Négritude

Inhoudsopgave:

Négritude
Négritude

Video: Négritude

Video: Négritude
Video: La naissance du mouvement de " La Negritude" 2023, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Négritude

Voor het eerst gepubliceerd op 24 mei 2010; inhoudelijke herziening wo 23 mei 2018

Tegen het einde van zijn leven heeft Aimé Césaire verklaard dat de vraag die hij en zijn vriend Léopold Sédar Senghor kwamen stellen nadat ze elkaar voor het eerst hadden ontmoet: 'Wie ben ik? Wie zijn we? Wat zijn we in deze witte wereld? ' En hij merkte op: "Dat is nogal een probleem" (Césaire 2005, 23). "Wie ben ik?" is een vraag die Descartes stelde, en een lezer van de Franse filosoof begrijpt van nature dat zo'n vraag universeel is, en het onderwerp dat hier 'ik' zegt om voor ieder mens te staan. Maar wanneer "wie ben ik?" moet worden vertaald als "wie zijn we?" alles verandert vooral wanneer het 'wij' zichzelf moet definiëren tegen een wereld die geen ruimte laat voor wie en wat ze zijn, omdat ze zwarte mensen zijn in een wereld waar 'universeel' van nature 'wit' lijkt te betekenen.

"Négritude", of de zelfbevestiging van zwarte volkeren, of de bevestiging van de waarden van beschaving van iets dat wordt gedefinieerd als "de zwarte wereld" als antwoord op de vraag "wat zijn we in deze witte wereld?" is inderdaad "een behoorlijk probleem": het stelt veel vragen die hier aan de hand van de volgende rubrieken zullen worden onderzocht:

  • 1. Het ontstaan van het concept
  • 2. Négritude als opstand / Négritude als filosofie
  • 3. Manifesten voor Négritude
  • 4. De onontkoombare verdwijning van Eurydice
  • 5. Négritude als ontologie
  • 6. Négritude als esthetiek
  • 7. Négritude als epistemologie
  • 8. Négritude als politiek
  • 9. Négritude voorbij Négritude
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Het ontstaan van het concept

Het concept van Négritude ontstond als uitdrukking van een opstand tegen de historische situatie van het Franse kolonialisme en racisme. De bijzondere vorm van die opstand was het product van de ontmoeting in Parijs, eind jaren twintig, van drie zwarte studenten uit verschillende Franse koloniën: Aimé Césaire (1913-2008) uit Martinique, Léon Gontran Damas (1912–1978) uit Guyana en Léopold Sédar Senghor (1906-2001) uit Senegal. Omdat ze koloniale onderdanen waren, behoorden ze allemaal tot mensen die als onbeschaafd werden beschouwd, die natuurlijk onderwijs en begeleiding van Europa nodig hadden, namelijk Frankrijk. Bovendien was de herinnering aan slavernij erg levendig in Guyana en Martinique. Aimé Césaire en Léon Damas waren al vrienden voordat ze in 1931 naar Parijs kwamen. Ze waren klasgenoten in Fort-de-France, Martinique,waar ze beiden afstudeerden aan de Victor Schoelcher High School. Damas kwam naar Parijs om rechten te studeren, terwijl Césaire was toegelaten tot Lycée Louis Le Grand om te studeren voor de zeer selectieve test voor toelating tot de prestigieuze École Normale Supérieure aan de rue d'Ulm. Bij zijn aankomst in het Lycée op de eerste lesdag ontmoette hij Senghor, die al drie jaar student was bij Louis le Grand.

Césaire heeft zijn eerste ontmoeting met Senghor beschreven als vriendschap op het eerste gezicht die de rest van hun vrij lange leven zou duren. Hij voegde er ook aan toe dat hun persoonlijke vriendschap de ontmoeting tussen Afrika en de Afrikaanse diaspora betekende. [1]Césaire, Damas en Senghor hadden individuele ervaringen van hun opstand tegen een wereld van racisme en koloniale overheersing. In het geval van Césaire kwam dat gevoel tot uiting in zijn afkeer van Martinique die hij, zoals hij bekende in een interview met de Franse auteur Françoise Vergès, graag na de middelbare school verliet: hij haatte de 'gekleurde petit-bourgeois' van het eiland omdat van hun "fundamentele neiging om Europa te apen" (Césaire 2005, 19). Wat Senghor betreft, hij schreef dat hij in zijn opstand tegen zijn leraren op de middelbare school van College Libermann in Dakar "négritude" had ontdekt voordat hij het concept had: hij weigerde hun bewering te aanvaarden dat ze door hun opleiding het christendom en de beschaving opbouwden in zijn ziel waar eerder niets dan heidendom en barbarij was. Nu zou hun ontmoeting als mensen van Afrikaanse afkomst, ongeacht waar ze vandaan kwamen, leiden tot de transformatie van hun individuele gevoelens van opstand in een concept dat ook alle zwarte mensen zou verenigen en de scheiding zou overwinnen die door slavernij werd gecreëerd, maar ook door de vooroordelen die voortkomen uit de verschillende gevolgde paden. Césaire heeft vaak de schaamte opgeroepen die mensen uit het Caribisch gebied voelen bij het idee om geassocieerd te worden met Afrikanen, omdat ze de ideeën van Europa deelden dat ze nu in het land van de beschaafden woonden. Hij noemt als voorbeeld een "snobistische" jonge Antilliaan die bij hem kwam protesteren dat hij te veel over Afrika sprak, en beweerde dat ze niets gemeen hadden met dat continent en zijn volkeren: "het zijn wilden, wij zijn anders" (Césaire 2005) 28).

Naast de ontmoeting tussen Afrika en de Frans-Caribische Césaire, ontdekten Senghor en Damas ook samen de Amerikaanse beweging van Harlem Renaissance. In de "salon", in Parijs, onder leiding van zusters uit Martinique, Jane, Paulette en Andrée Nardal, ontmoetten ze veel zwarte Amerikaanse schrijvers, zoals Langston Hughes of Claude McKay. Bij de schrijvers van de Harlem Renaissance-beweging vonden ze een uitdrukking van zwarte trots, een besef van een cultuur, een bevestiging van een uitgesproken identiteit die in schril contrast stond met het Franse assimilatie. Kortom, ze waren klaar om de négritude van de 'nieuwe neger' te verkondigen om de titel te citeren van de bloemlezing van Harlem-schrijvers van Alain Locke, die Senghor en zijn vrienden zeer onder de indruk had (Vaillant 1990, 93-94).

Hier moet een belangrijke precisie worden gemaakt over de ruimte die de Nardal-zusters voor Negritude hebben gecreëerd. Zo vestigt T. Deanan Sharpley-Whiting de aandacht op het feit dat een 'masculinistische genealogie die door de dichters is samengesteld en door literaire historici, critici en Africanistische filosofen wordt ondersteund, de aanwezigheid en bijdragen van zwarte vrouwen, namelijk hun francofoon, blijft minimaliseren en minimaliseren. tegenhangers van de evolutie van de beweging”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). En ze citeert een brief van Paulette Nardal, geschreven in 1960, waarin ze '' bitter klaagde 'over de uitwissing van haar en Jane Nardal's rollen bij de bekendmaking van de ideeën die later de kenmerken zouden worden van Césaire, Damas en Senghor” (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Er moet met name aan worden herinnerd met betrekking tot de "genealogie" van de beweging,dat een artikel van Jane Nardal, getiteld "Internationalisme noir", gepubliceerd in 1928, dateert van vóór meer dan tien jaar het eerste belangrijke theoretische artikel gepubliceerd door Senghor: "What the Black Man Contributes" (gepubliceerd in 1939). Wat Jane Nardal zegt in haar korte artikel over een 'negersprit' die de onvermijdelijk door de loop van de geschiedenis veroorzaakte verschillen overstijgt, over het belang van 'teruggaan naar Afrika (…) bij het onthouden van een gemeenschappelijke oorsprong', of over de betekenis, eerst en vooral voor de Afrikanen zelf, van de ontdekking door Europeanen (eerst de 'snobs en artiesten' onder hen) van 'negerkunst' en, meer in het algemeen, 'de centra van Afrikaanse beschavingen, hun religieuze systemen, hun regeringsvormen, hun artistieke rijkdom”(Nardal, 2002, 105–107), zijn alle begrippen en thema's die ontwikkeld zullen worden door Senghor, Césaire,en Damas.

2. Négritude als opstand / Négritude als filosofie

De verkondiging van Negritude zou plaatsvinden toen de drie vrienden het tijdschrift L'Etudiant noir oprichtten, in 1934–1935, waar het woord werd bedacht door Aimé Césaire. Het was bedoeld (en vooral om te klinken) als een provocatie. Nègre, afgeleid van het Latijnse 'niger', wat 'zwart' betekent, wordt in het Frans alleen gebruikt met betrekking tot zwarte mensen zoals in 'art nègre'. Toegepast op een zwarte persoon, werd het beschuldigd van al het gewicht van racisme tot het punt dat de belediging "sale nègre" (vuile nègre) bijna overbodig zou zijn, waarbij "sale" op de een of andere manier gewoonlijk wordt begrepen in "nègre". Dus om het woord "Négritude" (Négrité, met gebruik van het Franse achtervoegsel - ité in plaats van - itude werd overwogen en weggelaten) te gebruiken en te claimen - aangezien de uitdrukking van de waarde van "zwartheid" een manier was voor Césaire,Senghor en Damas van uitdagend "nègre" tegen de blanke supremacists die het als een smaad gebruikten. Kortom, het woord was en bleef irriterend. Inderdaad, de 'vaders' van de beweging zelf zouden vaak bekennen hoe geïrriteerd ze ook waren door het woord. Zo verklaarde Césaire aan het begin van een lezing die hij op 26 februari 1987 gaf aan de International University of Florida in Miami: “… ik moet bekennen dat ik het woord Négritude niet altijd leuk vind, ook al ben ik het, met de medeplichtigheid van een paar anderen, die hebben bijgedragen aan de uitvinding en de lancering ervan”eraan toevoegend, nog steeds,“het correspondeert met een voor de hand liggende realiteit en in ieder geval met een diepe behoefte”(Césaire 2004, 80). 'Wat is die realiteit?' Césaire ging verder en vroeg toen. Dat is inderdaad de vraag:is er een inhoud en een inhoud van het concept van Négritude voorbij de opstand en de proclamatie? Met andere woorden, is Négritude voornamelijk een houding van opstand tegen onderdrukking waarvan de manifestatie voornamelijk de poëzie is die het voortbracht, of is het een bepaalde filosofie die kenmerkend is voor een zwart wereldbeeld? Een van de meest welsprekende uitingen van Négritude als houding is voornamelijk te vinden in een toespraak van Aimé Césaire in Genève op 2 junind 1978 ter gelegenheid van de oprichting door Robert Cornman van een cantate getiteld Retour en geïnspireerd door de notebooks van een terugkeer naar het geboorteland. In dat adres weergegeven in Aimé Césaire, pour regarder le siècle en face, verklaart de dichter uit Martinique:

… toen het leek dat de literatuur van Négritude een revolutie veroorzaakte: in de duisternis van de grote stilte kwam er een stem op, zonder tolk, geen verandering, en zonder zelfgenoegzaamheid, een gewelddadige en staccato stem, en het zei voor het eerst: "Ik, Nègre."

