooding-Williams, R., 1998, 'Race, multiculturalism and Democracy', Constellations, 5 (1): 18–41.
  • Green, L., 1994, 'Internal Minorities and Their Rights', in Group Rights, J. Baker (red.), Toronto: University of Toronto Press, pp. 101–117.
  • Guerard de Latour, S., 2015, 'Cultural Insecurity and Political Solidarity: French Republicanism Reconsidered', in Frankrijk sinds de jaren zeventig: geschiedenis, politiek en geheugen in een tijdperk van onzekerheid, Emile Cabal (red.), London: Bloomsbury Academic.
  • Gutmann, A., 2003, Identity in Democracy, Princeton: Princeton University Press.
  • Hero, R., 1998, Faces of Inequality: Social Diversity in American Politics, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– en R. Preuhs, 2006, "Multiculturalisme en welzijnsbeleid in de VS: een vergelijkende analyse op staatsniveau", in multiculturalisme en de welvaartsstaat: erkenning en herverdeling in hedendaagse democratieën, K. Banting en W. Kymlicka (eds.), Oxford: Oxford University Press, 121–151.
  • Ho, C., en A. Jakubowicz (red.), 2014, 'Foregenen die over de zeeën zijn gekomen': Australian Multicultural Theory, Policy, and Practice, London: Anthem Press.
  • Hollinger, D., 1995, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books.
  • Huntington, SP, 2005, wie zijn wij? The Challenges to America's National Identity, New York: Simon en Schuster.
  • Ivison, D., 2006, 'Historical Injustice', in The Oxford Handbook of Political Theory, J. Dryzek, B. Honig en A. Phillips (red.), Oxford: Oxford University Press, 507–25.
  • ––– (red.), 2010, The Ashgate Research Companion to Multiculturalism, Surrey: Ashgate.
  • Ivison, D., P. Patton en W. Sanders, 2000, Political Theory and the Rights of Indigenous Peoples, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Johnson, J., 2000: "Waarom cultuur respecteren?" American Journal of Political Science, 44 (3): 405–418.
  • Jones, P., 1994, 'Met de gevolgen van geloof', Journal of Political Philosophy, 2 (1): 24–43.
  • Joppke, C., 2004, 'The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory and Policy', British Journal of Sociology, 55 (2): 237–57.
  • Kelly, P., 2002, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and Its Critics, Oxford: Polity Press.
  • Klausen, J. 2005, The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe, Oxford: Oxford University Press.
  • Kukathas, C., 1995: 'Zijn er culturele rechten?' Political Theory, 20: 105–139.
  • –––, 2003, The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W. 1989, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 1995, The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, "Liberal Complacencies", in Is multiculturalisme slecht voor vrouwen?, J. Cohen en M. Howard, en MC Nussbaum (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2001, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007, Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– en K. Banting, 2006, “Immigration, Multiculturalism, and the Welfare State” Ethics & International Affairs, 20 (3): 281–304.
  • ––– en A. Patten (red.), 2003, taalrechten en politieke theorie, Oxford: Oxford University Press.
  • Laborde, C., 2008, Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Laden, AS en D. Owen (red.), 2007, Multiculturalism and Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lenard, P., 2010, "Wat kan de multiculturele theorie ons vertellen over de integratie van moslims in Europa?", Political Studies Review, 8: 308–321.
  • Levey, GB (red.), 2008, politieke theorie en Australische multiculturalisme, New York: Berghahn Books.
  • ––– en T. Modood (red.), 2009, Secularisme, religie en multicultureel burgerschap, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, JT, 1997, "Classifying Cultural Rights", Nomos XXXIX: Ethnicity and Group Rights, W. Kymlicka en I. Shapiro (red.), New York: New York University Press.
  • –––, 2000, Multiculturalism of Fear, Oxford: Oxford University Press.
  • Lie, J. (red.), 2014, Multi-etnisch Korea? Multiculturalisme, migratie en diversiteit van mensen in hedendaags Zuid-Korea, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley.
  • Lovett, F., 2009, "Domination and Distributive Justice", Journal of Politics, 71: 817–830.
  • –––, 2010, “Theory Accommodation and Domination” Political Theory, 38 (2): 243–267.
  • Margalit, A. en J. Raz, 1990, "National Self-Determination" Journal of Philosophy, 87 (9): 439–461.
  • Markell, P., 2003, gebonden door erkenning, Princeton: Princeton University Press.
