Nāgārjuna

Inhoudsopgave:

Nāgārjuna
Nāgārjuna

Video: Nāgārjuna

Video: Nāgārjuna
Video: «Фундаментальная мудрость» Нагарджуны - День 1 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Nāgārjuna

Voor het eerst gepubliceerd op woensdag 10 februari 2010; inhoudelijke herziening vr 8 juni 2018

Er bestaat unanieme overeenstemming dat Nāgārjuna (ca. 150–250 AD) de belangrijkste boeddhistische filosoof is na de historische Boeddha zelf en een van de meest originele en invloedrijke denkers in de geschiedenis van de Indiase filosofie. Zijn filosofie van de 'middenweg' (madhyamaka), gebaseerd op het centrale begrip 'leegte' (śūnyatā), beïnvloedde het Indiase filosofische debat duizend jaar na zijn dood; met de verspreiding van het boeddhisme naar Tibet, China, Japan en andere Aziatische landen werden de geschriften van Nāgārjuna een onmisbaar referentiepunt voor hun eigen filosofische onderzoek. Een specifieke lezing van Nāgārjuna's gedachte, Prāsaṅgika-Madhyamaka genaamd, werd de officiële filosofische positie van het Tibetaans boeddhisme, die het tot op de dag van vandaag beschouwt als het toppunt van filosofische verfijning.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Leegte en svabhāva
  • 3. Argumenten tegen svabhāva

    • 3.1 Oorzaak

      • 3.1.1 Zelfveroorzaking
      • 3.1.2 Oorzaak van andere dingen
      • 3.1.3 Oorzaak van zowel zichzelf als van andere dingen
      • 3.1.4 Oorzaak van geen van beide
    • 3.2 Wijzigen
    • 3.3 Persoonlijke identiteit
    • 3.4 Kennis

      • 3.4.1 Zijn de epistemische instrumenten zelf gevestigd?
      • 3.4.2 Maken de epistemische instrumenten en objecten elkaar?
    • 3.5 Taal en waarheid
  • 4. Conclusie
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Hoewel er legendarische verslagen in overvloed zijn, kan er heel weinig precies worden gezegd over het leven van Nāgārjuna. Dat Nāgārjuna een boeddhistische monnik was die tussen 150 en 250 na Christus leefde, waarschijnlijk voornamelijk in Zuid-India, wordt zelden betwist. Als we echter verder willen gaan dan deze kale feiten, is ingewikkeld historisch detectivewerk vereist. Hierdoor zijn enkele interessante verbanden ontdekt, maar deze zijn van beperkt belang in de huidige context, die primair gericht is op het verschaffen van informatie over Nāgārjuna's filosofische werken. De geïnteresseerde lezer wordt verwezen naar Mabbett 1998 en Walser 2005 voor verdere discussie.

Gelukkig is er meer informatie over Nāgārjuna's werken dan over zijn leven, maar de situatie is verre van ideaal: het is niet eenvoudig om een nauwkeurige lijst met teksten te bedenken die Nāgārjuna heeft samengesteld. Dit is deels te wijten aan het feit dat verschillende auteurs die de naam "Nāgārjuna" dragen mogelijk in verschillende perioden van de ontwikkeling van het boeddhistische denken in India hebben geleefd, en deels vanwege de neiging om nieuw gecomponeerde werken toe te schrijven aan de grote autoriteiten van het verleden. Voor de huidige doeleinden kunnen we echter Nāgārjuna's werken in drie hoofdgroepen verdelen (verdere bespreking is te vinden in Ruegg 1981). In de lijst die ik hier geef, is de beschrijving van de genoemde werken aan Nāgārjuna grotendeels onbetwist.

  1. Het argumentatieve werkt

    1. De fundamentele wijsheid van de middenweg (MMK) (Mūlamadhyamakakārikā). Dit is het belangrijkste werk van Nāgārjuna. In zijn 450 coupletten legt het het hele kompas van zijn gedachte uit en vormt het de centrale tekst van de 'filosofie van de Middenweg'. Er is commentaar op geleverd door een groot aantal latere auteurs. (Zie Ye 2011, Siderits / Katsura 2013).

    2. De zestig stanza's over redeneren (Yuktiṣaṣṭikā). Een kortere verhandeling die de noties van leegte en afhankelijke oorsprong bespreekt (pratītyasamutpāda).
    3. De zeventig coupletten over de leegte (Śūnyatāsaptati). Nog een korte verhandeling, die verder gaat over keuzevrijheid en de twee waarheden.
    4. The Dispeller of Disputes (Vigrahavyāvartanī). In dit werk van zeventig verzen met een autocommentary in proza reageert Nāgārjuna op een reeks specifieke bezwaren tegen zijn systeem. Deze bezwaren komen zowel van boeddhistische als niet-boeddhistische tegenstanders en initiëren discussies over onderwerpen die niet veel aandacht krijgen in Nāgārjuna's andere werken (met name epistemologie en taalfilosofie). (Zie Westerhoff 2010).
    5. De verhandeling over verpulvering (Vaidalyaprakaraṇa). Een zeer interessant en moeilijk werk waarin Nāgārjuna de logische categorieën van de niet-boeddhistische Nyāya-school probeert te weerleggen. Leuk gevonden. deze tekst heeft nooit de aandacht van klassieke commentatoren getrokken.

    6. De kostbare krans (Ratnāvalī). Een lange tekst gericht aan een koning met een uitgebreide discussie over ethische vragen. Omdat de bespreking van de theorie van de leegte in deze tekst een relatief ondergeschikte rol speelt, wordt deze soms ondergebracht in de epistolaire werken (zie hieronder).
  2. De lofzangen (Catuḥstava). Er is enige discussie welke van de verschillende hymnen die aan Nāgārjuna worden toegeschreven, eigenlijk het kwartet vormen van 'vier hymnen' waarnaar vaak wordt verwezen in de commentaarliteratuur. Ze verschillen op interessante punten van de werken die in de vorige paragraaf zijn genoemd. Veel van hen kennen een positieve opvatting van de ultieme waarheid die daaraan specifieke eigenschappen toekent en dicht in de buurt komt van de theorie van de Boeddhanatuur (tathāgatagarbha) die erg belangrijk werd in de latere ontwikkeling van het boeddhistische denken.
  3. De epistolaire werkt. De Friendly Letter (Suhṛllekha) is, net als de Precious Garland (Ratnāvalī), die soms aan deze groep wordt toegewezen, een werk gericht aan een koning. Dit feit kan verklaren waarom de tekst in de eerste plaats over ethische kwesties gaat. Het besteedt relatief weinig ruimte aan het soort filosofische discussie dat Nāgārjuna's meest karakteristieke bijdrage aan het boeddhistische denken is.

2. Leegte en svabhāva

Het centrale concept waarrond alle filosofie van Nāgārjuna is opgebouwd, is het begrip leegte (śūnyatā). Leegte is natuurlijk altijd de leegte van iets, en wat Nāgārjuna hier in gedachten heeft, is svabhāva. Er zijn verschillende termen gebruikt om dit woord in het Engels te vertalen: 'inherent bestaan' en 'intrinsieke aard' lijken de meer populaire keuzes, maar 'substantie' en 'essentie' zijn ook voorgesteld. Geen van deze omvat echter de volledige complexiteit van de term. We moeten daarom een meer gedetailleerd verslag geven van de manier waarop svabhāva wordt gekenmerkt in Nāgārjuna's denken. Door te begrijpen welke lege dingen leeg zouden moeten zijn, krijgen we tegelijkertijd een nauwkeuriger begrip van het concept van leegte.

We kunnen twee belangrijke conceptuele dimensies van het concept van svabhāva onderscheiden, een ontologische, die verwijst naar een bepaalde manier waarop objecten bestaan, en een cognitieve, die verwijst naar een manier waarop objecten worden geconceptualiseerd door mensen. Binnen de ontologische dimensie kunnen we drie verschillende opvattingen van svabhāva onderscheiden: in termen van essentie, in termen van substantie en in termen van absolute realiteit. (Hoewel dit onderscheid grotendeels is gebaseerd op Madhyamaka-auteurs later dan Nāgārjuna, is het nog steeds een nuttig heuristisch hulpmiddel om het filosofische punt te begrijpen dat hij probeerde te maken.)

Als we svabhāva in essentie begrijpen, moet het als een eigenschap worden beschouwd die een object niet kan verliezen zonder op te houden datzelfde object te zijn: de svabhāva van vuur moet heet zijn, de svabhāva van water om nat te zijn: alles wat ophoudt heet te zijn is geen vuur meer, wat niet langer nat is, is geen water meer. Volgens deze onderstading wordt svabhāva ook geïdentificeerd met het soort specifieke eigenschappen (svalakṣaṇa) waarmee een waarnemer een object van andere dingen kan onderscheiden: door te weten dat iets heet is, weten we samen met een verscheidenheid aan andere svalakṣaṇa's dat wat we hebben voor ons is vuur in plaats van iets anders. Het is belangrijk op te merken dat dit concept van svabhāva (dat slechts een kleine rol speelt in Nāgārjuna's geschriften, maar belangrijker wordt in latere Madhyamaka-schrijvers) niet het doelwit is van de Madhyamaka-kritiek. Wanneer Nāgārjuna beweert dat de dingen leeg zijn van svabhāva, houdt hij zich niet bezig met dit idee van essentie. Het filosofisch belangrijker begrip van svabhāva is een begrip in termen van inhoud.

In het boeddhistische filosofische denken dat aan Nāgārjuna voorafgaat, vinden we het onderscheid tussen primaire existenties (dravyasat) en secundaire existenties (prajñaptisat). Primaire existenties vormen de objectieve en onherleidbare bestanddelen van de wereld daarbuiten, terwijl secundaire existenties afhankelijk zijn van onze conceptuele en taalkundige praktijken. Sommige boeddhistische scholen zouden van mening zijn dat alleen atomaire bewustzijnsmomenten echt bestaan, terwijl al het andere, inclusief schoenen en schepen en zegellak, slechts een verzameling is van dergelijke momenten die door onze conceptualiserende geest zijn geconstrueerd. Volgens deze theorie zou de hele wereld om ons heen gedegradeerd worden tot de status van louter secundaire existenties, afgezien van de bewustzijnsmomenten die primaire existenties zijn. In deze context wordt svabhāva gelijkgesteld met het primaire bestaan en duidt het een specifieke ontologische status aan:bestaan met svabhāva betekent deel uitmaken van het basismeubilair van de wereld, onafhankelijk van al het andere dat toevallig ook bestaat. Dergelijke objecten vormen de ontologische bodem waarop de diverse wereld van verschijnselen berust. Ze vormen het eindpunt van een keten van ontologische afhankelijkheidsrelaties.

Nāgārjuna stelt echter dat een dergelijk eindpunt niet bestaat en ontkent het bestaan van een ontologisch fundament (zie Westerhoff 2017). Dit feit wordt soms gebruikt ter ondersteuning van de beschuldiging dat Madhyamaka in feite een nihilistische doctrine is, een doctrine dat er niets bestaat. Want als het secundaire bestaan wordt gereduceerd tot het primaire, en als er geen primair is, wat blijft er dan over? Deze interpretatie heeft een relatief lange geschiedenis, beginnend in het oude India en blijft tegenwoordig aanhangers vinden (zie Spackman 2014, Westerhoff 2016). Toch zijn er krachtige systematische en historische redenen tegen. Allereerst is het niet duidelijk dat dit soort ontologisch nihilisme in feite een consistente positie is (als er niets is, is er dan tenminste niet het feit dat er niets is, dus iets?). Ten tweede,de Mādhyamika's zelf zijn heel duidelijk dat hun positie beide extreme opvattingen vermijdt, de visie die gelooft in het bestaan van svabhāva en het nihilistische tegenovergestelde ervan.