Een stem van opstand

Een stem van wrok

Ongetwijfeld

Maar ook van trouw, een stem van vrijheid en in de eerste plaats een stem voor de teruggevonden identiteit. (Thébia-Melsan 2000, 28)

In feite zijn beide antwoorden op die vraag van de houding van opstand versus filosofische substantie, op verschillende momenten en in verschillende omstandigheden door Négritude-schrijvers gegeven. Desalniettemin kan worden gezegd dat Césaire en Damas meer nadruk hebben gelegd op de dimensie van poëtische opstand, terwijl Senghor meer heeft aangedrongen op het verwoorden van Négritude als een filosofische inhoud, als "de som van de waarden van de beschaving van de Zwarte Wereld", dus wat impliceert dat het een ontologie, een esthetiek, een epistemologie of een politiek is.

3. Manifesten voor Négritude

Naar het voorbeeld van Alain Locke, Leon Damas in 1947 en Léopold Sédar Senghor een jaar later publiceerden poëziebundels om het bestaan van Négritude als esthetiek en als literaire beweging te manifesteren.

In de "Inleiding" tot zijn Poètes d'expression française 1900–1945 verklaarde Damas dat "de tijd van blokkering en remming" nu plaats had gemaakt voor "een ander tijdperk: dat waarin de gekoloniseerde man zich bewust wordt van zijn rechten en van zijn taken als schrijver, romanschrijver of verhalenverteller, essayist of dichter.” En hij verklaarde de literaire en politieke betekenis van zijn Anthology in niet-dubbelzinnige termen: "Armoede, analfabetisme, uitbuiting van de mens door de mens, sociaal en politiek racisme geleden door zwart of geel, dwangarbeid, ongelijkheden, leugens, ontslag, oplichting, vooroordelen, zelfgenoegzaamheid, lafheid, mislukkingen, misdaden begaan in naam van vrijheid, gelijkheid, broederschap, dat is het thema van deze inheemse poëzie in het Frans”(Damas 1947, 10). Het is belangrijk op te merken dat hij bedoelde dat zijn bloemlezing een manifest zou zijn,niet zozeer voor Négritude, als wel voor de kolonisten in het algemeen, omdat hij erop stond dat het lijden van het kolonialisme de last was van 'zwart en geel' en zoals hij te zien was in de selectiedichters uit Indochina en Madagaskar. Of beter gezegd, Damas begreep dat het concept van Négritude (in feite komt het woord niet voor in de "Inleiding" van de bloemlezing) om mensen van kleur in het algemeen te omvatten zoals ze onder de heerschappij van het Europese kolonialisme stonden. Dit is een bredere betekenis van Négritude die de 'vaders' van de beweging altijd in gedachten hebben gehouden. Damas 'opvatting over de inhoud van de poëzie die hij voorstelde, over wat de dichters die hij in zijn boek verzamelde gemeen hadden naast het leven in dezelfde koloniale situatie, is over het algemeen dezelfde als die van Etienne Léro, wiens' Misère d'une poésie '(' Armoede of a Poetry”) citeert hij overvloedig.dan voor de kolonisten in het algemeen, aangezien hij erop stond dat het lijden van het kolonialisme de last was van 'zwart en geel' en zoals hij te zien was in de selectiedichters uit Indochina en Madagaskar. Of beter gezegd, Damas begreep dat het concept van Négritude (in feite komt het woord niet voor in de "Inleiding" van de bloemlezing) om mensen van kleur in het algemeen te omvatten zoals ze onder de heerschappij van het Europese kolonialisme stonden. Dit is een bredere betekenis van Négritude die de 'vaders' van de beweging altijd in gedachten hebben gehouden. Damas 'opvatting over de inhoud van de poëzie die hij voorstelde, over wat de dichters die hij in zijn boek verzamelde gemeen hadden naast het leven in dezelfde koloniale situatie, is over het algemeen dezelfde als die van Etienne Léro, wiens' Misère d'une poésie '(' Armoede of a Poetry”) citeert hij overvloedig.dan voor de kolonisten in het algemeen, aangezien hij erop stond dat het lijden van het kolonialisme de last was van 'zwart en geel' en zoals hij te zien was in de selectiedichters uit Indochina en Madagaskar. Of beter gezegd, Damas begreep dat het concept van Négritude (in feite komt het woord niet voor in de "Inleiding" van de bloemlezing) om mensen van kleur in het algemeen te omvatten zoals ze onder de heerschappij van het Europese kolonialisme stonden. Dit is een bredere betekenis van Négritude die de 'vaders' van de beweging altijd in gedachten hebben gehouden. Damas 'opvatting over de inhoud van de poëzie die hij voorstelde, over wat de dichters die hij in zijn boek verzamelde gemeen hadden naast het leven in dezelfde koloniale situatie, is over het algemeen dezelfde als die van Etienne Léro, wiens' Misère d'une poésie '(' Armoede of a Poetry”) citeert hij overvloedig.omdat hij erop stond dat het lijden van het kolonialisme de last was van 'het zwart en het geel' en zoals hij te zien was in de selectiedichters uit Indochina en Madagaskar. Of beter gezegd, Damas begreep dat het concept van Négritude (in feite komt het woord niet voor in de "Inleiding" van de bloemlezing) om mensen van kleur in het algemeen te omvatten zoals ze onder de heerschappij van het Europese kolonialisme stonden. Dit is een bredere betekenis van Négritude die de 'vaders' van de beweging altijd in gedachten hebben gehouden. Damas 'opvatting over de inhoud van de poëzie die hij voorstelde, over wat de dichters die hij in zijn boek verzamelde gemeen hadden naast het leven in dezelfde koloniale situatie, is over het algemeen dezelfde als die van Etienne Léro, wiens' Misère d'une poésie '(' Armoede of a Poetry”) citeert hij overvloedig.omdat hij erop stond dat het lijden van het kolonialisme de last was van 'het zwart en het geel' en zoals hij te zien was in de selectiedichters uit Indochina en Madagaskar. Of beter gezegd, Damas begreep dat het concept van Négritude (in feite komt het woord niet voor in de "Inleiding" van de bloemlezing) om mensen van kleur in het algemeen te omvatten zoals ze onder de heerschappij van het Europese kolonialisme stonden. Dit is een bredere betekenis van Négritude die de 'vaders' van de beweging altijd in gedachten hebben gehouden. Damas 'opvatting over de inhoud van de poëzie die hij voorstelde, over wat de dichters die hij in zijn boek verzamelde gemeen hadden naast het leven in dezelfde koloniale situatie, is over het algemeen dezelfde als die van Etienne Léro, wiens' Misère d'une poésie '(' Armoede of a Poetry”) citeert hij overvloedig.[2]In een vitalistische taal die Négritude kenmerkt, verzet Léon Damas zich, gebruikmakend van de taal van Léro, tegen de vitaliteit van deze 'nieuwe poëzie' tegen wat hij afkeurde als 'witte literaire decadentie' (in tegenstelling tot het revolutionaire karakter van surrealistische filosofie en literatuur). Hij citeerde in het bijzonder Léro's aanklacht tegen schrijvers uit de Caribische "mulatmaatschappij, intellectueel … corrupt en literair gevoed met witte decadentie", tot het punt dat sommigen van hen het een kwestie van trots zouden maken dat een blanke hun hele boek zou kunnen lezen zonder kunnen vertellen 'wat hun werkelijke huidskleur was' (Damas 1947, 13). De 'Introductie' was inderdaad een manifest voor Négritude als een vitale poëtische kracht die Damas (en Léro) identificeerden als 'de wind die oprijst uit Zwart-Amerika', die op zijn beurt 'de Afrikaanse liefde voor het leven, de Afrikaanse vreugde in de liefde' uitdruktde Afrikaanse droom van de dood”(Damas 1947, 13).

Senghor's Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, (An Anthology of the New Negro and Malagasy Poetry in French), gepubliceerd in 1948, zou uiteindelijk de bloemlezing van Damas en zijn 'Inleiding' als een manifest voor de Négritude overschaduwen. beweging. Senghor's eigen "Inleiding" bestaat uit slechts vijf korte alinea's, aangezien het alleen was gewijd aan de technische details van het selecteren van de dichters die in het boek zijn verzameld (interessant genoeg, in tegenstelling tot Damas, is zijn keuze beperkt tot de "Zwarten", waarbij de Malagassieën volgens hem "mélaniens" zijn) (Senghor 1948, 2)). Maar wat een grote bijdrage leverde aan de bekendheid van de Anthology en Négritude in het brede intellectuele gesprek dreef, was het 'Voorwoord' dat de Franse filosoof en openbare intellectueel Jean-Paul Sartre (1906–1980) ervoor schreef. De titel van het "voorwoord", Black Orpheus,verwijzend naar de Griekse mythe over de suggestieve kracht van poëzie, maar ook over de uiteindelijke impotentie ervan voor het lot en de dood, drukt het volledig uit wat de doodskus kan worden genoemd die de existentialistische filosoof aan de beweging gaf.

4. De onontkoombare verdwijning van Eurydice

Door Black Orpheus te schrijven als een verslag van de uiteindelijke betekenis van de zwarte poëzie die in de Anthology is verzameld, veranderde Sartre Négritude in een illustratie van zijn eigen filosofische stellingen en stelde hij duurzaam de termen vast waarin het concept vanaf dat moment zou worden besproken.