  • Means, A., 2002, "Narrative Argumentation: Arguing with Natives", Constellations, 9 (2): 221–245.
  • Miller, D., 2002, 'Liberalism, Equal Opportunities and Cultural Commitments', in Multicultural Reconsidered: Culture and Equality and Its Critics, P. Kelly (red.), Oxford: Polity Press.
  • –––, 2006, "Multiculturalisme en de verzorgingsstaat: theoretische reflecties", in multiculturalisme en de verzorgingsstaat K. Banting en W. Kymlicka (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Modood, T., 1998, "Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the 'Recognition' of Religious Groups", Journal of Political Philosophy, 6 (4): 378–399.
  • –––, 2013, Multiculturalism: A Civic Idea (2e ed.), Cambridge: Polity Press.
  • Moore, M., 2005, 'Internal Minorities and Indigenous Self-Determination', in Minorities within Minorities: Equality, Rights and Diversity, A. Eisenberg en J. Spinner-Halev (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1998, 'Feminisme en multiculturaliteit: enkele spanningen', Ethiek 108 (4): 661–684.
  • –––, 1999: "Is multiculturalisme slecht voor vrouwen?" in is multiculturalisme slecht voor vrouwen? J. Cohen, M. Howard en MC Nussbaum (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2005, "Multiculturalisme en feminisme: geen eenvoudige vragen, geen eenvoudige antwoorden", in minderheden binnen minderheden: gelijkheid, rechten en diversiteit, A. Eisenberg en J. Spinner-Halev (red.), Cambridge: Cambridge University Druk op.
  • Parekh, B., 2000, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Patten, A., 2001, "The Rights of Internal Linguistic Minorities", in minderheden binnen minderheden: gelijkheid, rechten en diversiteit, A. Eisenberg en J. Spinner-Halev (redactie), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton: Princeton University Press.
  • Pettit, P., 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon.
  • Phillips, A., 2007, Multiculturalism without Culture, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press.
  • Raz, J., 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Rorty, R., 1999, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, “Is 'culturele erkenning' een nuttig concept voor linkse politiek ?,” Critical Horizons, 1: 7–20.
  • Scheffler, S., 2001, 'Conceptions of Cosmopolitanism', in Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2003: "Wat is egalitarisme?" Filosofie en openbare aangelegenheden 31 (1): 5–39.
  • –––, 2007, 'Immigration and the Significance of Culture', Philosophy and Public Affairs, 35 (2): 93–125.
  • Shachar, A., 2000, "Over burgerschap en multiculturele kwetsbaarheid", Political Theory, 28: 64–89.
  • –––, 2001, Multiculturele rechtsgebieden: culturele verschillen en vrouwenrechten, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simpson, A., 2000, "Paths into a Mohawk Nation: Narratives of Citizenship and Nationhood in Kahnawake", in Political Theory and the Rights of Indigenous Peoples, D. Ivison, P. Patton, en W. Sanders (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Song, S., 2005, 'Majority Norms, Multiculturalism, and Gender Equality', American Political Science Review, 99 (4): 473–1489.
  • –––, 2007, Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, "Het onderwerp multiculturalisme: cultuur, religie, taal, etniciteit, nationaliteit en ras?" in New Waves in Political Philosophy, B. de Bruin en C. Zurn (red.), New York: Palgrave MacMillan.
  • Spinner-Halev, J., 2001, 'Feminisme, multiculturalisme, onderdrukking en de staat', Ethiek, 112: 84–113.
  • –––, 2012, Enduring Injustice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, C., [1992] 1994, "The Politics of Recognition", in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1995, "Onherleidbaar sociale goederen", in Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Uberoi, V. en T. Modood, 2013, "Heeft multiculturalisme in Groot-Brittannië zich teruggetrokken?", Soundings, 53: 129–142.
  • van Parijs, P. (red.), 2004, Culturele diversiteit versus economische solidariteit, Louvain-la-Neuve: De Boeck.
  • Volpp, L., 2000, "De schuld geven aan slecht gedrag", Yale Journal of Law and Humanities, 12: 89–116.
  • Waldron, J., 1992, 'Vervangt historisch onrecht', Ethiek, 103 (1): 4–28.
  • –––, 1995, "Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative", in The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, M., 1998, Voice, Trust and Memory: gemarginaliseerde groepen en de tekortkomingen van liberale vertegenwoordiging, Princeton: Princeton University Press.
  • Young, IM, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]