Het begrijpen van svabhāva als een primair bestaan of substantie vormt het belangrijkste doelwit van Nāgārjuna's filosofische kritiek. Voordat we de vorm van deze kritiek nader bekijken, moeten we kort het uiteindelijke ontologische begrip van svabhāva noemen, namelijk svabhāva als absolute realiteit. Als svabhāva wordt beschouwd als de ware aard van verschijnselen, wordt het soms gekenmerkt als niet veroorzaakt door een oorzakelijk proces, als onveranderlijk en onafhankelijk van enig ander object. Het interessante probleem dat hier ontstaat is dat voor de Madhyamaka de ware aard van verschijnselen leegte is, dat wil zeggen de afwezigheid van svabhāva die als substantie wordt begrepen, en dat svabhāva die op deze manier wordt begrepen, ook wordt gekenmerkt als niet veroorzaakt door een oorzakelijk proces, zo onveranderlijk en als onafhankelijk van enig ander object. Het lijkt er dus op dat iets dat al deze eigenschappen heeft, moet bestaan (aangezien er svabhāva is dat de ware aard van verschijnselen is) en niet mag bestaan (aangezien de Madhyamaka betoogt dat svabhāva als substantie niet bestaat). In de boeddhistische commentarenliteratuur vinden we verschillende manieren om deze tegenstrijdigheid op te lossen (zie voor meer discussie Westerhoff 2009: 40–46). Een manier om dit probleem aan te pakken is door twee zintuigen te onderscheiden waarin svabhāva 'onafhankelijk kan zijn van elk ander object'. Dit kan worden begrepen als het bekende begrip van substantie als een primair bestaan dat hierboven is opgemerkt. Maar het kan ook worden opgevat als "niet afhankelijk van een specifiek fenomeen". We zouden dan kunnen beweren dat leegte als de ware aard van verschijnselen alleen moet worden begrepen als svabhāva en dus alleen als onafhankelijk in de tweede,maar niet in de eerste zin. Dit is te wijten aan het feit dat svabhāva in de door Madhyamaka-denkers verworpen zin wordt beschouwd als een superpositie die ten onrechte wordt geprojecteerd op objecten die het in feite niet hebben (zie hieronder). Dus leegte bestaat alleen zolang svabhāva als substantie wordt begrepen, ten onrechte op een of ander object wordt geprojecteerd. Leegte is niet afhankelijk van het bestaan van een specifiek fenomeen, maar er moet een fenomeen zijn dat ten onrechte is opgevat om leegte te laten bestaan. Leegte is niet een soort van oorspronkelijke realiteit, maar een correctie voor een verkeerde kijk op hoe de wereld bestaat. Dit verslag komt erop neer dat er eigenlijk maar twee manieren zijn om svabhāva te begrijpen: als essentie en als substantie. Wat eerder svabhāva werd genoemd als absolute realiteit, is slechts een specifieke vorm van svabhāva die wordt begrepen als essentie:net zoals warmte een essentiële eigenschap van vuur is, is leegte een essentiële eigenschap van alle verschijnselen. Dingen kunnen niet zijn wat ze zijn zonder leeg te zijn.

Ter afsluiting van onze uiteenzetting van de verschillende conceptuele dimensies waaruit het concept van svabhāva in Madhyamaka bestaat, dachten we dat we eindelijk het cognitieve begrip van de term moesten overwegen. Dit vormt een onmisbaar onderdeel van Nāgārjuna's concept, aangezien het voor hem niet de bedoeling is om het bestaan of niet-bestaan van svabhāva te bepalen, niet alleen om te komen tot een theoretisch bevredigend begrip van de werkelijkheid, maar wordt aangenomen dat het veel uitgebreidere implicaties heeft voor hoe we omgaan met de wereld. Het besef dat svabhāva niet bestaat, zou belangrijke soteriologische gevolgen hebben als onderdeel van de boeddhistische praktijk; uiteindelijk wordt het opgevat als de weg naar de bevrijding van het lijden, de finale van de beroemde vier nobele waarheden die de Boeddha uiteenzet. Het is belangrijk om te beseffen dat svabhāva als substantie die Nāgārjuna afwijst, geen theoretisch standpunt is, een entiteit die een onvoldoende verfijnde filosoof zou kunnen postuleren, maar een soort cognitieve standaard, een manier om iets op de wereld te leggen dat automatisch en onmiddellijk is en niet het resultaat van gedetailleerde theoretische reflectie. We voeren dergelijke superposities uit als we de snel veranderende set van psychofysische aggregaten beschouwen die ons vormen als een enkel, permanent, onafhankelijk zelf, maar ook in onze dagelijkse interactie met andere personen, middelgrote droge goederen, taalvoorstellingen enzovoort. Deze leiden dan tot allerlei pijnlijke emotionele verwikkelingen en vormen de belangrijkste bron van lijden zoals beschreven in de boeddhistische leer. Het is cruciaal om in dit verband in gedachten te houden dat de Madhyamaka onderscheid maakt tussen het begrip van de afwezigheid van svabhāva of leegte en de realisatie ervan. De eerste is een puur intellectuele reactie als gevolg van overtuiging door de argumenten van Madhyamaka; het betekent niet dat verschijnselen niet langer als svabhāva zullen verschijnen. Ze zullen alleen op deze manier ophouden te verschijnen als gevolg van het besef van leegte. Het doel van het denken van Madhyamaka is daarom niet alleen om een nauwkeurig verslag te geven van de aard van de wereld, maar om een cognitieve verandering tot stand te brengen, een verandering in de manier waarop de wereld voor ons verschijnt. Het is nuttig om deze situatie te vergelijken met de perceptie van een optische illusie zoals de Müller-Lyer-illusie waarin twee lijnen van gelijke lengte van verschillende lengte lijken te zijn. Door een liniaal te gebruiken, kunnen we onszelf ervan overtuigen dat onze perceptie ons bedriegt; door meer te leren over waarnemingsmechanismen kunnen we begrijpen waarom we de lijnen waarnemen zoals ze dat doen. Maar niets van dit alles impliceert dat de lijnen er uiteindelijk uitzien alsof ze even lang zijn.

3. Argumenten tegen svabhāva

Zoals we eerder opmerkten, beschouwt het begrip van svabhāva in termen van inhoud (dat wordt verworpen door Nāgārjuna) het als een eindpunt in een reeks afhankelijkheidsrelaties. In de Madhyamaka-literatuur worden verschillende soorten afhankelijkheidsrelaties besproken; de belangrijkste voor onze doeleinden zijn mereologische afhankelijkheid (de afhankelijkheid van een samengesteld object van zijn delen), causale afhankelijkheid (de afhankelijkheid van een effect op zijn oorzaak) en conceptuele afhankelijkheid (de afhankelijkheid van een object van de conceptualiserende geest). Voor de Madhyamaka zijn deze afhankelijkheidsrelaties gelijkwaardig in de mate dat er nooit een uitloopt. Ze hebben echter een ander gewicht in hun filosofische argumentatie,aangezien alleen het vaststellen van die conceptuele afhankelijkheid geen grondslag heeft, is voldoende om de afwezigheid van svabhāva vast te stellen in de alomvattende betekenis die de Madhyamaka-filosofen bedoelen. Zelfs als er geen basis was voor mereologische afhankelijkheid, dat wil zeggen zelfs als er geen partless deeltjes waren, of geen grondslag voor causale afhankelijkheid, dwz geen eerste oorzaak, zou er toch een belangrijk gevoel blijven bestaan waarin de dingen substantieel bestaan, namelijk onafhankelijk van menselijke cognitie en conceptualisatie. Alleen als we kunnen aantonen dat er geen objecten onafhankelijk bestaan met betrekking tot conceptuele afhankelijkheid, kunnen we het anti-fundamentalisme van Nāgārjuna in de volle zin vaststellen.of geen grondslag voor causale afhankelijkheid, dwz geen eerste oorzaak dat er nog steeds een belangrijke betekenis blijft bestaan waarin de dingen substantieel bestaan, namelijk onafhankelijk van menselijke cognitie en conceptualisering. Alleen als we kunnen aantonen dat er geen objecten onafhankelijk bestaan met betrekking tot conceptuele afhankelijkheid, kunnen we het anti-fundamentalisme van Nāgārjuna in de volle zin vaststellen.of geen grondslag voor causale afhankelijkheid, dwz geen eerste oorzaak dat er nog steeds een belangrijke betekenis blijft bestaan waarin de dingen substantieel bestaan, namelijk onafhankelijk van menselijke cognitie en conceptualisering. Alleen als we kunnen aantonen dat er geen objecten onafhankelijk bestaan met betrekking tot conceptuele afhankelijkheid, kunnen we het anti-fundamentalisme van Nāgārjuna in de volle zin vaststellen.

Het is interessant op te merken dat ondanks het feit dat pleiten voor het niet-bestaan van svabhāva en de vaststelling van de theorie van universele leegte de centrale zorg is van Nāgārjuna's filosofie, we geen "meesterargument" vinden om dit te bereiken (zie Siderits 2000: 228 en 2003: 147). Natuurlijk vinden we systematische lijsten van de belangrijkste argumenten van Madhyamaka, met name in de latere scholastieke ontwikkelingen van deze school, maar geen van deze wordt beschouwd als het enige argument dat de zaak voor eens en voor altijd beslecht. De reden hiervoor komt rechtstreeks van de alomvattende afwijzing van svabhāva. Als niets intrinsiek en onafhankelijk zijn aard heeft, kan er ook geen argument zijn voor een bepaalde stelling die door haar aard haar conclusie onafhankelijk van de context waarin ze is gemaakt en onafhankelijk van het publiek waarnaar ze is gericht, bevestigt. De weerlegging van svabhāva door Madhyamaka moet stapsgewijs gebeuren. Als er iemand is die gelooft dat sommige objecten van soort x in wezen bestaan, zal de Madhyamaka een argument geven om aan te tonen dat deze objecten echt geen svabhāva hebben. Voor een andere tegenstander, die denkt dat niet de xs maar de ys substantieel zijn, moet een ander argument worden gebruikt. Het is echter aannemelijk dat er bepaalde gebieden van het menselijk denken zijn waarin mensen onvermijdelijk svabhāva op dingen leggen die het in feite niet hebben. Veel Madhyamaka-literatuur is gewijd aan de bespreking hiervan en aan argumenten waaruit hun gebrek aan svabhāva blijkt. In de volgende paragraaf zullen enkele van deze gebieden nader worden onderzocht.

3.1 Oorzaak

In Nāgārjuna's bespreking van oorzakelijk verband vinden we hem meestal op zoek naar een reeks alternatieve manieren waarop oorzaak en gevolg met elkaar in verband kunnen worden gebracht. Elk van deze wordt vervolgens onbevredigend bevonden. Als gevolg hiervan concludeert Nāgārjuna niet dat oorzakelijk verband onmogelijk is, maar dat ons begrip van de causale relatie gebaseerd moet zijn op een verkeerde premisse. Deze premisse is de vooronderstelling dat oorzaak en gevolg bij hun eigen svabhāva bestaan. Dit betekent dat het kwalitatief verschillende, onafhankelijke objecten zijn: eerst bestaat de oorzaak zonder het gevolg, later kan het effect zonder de oorzaak bestaan, als de oorzaak eenmaal is verdwenen. Behalve dat ze onafhankelijk zijn van elkaar, zijn oorzaak en gevolg ook onafhankelijk van de cognitieve geest. De ketting van oorzaken en omstandigheden is iets dat er bestaat in de wereld,onafhankelijk van menselijke belangen en zorgen. Nāgārjuna wil laten zien dat, omdat er iets mis is met alle opvattingen van oorzakelijk verband die gewoonlijk worden ondervonden, de moeilijkheid waarschijnlijk ligt in een verkeerde veronderstelling die aan al deze factoren ten grondslag ligt.

In zijn meest bekende discussie over oorzakelijk verband onderscheidt Nāgārjuna vier manieren waarop dingen causaal kunnen worden bewerkstelligd. Ze kunnen worden geproduceerd

  1. van zichzelf, of
  2. van andere dingen, of
  3. van zowel zichzelf als van andere dingen, of
  4. van geen van beide.

3.1.1 Zelfveroorzaking

Het idee dat de dingen hun eigen oorzaken zijn, is een beetje eigenaardig. De boeddhistische discussie onderscheidt gewoonlijk twee verschillende opvattingen onder deze kop: dat oorzaak en gevolg hetzelfde object zijn en dat het effect op de een of andere manier in de oorzaak is vervat. Een plausibele kandidaat voor de identiteit van oorzaak en gevolg is volharding in de tijd. Het idee hier is dat de oorzaak van de huidige rots de rots een seconde geleden is, en dat deze twee rotsen precies hetzelfde zijn. Dit werkt natuurlijk alleen als we geen endurantisten zijn, dat wil zeggen als we niet denken dat er verschillende tijdsdelen zijn die allemaal de rots vormen. Als dit het geval is, dan is wat we hier bekijken een onderdeel van een object dat een ander veroorzaakt, in plaats van dat een object zichzelf veroorzaakt. Voor een perdurantist die gelooft dat er elke keer een voorwerp volledig aanwezig is, is er de moeilijkheid waarvan we meestal geloven dat oorzaken tijdelijk hun effecten voorafgaan. Geen enkel object kan echter tijdelijk voor zichzelf zijn.