Een belangrijk punt van Sartre was dat Négritude in de eerste plaats een zwarte poëtische toe-eigening van de Franse taal was. In tegenstelling tot andere nationalismen, legde hij uit, die de taal van het volk terugwonnen tegen de imperialistische oplegging van de taal waarmee ze werden bestuurd, moesten zwarte mensen de door het Franse kolonialisme opgelegde overheersingstaal gebruiken als cement voor hun gedeelde Négritude en als 'wonderbaarlijk' wapens” [3]tegen diezelfde overheersing. Door dit te doen, transformeerden ze het radicaal, door hun poëzie te manifesteren dat er niets natuurlijks en onbetwistbaars was in de manier waarop de taal Zijn met Goed, Mooi, Rechts en Wit zou identificeren. Het eenvoudige lied van een zwarte dichter die in het Frans de schoonheid van de naakte zwartheid zingt van de vrouw van wie hij hield, schreef Sartre, zou het Franse volk dan een fundamenteel geweld aandoen tegen hun taalkundige en zelfs ontologische zelfverzekerdheid; ondanks het feit dat het gedicht niet eens voor hen bedoeld was, of beter gezegd daarom. In de poëzie van Négritude zouden ze worden getroffen door de ontdekking van hun eigen taal als onbekend en tot nu toe ongehoord, vooral wanneer die poëzie het beste maakt van surrealistisch schrijven omdat het “de woorden] samen breekt,verbreekt hun gebruikelijke associaties en koppelt ze met geweld”(Sartre 1976, 26). Maar aan de andere kant weet men dat een dergelijke verontrustende taal en zelfs zijn 'automatische vernietiging' het 'diepgaande doel van de Franse poëzie is… van Mallarmé tot de surrealisten' (1976, 25). Daarom concludeert Sartre dat Négritude dat doel heeft bereikt: de dichters van Négritude hebben een einde gemaakt aan wat surrealistische schrijvers hadden gevraagd.

Dus terwijl hij Négritude prees als de revolutionaire poëzie van die tijd, handhaafde Sartre de traditionele marxistische opvatting dat het proletariaat de enige echte revolutionaire klasse en acteur van de geschiedenis was. Net zoals Eurydice de creatie was van Orpheus 'evocatiekracht, was Négritude een creatie van poëzie, een "Myth dolorful and full of hope" en net als "een vrouw die geboren is om te sterven" (Sartre 1976, 63). De geschiedenis en haar wetten hadden Négritude al veroordeeld tot slechts een gedicht, inderdaad een zwanenzang: de toekomst van de bevrijding was in handen van het proletariaat, de universele klasse die een effectieve revolutie en bevrijding van alle onderdrukkingen zou brengen. Als alles is gezegd en gedaan en Négritude heeft toegestaan dat de zwarten 'de grote negerkreet meedogenloos opheffen totdat de grondslagen van de wereld zullen beven' (Césaire's Les armes miraculeuses die door Sartre worden geciteerd als de laatste woorden van Black Orpheus), zal het moeten door de enige echte historische actor, het proletariaat, “ten gunste van de revolutie” (1976, 65) worden afgeworpen. Met andere woorden, het 'in-de-wereld zijn van de neger' zoals Sartre Négritude definieerde met Heideggeriaanse taal is 'subjectief' terwijl klasse 'objectief' is: het idee van ras is concreet en bijzonder, schrijft Sartre, terwijl dat van klasse is universeel en abstract; in de terminologie van Karl Jaspers neemt het eerste zijn toevlucht tot 'begrip' terwijl het laatste zijn toevlucht neemt tot 'intellection' (1976, 59).het zal moeten worden afgestoten 'tot de winst van de revolutie' (1976, 65) door de enige echte historische actor die het proletariaat is. Met andere woorden, het 'in-de-wereld zijn van de neger' zoals Sartre Négritude definieerde met Heideggeriaanse taal is 'subjectief' terwijl klasse 'objectief' is: het idee van ras is concreet en bijzonder, schrijft Sartre, terwijl dat van klasse is universeel en abstract; in de terminologie van Karl Jaspers neemt het eerste zijn toevlucht tot 'begrip' terwijl het laatste zijn toevlucht neemt tot 'intellection' (1976, 59).het zal moeten worden afgestoten 'tot de winst van de revolutie' (1976, 65) door de enige echte historische actor die het proletariaat is. Met andere woorden, het 'in-de-wereld zijn van de neger' zoals Sartre Négritude definieerde met Heideggeriaanse taal is 'subjectief' terwijl klasse 'objectief' is: het idee van ras is concreet en bijzonder, schrijft Sartre, terwijl dat van klasse is universeel en abstract; in de terminologie van Karl Jaspers neemt het eerste zijn toevlucht tot 'begrip' terwijl het laatste zijn toevlucht neemt tot 'intellection' (1976, 59).in de terminologie van Karl Jaspers neemt het eerste zijn toevlucht tot 'begrip' terwijl het laatste zijn toevlucht neemt tot 'intellection' (1976, 59).in de terminologie van Karl Jaspers neemt het eerste zijn toevlucht tot 'begrip' terwijl het laatste zijn toevlucht neemt tot 'intellection' (1976, 59).

Nogmaals, het voorwoord van Sartre was een echte kus des doods omdat het een immense rol speelde in het populariseren van de Négritude-beweging en bijdroeg aan de totstandkoming van Senghor's Anthology als manifest, maar tegelijkertijd de historische betekenis ervan verwierp door te benadrukken dat het wezen uiteindelijk slechts poëtisch was, zonder echte inhoud. [4]En ironisch genoeg bevatte en publiceerde Black Orpheus de meeste kritiek die daarna op Négritude zou worden gericht. Ten eerste de kritiek die zeer snel kwam van bepaalde marxisten die Négritude ervan beschuldigden de afleiding van het 'ras' te creëren, waarbij er alleen aandacht zou moeten zijn voor objectieve sociale tegenstellingen in de historische fase van de strijd van het proletariaat om authentieke onderdrukking te brengen voor de onderdrukte arbeiders in Europa en de gedomineerde volkeren in de wereld. [5]Sommigen zouden aan die kritiek toevoegen dat Senghor, door meer nadruk te leggen op het bijzondere en het concrete van ras boven het doel en het universele van de strijd tegen het kapitalisme en het imperialisme, de 'vaders' van Négritude, meer specifiek (aangezien hij zijn land naar onafhankelijkheid leidde en werd voorzitter twintig jaar), leek te impliceren dat enige culturele erkenning en verzoening het enige was dat nodig was: ze beschuldigden Négritude ervan een ideologie van het neokolonialisme te zijn. Sartres 'voorwoord' was ook een voorafschaduwing van de beschuldiging dat het een ongegrond essentialisme was dat het idee promootte dat zwarte mensen een gemeenschappelijke identiteit deelden en deelnamen aan een blijvende Afrikaansheid die hen onderscheidt buiten verschillen in historische trajecten en omstandigheden, persoonlijk of collectief.

De paradox van Sartre's voorwoord bij de Anthology van Senghor is dat de Négritude-beweging zich in veel opzichten, na Black Orpheus, moest definiëren tegen Sartre's positionering van haar filosofische betekenis. Het deed dat (1) door erop te staan dat het niet louter een particularisme was dat werd gedefinieerd als de antithese van een blanke supremacistische visie (met zwarte zelfbevestiging met behulp van de inversiefiguur die Sartre kenmerkte als een antiracistisch racisme (1976, 59)), vóór enige dialectische post-raciale synthese; (2) door aan te tonen dat Senghor iets wezenlijks (en niet alleen poëtisch) bevatte waarmee Senghor Négritude had gedefinieerd: dat Négritude inderdaad een ontologie, een epistemologie, een esthetiek en een politiek was.

5. Négritude als ontologie

Als het gaat om het definiëren van de substantie van Négritude, is er een belangrijk verschil tussen de drie 'vaders' van de beweging. Damas, meer een dichter dan een theoreticus, sprak erover in de "introductie" van zijn bloemlezing als de vitale kracht achter elke nieuwe en waarachtige, dat is bevrijdende poëzie. Wat Césaire betreft, hij heeft er vaak op aangedrongen dat Négritude in de eerste plaats het terugwinnen van een erfgoed was om initiatief te herwinnen. Hij verklaarde:

Négritude is in mijn ogen geen filosofie. Négritude is geen metafysica. Négritude is geen pretentieuze opvatting van het universum. Het is een manier om geschiedenis te beleven binnen de geschiedenis: de geschiedenis van een gemeenschap wiens ervaring uniek lijkt te zijn, met de deportatie van bevolkingsgroepen, de overdracht van mensen van het ene continent naar het andere, de verre herinneringen aan oude overtuigingen, de fragmenten van vermoorde culturen. Hoe kunnen we niet geloven dat dit alles, dat zijn eigen samenhang heeft, een erfgoed is? (2004, 82) [6]

In tegenstelling tot Damas en Césaire bevestigde Senghor dat Négritude ook de uitdrukking was van een filosofie die in de culturele producten van Afrika moet worden gelezen; en vooral in Afrikaanse religies. Hoe verschillend ze ook zijn van de ene regio tot de andere, van de ene cultuur tot de andere, er is nog steeds etnografisch bewijs dat velen van hen delen om te steunen op een ontologie van levenskrachten. "Het hele systeem", verklaart Senghor, in een lezing "On Négritude" gehouden op Lovanium University in Kinshasa, "is gebaseerd op het idee van vitale kracht. Reeds bestaand, anterieur aan zijn, vormt het zijn. God heeft niet alleen levenskracht gegeven aan mensen, maar ook aan dieren, groenten en zelfs mineralen. Waarmee ze zijn. Maar het is het doel van deze kracht om te vergroten '(1993, 19). Senghor legt vervolgens uit dat in de mens de toename van de kracht het proces is van haar persoon worden 'door vrijer en vrijer te zijn binnen een onderling afhankelijke gemeenschap' (1993, 19). Hij voegt eraan toe dat de ultieme betekenis van religie is om de voortdurende toename van de levenskracht van de levenden te verzekeren, in het bijzonder door het hoofdritueel van het offeren van een dier. Deze ontologie van levenskrachten is door de Belgische filosoof Leo Apostel samengevat in de volgende stellingen:Deze ontologie van levenskrachten is door de Belgische filosoof Leo Apostel samengevat in de volgende stellingen:Deze ontologie van levenskrachten is door de Belgische filosoof Leo Apostel samengevat in de volgende stellingen:

  1. Zeggen dat iets bestaat, betekent dat het een bepaalde kracht uitoefent. Zijn is een kracht zijn.
  2. Elke kracht is specifiek (in tegenstelling tot een pantheïstische interpretatie, aangezien hier wordt beweerd dat er monadische, individuele krachten zijn).
  3. Verschillende soorten wezens worden gekenmerkt door verschillende intensiteiten en soorten krachten.
  4. Elke kracht kan worden versterkt of verzwakt [opnieuw gedwongen of gedwongen, zoals Senghor het uitdrukt].
  5. Krachten kunnen elkaar beïnvloeden en op elkaar reageren vanwege hun innerlijke aard.
  6. Het universum is een hiërarchie van krachten, georganiseerd volgens hun sterke punten, te beginnen bij God en helemaal door te gaan naar het mineraal via de stichtende voorouders, de belangrijke doden, levende mensen, dieren en planten.
  7. Directe causale actie heeft betrekking op de invloed van meer-zijn of sterkere kracht op minder-zijn, zwakkere kracht. (Apostel 1981, 26–29) [7]

Met name punt 6 vormt een goede samenvatting van het standpunt dat wordt gedeeld door veel Afrikaanse religies die worden gekarakteriseerd als 'animisme', terwijl de andere punten helpen bij het begrijpen van het specifieke type causaliteit dat als magisch denken wordt bestempeld. Al in 1939, in een tijd waarin Leon Damas al zijn eerste dichtbundel had gepubliceerd, hadden Pigments (1937) en Césaire net een versie van zijn Cahier d'un retour au pays natal afgemaakt ('Notitieboekje van een terugkeer naar mijn Native Land”(Césaire 2000a)), had Senghor een essay gepubliceerd over de filosofie van Négritude getiteld“Ce que l'homme noir apporte”(“What the Black Man Contributes”). Terwijl hij in dat essay het begrip ritme verkende als onderdeel van wat hij "de negerstijl" noemde,Senghor probeerde te zeggen dat de producties van Afrikaanse kunst in de eerste plaats begrepen moesten worden als de taal van een ontologie van vitale krachten.

Het is dus niet verwonderlijk dat hij zo enthousiast was toen hij zes jaar later een boek ontdekte van dominee Father Placide Tempels, waarin hij een duidelijke uiteenzetting van de Bantu-filosofie dook terwijl hij op zo'n ontologie rustte (Tempels 1945). Tempels was een Belgische franciscaner priester die als missionaris naar Congo ging. Hij was van mening dat hij, om het evangelie aan het Bantu-volk efficiënter te kunnen prediken, eerst de principes moest begrijpen die ten grondslag liggen aan hun geloofssysteem, hun gewoonterecht, hun culturele gewoonten, enzovoort. Hij legde uit dat hij zich realiseerde dat men verder kon en zou moeten gaan dan alleen een etnografische beschrijving van die kenmerken van het leven van de mensen en een reeks ontologische principes moest uitgraven waarop ze waren gebaseerd. Met andere woorden dat er een Bantu-filosofie bestond om onderliggend te zijn aan hun wetten, gedragingen, overtuigingen,politiek, enz. Het boek, dat voor het eerst in het Vlaams werd geschreven en vervolgens in 1945 in het Frans werd gepubliceerd door Présence africaine onder de titel La Philosophie Bantoue, werd een heel evenement: het was een van de allereerste keren dat een Afrikaans volk werd geassocieerd met filosofie, een intellectuele achtervolging in ieder geval sinds Hegel beschouwd als de unieke telos van de westerse beschaving.

Niets wijst waarschijnlijk meer op het verschil tussen Léopold Sédar Senghor en zijn vriend Aimé Césaire dan hun respectieve reacties op het veelgeprezen boek van pater Tempels. Terwijl Senghor het omarmde als in dezelfde lijn als hij in zijn essay uit 1939 verkende, reageerde Césaire met afwijzing. Het is niet zo dat Césaire de inhoud van de stellingen van Tempels niet accepteerde. In feite is de samenvatting die hij van hen maakt perfect passend: "Weet dan dat Bantu dacht dat het in wezen ontologisch is", schrijft hij in zijn Discours sur le colonialisme uit 1955 [8], “Dat Bantoe-ontologie is gebaseerd op de werkelijk fundamentele noties van een levenskracht en een hiërarchie van levenskrachten; en dat voor de Bantoe de ontologische orde die de wereld definieert van God komt en, als een goddelijk besluit, gerespecteerd moet worden”(Césaire 2000b, 58). Wat Césaire's scepsis en sarcasme tegenover Tempels 'werk uitlokte, waren in feite de implicaties ervan als een instrument om de koloniale orde te rechtvaardigen en te bestendigen. 'Aangezien het Bantoe-denken ontologisch is', giechelde hij, 'vragen de Bantu alleen om tevredenheid van ontologische aard. Fatsoenlijk loon! Comfortabele huisvesting! Eten! Deze Bantu's zijn pure geesten, ik zeg je…”(Césaire 2000b, 58) Bovenal is er voor Césaire, de manier waarop de koloniale orde door Tempels een nieuw onderdeel van de Bantoe-ontologie wordt gemaakt en daarom gelegitimeerd en zelfs geheiligd in de ogen van de Bantu zelf: “Wat betreft de regering,waarom zou het klagen? ' Aangezien de Eerwaarde Tempels met duidelijke tevredenheid opmerkt, "vanaf hun eerste contact met de blanke man, beschouwden de Bantu ons vanuit het enige gezichtspunt dat voor hen mogelijk was, het standpunt van hun Bantu-filosofie" en "integreerden ons in hun hiërarchie van levenskrachten op een zeer hoog niveau”(Césaire 2000b, 58). Het uiteindelijke resultaat is dan dat "de Bantu-god de verantwoordelijkheid op zich zal nemen voor de Belgische kolonialistische orde, en elke Bantu die zijn hand ertegen durft op te steken, zal zich schuldig maken aan heiligschennis" (Césaire 2000b, 58).het standpunt van hun Bantu-filosofie 'en' integreerden ons in hun hiërarchie van levenskrachten op een zeer hoog niveau '(Césaire 2000b, 58). Het uiteindelijke resultaat is dan dat "de Bantu-god de verantwoordelijkheid op zich zal nemen voor de Belgische kolonialistische orde, en elke Bantu die zijn hand ertegen durft op te steken, zal zich schuldig maken aan heiligschennis" (Césaire 2000b, 58).het standpunt van hun Bantu-filosofie 'en' integreerden ons in hun hiërarchie van levenskrachten op een zeer hoog niveau '(Césaire 2000b, 58). Het uiteindelijke resultaat is dan dat "de Bantu-god de verantwoordelijkheid op zich zal nemen voor de Belgische kolonialistische orde, en elke Bantu die zijn hand ertegen durft op te steken, zal zich schuldig maken aan heiligschennis" (Césaire 2000b, 58).

Kortom, in de ogen van Senghor, bood de Bantu-filosofie van Tempels, samen met Bergson's filosofie van élan vital, de taal van het levensfilosofie die hij kenmerkend achtte voor de culturen van Afrika en die van Afrikaanse afkomst. [9] Voor hem is Négritude een ontologie van levenskrachten die als een vitalisme kan worden omschreven. Césaire, die sceptischer was over een filosofische inhoud van het woord, verwierp de onderneming van Tempels niet op basis van de inhoud ervan, maar vanwege wat hij beschouwde als de bedoeling achter de tekst van de Bantu-filosofie: een poging om het kolonialisme te hervormen om het te bestendigen.

6. Négritude als esthetiek

Het aspect waar Senghor het meest op aandringt, is dat van Négritude als filosofie van de Afrikaanse kunst. Een van de belangrijkste activiteiten van Senghor toen hij eind jaren twintig voor het eerst in Parijs aankwam, was een bezoek aan het etnografisch museum aan de Place Trocadéro in Parijs. Tegen die tijd had de mode van art nègre (zwarte kunst) al gevolgen voor de moderne Europese kunst voortgebracht. Vooral Pablo Picasso had in 1906 de draai gemaakt om Afrikaanse sculpturen en maskers deel te laten uitmaken van zijn artistieke streven: zijn Demoiselles d'Avignon, geschilderd in 1906, manifesteerde die beweging. De jaren dertig, de jaren waarin Senghor, Césaire en Damas begonnen te schrijven, is het moment waarop wat als 'primitieve objecten' werd bestempeld, nu meer algemeen werd beschouwd als kunst, buiten de kringen van de artistieke avant-garde. De Wereldtentoonstelling in Parijs in 1931 toonde die nieuwe "gevoeligheid".[10]

Senghor wilde dat Négritude de filosofie zou zijn van de geometrische vormen die zo kenmerkend zijn voor Afrikaanse maskers en sculpturen in verschillende regio's en culturen. Hij zou vaak uitleggen dat de bestaansreden van kunst in Afrika niet is om de werkelijkheid te reproduceren of te verfraaien, maar om de verbinding te leggen met wat hij de subrealiteit noemde, het universum van vitale krachten. Wat moderne kunst begreep uit de overweging van art nègre, was dat het er niet meer om ging om gewoon zinnelijke schijn te reproduceren, maar om te gaan met de krachten die verborgen waren onder de oppervlakte van de dingen. Daarom waren de Afrikaanse objecten in het Trocadéro-museum tegelijk religieuze en artistieke artefacten.