Ervan uitgaande dat het effect op de een of andere manier al in de oorzaak zit (of in het causale veld, dat wil zeggen in het verzamelen van de oorzaak en alle noodzakelijke achtergrondvoorwaarden), zou een interessantere manier kunnen zijn om zelfveroorzaking te beschrijven. Dit brengt ook met zich mee dat wanneer de oorzaak aanwezig is, deze ook aanwezig is, in tegenstelling tot onze gebruikelijke aanname dat het de oorzaak is die op een later tijdstip het gevolg heeft. Bovendien kunnen we het effect niet vinden als we tussen de componenten van het causale veld kijken: tussen benzine, zuurstof, een vonk enzovoort is er geen explosie te vinden. Dit betekent niet dat we, gezien een voldoende gedetailleerde beschrijving van het causale veld, het effect mogelijk niet kunnen afleiden. Maar dit zou nauwelijks voldoende zijn om te kunnen spreken van de beheersing van het effect in de oorzaak.

3.1.2 Oorzaak van andere dingen

Te veronderstellen dat oorzaak en gevolg verschillende verschijnselen zijn, zou ons kunnen opvallen als het meest natuurlijke begrip van oorzakelijk verband. Toch stelt Nāgārjuna dat oorzaak en gevolg niet wezenlijk van elkaar kunnen worden onderscheiden. Dit komt omdat het effect existentieel afhankelijk is van de oorzaak (als de oorzaak niet bestond, zou het effect niet bestaan) en de oorzaak hangt in ieder geval fictief af van het effect (als er geen effect was, zou de oorzaak geen "oorzaak" worden genoemd). Het soort onafhankelijkheid dat wordt geëist door substantieel bestaan, door bestaan door svabhāva, is eenvoudigweg niet beschikbaar voor zaken die oorzaak en gevolg zijn. Aan de andere kant, als we een set objecten hadden die in de vereiste zin verschillend waren, zou het moeilijk zijn om te zien hoe we een van deze oorzaken of gevolgen zouden kunnen begrijpen, aangezien geen enkel object uit de set zou worden verbonden door een afhankelijkheidsrelatie. Voor twee objecten uit deze set die we 'oorzaak' en 'gevolg' noemen, kunnen we ons ook voorstellen dat het omkeren van de opdracht het bestaan van een ander niet beïnvloedt het bestaan van een ander. Maar dit impliceert dat het niet de causale relatie kan zijn waar we het over hebben, aangezien de rollen van oorzaak en gevolg in het algemeen niet kunnen worden verwisseld.

3.1.3 Oorzaak van zowel zichzelf als van andere dingen

De meest overtuigende manier om dit alternatief te begrijpen is in termen van een oorzaak die het effect op zichzelf bevat als een potentieel dat onder bepaalde omstandigheden wordt gerealiseerd. Een blok marmer (de oorzaak) zou een beeld (het resultaat) kunnen bevatten als een mogelijkheid die wordt gerealiseerd door verschillende ondersteunende omstandigheden, namelijk de acties van de beeldhouwer. Hier zijn oorzaak en gevolg niet geheel verschillend (aangezien het blok en het beeld sommige delen delen) noch zijn ze identiek (aangezien het blok niet het standbeeld is), waardoor de moeilijkheden worden vermeden die door de voorgaande twee verslagen worden geïmpliceerd. Dit verhaal is prima voor zover het gaat, maar het zou de bewering dat ofwel de oorzaak of het gevolg substantieel bestaan, met svabhāva niet ondersteunen. De ondersteunende voorwaarden zouden niet kunnen bestaan zonder het blok en het beeld zou niet kunnen bestaan zonder een of beide. Geen van de betrokken objecten heeft de rol die ze spelen van hun eigen kant, onafhankelijk van elkaar.

3.1.4 Oorzaak van geen van beide

Een laatste mogelijkheid om voor te stellen is dat oorzakelijk verband geen zelfveroorzaking is, noch veroorzaking vanuit een afzonderlijk object. Dit wordt meestal beschouwd als het volledig ontbreken van een oorzakelijk verband, aangezien de eerste drie alternatieven als uitputtend worden beschouwd: als deze alternatieven worden uitgesloten, is de enige resterende mogelijkheid dat er geen oorzakelijk verband is, aangezien er geen oorzakelijk verband is. Een groot probleem met deze opvatting is dat het geen verklaring biedt voor ons vermogen om feiten over de wereld te begrijpen, aangezien onze epistemische toegang het meest plausibel wordt opgevat als oorzakelijk. Als er geen causale interactie is tussen onze zintuigen en de objecten die er zijn, hoe is kennis van de wereld dan überhaupt mogelijk? Een ander punt van zorg is het feit dat de wereld ons lijkt te ordenen. Het is niet zo dat min of meer iets uit iets anders volgt,maar dat bepaalde dingen alleen volgen uit bepaalde andere dingen. Als zodanig kan een verklaring die het bestaan van causale relaties totaal ontkent, geen bevredigend verslag zijn van de wereld zoals wij die ervaren.

Geen van de vier zojuist onderzochte alternatieven biedt een plausibel begrip van oorzaak en gevolg zoals die bij svabhāva bestaan. Nāgārjuna stelt daarom dat er iets mis moet zijn met de aanname dat oorzaak en gevolg op deze manier bestaan. Ze zijn niet onafhankelijk maar onderling afhankelijk. De afhankelijkheid van het effect van de oorzaak is gemakkelijk te begrijpen: als er geen oorzaak was, zou er geen effect zijn geweest. Maar hoe kunnen we het omgekeerde begrijpen? Zelfs als de oorzaak het effect niet had veroorzaakt, zou het nog steeds bestaan (hoewel het geen "oorzaak" zou zijn genoemd). Er zijn drie verschillende manieren waarop we Nāgārjuna's bewering kunnen begrijpen dat de oorzaak existentieel afhankelijk is van het effect.

(a) Ten eerste kunnen we stellen dat als Nāgārjuna debatteert met een tegenstander die meent dat aangezien een oorzaak zijn eigenschap heeft in wezen een oorzaak te zijn, zijn theoretische afhankelijkheid van het gevolg zijn existentiële afhankelijkheid met zich meebrengt. Omdat iets een oorzaak is, betekent dit in wezen dat dit een eigenschap is die het niet kan verliezen zonder op te houden datzelfde object te zijn. Maar aangezien de aanwezigheid van deze eigenschap afhangt van het bestaan van het effect, hangt het bestaan van de oorzaak als datzelfde object ook af van het bestaan van het effect.

(b) Een tweede interpretatie die niet hoeft aan te nemen dat oorzaken in wezen oorzaken zijn, betoogt dat Nāgārjuna niet van plan is te verwijzen naar de existentiële afhankelijkheid van een bepaalde oorzaak van het effect ervan, maar eerder naar de existentiële afhankelijkheid van het eigendom als oorzaak van de eigenschap een effect te zijn. Als een object dat onder eigenschap P valt, in wezen afhankelijk is van iets dat onder Q valt, betekent dit dat de eigenschap P existentieel afhankelijk is van de eigenschap Q, omdat P alleen kan bestaan als een object onder de eigenschap 'identiek aan de eigenschap Q' valt, dwz als de eigenschap Q bestaat.

De eigenschap 'zijnde de linkerkant van mijn lichaam' hangt existentieel af van de eigenschap 'zijnde de rechterkant van mijn lichaam', ook al zijn de objecten die onder elk lichaam vallen niet existentieel van elkaar afhankelijk. Dit komt doordat de ene eigenschap niet zou kunnen bestaan zonder de andere, maar de objecten die eronder vallen wel. In het geval van oorzaak en gevolg zouden we daarom Nāgārjuna kunnen interpreteren door te zeggen dat de eigenschappen 'een oorzaak zijn' en 'een gevolg zijn' existentieel van elkaar afhangen, ook al is de existentiële afhankelijkheid van objecten die eronder vallen niet symmetrisch: het effect hangt existentieel af van de oorzaak, maar de oorzaak heeft niet het effect nodig voor zijn bestaan.

(c) In de derde en laatste lezing wordt beweerd dat Nāgārjuna ongetwijfeld ook de existentiële afhankelijkheid van de eigenschappen 'een oorzaak' en 'een gevolg' van elkaar wilde zijn, beweerde dat hij niet alleen het specifieke object dat het gevolg heeft de oorzaak nodig voor zijn bestaan, maar de oorzaak heeft ook het gevolg nodig. Een dergelijke lezing kan worden ondersteund door een heel oorzakelijk veld te beschouwen, dat is de oorzaak samen met de noodzakelijke achtergrondvoorwaarden, in plaats van alleen bepaalde oorzaken. Een causaal veld is een cognitief artefact, een verzameling objecten die zijn samengesteld met als enige doel uit te leggen waarom een bepaald effect tot stand is gekomen. Gescheiden van deze verklarende rol is er helemaal geen reden om het concept te introduceren. We zouden daarom kunnen stellen dat het causale veld ook voor zijn bestaan afhangt van het effect dat het veroorzaakt. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat elk lid van het causale veld existentieel afhangt van het effect dat ze gezamenlijk bewerkstelligen: de vonk, benzine, enzovoort zouden nog steeds bestaan, zelfs als ze er om de een of andere reden niet in slaagden een explosie te veroorzaken.. Maar de collectie bestaat alleen als er een effect is dat het veroorzaakt. Of we willen betogen dat een oorzakelijk veld voor zijn bestaan afhangt van het effect dat het teweegbrengt, hangt nauw samen met onze kijk op het bestaan van collecties. We kunnen ook denken dat wanneer er objecten zijn, er een verzameling van die objecten is. Of we zouden kunnen ontkennen dat elke willekeurige verzameling objecten een verzameling vormt. We zouden dan kunnen stellen dat er voor sommige objecten die een collectie vormen, iets moet zijn dat ze als een collectie bij elkaar houdt, bijvoorbeeld dat ze allemaal een voorbeeld zijn van een eigendom, of dat ze voor een specifiek doel zijn samengesteld. Als we de eerste kijk op collecties aannemen, zal een causaal veld duidelijk alleen nominaal afhangen van het effect ervan, aangezien 'een causaal veld zijn dat dat effect teweegbrengt' slechts één manier is waarop we kunnen verwijzen naar de reeds bestaande collectie die alle bevat de elementen van het causale veld, maar niet iets dat het tot stand brengt. Als we echter de tweede opvatting aannemen, kan het zijn dat het enige dat alle leden van het causale veld samenbindt, is dat ze worden beschouwd als de dingen die gezamenlijk een bepaald effect teweegbrengen. Bij gebrek aan dit effect valt de collectie uiteen en houdt op te bestaan.

Nāgārjuna lijkt voorstander te zijn van de tweede interpretatie wanneer hij stelt dat een oorzaak niet zonder gevolg kan bestaan. (MMK 4.3) Het is veelbetekenend dat wat hier wordt ontkend, niet alleen de aanduiding van het label 'oorzaak' aan een bepaald object is omdat het verband houdt met een ander object, het effect, maar het bestaan van de oorzaak zonder het effect. Nāgārjuna onderschrijft niet alleen de onomstreden theoretische afhankelijkheid van de oorzaak van het effect, maar ook de existentiële afhankelijkheid ervan. Toegepast op de bespreking van causale velden, impliceert dit dat een causaal veld alleen kan bestaan als het effect dat het teweegbrengt, bestaat en daarom niet kan worden aangenomen dat al zijn leden dat doen. Als we deze derde, sterkere lezing overnemen, moeten we concluderen dat voor Nāgārjuna oorzaken en gevolgen zowel theoretisch als existentieel van elkaar afhankelijk zijn. Ze kunnen dus niet van hun eigen kant bestaan, ongeacht het bestaan van elkaar. Bovendien zijn ze ook voor hun bestaan afhankelijk van ons, omdat het onze cognitieve handeling is om in de eerste plaats de wereld van verschijnselen te doorbreken die de specifieke verzameling van objecten creëert die een oorzakelijk veld vormt, wat vervolgens weer aanleiding geeft tot de begrippen van oorzaak en gevolg. Dit houdt in dat het causale veld, oorzaak en gevolg leeg zijn van svabhāva. Dit houdt in dat het causale veld, oorzaak en gevolg leeg zijn van svabhāva. Dit houdt in dat het causale veld, oorzaak en gevolg leeg zijn van svabhāva.

Een belangrijk punt dat we niet uit het oog mogen verliezen in de context van de bespreking van oorzakelijk verband, is dat het aantonen dat objecten in causale relaties staan, voldoende is om aan te tonen dat ze op een of andere manier leeg zijn van svabhāva (aangezien ze niet onafhankelijk van elkaar bestaan)), zou dit op zichzelf niet voldoende ondersteuning zijn voor Nāgārjuna's stelling van universele leegte. Het feit dat sommige objecten oorzaak en gevolg zijn, betekent niet dat ze op enigerlei wijze afhankelijk zijn van menselijke cognitie, en het is deze afhankelijkheid van cognitie of conceptualisatie die algemeen wordt beschouwd als het meest diepgaande begrip van leegte. (Het is ook nuttig om in dit verband op te merken dat de Ābhidharmikas,een boeddhistische school die een van de belangrijkste doelwitten van Nāgārjuna's kritiek was, zag geen conflict tussen causaal geproduceerde objecten en hun svabhāva.) Mark Siderits (2004: 411) heeft erop gewezen dat wat we allereerst moeten betogen is dat de objecten waar we gewoonlijk mee omgaan, worden causaal geproduceerd, zodat wanneer we erover spreken een essentiële verwijzing naar causaliteit noodzakelijk is. We moeten verder een beroep doen op het principe dat als een object in essentie een eigenschap betreft die conceptueel geconstrueerd is, het object ook conceptueel geconstrueerd is. Schaakspellen zijn conceptueel geconstrueerd en aangezien "het boek dat het langste schaakspel ooit gespeeld beschrijft" in wezen schaakspellen betreft, is het ook conceptueel geconstrueerd. Maar, zoals Nāgārjuna wilde aantonen, aangezien het causale verband niet van zijn eigen kant bestaat,conceptueel geconstrueerd en dus leeg is, moet elk causaal gerelateerd object zo geconstrueerd en dus leeg zijn in de diepste zin van conceptueel geconstrueerd.

3.2 Wijzigen

De discussie over verandering, met name die over spatio-temporele verandering, over beweging, neemt een prominente plaats in in de argumenten van Nāgārjuna. In het tweede hoofdstuk van de MMK vinden we een lange discussie over de onmogelijkheid van beweging. Er zijn parallellen getrokken met de paradoxen van Zeno en er wordt beweerd dat het doel van Nāgārjuna was om bepaalde opvattingen van de structuur van ruimte en tijd te weerleggen (Siderits en O'Brien 1976). Desalniettemin zijn er aanwijzingen dat Nāgārjuna twee hoofddoelen iets anders waren: ten eerste het verwerpen van een substantiële interpretatie van enkele van de belangrijkste noties van de boeddhistische leer en ten tweede het verdedigen van een specifieke kijk op de relatie tussen individuen en hun eigenschappen.

Nāgārjuna gebruikt twee belangrijke argumenten die we het eigenschap-afwezigheidsargument en het eigenschap-duplicatie-argument willen noemen. De eerste (MMK 2: 3–3, 9–10) stelt de geschiktheid van dergelijke uitspraken als "de verhuizer beweegt" in vraag, omdat het moeilijk is een beweger zonder beweging voor te stellen. Nāgārjuna stelt dat het moeilijk is om het individu (de beweger) en het eigendom (de beweging) op de vertrouwde manier te zien als onderling onafhankelijke objecten. In het geval van een blauwe vaas kunnen de vaas en de blauwheid zonder elkaar bestaan (tenminste zolang we geen trope-theoretici zijn) terwijl er duidelijk geen beweger is die niet beweegt. De twee staan in een afhankelijkheidsrelatie omdat het individu afhankelijk is van de eigenschap die het instantieert. Het kan daarom niet bestaan door svabhāva.

Het tweede argument (MMK 2: 5, 11) stelt dat als we zouden denken in termen van een beweger die beweegt, er twee bewegingen zouden zijn in plaats van één: die beweging die de beweger tot een beweger maakt, en die beweging waardoor hij beweegt. De reden hiervoor is dat een beweger een voorbeeld is van een individu waarbij geen onderscheid kan worden gemaakt tussen zijn constitutieve en geconcretiseerde eigenschappen. De constitutieve eigenschap is wat een individu vormt (iets is een kubus of een pot of een vaas) en de geïnstantieerde eigenschappen worden door het individu verkregen (het is zwaar of rond of blauw). Als we deze begrippen toepassen op het geval van de bewegende beweger, zouden we twee verschillende bewegingen nodig hebben: een die het individu vormt en een die zijn eigendom is. Maar er is natuurlijk maar één beweging: die van de bewegende beweger. Het punt dat Nāgārjuna hier maakt, is niet alleen dat er problemen zijn bij het analyseren van uitspraken als 'de beweger beweegt', 'de donder brult' enzovoort in termen van een ontologie van constitutieve en geïnstantieerde eigenschappen, maar de meer algemene observatie dat dit implicaties heeft voor de manier waarop we deze termen zelfs kunnen toepassen op meer gebruikelijke uitspraken als "de vaas is blauw". Dat het onderscheid tussen constitutieve en geïnstantieerde eigenschappen in het geval van “the mover moves” geen zin heeft, toont aan dat er geen wezenlijk onderscheid is tussen deze eigenschappen, en dat de conceptualisering van een situatie in termen hiervan puur een gevolg is van cognitief gemak. Omdat we bepaalde kenmerken willen benadrukken, spreken we van een blauwe, ronde vaas in plaats van een vaasvormig, rond, blauw ding of een vaasvormig, blauw, rond ding,maar dit betekent op geen enkele manier dat er een fundamenteel verschil is tussen de eigenschappen "een vaas zijn", "rond zijn" en "blauw zijn", zodat slechts één ervan constitutief is, terwijl de andere instantiëren. Er is geen kant-en-klare wereld die al op zo'n manier in plakjes is gesneden.

Wanneer Nāgārjuna stelt dat svabhāva noch beweger noch beweging heeft, maakt hij allereerst een belangrijk punt over enkele centrale concepten van het boeddhistische wereldbeeld. Het doel van het boeddhistische pad is de bevrijding van het cyclische bestaan, een vorm van bestaan die niets anders is dan het bewegen (samsṛ) door een opeenvolging van wedergeboorten. Wanneer Nāgārjuna over de verhuizer (gati) spreekt, heeft hij zowel de bekende beweging van het ene uiteinde van de weg naar het andere als de beweging van het ene leven naar het andere in gedachten. Nāgārjuna's argumenten dat beweger en beweging onderling afhankelijk zijn, dat het begin en het einde van beweging niet 'daarbuiten' in de wereld te vinden zijn, impliceren dat de persoon die herboren is, het cyclische bestaan waarin hij herboren is en de bevrijding van dat cyclische bestaan bestaat niet substantieel.

Nāgārjuna's tweede hoofdpunt is dat zijn analyse van beweging specifieke implicaties heeft voor onze kijk op individuen en eigenschappen. Het doel van zijn argumenten is om aan te tonen dat het onderscheid tussen individuen en eigenschappen niet onafhankelijk is van onze conceptualisaties. Omdat het gepraat over het 'eigendom' dat door een individu werd geïnstantieerd, zoals een beweger of een donderslag, moest worden uitgelegd in termen van een enkel kenmerk dat op twee verschillende manieren werd gezien - als constitutief en als instantiërend - op dezelfde manier praten over de eigenschappen van gewone individuen, zoals een blauwe vaas, kan worden gezien als een weerspiegeling van de verdeling van hun kenmerken in constitutieve en instantiërende eigenschappen, iets dat slechts een weerspiegeling is van onze pragmatische zorgen bij het conceptualiseren van het individu in kwestie,maar niet een weerspiegeling van de intrinsieke aard ervan.

Voor de Madhyamaka-school is het bedenken van stoffen als individuen die eigenschappen tot stand brengen zeer onbevredigend. Stel ter illustratie (en gebruikmakend van een Indiaas voorbeeld) dat wateratomen stoffen zijn en dat hun enige intrinsieke eigenschap natheid is. Wat is nu het individu waarin nattigheid erft? Aangezien het niet wordt gekenmerkt door andere eigenschappen, moet het een soort onbeheerd bijzonder zijn. Wat maakt het zo bijzonder? Aangezien we hier met stoffen te maken hebben, kan het maar beter niet van een ander object afhangen. Maar als het een naakte bijzonderheid is door svabhāva en daarom is een naakte bijzonderheid zijn intrinsieke aard, dan bevinden we ons in dezelfde situatie als we waren met de wateratomen en hun natheid. Voor nu kunnen we ons afvragen wat het individu is waarin het zijn van een kale persoon erft,en dan zijn we goed op weg naar een oneindige regressie. Merk op dat dit probleem niet wegkomt als we ons ongemakkelijk voelen over het feit dat het pand 'een kale bijzonderheid' is en het niet willen toegeven. Want we moeten aannemen dat het individu een bepaalde aard heeft waardoor het zijn eigenschappen draagt en dat de moeilijkheid opnieuw zal opduiken bij wat we ook maar achten. Het helpt niet veel als we stoffen in plaats daarvan beschouwen als specifieke eigenschappen of tropen. Het is vooralsnog onduidelijk hoe we de ene nattetros van de andere kunnen onderscheiden. We kunnen ze niet onderscheiden naar de individuen waarin ze zich bevinden, omdat we zojuist het bestaan van individuen op het niveau van stoffen hebben verworpen. We kunnen niet zeggen dat deze nattigheid anders is dan dat ze in verschillende watermonsters opduiken,aangezien de monsters van water slechts verzamelingen van tropen zijn. Natuurlijk kunnen we proberen de verschillende trope-stoffen van elkaar te onderscheiden door de verzamelingen waarin ze voorkomen (of, beter gezegd, door welke andere tropen ze zijn verbonden via een hogere-orde compresence-trope). De moeilijkheid hiervoor is dat het afhankelijkheidsrelaties introduceert via de achterdeur, want elke trope zal existentieel afhangen van verbonden zijn met alleen deze andere tropes via een compresence-trope - we kunnen geen trope nemen en 'verplaatsen' naar een andere collectie. Aangezien we stoffen willen zien als entiteiten die niet existentieel van elkaar afhankelijk zijn, brengt deze benadering onvermijdelijk een zekere spanning in ons systeem. Het wordt dus duidelijk dat opnieuw een conceptueel schema dat min of meer eenvoudig kan worden toegepast op niet-substanties, uiteenvalt zodra we proberen de zogenaamd fundamentele objecten van onze wereld in termen daarvan te analyseren. Hoewel de analyse van een rode appel in een individu en de eigenschap die het oproept op zijn minst op het eerste gezicht onproblematisch is, kan dezelfde analyse niet worden uitgevoerd als het gaat om ultieme existenties.