Plastic vormen zijn levenskrachten, het zijn ritmes. Objecten zoals maskers of sculpturen moeten dus gelezen worden als combinaties van ritmes zoals we kunnen zien in de volgende esthetische analyse door Senghor van een vrouwelijk beeldje uit de Baule-cultuur (in het huidige Ivoorkust): “Daarin zingen twee thema's van zoetheid een afwisselend liedje. De borsten zijn rijp fruit. De kin en de knieën, de romp en de kuiten zijn ook vruchten of borsten. De nek, de armen en de dijen zijn kolommen van zwarte honing. ' [11]Deze lezing stelt het object vast als een compositie van twee ritmische reeksen (wat hier poëtisch wordt aangeduid als twee thema's van zoetheid): de holle vormen van de borsten, kin, knieën, romp en kuiten, enerzijds; aan de andere kant de cilindrische vormen die de nek, de armen en de dijen zijn. Dit voorbeeld geeft aan wat Senghor verstaat onder "ritme" en illustreert wat hij ziet als de alomtegenwoordigheid in zwarte esthetische producten, aangezien hij zich hier het idee herinnert dat tien jaar eerder door Jane Nardal werd uitgedrukt, van een "ritme-regel, de soevereine meester van [zwarte] lichamen”(Nardal, 2002, 105). In zijn eerste essay over Négritude, "What the Black Man Contributes", schreef Senghor:

Deze ordenende kracht die de negerstijl vormt, is ritme. Het is het meest verstandige en het minst materiële. Het is bij uitstek het essentiële element. Het is de primaire voorwaarde voor en teken van kunst, aangezien ademhaling van het leven is - ademhaling die snelt of vertraagt, wordt regelmatig of krampachtig, afhankelijk van de spanning van het wezen, de mate en kwaliteit van de emotie. Dat is ritme, oorspronkelijk, in zijn puurheid, zo is het in de meesterwerken van de negerkunst, vooral in de beeldhouwkunst. Het is samengesteld uit één thema - sculpturale vorm - dat tegengesteld is aan het thema van een broeder, zoals inademing tegenover uitademing is, en dat wordt hernomen. Het is geen symmetrie die eentonigheid veroorzaakt; ritme leeft, het is gratis. Want reprise is geen redundantie of herhaling. Het thema wordt op een andere plaats, op een ander niveau, in een andere combinatie, in een variatie, opnieuw gespeeld. En het produceert zoiets als een andere toon, een ander timbre, een ander accent. En hierdoor wordt het algemene effect versterkt, niet zonder nuances. Dit is hoe ritme despotisch werkt op wat het minst intellectueel in ons is, om ons de spiritualiteit van het object binnen te laten gaan; en deze houding van verlatenheid die we hebben is zelf ritmisch. (Senghor 1964, 296)

Zeventien jaar later herhaalde hij hetzelfde credo:

Wat is ritme? Het is de architectuur van het zijn, de interne dynamiek die haar vorm geeft, het systeem van golven dat ze uitstraalt naar de Anderen, de pure uitdrukking van levenskracht. Ritme is de vibrerende schok, de kracht die ons door de zintuigen naar de wortel van het zijn grijpt. Het drukt zich uit op de meest materiële en sensuele manieren: lijnen, vlakken, kleuren en volumes in architectuur, beeldhouwkunst en schilderkunst; accenten in poëzie en muziek; bewegingen in dans. Maar door dit te doen, organiseert het al deze concreetheid ten opzichte van het licht van de Geest. Voor de neger-Afrikaan is het, voor zover het incarneert in sensualiteit, ritme de Geest verlicht. [12]

In 1966 organiseerde LS Senghor, toen de president van Senegal sinds het land in 1960 onafhankelijk werd, in Dakar een internationaal evenement dat hij kennelijk bedoeld was als een groots moment om te vieren wat hij zijn hele leven nastreefde: het Wereldfestival van Black Arts, bedoeld als de concrete manifestatie van zwarte esthetiek in al zijn dimensies. Aimé Césaire, een van de meest gevierde eregasten op het festival, werd uitgenodigd om een "Lezing over Afrikaanse kunst" ("Discours sur l'art africain") te geven. [13]Hij benadrukte eerst de vraag naar de rol en betekenis van kunst in het algemeen in de moderne wereld, onder verwijzing naar de dichter Saint-John Perse: “Wanneer de mythologie uiteenvalt, vindt het goddelijke zijn toevlucht in poëzie … het is van poëtische verbeelding dat de felle passie van mensen die op zoek zijn naar licht krijgt zijn vlam”(Thébia-Melsan 2000, 22). Wat dichters van Négritude deden, ook al houdt hij helemaal niet van het woord Négritude, verklaart Césaire, en ondanks hun tekortkomingen, was dat precies: lichtdragers zijn voor Afrika. Vervolgens vroeg hij zich af of Afrikaanse kunst uit het verleden een katalysator zal zijn voor Afrikaanse kunst in het heden en de toekomst zoals het was geweest voor de Europese kunst aan het begin van de twintigste eeuw. Dat was voor hem een manier om de aandacht te vestigen op de vragen die de kern vormen van zijn denken over esthetiek (maar ook politiek):hoe krijg ik weer initiatief? Hoe het gebrek aan authenticiteit van pure imitatie of mimesis te vermijden: zowel mimesis van Europa als mimesis van de eigen artistieke traditie.

Wat betreft zijn kunstfilosofie als zodanig, Césaire's opvattingen volgen consequent uit zijn surrealistische poëtica en komen uiteindelijk samen met zijn vriend Senghor's. Césaire's idee van de oerrol die de Dionysian in de kunst zou moeten spelen versus de Apollonian. Dit zijn categorieën die Césaire en Senghor hebben overgenomen uit de filosofie van Nietzsche (Nietzsche's Birth of Tragedy) om de tegenstelling tot uitdrukking te brengen tussen de oer-obscure levenskracht die wordt beschouwd als een organisch geheel (de Dionysian) enerzijds en het plastic schoonheid of de vorm die de individualiteit van het object (de Apollonian) aan het licht brengt: de Dionysian spreekt tot onze emotie terwijl de Apollonian spreekt tot onze intellectualiteit. Césaire roept zo'n contrast op als hij zegt: “Het poëtisch mooie is niet alleen schoonheid van expressie of gespierde euforie. Een te Apollonisch of gymnastisch idee van schoonheid loopt paradoxaal genoeg het risico dat ze wordt gevild, gevuld en verhard. ' Dit is het zevende en laatste proefschrift van de stellingen die zijn opvattingen over poëzie en kennis samenvatten[14] en het sluit perfect aan bij Senghors kijk op Afrikaanse kunst als de taal van de ontologie van vitale krachten.

Concluderend, Négritude als esthetiek is gebaseerd op zulke tegenstellingen als die tussen subrealiteit (of surrealiteit) en uiterlijk, kracht en vorm, emotie en intellect, Dionysian en Apollonian. Césaire, Damas (zoals getoond in het voorwoord van zijn bloemlezing) en Senghor waren het er allemaal over eens dat kunst een vitaal antwoord was op de mechanistische en ontmenselijkende filosofie die het moderne Europa produceerde (en produceerde). En net als Nietzsche geloofden ze dat kunst een andere benadering was waarmee een gevoel van de wereld als totaliteit zou worden hersteld. Deze regels uit Césaire's "Discourse on African Art", gehouden in Dakar op 6 april 1966, bij de opening van het "World Festival of Negro Arts", vatten de filosofie van Négritude samen over de betekenis van kunst, met name zwarte kunst: "Door middel van kunst wereld wordt weer de menselijke wereld, de wereld van levende realiteiten,de wereld van communicatie en participatie. Uit een verzameling dingen maken poëzie en kunst de wereld opnieuw, een wereld die heel is, die totaal en harmonieus is. En daarom is poëzie jeugd. Het is de kracht die de wereld haar voornaamste vitaliteit teruggeeft, die aan alles haar prachtige aura teruggeeft door haar te vervangen door de oorspronkelijke totaliteit”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

En er kan worden beweerd dat Négritude zich vanwege die betekenis van kunst ook voordeed als een ander type kennis of kennisleer en als een andere politiek.

7. Négritude als epistemologie

In hetzelfde essay uit 1939 waarin hij verkende wat hij de 'ritmische houding' noemde waarmee we in diepgaande verbinding komen met het object van kunst, de realiteit of de subrealiteit ervan, schreef Senghor de verklaring die waarschijnlijk de meest controversiële van allemaal is zijn formuleringen van de filosofie van Négritude: "Emotie is neger, zoals rede Helleens is" ("L'émotion est nègre, comme la raison héllène"). (Senghor 1964, 288) De kritiek was dat de formule een aanvaarding was van het etnologische discours van het Levy-Bruhliaanse type, waarbij een onderscheid werd gemaakt tussen westerse samenlevingen vol rationaliteit en de gekoloniseerde wereld van wat hij noemde "inferieure samenlevingen", onder de regel van 'primitieve mentaliteit'. Terwijl rationaliteit wordt gedefinieerd door het gebruik van de logische principes van identiteit, contradictie en uitgesloten midden en het empirische idee van causaliteit,primitieve mentaliteit functioneert volgens een wet van 'participatie' en magisch denken. De wet houdt in dat een persoon zichzelf kan zijn en tegelijkertijd kan zijn - of liever kan deelnemen aan het wezen van haar totemdier dat het principe van tegenspraak en magisch denken negeert (of liever onverschillig laat) en een bovennatuurlijke wereld boven de realiteit plaatst. maakt bijvoorbeeld actie op afstand mogelijk bij afwezigheid van enig oorzakelijk verband tussen twee verschijnselen. (Levy-Bruhl 1926) Voor zijn critici bekrachtigde de formule van Senghor de mening van Lucien Levy-Bruhl, terwijl de etnoloog deze uiteindelijk zelf herriep in zijn Notebooks of Lucien Levy-Bruhl postuum tien jaar na zijn dood in 1939 postuum gepubliceerd. Aimé Césaire's beroemde regels uit The Notebook for a Return to the Native Land weerspiegelen de formule van Senghor:

Degenen die noch poeder noch het kompas hebben uitgevonden

Degenen die noch gas noch elektriciteit hebben getemd

Degenen die noch de zeeën noch de lucht hebben verkend

Maar ze verlaten zich, bezeten, tot de essentie van alle dingen

Oppervlakken negerend maar bezeten door de beweging van alles dingen

Heedless, geen rekening houdend, maar het spelen van het spel van de wereld.

Echt de oudste zonen van de wereld

Poreus voor elke ademhaling van de wereld

Vlees van het vlees van de wereld klopt van de beweging van de wereld.

Jean-Paul Sartre die deze verzen onmiddellijk in Black Orpheus (1976, 43–44) citeerde, maakte de volgende opmerking: "Bij het lezen van dit gedicht kan men niet anders dan denken aan het beroemde onderscheid dat Bergson heeft gemaakt tussen intelligentie en intuïtie" (1976 44). Die opmerking maakt een belangrijk punt: 'emotie' en 'intuïtie' als benaderingen van de werkelijkheid in de Négritude-filosofie hebben meer te maken met de Bergsoniaanse filosofie dan met de Levy-Bruhliaanse etnologie. Donna Jones spreekt terecht van Negritude als een "Afro-Bergsoniaanse epistemologie". (Jones, 2010) Senghor gebruikte wel de taal van de auteur van Primitive Mentality, (Levy-Bruhl 1923), bijvoorbeeld toen hij in zijn artikel uit 1956 over "Negro African Aesthetics" schreef: "Europese rede is analytisch door gebruik, negereden is intuïtief door deelname”(1964, 203). Maar hij zei ook duidelijk:al in 1945, zes jaar na het essay waarin de (on) beroemde formule werd geschreven: “Maar zijn de verschillen niet meer in de verhouding tussen elementen dan in hun aard? Zijn er onder de verschillen niet meer essentiële overeenkomsten? Is de reden bovenal niet identiek onder mannen? Ik geloof niet in 'prelogische mentaliteit'. De geest kan niet prelogisch zijn, en nog minder alogisch”(1964, 42). Deze bevestiging is duidelijk gericht tegen Levy-Bruhl. De invloed die Senghor op zijn denken claimt, is dus eerder die van Henri Bergson. De dichter verwijst vaak naar het belang van de "Revolutie van 1889", verwijzend naar het jaar van publicatie van Bergson's Essay over de onmiddellijke gegevens van bewustzijn. Bergson heeft voor Senghor een filosofische uitdrukking gegeven aan een nieuw paradigma dat, in tegenstelling tot het cartesianisme en, zelfs daarvoor, het aristotelisme,maakt ruimte voor een type kennis dat het subject van het object en het object niet door analyse verdeelt in zijn constitutief gescheiden delen: anders dan de reden die scheidt, zegt Senghor na Bergson, is er een reden die omarmt, waardoor we 'de geleefde identiteit van kennis en het bekende ervaren, het geleefde en de gedachte, het geleefde en het reële' (1971, 287). Die benadering van de realiteit is de andere kant van onze analytische intelligentie: volgens Bergson heeft de duw van het leven in evolutie, het élan vital, bewustzijn voortgebracht. Nu is 'bewustzijn bij de mens bij uitstek intellect. Het zou kunnen zijn, het zou, zo lijkt het, ook intuïtie moeten zijn. Intuïtie en intellect vertegenwoordigen twee tegengestelde richtingen van het werk van bewustzijn: intuïtie gaat in de richting van het leven,het intellect gaat in de omgekeerde richting en komt dus van nature in overeenstemming met de beweging van de stof. Een volledige en volmaakte mensheid zou zijn waarin deze twee vormen van bewuste activiteit hun volledige ontwikkeling zouden moeten bereiken”(Bergson 1944, 291–292). Bergson ziet duidelijk "intuïtie" en "intelligentie" niet als het verdelen van de mensheid in verschillende typen: hij roept op tot hun gelijke ontwikkeling in een volledig verwezenlijkte menselijkheid.hij roept op tot hun gelijke ontwikkeling in een volledig ontwikkelde mensheid.hij roept op tot hun gelijke ontwikkeling in een volledig ontwikkelde mensheid.

Uit het bergsonisme van Senghor kunnen twee conclusies worden getrokken. Ten eerste, de epistemologie van Négritude, wat hij een neger-manier van kennen noemt, reproduceert niet alleen het radicale cognitieve dualisme van Levy-Bruhl, dat de mensheid uiteindelijk in twee categorieën verdeelt, de Europese en de niet-Europese. Het is eerder een manier om de rol te benadrukken die Bergson 'intuïtie' heeft genoemd bij de productie van Afrikaanse culturele objecten, meer in het bijzonder Afrikaanse kunst. Omdat, en dit is de tweede conclusie, wanneer hij spreekt van een Afrikaanse epistemologie, spreekt Senghor in feite nog steeds over kunst en esthetiek. Hij spreekt over kunst als kennis, kunst als een bijzondere benadering van de werkelijkheid, kunst als het domein bij uitstek van intuïtieve kennis of emotie. De betekenis van "emotie" in de formule van Senghor komt overeen met de definitie door Jean-Paul Sartre als een manier om de wereld te zien als een "niet-instrumentele totaliteit": "in dit geval, schrijft Sartre, zullen de categorieën van de wereld handelen op basis van bewustzijn onmiddellijk. Ze zijn er zonder afstand aanwezig”(Sartre 1989, 52,90).

We kunnen nu afsluiten met een heronderzoek van de beruchte formule van Senghor, die hij keer op keer bleef uitleggen: "Emotion is Negro as Reason is Hellenic". Aandacht besteden aan de context waarin het is geschreven, is eraan te herinneren dat Senghor eind jaren dertig niet alleen etnologische literatuur opnam, maar ook geschriften over "art nègre". In het bijzonder een boek waarnaar hij verwijst in een eenvoudige voetnoot maar dat zijn denken erg beïnvloedde: Primitive Negro Sculpture van Paul Guillaume en Thomas Munro, gepubliceerd in de VS in 1926 en vertaald in het Frans in 1929. Een van de belangrijkste punten in het boek was om Grieks-Romeinse beeldhouwwerken te contrasteren met het ideaal van de prachtige vorm zoals die in werkelijkheid bestaat, ook al wordt het door kunst en Afrikaanse beeldhouwkunst getransfigureerd als een manifestatie van de levenskracht onder de schijn van dingen. Wanneer met die context rekening wordt gehouden, wordt het duidelijk dat Senghors keurig vervaardigde formule (het is een alexandrine in het Frans) kan worden gelezen als een analogie: Helleense kunst is om analytische reden wat Afrikaanse kunst is voor emotie. En daardoor wordt het minder schandalig als de simpele uitdrukking van de Nietzscheaanse manier waarop Senghor's Négritude kunst als kennis en esthetiek als epistemologie heeft beschouwd. Zoals Abiola Irele terecht opmerkte: 'Senghor's theorie van de Afrikaanse kennismethode en zijn esthetische theorie' zijn niet alleen 'intiem verwant [maar] vallen zelfs samen' (Irele 1990, 75). En daardoor wordt het minder schandalig als de simpele uitdrukking van de Nietzscheaanse manier waarop Senghor's Négritude kunst als kennis en esthetiek als epistemologie heeft beschouwd. Zoals Abiola Irele terecht opmerkte: 'Senghor's theorie van de Afrikaanse kennismethode en zijn esthetische theorie' zijn niet alleen 'intiem verwant [maar] vallen zelfs samen' (Irele 1990, 75). En daardoor wordt het minder schandalig als de simpele uitdrukking van de Nietzscheaanse manier waarop Senghor's Négritude kunst als kennis en esthetiek als epistemologie heeft beschouwd. Zoals Abiola Irele terecht opmerkte: 'Senghor's theorie van de Afrikaanse kennismethode en zijn esthetische theorie' zijn niet alleen 'intiem verwant [maar] vallen zelfs samen' (Irele 1990, 75).

8. Négritude als politiek

In 1956 schreef Aimé Césaire een klinkende openbare brief aan Maurice Thorez, de toenmalige secretaris-generaal van de Franse Communistische Partij, waarin hij hem vertelde dat hij ontslag nam bij de partij. Hij was al meer dan tien jaar lid en was in 1946 gekozen als communistische burgemeester van Fort-de-France en vervolgens als vertegenwoordiger van Frankrijk in de Franse Assemblee. De drie 'vaders' van Négritude bevonden zich in hetzelfde Franse parlement: Senghor, die in 1946 als afgevaardigde uit Senegal was gekozen, zat bij de socialisten, evenals Léon Damas die in 1948 werd gekozen om Guyana te vertegenwoordigen.

In zijn brief aan Maurice Thorez begon Césaire met het opsommen van zijn vele grieven tegen een communistische partij die kritiekloos totale trouw aan Rusland had toegezegd voordat hij tot 'overwegingen kwam die betrekking hadden op [zijn] positie als een man van kleur'. [15]Als een persoon van Afrikaanse afkomst, verklaarde hij, verklaarde zijn positie de singulariteit van een "situatie in de wereld die niet kan worden verward met andere … van … problemen die niet kunnen worden herleid tot enig ander probleem … [en] van [een] geschiedenis, opgebouwd uit verschrikkelijke tegenslagen, die van niemand anders zijn”(Césaire, 2010, 147). Dat is de reden waarom "zwarte volkeren", zo betoogde hij, hun eigen organisaties moesten hebben, "voor hen gemaakt, door hen gemaakt, en aangepast aan doelen die alleen zij [konden] bepalen" (Césaire, 2010, 148). Césaire drong er ook op aan dat het stalinistische 'broederlijkheid', met zijn opvattingen over de 'gevorderde mensen' die 'achterliggende volkeren' moeten helpen, niets anders zegt dan 'kolonialistisch paternalisme'. (Césaire, 2010, 149)

Wat Césaire uiteindelijk zocht in formuleringen als 'het zou marxisme en communisme moeten zijn ten dienste van zwarte volkeren, niet zwarte volkeren ten dienste van de leer', was het begrip van een volk te definiëren door middel van cultuur in plaats van politiek. En daarom weigerde hij de culturele dimensie van de existentiële reactie van zwarte volkeren op koloniale negatie in het marxistisch universalisme alleen maar te verdunnen: Césaires 'brief' was acht jaar later ook een politieke reactie op Jean-Paul Sartre's Black Orpheus. Is mijn beslissing een uitdrukking van "provincialisme", vroeg Césaire aan het einde van zijn brief. 'Helemaal niet', antwoordde hij. 'Ik begraaf mezelf niet in een bekrompen particularisme. Maar ik wil mezelf ook niet verliezen in een uitgemergeld universalisme. Er zijn twee manieren om jezelf te verliezen:ommuurde segregatie in het bijzonder of verdunning in het 'universele'”(Césaire, 2010, 152).

Césaire riep toen op tot het promoten van een 'Afrikaanse variëteit van het communisme' om beide valkuilen te vermijden. Senghor heeft ook aangedrongen op een Afrikaans socialisme, geboren uit een 'neger-Afrikaanse herlezing van Marx'. Dit Afrikaanse socialisme van Senghor kan kort worden weergegeven op twee fundamentele punten: ten eerste het aandringen dat het de vroege Marx is die echt een Afrikaanse doctrine van socialisme kan inspireren, ten tweede het besef dat socialisme een natuurlijke ontwikkeling is van Afrikaanse samenlevingen en culturen. Dus in het artikel getiteld "Marxisme en humanisme" en gepubliceerd in 1948 in Revue socialiste (een tijdschrift gesponsord door de Franse Socialistische Partij) merkt Senghor op dat dit later het vertrekpunt zal zijn voor Louis Althusser's lezing van Marx: tussen de vroege Marx en de Marx die The Capital schrijft, er is een epistemologische breuk. Er zij aan herinnerd dat Marx in 1844 in Parijs een aantal teksten schreef die hij daarna achterliet bij 'de kritiek op de muizen'. Die teksten, bekend als The 1844 Manuscripts, werden later ontdekt en gepubliceerd in Leipzig in 1932. Ze laten zien dat Marx 'denken en taal toen fundamenteel ethisch waren toen hij verontwaardigd was over de menselijke toestand onder het kapitalistische regime dat gekenmerkt werd door reificatie en vervreemding: mensen zijn vervreemd omdat, Schrijft Marx, het product van hun werk zuigt hun levenskracht op en staat voor hen als vreemde en vijandige artefacten. Vervreemding is het sentiment van leven in ballingschap en opgesloten in een gedehumaniseerde wereld. De Marx die de hoofdstad schrijft, zal die morele taal opgeven en de toestand van de arbeidersklasse analyseren door middel van technische concepten,bijvoorbeeld die van afpersing van meerwaarde. Terwijl Althusser deze breuk de opkomst van de marxistische wetenschap als een 'anti-humanistische theorie' beschouwde, zag Senghor het als zelfverraad door Marx zijn identiteit als filosoof af te wijzen en aan zijn opvattingen de schijn van dogmatische economische petrifacties te geven. De taak van een Afrikaanse herlezing van Marx is dan

  1. Om Marx de humanist, metafysicus, dialecticus en kunstenaar te redden van een eng materialistisch, economisch, positivistisch, realistisch marxisme;
  2. Een Afrikaans pad naar socialisme uitvinden dat is geïnspireerd door zwarte spiritualiteiten en dat de traditie van het communalisme op het continent voortzet.

Met name het concept van vervreemding, dat zo centraal staat in de geschriften van de vroege Marx, vormt de kern van Senghors beschouwingen over het marxisme en de bevrijding. Bevrijding voor Senghor is bevrijding van alle krachten van vervreemding, natuurlijk en sociaal-politiek. En in zijn artikel uit 1948 schrijft hij over de vroege werken van Marx: “Voor ons, mannen van 1947, mannen die leven na twee wereldoorlogen, wij die net zijn ontsnapt aan de bloeddorstige minachting van dictators en die worden bedreigd door andere dictaturen, wat is winst? te hebben in deze werken van de jeugd! Ze geven zo mooi de ethische principes weer van Marx, die als object van onze praktische activiteit de totale bevrijding van de mens voorstelt.” In de vitalistische filosofie van Senghor zal totale bevrijding worden bereikt wanneer de mens het stadium bereikt waarop haar artistieke einde nu kan bloeien,toen de evolutie van homo faber naar homo sapiens nu homo artifex heeft voortgebracht.

9. Négritude voorbij Négritude

Nadenkend over wat de Négritude-beweging heeft bereikt, merkt Lucius Outlaw op dat voor alle kritiek die zij heeft ontvangen, "de argumenten van Négritude, niettemin, in wezen een grondige verplaatsing van de door Europeanen uitgevonden Afrikaan betroffen." En hij vervolgt: “Het is deze Afrikaanse uitdaging en verplaatsing, door radicale kritiek en tegenconstructie, die op bijzonder krachtige en invloedrijke manieren deconstructief zijn geweest: met directe aanvallen op de veronderstelde belichaming van het toonbeeld van de mensheid in blanken van Europa, een aanval die deze belichaming terug op zichzelf dwingt, dwingt haar om haar eigen historiciteit, haar eigen ellendige geschiedenis van gruweldaden en de stank van het verval die de naderende dood aankondigt van het hegemoniale ideaal van de Grieks-Europese Rationele Mens te confronteren”(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw erkent dat dit het belangrijkste punt was van Sartre's Black Orpheus. Men zou nu kunnen stellen dat de vraag vandaag niet langer een "deconstructieve uitdaging" is voor "het hegemoniale ideaal van de Grieks-Europese rationele mens", maar die van wat Outlaw "de reconstructieve aspecten van deze uitdaging" noemt (Outlaw 1996, 68). Heeft Négritude vandaag iets bij te dragen aan dat reconstructieve aspect? Wat zegt het over het heden en de toekomst van de zwarte kunst, aangezien Négritude als ontologie, epistemologie en zelfs als politiek ons, volgens Césaire en Senghor, terugbrengt naar de kunstfilosofie die wordt beschouwd als een vitale kennis van een realiteit die is opgevat als een web van krachten?

Op zo'n vraag kan worden gezegd dat Césaire een antwoord had gegeven aan het einde van zijn Dakar-toespraak uit 1966. Wat Afrikaanse kunst zou moeten zijn, kon niet worden voorgeschreven. Er is geen model dat het zelfs zijn eigen verleden niet zou moeten imiteren. Het moet zichzelf voortdurend uitvinden en die zelfuitvinding mag niet los worden gezien van de kwestie van de zelfuitvinding van Afrika. “Afrikaanse kunst van morgen is waard wat Afrika en de Afrikaan van morgen waard zijn”, verklaarde Césaire voordat hij zijn lezing afsloot met de laatste woorden: “… de toekomst van Afrikaanse kunst ligt in onze handen. Dat is waarom aan de Afrikaanse staatshoofden die zeggen: Afrikaanse kunstenaars, werk om Afrikaanse kunst te redden, hier is wat we reageren: mensen van Afrika en allereerst jij, Afrikaanse politici, omdat je meer verantwoordelijkheid hebt, geef ons een goede Afrikaanse politiek, maak ons een goed Afrika,creëer voor ons een Afrika waar er nog redenen zijn voor hoop, middelen voor vervulling, redenen om trots te zijn, terug te geven aan Afrika waardigheid en gezondheid, en Afrikaanse kunst zal worden gered”(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Een manier om de kwestie van politieke relevantie op te werpen, is door te vragen: is er ruimte voor een versie van Négritude in wat zou kunnen worden beschouwd als een filosofische basis van zwarte solidariteit? [16]In september 1956 gaf Aimé Césaire tijdens de eerste bijeenkomst van zwarte schrijvers en kunstenaars in Parijs, aan de Sorbonne, een lezing over "Cultuur en kolonisatie" (Césaire 1956). Dit was een vrij historische weerspiegeling, in een tijd van volwassenheid voor de Négritude-beweging en slechts een paar maanden voordat het schudden van dekolonisaties begon met de onafhankelijkheid van Ghana, over de relatie tussen Négritude en Pan-Africanisme. "Wat is de gemene deler", begon Césaire zijn lezing met de vraag, "om in deze vergadering mensen te verzamelen die zo divers zijn als Afrikanen uit Zwart-Afrika, Noord-Amerikanen, Caraïben en Malagassieën?" Het eerste voor de hand liggende antwoord, zei hij, was dat ze allemaal in een situatie leefden die kan worden omschreven als koloniaal, semi-koloniaal of parakoloniaal. In feite vervolgde hij,er zijn twee aspecten in de solidariteit van mensen van Afrikaanse afkomst die toen bij de Sorbonne zijn verzameld: een die kan worden gekenmerkt als "horizontaal" en een "verticaal". De horizontale solidariteit is politiek: panafrikanisme of zwarte solidariteit tussen Afrikanen en de Afrikaanse diaspora is hun gezamenlijke reactie op de situatie van onderwerping aan kolonialisme en racisme. De verticale solidariteit of 'solidariteit door de tijd' is de manier waarop mensen van Afrikaanse afkomst verschillende gezichten van een Afrikaanse beschaving vertonen. Om niet verkeerd begrepen te worden, haast Césaire zich om de precisie te maken, met culturele gemeenschappelijkheid. Afrikaanse culturen in Afrika en in de Afrikaanse diapora's zijn minstens zo verschillend als de Italiaanse cultuur zou zijn van de Noorse cultuur. Maar ze delen beschavingskenmerken op dezelfde manier als Noorse en Italiaanse culturen Europese kenmerken delen. Césaire's onderscheid tussen culturen (gekenmerkt door verschil) en beschaving (gedefinieerd door het bestaan van overeenkomsten) zou betekenen dat de "verticale" dimensie van het pan-Afrikanisme kan worden geïdentificeerd als Négritude. Hoe zien we het panafrikanisme vandaag?

Onze tijd wordt gedomineerd door de postkoloniale en anti-essentialistische opvatting dat verschillen niet mogen worden ondergebracht in een notie van zwarte identiteit die zou kunnen hebben gewerkt als reactie op koloniale ontkenning maar geen substantiële betekenis heeft (precies wat Sartre zei in 1948, toen hij bestempelde Négritude als een "antiracistisch racisme", dat Senghor en Césaire krachtig verwierpen, en benadrukten dat hun antiracistische strijd nooit mag worden verward met racisme, zelfs niet met een tegen of een omgekeerde). Zo beweerde de créolitébeweging in het Caribisch gebied creoleness als een continu proces van hybridisatie ("Noch Europeanen, noch Afrikanen, noch Aziaten, wij proclameren ons Creolen", zeiden de Créolité-schrijvers aan het begin van het manifest beroemd (Bernabé, Chamoiseau, en Confiant 1990,75)) Césaire's Négritude de rug toekeren en zijn claim op een Afrikaans erfgoed als constitutief voor zijn identiteit: Négritude is antecreool, schreven ze. Deze beweging vestigde zich als volgt uit Edouard Glissants filosofie van creolisatie. Deze filosofie is gebaseerd op een onderscheid tussen wat Glissant 'atavistische culturen' noemt, gebaseerd op een 'scheppingsmythe van de wereld' (een groep waartoe sub-Sahara Afrikaanse culturen behoren), en wat hij 'samengestelde culturen' noemt 'geboren uit de geschiedenis'”(Glissant 2003, 111). Dus vraagt hij: "mijn eigen ontstaan, wat is het als het niet de buik van het slavenschip is?" Dus niet Afrika, waar het schip vandaan kwam met zijn afzichtelijke vracht, maar de reis zelf, het onvoorspelbare worden van de reis naar nieuwe kusten, naar nieuwe, zich voortdurend uitbreidende, rhizomatische identiteiten. De Afrikaansheid van Afro-Amerikanen zou een ander voorbeeld kunnen zijn. De eis om Afro-Amerikanen te worden genoemd nadat ze eerst "negers" dan "zwarten" waren, heeft zeker meer te maken met de interne identiteitspolitiek om Amerikanen te zijn op dezelfde manier als Iers-Amerikanen of Chinees-Amerikanen dan met enige aanspraak op substantiële solidariteit met Afrikanen. Panafrikanisme dat betrokkenheid en solidariteit met het Afrikaanse continent is, is altijd de zorg geweest van een kleine elite onder Afro-Amerikanen (zelfs als het wordt geassocieerd met aanzienlijke namen zoals Marcus Garvey of WEB Dubois). De eis om Afro-Amerikanen te worden genoemd nadat ze eerst "negers" dan "zwarten" waren, heeft zeker meer te maken met de interne identiteitspolitiek om Amerikanen te zijn op dezelfde manier als Iers-Amerikanen of Chinees-Amerikanen dan met enige aanspraak op substantiële solidariteit met Afrikanen. Panafrikanisme dat betrokkenheid en solidariteit met het Afrikaanse continent is, is altijd de zorg geweest van een kleine elite onder Afro-Amerikanen (zelfs als het wordt geassocieerd met aanzienlijke namen zoals Marcus Garvey of WEB Dubois). De eis om Afro-Amerikanen te worden genoemd nadat ze eerst "negers" dan "zwarten" waren, heeft zeker meer te maken met de interne identiteitspolitiek om Amerikanen te zijn op dezelfde manier als Iers-Amerikanen of Chinees-Amerikanen dan met enige aanspraak op substantiële solidariteit met Afrikanen. Panafrikanisme dat betrokkenheid en solidariteit met het Afrikaanse continent is, is altijd de zorg geweest van een kleine elite onder Afro-Amerikanen (zelfs als het wordt geassocieerd met aanzienlijke namen zoals Marcus Garvey of WEB Dubois).

Binnen het Afrikaanse continent is er vandaag een hernieuwde poging om het Pan-Afrikanisme nieuw leven in te blazen onder de vorm van Afrikaanse eenheid, wat soms wordt aangeduid als "de Verenigde Staten van Afrika". De Afrikaanse Unie heeft het continent dus verdeeld in zes grote regio's die in de nabije toekomst economische en politieke integratie moeten bereiken als een belangrijke stap op weg naar continentale eenheid. Het is veelbetekenend dat de beslissing is genomen om de Afrikaanse diaspora als een symbolische zesde regio te beschouwen. Is dat een gebaar dat simpelweg symbolisch blijft, een laatste punt van de pet van het nieuwe pragmatische Pan-Africanisme tot de lyriek van Négritude over Black Solidarity (er moet worden opgemerkt dat Pan-Africanism betekent dat de kloof tussen Sub-Sahara Afrika en de Maghreb geen betekenis heeft en dat Afrikanen zowel zwart zijn als van Europese of Aziatische afkomst)? In 1956Césaire leek zich ervan bewust te zijn geweest dat een 'horizontale solidariteit' als reactie op een gedeelde toestand van leven onder koloniale en racistische overheersing minder problematisch was dan een verticale solidariteit in de tijd die mensen verbindt die heel verschillende culturen zijn gaan ontwikkelen of, binnen de dezelfde naties, heel verschillende subculturen. Hij geloofde nog steeds in die gedeelde 'Négritude' als een 'beschaving' waaronder die verschillen zouden worden ondergebracht. Maar bovenal geloofde hij, tegen elke 'opgesloten identiteitsconceptie' (2004, 92) dat Négritude uiteindelijk neerkomt op de voortdurende strijd tegen racisme: 'men kan afstand doen van het erfgoed', verklaarde hij in zijn toespraak in Miami, maar 'heeft er een het recht om de strijd op te geven”als men begrijpt dat het vandaag niet om Négritude gaat, maar om racisme,"Zetels van racisme" hier en daar die moeten worden aangepakt als we "een nieuwe en grotere broederschap willen veroveren"? (2004, 90-92)

Te snel negeren Négritude als een essentialisme uit het verleden, dat misschien nodig was als een "deconstructieve uitdaging" voor een onderdrukkende koloniale orde maar niets te zeggen heeft als het gaat om de roep om kosmopolitisme en creolisatie, zou een belangrijke dimensie missen van die veelzijdige beweging. [17]De essentialistische taal is ongetwijfeld alomtegenwoordig in de literatuur van Négritude, maar dat geldt ook voor de taal van hybriditeit, die kan worden gezien als een ondermijning van de manier waarop Penelope 's nachts ongedaan maakte wat ze overdag had geweven. Senghor is evenzeer een denker van "métissage" (mengsel) als een denker van Négritude. Zijn sleutelwoord: "iedereen moet op zijn eigen manier gemengd worden" staat net zo centraal in Négritude als de verdediging en illustratie van de waarden van de beschaving van de zwarte wereld. Er is in feite een gedecarialiseerd gebruik van het woord "nègre" door Senghor, wat cruciaal is om te begrijpen waarom schilder Pablo Picasso, dichters Paul Claudel, Charles Péguy of Arthur Rimbaud, filosoof Henri Bergson, enz. Op de een of andere manier door Senghor zijn ingeschreven onder de banner van "Négritude". De boodschap is, uiteindelijk en misschien niet zo paradoxaal genoeg,die hoeft niet zwart te zijn om een “nègre” te zijn.

Bibliografie

  • Apostel, L., 1981, African Philosophy: Myth or Reality?, Gent: Story-Scientia.
  • Appiah, KA, 1992, In my Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press.
  • Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Random House.
  • Bernabé, J., Chamoiseau, P., en Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Praise of Creoleness, Paris: Gallimard.
  • Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Parijs: Gallimard.
  • –––, 1956, "Cultuur en kolonisatie", in Présence Africaine, VIII, IX, X, september-november, Parijs. 190–205.
  • –––, 1991, Lyrische en dramatische poëzie 1946–82, Charlottesville: The University Press of Virginia.
  • –––, 2000a, Notebook van een terugkeer naar mijn geboorteland, Columbus, OH: The Ohio State University Press, 2e editie.
  • –––, 2000b, Verhandeling over kolonialisme, trans. Joan Pinkham, New York: Monthly Review Press.
  • –––, 2004, Discours sur le colonialisme (gevolgd door Discours sur la Négritude), Parijs: Présence Africaine.
  • –––, 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Entretiens avec Françoise Vergès, Parijs: Albin Michel.
  • –––, 2010, "Brief aan Maurice Thorez", vert. Chike Jeffers, in Social Text, 28 (2): 145–152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
  • –––, 2017, The Complete Poetry of Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
  • Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagascar, Réunion, Guadeloupe, Martinique, Indochine, Guyane] 1900–1945, Parijs: Seuil.
  • D'Arboussier, G., 1949, "Une dangereuse mystification, la théorie de la Négritude", La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, juni, 34–47.
  • De l'Etoile, B., Le goût des autres. De l'Exposition coloniale aux arts premiers, Parijs: Flammarion.
  • Diagne, SB, 2011, Afrikaanse kunst als filosofie. Senghor, Bergson en het idee van Negritude, trans. Chike Jeffers, Londen, New York en Calcutta: Seagull Books.
  • Edwards, BH, 2003, The Practice of Diaspora: Literature, Translation, and the Rise of Black Internationalism, Cambridge: Harvard University Press.
  • Fanon, F., 1991, Black Skins, White Masks, New York: Grove Press.
  • Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913-2008), Parijs: Perrin.
  • Glissant, E., 2003, "The French Language in the Face of Creolization", in French Civilization and its Discontents: Nationalism, Colonialism, Race, Tyler Stovall en Georges Van Den Abbeele (red.), New York: Lexington Books: 105 –113.
  • Irele, A., 1990, The African Experience in Literature and Ideology, Bloomington en Indianapolis: Indiana University Press.
  • Jones, D., 2010, The Racial Discourses of Life Philosophy, Négritude, Vitalism, and Modernity, New York: Columbia University Press.
  • Kesteloot, L., en Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paris: Présence africaine.
  • Levy-Bruhl, L., 1926, How Natives Think, Londen: G. Allen en Urwin.
  • –––, 1975, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford: Blackwell.
  • Nardal, J., 2002, 'Black Internationalism', in TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis en Londen: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
  • Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, New York en Londen: Routledge.
  • Sartre, JP., 1976, Black Orpheus, trans. SWAllen, Parijs: Présence Africaine.
  • –––, 1989, The Emotions, Outline of a Theory, New York: Kensington Publishing Corp.
  • Senghor, LS, 1948, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Parijs: Seuil.
  • –––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Parijs: Seuil.
  • –––, 1993, Liberté V, le dialoog des culturen, Parijs: Seuil.
  • –––, 2014, Onderwijs en cultuur. Textes inédits réunis par Raphael Ndiaye et Doudou Joseph Ndiaye, Paris: Fondation LSSenghor and Presence africaine.
  • Sharpley-Whiting, TD, 2000, 'Femme negritude. Jane Nardal, La Depeche africaine en de Franstalige nieuwe neger”, in Souls: A Critical Journal of Black Politics, Culture, and Society, 2 (4): 8–18, online beschikbaar.
  • Shelby, T., 2005, We Who Are Dark. The Philosophical Foundations of Black Solidarity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Thébia-Melsan, A., (red.), 2000, Aimé Césaire, pour regarder le siècle en face, Parijs: Maisonneuve & Larose.
  • Vaillant, J., 1990, Black, French en African. Een leven van Léopold Sédar Senghor, Cambridge, Massachusetts; Londen, Engeland: Harvard University Press.
  • Wilder, G., 2005, The French Imperial Nation-State. Negritude en koloniaal humanisme tussen de twee wereldoorlogen, Chicago en Londen: The University of Chicago Press.
  • –––, 2015, Freedom Time. Negritude, dekolonisatie en de toekomst van de wereld, Durham: Duke University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

Pan-Africanism and Pedagogy, door Manthia Diawara

Populair per onderwerp