3.3 Persoonlijke identiteit

Nāgārjuna's inhoudelijke kritiek is niet alleen van toepassing op de wereld van objecten, op de verschijnselen om ons heen, maar evenzeer op de wereld van onderwerpen, dat is ons eigen en andermans zelf. Dit is in grote mate in harmonie met de Boeddha's eigen opvatting van een persoon die een met svabhāva bestaand zelf verwierp. Zo'n zelf zou moeten worden opgevat als verschillend van zowel ons lichaam als onze psychologische toestanden, als in wezen onveranderlijk, als een eenheid van onze diverse overtuigingen, verlangens en zintuiglijke indrukken, en als een middel dat de beslissingen neemt die ons leven vormgeven. Het door de Boeddha voorgestelde alternatief is een kijk op het zelf die het beschouwt als een continu veranderende reeks van vijf psychofysische aggregaten (het fysieke lichaam, gevoel, waarneming, intellect en bewustzijn) zonder een innerlijke kern. Veel van de argumenten die Nāgārjuna naar voren brengt als afwijzing van het idee van een substantieel bestaand onderwerp, lijken sterk op die van de Boeddha zelf. Desalniettemin geven zijn werken ons ook enkele argumenten met een duidelijk Nāgārjuniaanse inslag. In MMK 18: 2a vraagt de tegenstander zich af: 'als er geen zelf was, waar zouden de eigenschappen van het zelf dan vandaan komen?' De zorg achter deze vraag is dat het onmiskenbare feit dat er eigenschappen van het zelf zijn, aangezien de Madhyamaka niet wil ontkennen dat zien, voelen, proeven enzovoort plaatsvindt, impliceert dat er een drager van dergelijke eigenschappen moet zijn, dwz een zelf. Omdat eigenschappen existentieel afhangen van iets dat ze instantieert, moet een zelf worden gepostuleerd als de instantiator van alle mentale eigenschappen die we waarnemen. Het lijkt alsof we een substraat nodig hebben voor de psychologische toestanden, verlangens, overtuigingen enzovoort. Het lichaam kan echter vanwege zijn voortdurend veranderende aard niet worden beschouwd als geschikt voor een dergelijke onderlaag. Daarom moet er een soort zelf worden gepostuleerd. Maar als we rekening houden met het hierboven beschreven onderscheid tussen constitutieve en geïnstantieerde eigenschappen, lijkt het mogelijk om deze zorg weg te nemen. Nāgārjuna maakt onderscheid tussen de eigenschap die volgens ons een individu vormt (zoals rondheid in het geval van een cirkel, gladheid in het geval van een boom, enz.) En die eigenschappen die het individu vervolgens moet nemen om te instantiëren (zoals roodheid in het geval van de cirkel en groenheid in het geval van de boom). Zoals duidelijk werd in de bewegingsdiscussie waarin Nāgārjuna dit onderscheid introduceert, wordt niet aangenomen dat het verschil tussen constitutieve en geïnstantieerde eigenschappen enig ontologisch gewicht heeft. Het is eerder een weerspiegeling van onze epistemische prioriteiten en praktische zorgen dat we een object beschrijven als een boom die groen is,eerder dat als een groen object dat de eigenschap treeness heeft. Er is dus geen fundamenteel ontologisch verschil tussen een substraat (dravya) en de eigenschappen (gu ṇ a) die erin zitten, in tegenstelling tot de opvatting die bijvoorbeeld wordt aangehouden door de Naiyāyika's. (Zie het artikel over analytische filosofie in vroegmodern India (Navya-Nyāya).) Als we spreken over een individu met een eigenschap, nomineren we het predikaat dat de eigenschap uitdrukt die we als constitutief beschouwen en schrijven we de instantiërende eigenschappen toe aan het zo gecreëerde individu. Er is echter geen diepe ontologische reden waarom we onze kijk op wat de constitutieve en wat de instantiërende eigenschappen zijn niet zouden kunnen veranderen, en daardoor dezelfde situatie zouden kunnen beschrijven in termen van verschillende individuen en eigenschappen. Maar als we dit beeld van ontologie accepteren, is het duidelijk dat we niet verplicht zijn om het bestaan van een substraat of onderliggend individu af te leiden uit het bestaan van een kwaliteit. Natuurlijk ontkent de Mādhyamika niet dat er een verscheidenheid aan zintuiglijke en mentale gebeurtenissen zijn die plaatsvinden in nauwe temporele en causale samenhang. Maar onze toewijzing hiervan aan een enkel zelf verplicht ons niet tot het bestaan van zo'n zelf op ontologisch niveau, net zo min als de inschrijving van roodheid aan een cirkel ons verplicht tot het bestaan van een individu - de cirkel - en de roodheid het instantieert. Op dezelfde manier waarop we één eigenschap, zoals circulariteit, als constitutief selecteren en vervolgens alle andere eigenschappen rond dit nieuw gevonden 'individu' groeperen, selecteren we op dezelfde manier bepaalde eigenschappen van een oorzakelijk verband van sensorische en mentale gebeurtenissen,een 'verschuivende coalitie van psychofysische elementen' en groepeer de rest van de eigenschappen rond dit nieuw gevonden 'zelf'. Over het zelf en zijn eigenschappen spreken in termen van substraat en kwaliteit is volkomen aanvaardbaar, zolang we niet aannemen dat een dergelijk gesprek gebaseerd is op een onderscheid met een ontologische grondslag.

Een ander probleem dat Nāgārjuna naar voren brengt (in MMK 9: 3) betreft de epistemische status van het zelf. Een probleem doet zich voor als we eenmaal opmerken dat in zijn rol als eenmaker van ons cognitieve leven een substantieel zelf het onderwerp is van alle ervaringen, maar tegelijkertijd gezien het onderscheid van zo'n zelf van ons lichaam en alle delen van ons mentale leven moet ook verschillen van alle ervaringen. Dus om epistemische toegang tot ons zelf te hebben, moet het kunnen functioneren als een cognitief object. Aangezien we echter aannemen dat het niet alleen een cognitief subject is, maar ook intrinsiek een cognitief subject, kan het deze rol nooit vervullen - tenminste als we aannemelijk maken dat object zijn en subject zijn elkaar onverenigbare eigenschappen zijn. Nu we niet in staat lijken om kennis van het zelf te verwerven door introspectie of door observatie van de buitenwereld, lijkt het erop dat de enige cognitieve route die ons wordt gelaten, gevolgtrekking is. We moeten bewijzen dat het zelf bestaat. Het lijkt ons misschien enigszins nieuwsgierig dat wat het meest intieme voorwerp van onze kennismaking lijkt te zijn, via een meest indirecte route bekend moet zijn. We zouden het ook als enigszins epistemisch onaannemelijk kunnen beschouwen om aan te nemen dat ieders geloof in een zelf tot stand komt door een proces van conclusies trekken uit een reeks aanwijzingen. Een Nyāya-argument voor het bestaan van het zelf op basis van de veronderstelde existentiële afhankelijkheid van kwaliteiten op een substraat is hierboven al besproken. De Mādhyamika zal het niet graag accepteren omdat hij het niet eens is met de Nyāya ontologie van individuen en eigenschappen die het veronderstelt. Andere argumenten zouden uiteraard van geval tot geval moeten worden behandeld. Maar de Mādhyamika zal hier betogen dat in feite een dergelijk argument niet nodig is, aangezien het perfect mogelijk is om ons zelfbewustzijn te verklaren, zolang we de conceptie van een substantieel zelf opgeven. Als we onszelf beschouwen als een in de tijd uitgestrekte samenstelling van psychofysische gebeurtenissen, dan is er geen fundamentele moeilijkheid dat hetzelfde type gebeurtenis de ene keer bij de cognitieve subjectzijde opduikt en bij de andere de cognitieve objectkant. Aangezien er geen uniform substraat is dat het zelf vormt, is het ook niet nodig dat iets in wezen een ervaringsonderwerp is. Omdat verschillende delen op verschillende momenten verschillende rollen kunnen spelen, kan onze zelfkennis gewoon worden verklaard door een tijdelijke identificatie met een mentale gebeurtenis die momenteel functioneert als een cognitief onderwerp.

Aangezien Nāgārjuna het hierboven beschreven beeld van een wezenlijk zelf verwerpt, moeten we in plaats daarvan overwegen welk alternatief beeld we krijgen. Het zelf wordt duidelijk gezien als afhankelijk van de vijf componenten, wat de veronderstelling uitsluit dat elke onafhankelijk bestaande substantie als een zelf kan worden beschouwd. Het opkomende zelfbeeld wordt gekenmerkt door twee hoofdkenmerken.

Ten eerste moet het worden beschouwd als een reeks gebeurtenissen die in nauwe temporele en causale relaties staan. Fysieke processen veroorzaken sensorische gebeurtenissen, die vervolgens worden ingekaderd door concepten, die worden gebruikt als basis voor beslissingen, die aanleiding geven tot acties, die op hun beurt fysieke processen in beweging zetten die nieuwe sensorische gebeurtenissen veroorzaken enzovoort. Het zelf wordt niet gezien als een cognitieve kern die constant blijft te midden van de stroom van veranderende sensorische indrukken en mentale overwegingen, maar eerder als het geheel van dergelijke sensorische en mentale gebeurtenissen die op ingewikkelde manieren met elkaar verbonden zijn.

Niet alleen hangt het zelf voor zijn bestaan af van de bestanddelen, maar de bestanddelen verwerven hun bestaan alleen als afzonderlijke delen van de stroom van mentale en fysieke gebeurtenissen door te worden geassocieerd met één enkel zelf, dat, beschouwd als een constitutieve eigenschap, de basis vormt voor het postuleren van het individu waarin de verschillende eigenschappen van het zelf zich bevinden. Het is precies deze reden die de Mādhyamika ervan weerhoudt de constituenten als ultieme existenties (dravya) en het zelf als slechts toegerekende (prajñapti) te beschouwen. Voor de Mādhyamika is er niet alleen geen substantieel zelf, er is ook geen substantiële basis waarop een niet-substantieel zelf zou kunnen worden gebouwd. Ten tweede wordt het zelf gekenmerkt door een verkeerd zelfbewustzijn. Dit betekent dat het zelf dat in wezen een opeenvolging van gebeurtenissen is, zichzelf niet op deze manier beschouwt,maar beschouwt zichzelf als een substantieel zelf, dat wil zeggen dat het in wezen een onveranderlijke eenheid is die losstaat van zijn fysieke en mentale eigenschappen. In zoverre is het misleid over zijn ware aard. Nāgārjuna vergelijkt daarom de agent met een illusie die is gecreëerd in een magische uitvoering die op zijn beurt weer een andere illusie teweegbrengt (MMK 17: 31–32). Deze constructie stelt hem in staat zijn afwijzing van een substantieel zelf als een in wezen onveranderlijke eenheid van ons mentale leven, los van zowel zijn fysieke als mentale eigenschappen, te verzoenen met de acceptatie van het zelf als een agent die de resultaten van zijn acties zal ervaren, een veronderstelling die kon niet worden opgegeven binnen het boeddhistische wereldbeeld. Dit is een heel belangrijk punt,aangezien de identificatie van het zelf met een causaal met elkaar verbonden reeks gebeurtenissen ons zou kunnen verleiden om alle prudentiële overwegingen voor ons toekomstige zelf weg te gooien, evenals die voor andere zelf. Aangezien geen van deze enig ultiem bestaan heeft, zouden we kunnen denken dat alle handelingen die er op een of andere manier naar verwijzen (dat zijn al onze bewuste handelingen) ook allemaal even onbelangrijk zijn, zodat het uiteindelijk geen enkel verschil maakt hoe we handelen. Nāgārjuna verzet zich tegen deze opvatting door het zicht van binnenuit op een illusie te onderscheiden van dat van buitenaf. Als we dromen en niet weten dat we het doen, verlaten we begrijpelijkerwijs liever een gebouw via de trap dan dat we uit het raam springen. Voor iemand die niet droomt (en ook voor onze latere,wakker worden) maakt het niet uit of we springen of niet, aangezien er op het uiteindelijke niveau (vanuit het oogpunt van de ontwaakte) geen fundamenteel verschil is tussen de twee acties. Dit betekent niet dat we, terwijl we nog steeds onder de ban zijn van de illusie, alle prudentiële en morele overwegingen achter ons moeten laten. Integendeel, zolang we onder de invloed van de illusie staan, moeten we handelen in overeenstemming met de wetten ervan, zelfs als we zouden vermoeden dat het een illusie is. Anders dan in het geval van dromen, waar het louter afvragen of we dromen ons soms door de aard van de droom laat kijken, is het vermoeden dat er geen wezenlijk zelf is (helaas) nog geen realisatie van de leegte van het zelf.

3.4 Kennis

De Indiase filosofische traditie onderscheidt een verscheidenheid aan epistemische instrumenten (pramāṇa) waarmee epistemische objecten (prameya) worden benaderd. Welke epistemische instrumenten werden geaccepteerd en hoe hun functie wordt begrepen, verschilt tussen verschillende filosofische theorieën. In zijn bespreking van epistemologie somt Nāgārjuna vier van dergelijke instrumenten op: perceptie (pratyakṣa), gevolgtrekking (anumāna), herkenning van gelijkenis (upamāna) en getuigenis (āgama). Zijn voornaamste zorg is niet een bespreking van de aard en onderlinge samenhang van deze verschillende epistemische instrumenten, maar de vraag hoe een bepaalde set van dergelijke instrumenten tot stand kan worden gebracht, of het nu de zojuist aangegeven of een andere is. Als we eenmaal zijn overeengekomen dat het bestaan van epistemische objecten wordt bepaald door de epistemische instrumenten (zoals bijvoorbeeld het bestaan van het bureau voor me wordt bepaald door mijn perceptuele capaciteiten, in dit geval in de eerste plaats een niet-gebrekkig zicht), moeten we het dan aanpakken de verdere vraag hoe de instrumenten kunnen worden vastgesteld. Hoe weten we dat deze instrumenten goede gidsen zijn voor de objecten die er in de wereld zijn?

Er zijn drie verschillende manieren waarop we kunnen proberen de kennis vast te stellen. Allereerst kunnen we ze beschouwen als vastgesteld door onderlinge samenhang. Ten tweede zouden we kunnen aannemen dat de epistemische instrumenten zichzelf rechtvaardigen. We hoeven niet verder te gaan dan waarneming om te beseffen dat waarneming gewoonlijk een nauwkeurig beeld van de wereld geeft, maar waarneming zelf geeft een getrouwe weergave van de wereld en van haar eigen geldigheid. Tenslotte zou men de epistemische instrumenten en objecten kunnen beschouwen als elkaar wederzijds vestigend. De instrumenten brengen een object tot stand door ons er epistemische toegang toe te geven. Maar we zouden ook kunnen stellen dat het epistemische object op zijn beurt de epistemische instrumenten tot stand brengt. Aangezien het ons lukt om min of meer succesvol met de objecten van kennis om te gaan (zoals bevestigd door het evolutionaire succes van onze soort), moet er iets tussen onze cognitieve middelen zijn dat ons een relatief nauwkeurig beeld geeft van hoe de dingen zijn. Op deze manier stelt epistemisch succes ons in staat om kennismiddelen vast te stellen via de objecten die met succes zijn herkend.

Nāgārjuna besteedt niet veel aandacht aan het eerste alternatief, het tot stand brengen van kennis door onderlinge samenhang. De reden hiervoor is dat dit niet de positie is die zijn realistische Naiyāyika-tegenstander zal willen innemen. Er zijn immers samenhangende sprookjes. Laten we daarom de andere twee alternatieven van naderbij bekijken en er in het bijzonder op letten of er een manier is waarop de epistemische objecten en instrumenten kunnen worden uitgelegd als intrinsiek van aard, dat wil zeggen, zoals ze bestaan bij svabhāva.

3.4.1 Zijn de epistemische instrumenten zelf gevestigd?

Wat betreft de epistemische instrumenten als zelfbevestigd heeft dit het directe voordeel dat het twee moeilijkheden vermijdt. Ten eerste omzeilen we de oneindige regressie van het instellen van de instrumenten door andere instrumenten, die dan weer andere instrumenten nodig hebben om ze vast te stellen, enzovoort. In tegenstelling tot andere vormen van oneindige regressie die Nāgārjuna accepteert (zoals een oneindig uitgebreide reeks oorzaken en omstandigheden) is deze regressie wreed, omdat de bewijslast in zijn geheel wordt overgedragen naar de voorgaande fase, aangezien een epistemisch instrument alle de opvolgers. Ten tweede stelt de zelfbevestiging van de epistemische instrumenten de tegenstander in staat te veronderstellen dat al het bekende door dergelijke instrumenten wordt gevestigd. Het kan aantrekkelijk zijn om deze veronderstelling op te geven om aan de vicieuze regressie te ontsnappen,maar dit maakt het dan nodig om een speciale reden te geven die uitlegt waarom gewone objecten door gevestigde epistemische instrumenten zijn, maar niet door de instrumenten zelf.

Ondanks deze voordelen, stelt Nāgārjuna, zijn er enkele ernstige problemen met de veronderstelling dat de epistemische instrumenten op zichzelf staan. Allereerst, als een epistemisch instrument, zoals visuele waarneming, zelf gevestigd was, zou het onafhankelijk van het bestaan van een object van visie moeten kunnen bestaan. Maar als we dan aannemen dat het een essentiële eigenschap van visuele waarneming is om te zien, moet visuele waarneming als zijn eigen object kunnen functioneren, omdat er anders misschien geen ander object te zien is. Dit, beweert Nāgārjuna, leidt dan tot een probleem dat hij al tegenkwam in zijn bewegingsanalyse. De verhuizer en de te verplaatsen plaats kunnen niet tegelijkertijd bestaan, aangezien beweging tijd kost; visie kan niet iets zien dat er tegelijkertijd mee bestaat (zoals zichzelf), omdat visie ook tijd kost (MMK 3: 2–3, zie ook Garfield 1995:139–139). Ten tweede, opnieuw opmerkend dat als de epistemische instrumenten zelf gevestigd zijn, ze onafhankelijk van de bekende objecten zullen worden vastgesteld, stelt Nāgārjuna als volgt. Stel dat we die wilden kiezen uit alle verschillende manieren van cognitieve toegang tot de wereld die nauwkeurige kennis opleveren van de aard van de bekende objecten, dat wil zeggen die kwalificeren als epistemische instrumenten. We selecteren alle producten met een specifieke interne kwaliteit. Het bezit van deze kwaliteit zou dan garanderen dat de bezitter nauwkeurige informatie heeft verstrekt over de aard van de geconstateerde objecten. Maar hoe is het verband tussen de specifieke interne kwaliteit en de juiste weergave van het object gerechtvaardigd? Er zijn tenslotte allerlei eigenschappen die onze middelen voor cognitieve toegang tot de wereld kunnen hebben,dus hoe weten we dat een specifieke een gids is voor een nauwkeurige weergave?

Stel dat we een reeks fraaie mechanische apparaten te zien krijgen en ons wordt gevraagd om de vijf beste blikopeners hieruit te selecteren. Geen gedetailleerde studie van de interne eigenschappen van elk zal ons in staat stellen die taak te volbrengen. We moeten elk analyseren in relatie tot een blik en proberen te bepalen op welke manier het kan worden geopend. Alleen dan kunnen we concluderen welke specifieke eigenschappen van de mechanismen gecorreleerd zijn met goede tinopeningscapaciteiten. Op dezelfde manier kunnen we een interne kwaliteit van een manier om toegang te krijgen tot de wereld alleen beschouwen als een kenmerk van een epistemisch instrument als we het eenmaal hebben beoordeeld in relatie tot de gekende objecten. Alleen dan kunnen we concluderen dat deze specifieke eigenschap ons echt naar de kennis van de aard van het object leidt, in plaats van iets anders te doen. Maar in dit geval kan de vestiging van de epistemische instrumenten niet langer worden beschouwd als zelf-vestiging, omdat het een verwijzing naar andere objecten (namelijk de bekende objecten) op een essentiële plaats opneemt.

3.4.2 Maken de epistemische instrumenten en objecten elkaar?

Als het argument voor de self-establishment van de epistemische instrumenten niet succesvol is, is de resterende optie om te betogen dat de instrumenten en objecten elkaar wederzijds tot stand brengen. Stel dat ik een appel op tafel zie. Het bestaan van de appel, het epistemische object, wordt vastgesteld door het epistemische instrument dat perceptie is. Maar we kunnen ook andersom argumenteren: dat het bekende object het epistemische instrument vormt. Dit zou het onmiddellijke bezwaar oproepen dat we dan voorafgaande cognitieve toegang tot het bekende object nodig hebben, en als we dit hebben, moeten we het epistemische instrument al hebben vastgesteld. We stellen het daarom zinloos tweemaal vast. Maar als we op de een of andere manier toegang krijgen zonder te vertrouwen op de epistemische instrumenten, lijkt het hele project om deze instrumenten op te zetten zinloos,omdat het juist de rechtvaardiging is van onze instrumenten die worden gebruikt om kennis van de wereld te verwerven, die we willen onderzoeken. We hebben daarom een andere argumentatieve strategie nodig om te pleiten voor de wederzijdse vestiging van bekende objecten en epistemische instrumenten, en in het bijzonder voor de oprichting van de laatste door de eerste. Een manier om dit aan te pakken (wat ons niet verplicht tot de vicieuze cirkelvormige onderlinge vestiging die door Nāgārjuna wordt bekritiseerd) is te beweren dat er, omdat het epistemische object wordt waargenomen, iets moet zijn dat zo'n waarneming teweegbrengt, en dit is het epistemische instrument. In dit geval stelt de appel het bestaan vast van het epistemisch instrument waarmee hij bekend is. Een essentiële voorwaarde voor deze laatste vestigingsrichting is natuurlijk succes. Omdat we met succes een appel begrijpen, wordt ons begripsmiddel beschouwd als een epistemisch instrument. Als we vatbaar waren voor veelvuldige appelhalucinaties die verdwenen zodra we ze probeerden aan te raken, zouden we perceptie niet beschouwen als een betrouwbare appeldetector, dat wil zeggen als een epistemisch instrument. Maar aangezien we over het algemeen succesvol zijn in onze cognitieve interacties met de wereld en normaal gesproken alleen het bestaan van appels waarnemen die er inderdaad zijn, dient juist het feit dat we met succes een wereld van externe objecten begrijpen, als argument voor het beschouwen van de succesvolle middelen van begrip als epistemisch instrumenten. Een directe moeilijkheid bij deze procedure is dat we ook een epistemisch instrument nodig hebben om het succes van onze cognitieve acties vast te stellen,dat wil zeggen om vast te stellen of we de appel echt waarnemen of slechts een appel-hallucinatie.

Niets lijkt uit te sluiten dat een epistemisch instrument ons eerst bedriegt met wat we zien, en ons later bedriegt met de uitkomst van welke procedure we ook gebruiken om vast te stellen of de eerste cognitie succesvol was. Maar dit hoeft geen enkele poging uit te sluiten om de epistemische instrumenten en objecten onderling te vestigen als we geen epistemisch verdachte procedures gebruiken (waarvan we weten dat ze in het verleden tot niet-succesvolle cognities hebben geleid) om het succes van onze cognitieve acties vast te stellen. Een zorgwekkender vraag is of de wederzijdse vestiging van instrumenten en objecten - indien succesvol - daadwerkelijk het verslag oplevert van epistemische instrumenten die Nāgārjuna's tegenstander wil verdedigen. Om dit te zien, moeten we eerst opmerken dat het hierboven genoemde begrip 'succesvolle cognitieve aanhouding' niet zomaar een cognitieve handeling kan zijn die tot een succesvolle actie leidt, zoals veel van onze cognities (en veel van de overtuigingen die daarna zijn verworven) er wordt nooit naar gehandeld. We moeten daarom ook coherentie met andere cognities of overtuigingen opnemen als criterium voor het succes van sommige epistemische instrumenten. Onze cognitie van de appel op tafel kan daarom als succesvol worden beschouwd als het ofwel tot een succesvolle actie leidt (we reiken uit, grijpen de appel en eten het op) of als het coherent is met andere epistemische instrumenten (bijvoorbeeld met mijn geheugen van kopen een zak appels en leg ze op tafel). Echter,de moeilijkheid om op deze manier coherentie te gebruiken is dat we een bepaalde set van cognities of overtuigingen moeten selecteren die we vast hebben, zodat we dan de status van andere cognities ten opzichte daarvan kunnen evalueren. Een probleem is nu natuurlijk hoe de nauwkeurigheid van deze geselecteerde set kan worden verzekerd: als ze niet nauwkeurig zijn, heeft de samenhang met hen zeer weinig argumentatieve waarde.

Nāgārjuna's verslag van epistemologie wordt verondersteld een doel te vervullen, zowel op object- als op metaniveau. Op objectniveau zijn epistemische instrumenten en objecten slechts een verzameling centrale concepten die moeten worden onderzocht als entiteiten die mogelijk bestaan met svabhāva. Nāgārjuna stelt dat de verschillende manieren waarop de epistemische instrumenten en objecten tot stand kunnen worden gebracht, niet bevredigend zijn of niet aantonen dat ze bestaan met svabhāva. Op metaniveau wordt verondersteld dat Nāgārjuna's theorie van epistemologie de theoretische achtergrond biedt van zijn eigen verslag van leegte. Aangezien de theorie van de leegte iets is waarvan we verondersteld worden dat we er kennis van verwerven, is het essentieel om duidelijk te worden over de middelen waarmee we dat moeten doen, en inderdaad over waar ons epistemisch object in dit geval uit bestaat. Deze twee projecten zijn inherent met elkaar verbonden. Want volgens de standaard Nyāya-theorie van epistemologie die Nāgārjuna tegenkwam, wordt kennis verworven door middel van een reeks procedures (zoals perceptie of gevolgtrekking) waarvan het de aard is om kennis te produceren en die informatie over een set objectieve, geestonafhankelijke set individuen die de dragers zijn van specifieke kwaliteiten. Maar een theorie die aldus het bestaan veronderstelt van kennisobjecten met verschillende aard die de kennismiddelen adequaat zouden kunnen vertegenwoordigen, kan nauwelijks als basis worden gebruikt om de leegte te kennen, want ze veronderstelt precies wat de theorie van de leegte ontkent. Een substantieel deel van Nāgārjuna's epistemologische discussie is daarom gewijd aan kritiek op de standaard Nyāya-theorie van kennis. Nāgārjuna stelt vast dat niets kan worden beschouwd als intrinsiek een epistemisch instrument of object. De twee moeten onderling worden vastgesteld: het instrument stelt het object vast door ons er cognitieve toegang toe te geven, onze succesvolle interactie met het object vormt het instrument als een betrouwbare route naar het object. Iets zal daarom worden geclassificeerd als een epistemisch instrument of object, niet omdat dit een weerspiegeling is van de intrinsieke aard ervan, maar omdat het als zodanig wordt beschouwd zodra een reflectief evenwicht is bereikt. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen. De twee moeten onderling worden vastgesteld: het instrument stelt het object vast door ons er cognitieve toegang toe te geven, onze succesvolle interactie met het object vormt het instrument als een betrouwbare route naar het object. Iets zal daarom worden geclassificeerd als een epistemisch instrument of object, niet omdat dit een weerspiegeling is van de intrinsieke aard ervan, maar omdat het als zodanig wordt beschouwd zodra een reflectief evenwicht is bereikt. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen. De twee moeten onderling worden vastgesteld: het instrument stelt het object vast door ons er cognitieve toegang toe te geven, onze succesvolle interactie met het object vormt het instrument als een betrouwbare route naar het object. Iets zal daarom worden geclassificeerd als een epistemisch instrument of object, niet omdat dit een weerspiegeling is van de intrinsieke aard ervan, maar omdat het als zodanig wordt beschouwd zodra een reflectief evenwicht is bereikt. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen.door onze succesvolle interactie met het object wordt het instrument een betrouwbare route naar het object. Iets zal daarom worden geclassificeerd als een epistemisch instrument of object, niet omdat dit een weerspiegeling is van de intrinsieke aard ervan, maar omdat het als zodanig wordt beschouwd zodra een reflectief evenwicht is bereikt. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen.door onze succesvolle interactie met het object wordt het instrument een betrouwbare route naar het object. Iets zal daarom worden geclassificeerd als een epistemisch instrument of object, niet omdat dit een weerspiegeling is van de intrinsieke aard ervan, maar omdat het als zodanig wordt beschouwd zodra een reflectief evenwicht is bereikt. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen. We gebruiken overtuigingen over de aard van het object om onze hypothesen te testen met betrekking tot de instrumenten om dergelijke overtuigingen te verwerven, deze hypothesen worden vervolgens gebruikt om onze kijk op de aard van het object te beoordelen.

3.5 Taal en waarheid

Taal is geen onderwerp dat in Nāgārjuna's werken veel expliciet wordt besproken. Dit betekent niet dat dergelijke zaken niet belangrijk voor hem waren, maar alleen dat zijn bestaande geschriften geen uitgebreide samenhangende discussie bevatten over de impact van zijn theorie van leegte op zijn kijk op taal.

Desalniettemin is het mogelijk om enkele van Nāgārjuna's opvattingen over deze filosofisch zeer interessante kwestie te halen uit opmerkingen die hij op verschillende plaatsen in zijn werken vond.

Het belangrijkste is dat het duidelijk is dat de Madhyamaka-theorie van de leegte niet compatibel is met het idee van een 'kant-en-klare wereld', dat wil zeggen een wereld die onafhankelijk is van menselijke belangen en zorgen en die al een bepaald soort structurering vertoont dat onze gestructureerde taal zou dan kunnen reflecteren. Als er niets bestaat met svabhāva, zou niets in de wereld van zijn eigen kant kunnen bestaan en zou niets een structuur kunnen dragen die intrinsiek eraan is verbonden, in plaats van iets dat van buitenaf aan haar wordt toegeschreven. Bovendien zal de Mādhyamika de klassieke correspondentietheorie van de waarheid verwerpen, volgens welke de waarheid van een verklaring is gebaseerd op een overeenkomst in structuur tussen een verklaring en het deel van de wereld waarnaar het verwijst. Dit houdt ook een afwijzing in van de bijbehorende kijk op hoe taal werkt,namelijk dat onze zinnen erin slagen verbinding te maken met de wereld via een reeks objectief bestaande structurele overeenkomsten. De belangrijkste reden voor deze afwijzing is dat de Mādhyamika geen voldoende substantiële relatie kan vinden die ons in staat zou stellen wereld en woord op het meest fundamentele niveau met elkaar te verbinden. De meest plausibele kandidaat voor het koppelen van woorden en hun referenties is de causale relatie, bijvoorbeeld door deze te gebruiken om een causale ketting te construeren van een 'eerste doop' tot ons huidige gebruik van de term. Maar zoals Nāgārjuna in detail heeft betoogd, is de causale relatie zelf conceptueel geconstrueerd. Maar als oorzakelijk verband niet kan worden beschouwd als een objectief functionerende relatie, onafhankelijk van de concepten die we gebruiken, kan het nauwelijks worden beschouwd als een geestonafhankelijke manier om de relatie tussen taal en de wereld te stichten.

Een alternatief verslag dat de Mādhyamika misschien zou willen aannemen, is er een die de waarheid niet opvat in termen van overeenstemming met een uiterlijke realiteit, maar eerder in termen van beweringsvoorwaarden. In dit geval wordt een verklaring als waar beschouwd als er voorwaarden zijn verkregen die onze bewering van de verklaring rechtvaardigen. Wat de bewering dat water nat is, waar maakt, is geen structurele overeenkomst tussen water en een feit over water, maar dat we iets hebben dat ons rechtvaardigt bij het maken van deze bewering. Waar deze rechtvaardiging uit bestaat, hangt af van de verdere details van onze waarheidstheorie; het kan gebaseerd zijn op feiten over empirische waarneming, over coherentie met andere overtuigingen, over pragmatisch succes enzovoort. Deze zienswijze impliceert natuurlijk dat er geen waarheden kunnen zijn die in principe buiten ons vermogen liggen om ze te kennen. Dit komt omdat we nooit een bevel zouden kunnen hebben om zulke uitspraken te doen, en het bestaan van een dergelijk bevel is precies wat wij beschouwen als de waarheid van de uitspraken. Dergelijke uitspraken zouden moeten worden beschouwd als een waarheidswaarde. Dit soort ontkenning van verificatie-transcendente waarheden komt op zijn beurt heel goed overeen met Nāgārjuna's contextualistische epistemologie. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt.en het bestaan van een dergelijk bevel is precies wat wij beschouwen als de waarheid van de verklaringen om in te bestaan. Dergelijke verklaringen zouden als een waarheidswaarde moeten worden beschouwd. Dit soort ontkenning van verificatie-transcendente waarheden komt op zijn beurt heel goed overeen met Nāgārjuna's contextualistische epistemologie. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt.en het bestaan van een dergelijk bevel is precies wat wij beschouwen als de waarheid van de verklaringen om in te bestaan. Dergelijke verklaringen zouden als een waarheidswaarde moeten worden beschouwd. Dit soort ontkenning van verificatie-transcendente waarheden komt op zijn beurt heel goed overeen met Nāgārjuna's contextualistische epistemologie. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt. Dergelijke verklaringen zouden moeten worden beschouwd als een waarheidswaarde. Dit soort ontkenning van verificatie-transcendente waarheden komt op zijn beurt heel goed overeen met Nāgārjuna's contextualistische epistemologie. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt. Dergelijke verklaringen zouden moeten worden beschouwd als een waarheidswaarde. Dit soort ontkenning van verificatie-transcendente waarheden komt op zijn beurt heel goed overeen met Nāgārjuna's contextualistische epistemologie. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt. Want als niets intrinsiek een epistemisch instrument is, kan niets ook intrinsiek buiten het bereik van dergelijke instrumenten liggen. Aangezien een epistemisch instrument contextafhankelijk is, is het ook contextafhankelijk dat een bepaalde waarheid niet toegankelijk is voor een bepaald instrument. Er is geen contextonafhankelijk kennisconcept dat we zouden kunnen gebruiken om het idee te vormen van een waarheid die buiten alle epistemische contexten ligt.

Volgens de Madhyamaka-visie op waarheid kan er niet zoiets bestaan als ultieme waarheid, een theorie die beschrijft hoe de dingen werkelijk zijn, onafhankelijk van onze belangen en conceptuele middelen die worden gebruikt om haar te beschrijven. Het enige dat overblijft is conventionele waarheid, waarheid die bestaat in overeenstemming met algemeen aanvaarde praktijken en conventies. Dit zijn de waarheden die tot stand komen wanneer we de wereld bekijken door ons taalkundig gevormd conceptueel kader. Maar we moeten oppassen dat we deze conventies niet afzweren als een verstorend instrument dat onze specifieke belangen en zorgen bevat. Het idee van 'vervorming' veronderstelt dat er een wereld is die onaangetast is door conceptualiteit (zelfs als onze geest er nooit bij kan) die krom en gebogen is om in onze cognitieve greep te passen. Maar het idee van zo'n 'manier waarop de dingen werkelijk zijn' wordt door de Mādhyamika als onsamenhangend betoogd. Er is geen andere manier om de wereld te onderzoeken dan onze taalkundige en conceptuele praktijken, al was het maar omdat deze praktijken in de eerste plaats de notie van de 'wereld' en van de 'objecten' genereren. Het is daarom hoogst misleidend om te spreken over de conventionele werkelijkheid als vervormd, tenzij we alleen willen zeggen dat onze manier van onderzoeken van de wereld onlosmakelijk verbonden is met het taalkundige en conceptuele kader dat we gebruiken. Het is daarom hoogst misleidend om te spreken over de conventionele werkelijkheid als vervormd, tenzij we alleen willen zeggen dat onze manier van onderzoeken van de wereld onlosmakelijk verbonden is met het taalkundige en conceptuele kader dat we gebruiken. Het is daarom hoogst misleidend om te spreken over de conventionele werkelijkheid als vervormd, tenzij we alleen willen zeggen dat onze manier van onderzoeken van de wereld onlosmakelijk verbonden is met het taalkundige en conceptuele kader dat we gebruiken.

Er zijn twee zorgen die men zou kunnen hebben bij het verwerpen van het idee van een ultieme waarheid. Allereerst zou je kunnen denken dat vooruitgang in menselijk onderzoek vereist dat we vragen stellen over wat we nu geloven dat waarheden zijn en ze misschien vervangen door andere overtuigingen. Zelfs een oppervlakkige kennismaking met de geschiedenis van de wetenschap zal aantonen dat we alleen zijn waar we nu zijn door een aanhoudend proces van het vervangen van overtuigingen die we ooit als waar beschouwden, maar niet langer waar zijn. Maar het lijkt moeilijk uit te leggen wat onze rechtvaardiging hiervoor is als het niet probeert onze overtuigingen meer in overeenstemming te brengen met de manier waarop de dingen zijn. Alles waar we volgens de Madhyamaka-visie ooit mee te maken lijken te hebben, is een puur immanent idee van waarheid, waar de enige soort waarheid waartoe we toegang hebben, een weerspiegeling is van conventionele menselijke praktijken en overeenkomsten. In reactie hierop zou de Mādhyamika erop kunnen wijzen dat het op zijn minst soms voordelig is om waarheden te behandelen alsof ze een meer dan conventionele basis hebben, dat wil zeggen alsof ze niet alleen het product zijn van overeenstemming met algemeen aanvaarde praktijken en conventies. Dit is precies omdat dergelijke praktijken van tijd tot tijd moeten worden verbeterd, en aangezien een geest van onderzoek meer wordt gefaciliteerd door het idee dat er een geestonafhankelijke waarheid wacht om ontdekt te worden. De Mādhyamika zou dus kunnen stellen dat we om pragmatische redenen waarheden moeten zien als weerspiegelingen van een objectieve, externe realiteit, ook al denken we niet dat dergelijke waarheden in feite bestaan. We kunnen op dit punt bezwaar maken dat als het idee van het bestaan van ten minste enkele verificatie-transcendente waarheden pragmatisch nuttig is,wie in waarheid gelooft als gerechtvaardigde bewering, moet dan geloven dat sommige waarheden niet conventioneel zijn, aangezien de bewering dat dit nu wordt ondersteund door een bevelschrift. Maar dit zal de antirealist niet alleen tegen zijn wil in een realist veranderen, aangezien zijn omhelzing van niet-conventionele waarheden ingegeven wordt door puur praktische zorgen: we zijn aanzienlijk beter af als we ons onderzoek baseren op de handige fictie van niet-conventionele waarheden. Maar ze blijven precies dat, namelijk handige ficties; de antirealist denkt niet, zoals de realist, dat het bestaan van dergelijke waarheden op enigerlei wijze is gebaseerd op de manier waarop de wereld onafhankelijk is van onze belangen en zorgen. Maar dit zal de antirealist niet alleen tegen zijn wil in een realist veranderen, aangezien zijn omhelzing van niet-conventionele waarheden ingegeven wordt door puur praktische zorgen: we zijn aanzienlijk beter af als we ons onderzoek baseren op de handige fictie van niet-conventionele waarheden. Maar ze blijven precies dat, namelijk handige ficties; de antirealist denkt niet, zoals de realist, dat het bestaan van dergelijke waarheden op enigerlei wijze is gebaseerd op de manier waarop de wereld onafhankelijk is van onze belangen en zorgen. Maar dit zal de antirealist niet alleen tegen zijn wil in een realist veranderen, aangezien zijn omhelzing van niet-conventionele waarheden ingegeven wordt door puur praktische zorgen: we zijn aanzienlijk beter af als we ons onderzoek baseren op de handige fictie van niet-conventionele waarheden. Maar ze blijven precies dat, namelijk handige ficties; de antirealist denkt niet, zoals de realist, dat het bestaan van dergelijke waarheden op enigerlei wijze is gebaseerd op de manier waarop de wereld onafhankelijk is van onze belangen en zorgen.dat het bestaan van dergelijke waarheden op enigerlei wijze is gebaseerd op de manier waarop de wereld onafhankelijk is van onze belangen en zorgen.dat het bestaan van dergelijke waarheden op enigerlei wijze is gebaseerd op de manier waarop de wereld onafhankelijk is van onze belangen en zorgen.

Een andere zorg bij de afwijzing door de Mādhyamika van een ultieme waarheid is dat leegte dan ook niet kan worden beschouwd als de ultieme waarheid. Maar men zal zeker beweren, want de leegte van de Mādhyamika is het eindproduct van de juiste analyse van verschijnselen, en daarmee indicatief voor hoe de dingen werkelijk zijn. Leegte moet echter niet worden opgevat als een beschrijving van de werkelijkheid, aangezien het onafhankelijk is van menselijke conceptuele conventies, als het belangrijkste doel ervan om de verkeerde beschrijving van svabhāva aan dingen te bestrijden. De afwezigheid van svabhāva of leegte is niets dat verschijnselen in zich hebben, maar alleen iets dat van buitenaf op hen wordt geprojecteerd in een poging een verkeerde cognitie te corrigeren. Daarom moet de theorie van de leegte ook niet als een uiteindelijk ware theorie worden beschouwd. Een dergelijke theorie zou dingen beschrijven omdat ze onafhankelijk zijn van menselijke belangen en zorgen. Maar de theorie van de leegte is op een ingewikkelde manier verbonden met dergelijke interesses en zorgen: als er geen menselijke geest was die het bestaan van svabhāva ten onrechte las in verschijnselen die het niet hadden, zou het geen zin hebben om een theorie te hebben om dit te corrigeren. Alleen vanwege onze onjuiste kijk op de dingen is de theorie van de leegte nodig als correctie.

4. Conclusie

In de voorgaande discussie zijn enkele van de belangrijkste onderwerpen besproken die Nāgārjuna behandelt om hun bestaan te weerleggen door svabhāva: oorzakelijk verband, verandering, het zelf, kennis, taal en waarheid. Dit is echter geen alomvattende uiteenzetting van de Madhyamaka-visie, niet alleen omdat er aspecten zijn van Nāgārjuna's gedachte die we hier niet hebben genoemd (zo heeft zijn bespreking van tijd en zijn verslag van ethiek), maar omdat Madhyamaka dacht dat hij zichzelf als een filosofische beschouwt tege

Bibliografie

Primaire literatuur

[NB. Van de vele verschillende vertalingen van Nāgārjuna's werken geeft deze lijst die Engelse versies (vaak vergezeld van een traditioneel of modern commentaar) die bijzonder toegankelijk zijn voor filosofen zonder gespecialiseerde opleiding in Indologie.]

  • Jay Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Vertaling en commentaar van Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford: Oxford University Press, 2005.
  • Siderits, Mark en Shōryū Katsura, 2013: Nāgārjuna's Middle Way. Mūlamadhyamakakārikā, Boston: Wisdom Publications.
  • Jay Garfield, Geshe Ngawang Samten, Ocean of Reasoning. Een geweldig commentaar op Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā door rJe Tshong Khapa, Oxford: Oxford University Press, 2006.
  • Mabja Jangchub Tsöndrü, Ornament of Reason. The Great Commentary to Nāgārjuna's Root of the Middle Way, Ithaca, NY: Snow Lion, 2011.
  • Joseph Loizzo, Nāgārjuna's Reason Sixty (Yuktiṣaṣṭikā) met Chandrakīrti's Commentary, New York: American Institute of Buddhist Studies, 2007.
  • Peter Della Santina, Causaliteit en leegte: de wijsheid van Nāgārjuna, Singapore: Buddha Dharma Education Association, 2002 [online beschikbaar].
  • Jan Westerhoff, The Dispeller of Disputes: Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, New York, Boston: American Institute of Buddhist Studies, Wisdom Publications, 2018.
  • Fernando Tola en Carmen Dragonetti, Nāgārjuna's Refutation of Logic (Vaidalyaprakaraṇa), Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
  • Jan Westerhoff, Crushing the Categories. Vaidalyaprakaraṇa door Nāgārjuna, New York, Boston: American Institute of Buddhist Studies, Wisdom Publications, 2018.
  • Jeffrey Hopkins, boeddhistisch advies voor leven en bevrijding: Nāgārjuna's Precious Garland, Ithaca, NY: Snow Lion, 1998.
  • Khensur Jampa Tegchok, praktische ethiek en diepe leegte. Een commentaar op Nāgārjuna's Precious Garland, Boston: Wisdom, 2017.

Secundaire literatuur

  • Ames, William, 1982. "Het idee van svabhāva in de gedachte van Candrakīrti", Journal of Indian Philosophy, 10: 161–177.
  • Burton, David, 1999. Leegte beoordeeld: een kritische studie van Nāgārjuna's filosofie, Richmond: Curzon.
  • Devitt, Michael, 1997. Realisme en waarheid, Princeton, NJ: Princeton University Press, tweede editie.
  • Garfield, Jay, 2001. "Nāgārjuna's theorie van oorzakelijk verband: heilige en profane implicaties", Philosophy East and West, 51 (4): 507–524.
  • –––, 1994. “Afhankelijke co-oorsprong en de leegte van leegte: waarom begon Nāgārjuna met oorzakelijk verband?”, Filosofie Oost en West, 44: 219–250.
  • Huntington, CW, 1989. De leegte van de leegte. Een studie van Early Indian Mādhyamika, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Mabbett, Ian, 1998. "The problem of the historic Nagarjuna revisited", Journal of the American Oriental Society, 118 (3): 332–346.
  • McGuire, Robert, 2017. "Een geheel nieuwe tijdloze waarheid", Contemporary Buddhism, 18 (2): 385–401.
  • Oetke, Claus, 2003. "Enkele opmerkingen over stellingen en filosofische posities in het vroege Madhyamaka", Journal of Indian Philosophy, 31: 449–478.
  • –––, 1989. "Rationalismus und Mystik in der Philosophie Nāgārjunas", Studien zur Indologie und Iranistik, 15: 1–39.
  • Priest, Graham, 2009. De structuur van leegte, filosofie Oost en West, 59 (4): 467–480
  • –––, 2014. One, Oxford: Oxford University Press.
  • Priest, Graham en Jay Garfield, 2002. "Nāgārjuna en de grenzen van het denken", in Beyond the Limits of Thought, Oxford: Clarendon Press, pp. 249–270.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. "Het gebruik van de vier posities van de catuṣkoṭi en het probleem van de beschrijving van de werkelijkheid in het Mahāyāna-boeddhisme". Journal of Indian Philosophy, 5: 1–171.
  • –––, 1981. De literatuur van de Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden: Harassowitz.
  • –––, 1986. "Heeft de Mādhyamika een stelling en filosofische positie?", In Bimal Krishna Matilal (red.), Buddhist Logic and Epistemology, Dordrecht: D. Reidel, pp. 229–237.
  • Siderits, Mark, 2004. "Oorzaak en leegte in de vroege Madhyamika", Journal of Indian Philosophy, 32: 393–419.
  • –––, 2003. Persoonlijke identiteit en boeddhistische filosofie, Aldershot: Ashgate.
  • –––, 2000. “Nyāya realisme, boeddhistische kritiek”, in Bina Gupta (red.), The Empirical and the Transcendental, Lanham: Rowman & Littlefield, 219–231.
  • –––, 1989. “Thinking on empty: Madhyamaka anti-realism and canons of rationality”, in Shlomo Biderman en Ben-Ami Scharfenstein (red.), Rationality in Question, Leiden: EJ Brill, pp. 231–249.
  • –––, 1980. "De Madhyamaka-kritiek op epistemologie". Journal of Indian Philosophy, 8: 307–335.
  • –––, 2016. Studies in boeddhistische filosofie, Oxford: Oxford University Press.
  • Siderits, Mark en J. Dervin O'Brien, 1976. "Zeno en Nāgārjuna on Motion", Filosofie Oost en West, 26 (3): 281–299.
  • Spackman, John, 2014. Tussen nihilisme en anti-essentialisme: een conceptualistische interpretatie van Nāgārjuna, Philosophy East and West, 61 (1): 151–173.
  • Tillemans, Tom, 2001. "Proberen eerlijk te zijn tegen het Mādhyamika-boeddhisme", The Numata Yehan Lecture in Buddhism, University of Calgary, Canada.
  • –––, 2003. “Metaphysics for Mādhyamikas”, in Georges Dreyfus en Sara McClintock (red.), Het Svātantrika-Prāsaṅgika-onderscheid: welk verschil maakt een verschil?, Boston: Wisdom, pp. 93–123.
  • Tuck, Andrew P., 1990. Vergelijkende filosofie en wetenschapsfilosofie: over de westerse interpretatie van Nāgārjuna, Oxford: Oxford University Press.
  • Walser, Joseph, 2005. Nāgārjuna in context. Mahāyāna Boeddhisme en Early Indian Culture, New York: Columbia University Press.
  • Westerhoff, Jan 2009. Nāgārjuna's Madhyamaka. A Philosophical Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010: The Dispeller of Disputes: Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, Oxford University Press, Oxford.
  • –––, 2016: “Over de nihilistische interpretatie van Madhyamaka”. Journal of Indian Philosophy, 44: 337–376.
  • –––, 2017: "Nāgārjuna over leegte: een alomvattende kritiek op het fundamentalisme", in Jonardon Ganeri (red.): The Oxford Handbook of Indian Philosophy, Oxford University Press, Oxford.
  • Wood, Thomas E., 1994. Nāgārjunian Disputations. Een filosofische reis door een Indiaas kijkglas, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ye, Shaoyong, 2011. Mūlamadhyamakakārikā, Research Institute of Sanskrit Manuscripts & Buddhist Literature, Beijing.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen