William Van Ockham

Inhoudsopgave:

William Van Ockham
William Van Ockham
Video: William Van Ockham
Video: William of Ockham 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

William van Ockham

Voor het eerst gepubliceerd op 16 augustus 2002; inhoudelijke herziening di 5 mrt.2019

Willem van Ockham (ca. 1287–1347) behoort, samen met Thomas van Aquino en John Duns Scotus, tot de meest prominente figuren in de geschiedenis van de filosofie tijdens de hoge middeleeuwen. Hij is tegenwoordig waarschijnlijk het meest bekend om zijn voorstander van metafysisch nominalisme; inderdaad, het methodologische principe dat bekend staat als "Ockham's Razor" is naar hem vernoemd. Maar Ockham had belangrijke, vaak invloedrijke opvattingen, niet alleen in de metafysica, maar ook in alle andere belangrijke gebieden van de middeleeuwse filosofie-logica, natuurkunde of natuurfilosofie, kennistheorie, ethiek en politieke filosofie - evenals in de theologie.

  • 1. Leven

    • 1.1 Engeland (c.1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 München (1328 / 29–47)
  • 2. Geschriften
  • 3. Logica en semantiek

    • 3.1 De Summa of Logic
    • 3.2 Betekenis, connotatie, veronderstelling
    • 3.3 Mentale taal, connotatie en definities
  • 4. Metafysica

    • 4.1 Ockham's Razor
    • 4.2 De afwijzing van universalen
    • 4.3 Expositie- of parseer-entiteiten
  • 5. Natuurlijke filosofie
  • 6. Theorie van kennis

    • 6.1 De afwijzing van soorten
    • 6.2 Intuïtieve en abstractieve cognitie
  • 7. Ethiek

    • 7.1 De deugden
    • 7.2 Morele psychologie
  • 8. Politieke filosofie

    • 8.1 Het ideaal van armoede
    • 8.2 De juridische kwesties
    • 8.3 Eigendomsrechten
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
    • Andere bibliografieën
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Ockham leidde een ongewoon bewogen leven voor een filosoof. Zoals met zoveel middeleeuwse figuren die niet prominent aanwezig waren toen ze werden geboren, weten we bijna niets over de omstandigheden van de geboorte en vroege jaren van Ockham, en moeten we datums schatten door te extrapoleren van bekende datums van gebeurtenissen later in zijn leven. [1]

Het leven van Ockham kan in drie hoofdperioden worden verdeeld.

1.1 Engeland (c.1287-1324)

Ockham werd geboren, waarschijnlijk eind 1287 of begin 1288, in het dorp Ockham (= Oak Hamlet) in Surrey, iets ten zuidwesten van Londen. [2] Hij leerde waarschijnlijk basis-Latijn op een dorpsschool in Ockham of dichtbij, maar dit is niet zeker. [3] Op jonge leeftijd, ergens tussen zeven en dertien, werd Ockham "gegeven" aan de Franciscaanse orde (de zogenaamde "Greyfriars"). [4] Er was geen Franciscaner huis (een zogenaamde “klooster”), in het kleine dorpje van Ockham zelf; de dichtstbijzijnde was in Londen, een dagtocht naar het noordoosten. Daar werd Ockham naartoe gestuurd.

Als onderwijsinstelling was London Greyfriars, zelfs voor het hoger onderwijs, een voorname plaats; op dat moment was het de tweede alleen voor de volwaardige universiteiten van Parijs en Oxford. Bij Greyfriars kreeg Ockham waarschijnlijk het grootste deel van zijn "lagere school" -opleiding en ging daarna verder met wat we zouden kunnen beschouwen als "middelbare school" -opleiding in basislogica en "wetenschap" (natuurlijke filosofie), beginnend rond de leeftijd van veertien.

Rond 1310, toen hij ongeveer 23 was, begon Ockham aan zijn theologische opleiding. Het is niet zeker waar deze training plaatsvond. Het zou best op het London Convent kunnen zijn geweest, of op Oxford, waar een ander Franciscaans klooster aan de universiteit was verbonden. In ieder geval studeerde Ockham in Oxford theologie tegen tenminste het jaar 1318–19, en waarschijnlijk ook het voorgaande jaar, toen hij (in 1317) een vereiste tweejarige lezingencyclus begon waarin hij commentaar gaf op Peter Lombard's zinnen, de standaard theologisch leerboek van de dag. Daarna, waarschijnlijk in 1321, keerde Ockham terug naar London Greyfriars, waar hij bleef. Hoewel hij de eerste stappen had gezet in het theologieprogramma in Oxford (vandaar zijn bijnaam af en toe, de Venerabilis Inceptor, "Eerwaarde Beginner"), voltooide Ockham het programma daar niet,en werd nooit een volledig gekwalificeerde "meester" van de theologie in Oxford. Desalniettemin was London Greyfriars een intellectueel levendige plek en Ockham was zeker niet geïsoleerd van de hitte van academische controverse. Onder zijn 'huisgenoten' bevonden zich twee andere belangrijke Franciscaanse denkers van die tijd, Walter Chatton en Adam Wodeham, beiden scherpe critici van de opvattingen van Ockham. In deze context schreef Ockham veel van zijn belangrijkste filosofische en theologische werken.In deze context schreef Ockham veel van zijn belangrijkste filosofische en theologische werken.In deze context schreef Ockham veel van zijn belangrijkste filosofische en theologische werken.

In 1323 werd Ockham geroepen voor de kapittelvergadering van de Franciscaanse provincie, die dat jaar in Bristol werd gehouden, om zijn standpunten te verdedigen, die door sommige van zijn confraters met argwaan werden bekeken. Ongeveer tegelijkertijd was iemand - het is niet duidelijk wie - van Engeland naar het pauselijk hof in Avignon gegaan en Ockham beschuldigd van het onderwijzen van ketterij. [5] Als resultaat werd een commissie van theologen opgericht om de zaak te bestuderen. Ockham werd in mei 1324 naar Avignon geroepen om de beschuldigingen te beantwoorden. Hij is nooit meer teruggegaan naar Engeland.

1.2 Avignon (1324–28)

In Avignon verbleef Ockham in het Franciscaner klooster daar. Er is wel eens gesuggereerd dat hij feitelijk onder 'huisarrest' stond, maar dit lijkt overdreven. Integendeel, hij schijnt vrij te zijn geweest om min of meer te doen wat hij wilde, hoewel hij natuurlijk "bij de hand" moest zijn voor het geval de onderzoekscommissie hem naar zijn geschriften wilde vragen. Het onderzoek mag niet veel van Ockham's eigen tijd hebben geëist, aangezien hij tijdens zijn verblijf in Avignon aan een aantal andere projecten kon werken, waaronder het afmaken van zijn laatste grote theologische werk, de Quodlibets. Er moet op worden gewezen dat, hoewel er enkele strenge uitspraken waren uit het onderzoek van Ockham, zijn opvattingen nooit officieel als ketters werden veroordeeld.

In 1327 kwam Michael van Cesena, de Franciscaanse "Minister-Generaal" (de hoofdadministrateur van de orde) eveneens naar Avignon, in zijn geval vanwege een opkomende controverse tussen de Franciscanen en de huidige paus, Johannes XXII, over het idee van 'Apostolische armoede', de opvatting dat Jezus en de apostelen helemaal geen eigendommen bezaten, maar net als de bedelmonnik Franciscanen rondsmeekten en leefden van de vrijgevigheid van anderen. De franciscanen waren van mening dat hun eigen praktijken een speciale vorm van 'navolging van Christus' waren. Paus Johannes XXII verwierp de leer en daarom was Michael van Cesena in Avignon.

In 1328 kwam er een echte crisis, toen Michael en de paus een serieuze confrontatie over de zaak kregen. Als gevolg hiervan vroeg Michael Ockham om de vraag te bestuderen vanuit het oogpunt van eerdere pauselijke verklaringen en Johns eigen eerdere geschriften over dit onderwerp. Toen hij dat deed, kwam Ockham tot de conclusie, blijkbaar enigszins tot zijn eigen verbazing, dat John's mening niet alleen verkeerd maar ronduit ketters was. Bovendien was de ketterij niet alleen een oprechte fout; het was hardnekkig ketters, een mening die John ook beweerde nadat hem was getoond dat het verkeerd was. Als gevolg daarvan, zo betoogde Ockham, onderwees paus Johannes niet alleen ketterij, maar was hij zelf een ketter in de sterkst mogelijke zin, en had hij daarom effectief afstand gedaan van zijn pausdom. Kortom, paus Johannes XXII was helemaal geen paus!

Het was duidelijk dat het voor Ockham in Avignon ondragelijk was geworden.

1.3 München (1328 / 29–47)

Onder dekking van de duisternis vluchtten Michael van Cesena, Ockham en een paar andere sympathieke franciscanen in de nacht van 26 mei 1328 uit Avignon en gingen in ballingschap. Ze gingen aanvankelijk naar Italië, waar Louis (Ludwig) van Beieren, de Heilige Roomse Keizer, destijds in Pisa was, samen met zijn hof en gevolg. De Heilige Roomse keizer was verwikkeld in een politiek geschil met het pausdom en de groep van Ockham vond zijn toevlucht onder zijn bescherming. Op 6 juni 1328 werd Ockham officieel geëxcommuniceerd omdat hij zonder toestemming Avignon had verlaten. [6] Rond 1329 keerde Louis terug naar München, samen met Michael, Ockham en de rest van hun voortvluchtige band. Ockham bleef daar, of in ieder geval in gebieden onder keizerlijk toezicht, tot aan zijn dood. Gedurende deze tijd schreef Ockham uitsluitend over politieke kwesties. [7]Hij stierf in de nacht van 9 op 10 april 1347 op ongeveer zestigjarige leeftijd. [8]

2. Geschriften

Ockham's geschriften zijn conventioneel verdeeld in twee groepen: de zogenaamde 'academische' geschriften en de 'politieke'. Over het algemeen werden de eerste geschreven of begon hij op zijn minst terwijl Ockham nog in Engeland was, terwijl de laatste werden geschreven tegen het einde van Ockham's Avignon-periode en later, in ballingschap. [9] Met uitzondering van zijn Dialoog, een enorm politiek werk, zijn ze nu allemaal beschikbaar in moderne kritische edities, en velen zijn nu geheel of gedeeltelijk in het Engels vertaald. [10] De academische geschriften zijn op hun beurt onderverdeeld in twee groepen: de "theologische" werken en de "filosofische" werken, hoewel beide groepen essentieel zijn voor elke studie van Ockham's filosofie.

Onder Ockham's belangrijkste geschriften zijn:

  • Academische geschriften

    • Theologische werken

      • Commentaar op de zinnen van Peter Lombard (1317–18). Boek I overleeft in een ordinatio of scriptum - een herziene en gecorrigeerde versie, goedgekeurd door de auteur zelf voor distributie. Boeken II-IV blijven alleen bestaan ​​als een reportage-een transcriptie van de daadwerkelijk gegeven lezingen, die door een 'verslaggever' zijn neergeschreven, zonder voordeel van latere herzieningen of correcties door de auteur.
      • Zeven Quodlibets (gebaseerd op Londense geschillen in 1322–1324, maar herzien en aangepast in Avignon 1324–25).
    • Filosofische werken

      • Logische geschriften

        • Exposities van Porphyry's Isagoge en van Aristoteles 'Categorieën, Over interpretatie en Sophistic Refutations (1321–24).
        • Summa of Logic (c. 1323–25). Een grote, onafhankelijke en systematische behandeling van logica en semantiek.
        • Verhandeling over predestinatie en Gods voorkennis met betrekking tot toekomstige contingenten (1321–24).
      • Geschriften over natuurlijke filosofie

        • Expositie van de natuurkunde van Aristoteles (1322–1324). Een gedetailleerd, dichtbij commentaar. Incompleet.
        • Vragen over Aristoteles 'Boeken over de natuurkunde (vóór 1324). Dit werk is niet strikt commentaar, maar bespreekt niettemin een lange reeks vragen die voortkomen uit de natuurkunde van Aristoteles.
  • Politieke geschriften

    • Acht vragen over de macht van de paus (1340–131).
    • Het werk van negentig dagen (1332–34).
    • Brief aan de minderbroeders (1334).
    • Korte toespraak (1341–42).
    • Dialoog (c. 1334–46).

In de bovenstaande lijst zijn enkele kleinere items weggelaten.

3. Logica en semantiek

Ockham wordt terecht beschouwd als een van de belangrijkste logici van de middeleeuwen. Toch mogen zijn originaliteit en invloed niet overdreven worden. Ondanks al zijn verdiende reputatie zijn zijn logische opvattingen soms afgeleid [11] en soms erg eigenzinnig. [12]

Logica is voor Ockham cruciaal voor de vooruitgang van kennis. In de 'Voorwoordbrief' aan zijn Summa of Logic bijvoorbeeld, prijst hij het in opvallende taal:

Logica is namelijk het nuttigste instrument van alle kunsten. Zonder dit kan geen enkele wetenschap volledig bekend zijn. Het is niet versleten door herhaald gebruik, op de manier van materiële instrumenten, maar geeft eerder toe dat het voortdurend groeit door ijverige beoefening van enige andere wetenschap. Want net zoals een monteur die geen volledige kennis van zijn gereedschap heeft, een vollediger [kennis] krijgt door het te gebruiken, zo verwerft iemand die is opgeleid in de vaste principes van de logica, terwijl hij zijn werk nauwgezet aan de andere wetenschappen besteedt, tegelijkertijd tijd een grotere vaardigheid in deze kunst.

De belangrijkste logische geschriften van Ockham bestaan ​​uit een reeks commentaren (of 'exposities') over de logische werken van Aristoteles en Porphyry, plus zijn eigen Summa of Logic, zijn belangrijkste werk in het veld. Zijn Treatise on Predestination bevat een invloedrijke theorie over de logica van toekomstige contingente proposities, en andere werken bevatten ook incidentele discussies over logische onderwerpen, met name zijn Quodlibets.

3.1 De Summa of Logic

Summa of Logic van Ockham is verdeeld in drie delen, waarbij het derde deel is onderverdeeld in vier subdelen. Deel I verdeelt de taal, in overeenstemming met Aristoteles 'On Interpretation (1, 16 a 3–8, beïnvloed door Boethius' interpretatie), in geschreven, gesproken en mentale taal, waarbij de geschreven soort afhankelijk is van het gesproken en het gesproken op mentale taal. Mentale taal, de taal van het denken, is dus het meest primitieve en basale taalniveau. Deel I gaat verder met een vrij gedetailleerde theorie van termen, inclusief het onderscheid tussen (a) categorematische en syncategorematische termen, (b) abstracte en concrete termen, en (c) absolute en connotatieve termen. Deel I wordt vervolgens afgesloten met een bespreking van de vijf 'voorspelmogelijkheden' uit Porphyry's Isagoge en van elk van de categorieën van Aristoteles.

Terwijl deel I over termen gaat, gaat deel II over "proposities", die uit termen bestaan. Deel II geeft een systematische en genuanceerde theorie van waarheidscondities voor de vier traditionele soorten assertorische categorische proposities op het 'Plein van Oppositie', en gaat vervolgens over op gespannen, modale en meer gecompliceerde categorische proposities, evenals een verscheidenheid aan 'hypothetische'”(Moleculaire [13]) stellingen. Het voertuig voor dit verslag van waarheidscondities is de semantische theorie van 'veronderstelling', die hieronder zal worden behandeld.

Als deel I over termen gaat en deel II over stellingen die uit termen bestaan, gaat deel III over argumenten, die op hun beurt weer uit stellingen bestaan ​​die uit termen bestaan. Het is onderverdeeld in vier subdelen. Deel III.1 behandelt syllogismen en bevat een uitgebreide theorie van modale syllogistiek. [14] Deel III.2 betreft met name demonstratieve syllogismen. Deel III.3 is in feite de theorie van consequentie van Ockham, hoewel het ook discussies bevat over semantische paradoxen zoals de leugenaar (de zogenaamde insolubilia) en over de nog weinig begrepen betwistingsvorm die bekend staat als 'verplichting'. Deel III.4 is een bespreking van denkfouten.

Dus hoewel de Summa of Logic op geen enkele manier een 'commentaar' is op Aristoteles 'logische geschriften, bestrijkt het toch alle traditionele gronden in de traditionele volgorde: Porphyry's Isagoge en Aristoteles's Categorieën in Deel I, Over interpretatie in Deel II, Voorafgaande analyse in Deel III.1, Posterior Analytics in Deel III.2, Onderwerpen (en nog veel meer) in Deel III.3, en tot slot Sophistic Refutations in Deel III.4.

3.2 Betekenis, connotatie, veronderstelling

Deel I van de Summa of Logic introduceert ook een aantal semantische begrippen die een belangrijke rol spelen in een groot deel van Ockham's filosofie. Geen van deze begrippen is origineel bij Ockham, hoewel hij ze met grote verfijning ontwikkelt en er vakkundig gebruik van maakt.

Het meest elementaire begrip is 'betekenis'. Voor de middeleeuwen "betekent" een term waar we aan denken. Deze notie van betekenis werd unaniem aanvaard; hoewel er grote onenigheid bestond over welke termen betekenden, was er overeenstemming over het criterium. [15] Ockham was, in tegenstelling tot veel (maar zeker niet alle) andere middeleeuwse logici, van mening dat termen in het algemeen niet denken betekenen, maar alles kunnen betekenen (inclusief dingen die momenteel niet bestaan). De functie van taal is daarom niet zozeer om gedachten van de ene geest naar de andere over te brengen, maar om informatie over de wereld over te brengen. [16]

In Summa of Logic I.33 erkent Ockham vier verschillende soorten betekenissen. In zijn eerste betekenis duidt een term aan op welke dingen het werkelijk voorspelbaar is door middel van een tegenwoordige, assertorische copula. Dat wil zeggen, een term t betekent een ding x als en alleen als 'Dit is bij' waar is, wijzend op x. In de tweede zin betekent t x als en alleen als 'Dit is (was of zal zijn of kan zijn) bij' waar is, wijzend op x. [17] Deze eerste twee betekenissen van betekenis worden samen "primaire" betekenis genoemd.

In de derde zin kunnen termen ook worden gezegd om bepaalde dingen aan te duiden waarvoor ze niet echt voorspelbaar zijn, ongeacht de tijd of modaliteit van de copula. Het woord 'dapper' doet ons bijvoorbeeld niet alleen denken aan dappere mensen (al dan niet bestaand); het doet ons ook denken aan de moed waardoor we ze 'dapper' noemen. 'Dapper' betekent dus en is echt voorspelbaar voor dappere mensen, maar betekent ook moed, ook al is het niet echt voorspelbaar voor moed. (Dapperheid is niet dapper.) Dit soort betekenis wordt "secundaire" betekenis genoemd. Bij een eerste benadering kunnen we zeggen dat een "connotatieve" term slechts een term is die een secundaire betekenis heeft, en dat een dergelijke connotatieve term "connoteert" precies wat het secundair betekent; kortom, connotatie is slechts een secundaire betekenis. [18]Het vierde zintuig is ten slotte de breedste: volgens dit kan elke taaleenheid, inclusief een hele zin, zeggen wat het ons op de een of andere manier doet denken. Een zin betekent in deze zin, ongeacht wat de termen in de eerste plaats of in de tweede plaats betekenen.

De theorie van de veronderstelling was het middelpunt van de laatmiddeleeuwse semantische theorie. Veronderstelling is niet hetzelfde als betekenis. Allereerst betekenen termen overal waar we ze tegenkomen, terwijl ze alleen een veronderstelling hebben in de context van een propositie. Maar de verschillen gaan verder. Waar significatie een psychologische, cognitieve relatie is, is de veronderstellingstheorie, althans gedeeltelijk, een referentietheorie. Voor Ockham zijn er drie soorten veronderstellingen [19]:

  • Persoonlijke veronderstelling, waarbij een term veronderstelt (verwijst naar) wat het betekent (in een van de eerste twee betekenissen van betekenis zoals hierboven beschreven). In 'Elke hond is bijvoorbeeld een zoogdier' ​​hebben zowel 'hond' als 'zoogdier' ​​een persoonlijke veronderstelling.
  • Simpele veronderstelling, waarbij een term een ​​concept veronderstelt dat het niet betekent. Dus in 'Dog is a species' of 'Dog is a universal' heeft het onderwerp 'dog' een simpele veronderstelling. Voor Ockham de nominalist zijn de enige echte universalia universele concepten in de geest en, afgeleide, universele gesproken of geschreven termen die deze concepten uitdrukken.
  • Materiële veronderstelling, waarbij een term voor een gesproken of geschreven uitdrukking veronderstelt, betekent dit niet. In 'Hond heeft drie letters' heeft het onderwerp 'hond' dus een materiële veronderstelling. [20]

Persoonlijke veronderstelling, die de belangrijkste focus was, was onderverdeeld in verschillende subsoorten, onderscheiden in termen van een theorie van 'afdaling naar singuliere' en 'opstijging van singuliere'. Een snel voorbeeld geeft de smaak: in 'Elke hond is een zoogdier', zou 'hond' een 'verwarde en distributieve' persoonlijke veronderstelling hebben voor zover

  • Het is mogelijk om als volgt "naar het enkelvoud af te dalen": "Elke hond is een zoogdier; daarom is Fido een zoogdier, en Rover is een zoogdier, en Bowser is een zoogdier… '', enzovoort voor alle honden.
  • Het is niet mogelijk om 'op te stijgen van een enkelvoud' als volgt: 'Fido is een zoogdier; daarom is elke hond een zoogdier.”

Hoewel de mechanica van dit deel van de veronderstellingstheorie goed wordt begrepen, blijft het exacte doel ervan in Ockham en in andere auteurs een open vraag. Hoewel de theorie in eerste instantie lijkt op een verslag van waarheidsvoorwaarden voor gekwantificeerde proposities, zal het voor dat doel niet werken. En hoewel de theorie soms werd gebruikt als hulpmiddel bij het opsporen en analyseren van drogredenen, is dit nooit systematisch gedaan en daarvoor is de theorie in ieder geval niet geschikt. [21]

3.3 Mentale taal, connotatie en definities

Ockham was de eerste filosoof die het begrip 'mentale taal' tot in detail ontwikkelde en voor hem aan het werk zette. Aristoteles, Boethius en verschillende anderen hadden het eerder genoemd, maar Ockham's innovatie was om systematisch over te gaan op de fijnmazige analyse van het menselijk denken, zowel de grammaticale categorieën van zijn tijd, zoals die van zelfstandig naamwoord, werkwoord, bijwoord, enkelvoud, meervoud en zo over, en - nog belangrijker - de centrale semantische ideeën van betekenis, connotatie en veronderstelling die in de vorige paragraaf zijn geïntroduceerd. [22] Geschreven woorden zijn voor hem "ondergeschikt" aan gesproken woorden, en gesproken woorden zijn op hun beurt "ondergeschikt" aan mentale eenheden die "concepten" worden genoemd, die kunnen worden gecombineerd tot syntactisch gestructureerde mentale proposities, net zoals gesproken en geschreven woorden kunnen worden gecombineerd tot hoorbare of zichtbare zinnen.

Terwijl de betekenis van termen in gesproken en geschreven taal puur conventioneel is en in onderling overleg kan worden gewijzigd (vandaar dat Engelssprekenden 'hond' zeggen terwijl het in het Frans chien is), is de betekenis van mentale termen van nature vastgesteld, aldus Ockham, en kan niet naar believen worden gewijzigd. Concepten zijn met andere woorden natuurlijke tekens: mijn concept van hond betekent van nature honden. Hoe deze 'natuurlijke betekenis' moet worden verklaard in de uiteindelijke analyse voor Ockham is niet helemaal duidelijk, maar het lijkt te zijn gebaseerd op het feit dat eenvoudige concepten normaal gesproken in de geest worden veroorzaakt door hun objecten (mijn eenvoudige concept van hond ontstaan ​​in mij als gevolg van mijn perceptuele ontmoeting met honden), en op het feit dat concepten op de een of andere manier 'van nature vergelijkbaar' zijn met hun objecten. [23]

Deze regeling geeft een overzicht van synonimiteit en dubbelzinnigheid in gesproken en geschreven taal. Twee eenvoudige termen (uit dezelfde of verschillende gesproken of geschreven talen) zijn synoniem als ze uiteindelijk ondergeschikt zijn aan hetzelfde concept; één enkele term gesproken of geschreven taal is dubbelzinnig als deze uiteindelijk ondergeschikt is aan meer dan één concept.

Dit roept een voor de hand liggende vraag op: is er synoniem of dubbelzinnigheid in de mentale taal zelf? (Als dat zo is, zal het natuurlijk op een andere manier moeten worden verantwoord dan in de gesproken / geschreven taal.) Aan deze vraag is veel moderne secundaire literatuur gewijd. Trentman [1970] was de eerste die beweerde dat nee, er is geen synoniem of dubbelzinnigheid in mentale taal. Integendeel, mentale taal voor Ockham is een soort magere, uitgeklede, 'canonieke' taal zonder franjes of onbelangrijke zaken, een beetje zoals de 'ideale talen' die door logische atomisten in de eerste helft van de twintigste eeuw werden gepostuleerd. Spade [1980] betoogde ook meer in detail, zowel op theoretische als op tekstuele gronden, dat er geen synoniem of onduidelijkheid bestaat in mentale taal. Meer recentelijk, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (beide op grotendeels tekstuele gronden) en Chalmers [1999] (op overwegend theoretische gronden) hebben gepleit voor een andere interpretatie, die nu meer algemeen geaccepteerd wordt. Wat op dit punt naar voren komt, is dat de mentale taal van Ockham niet moet worden gezien als een logisch ideale taal en dat deze zowel enkele overtolligheden als enkele dubbelzinnigheden bevat.

De vraag is ingewikkeld, maar het raakt de kern van veel van wat Ockham van plan is. Laten we, om te zien waarom, kort naar de connotatietheorie terugkeren. [24] Connotatie werd hierboven beschreven in termen van primaire en secundaire betekenis. Maar in Summa of Logic I.10 maakt Ockham zelf het onderscheid tussen absolute en connotatieve termen door middel van de definitietheorie.

Voor Ockham zijn er twee soorten definities: echte definities en nominale definities. Een echte definitie zou op de een of andere manier de essentiële metafysische structuur moeten onthullen van wat het definieert; nominale definities doen dat niet. Zoals Ockham het formuleert, hebben alle connotatieve termen nominale definities, nooit echte definities, en absolute termen (hoewel niet allemaal) hebben echte definities, nooit nominale definities. (Sommige absolute termen hebben helemaal geen definities. [25])

Overweeg als voorbeeld van een echte definitie: 'De mens is een rationeel dier' ​​of 'De mens is een stof die is samengesteld uit een lichaam en een intellectuele ziel'. Elk van deze traditionele definities is correct en drukt elk op zijn eigen manier de essentiële metafysische structuur van een mens uit. Maar let op: de twee definities betekenen niet (doen ons denken aan) exact dezelfde dingen. De eerste doet ons denken aan alle rationele dingen (op grond van het eerste woord van de definiens) plus alle dieren (al dan niet rationeel, op grond van het tweede woord van de definiens). De tweede definitie doet ons onder andere denken aan alle stoffen (op grond van het woord 'stof' in de definiens), terwijl de eerste dat niet doet. Hieruit volgt dat een absolute term verschillende afzonderlijke echte definities kan hebben die niet altijd exact dezelfde dingen betekenen.Ze zullen in de eerste plaats betekenen - werkelijk voorspelbaar zijn voor - precies dezelfde dingen, omdat ze in de eerste plaats precies zullen betekenen wat de term die ze definiëren in de eerste plaats betekent. Maar ze kunnen ook (secundair) andere dingen betekenen.[26]

Nominale definities, zegt Ockham, zijn anders: er is slechts één nominale definitie voor een gegeven connotatieve term. [27]Hoewel een echte definitie naar verwachting een structurele beschrijving van bepaalde dingen zal geven (wat op verschillende manieren kan worden gedaan, zoals we net zagen), wordt daarentegen verondersteld dat een nominale definitie de betekenis van de connotatieve term op een precieze manier ontvouwt het dient om te definiëren, en dit kan alleen worden gedaan, denkt Ockham, door expliciet in de juiste volgorde en met de juiste verbindingen te vermelden, welke dingen in de eerste plaats met deze term worden aangeduid en welke in de tweede plaats worden aangeduid. De nominale definitie van de connotatieve term 'dapper', om een ​​eenvoudig voorbeeld te nemen, is 'een levend wezen begiftigd met moed'hieruit blijkt dat 'dapper' in de eerste plaats bepaalde levende wezens betekent (waarnaar wordt verwezen in het eerste deel van de definitie) en dat het in de tweede plaats singuliere eigenschappen van dapperheid aanduidt (of impliceert) (waarnaar wordt verwezen in het laatste deel van de definitie).[28] Elke niet-gelijkwaardige nominale definitie moet een andere betekenis aanduiden en zou bijgevolg ongeschikt zijn als de oorspronkelijke correct was.

Nu concludeerden verschillende commentatoren, na Trentman en Spade, op deze basis dat er geen simpele connotatieve termen zijn in Ockham's mentale taal. Ze redeneerden als volgt: een connotatieve term is synoniem met de nominale definitie ervan, maar er is volgens Ockham geen synoniem in mentale taal; mentale taal kan daarom niet zowel een simpele connotatieve term als de complexe nominale definitie ervan bevatten; aangezien het zeker de middelen moet hebben om adequate definities te formuleren, moet worden afgezien van de gedefinieerde eenvoudige term; en aangezien alle connotatieve termen een nominale definitie zouden moeten hebben, volgt hieruit dat mentale taal alleen absolute termen bevat (samen met syncategorematische natuurlijk). Het werd zelfs verondersteld in deze interpretatielijn,dat het centrale punt van het nominalistische programma van Ockham was om te laten zien dat als er echt iets over de wereld gezegd kan worden, het alleen met absolute en syncategorematische termen gezegd kan worden, en dat dit precies is wat er in mentale taal gebeurt.

De gevolgen waren ingrijpend. Niet alleen beweerde deze interpretatie een algemeen begrip te geven van wat Ockham van plan was, maar het leidde onvermijdelijk ook tot de conclusie dat zijn hele nominalistische programma onvermijdelijk zou mislukken. Alle relationele termen worden inderdaad beschouwd als connotatieve termen in de semantiek van Ockham. Het programma zou daarom de semantische reductie van alle relationele termen tot combinaties van niet-relationele termen vereisen, wat nauwelijks mogelijk lijkt. De vraag of er in Ockham's mentale taal al dan niet eenvoudige connotatieve termen zijn, is cruciaal voor ons begrip van het succes van zijn algehele ontologische project. Aangezien gesproken en geschreven talen semantisch afgeleid zijn van mentale taal, is het van vitaal belang dat we de semantiek van mentale taal goed laten uitwerken voor Ockham,anders komt de systematische samenhang van veel van wat hij te zeggen heeft in gevaar.

Gezien de recente wetenschap lijkt het echter zeer twijfelachtig of Ockham's doel eigenlijk was om nominale definities te gebruiken om alle eenvoudige connotatieve termen uit de mentale taal te verwijderen. Om te beginnen, zoals Spade zelf opmerkte, onderneemt Ockham nooit systematisch expliciete pogingen tot dergelijke semantische reducties, wat nogal vreemd zou zijn als dit het centrale onderdeel van zijn nominalisme was. Verder werd aangetoond dat Ockham inderdaad van mening was dat er eenvoudige connotatieve termen zijn in mentale taal. Hij zegt het expliciet en herhaaldelijk, en in verschillende teksten van zijn eerdere tot zijn latere filosofische en theologische geschriften. [29]De secundaire literatuur is bijgevolg nu geleidelijk naar elkaar toegegroeid met het standpunt dat er voor Ockham geen synoniem is tussen eenvoudige termen in mentale taal, maar dat er enige redundantie kan bestaan ​​tussen eenvoudige termen en complexe uitdrukkingen, of tussen verschillende complexe uitdrukkingen. Als dat zo is, verhindert niets dat een eenvoudig connotatief concept naast zijn nominale definitie naast elkaar kan bestaan ​​in mentale taal.

Ockham ontkent inderdaad expliciet dat een complexe definitie in het algemeen volledig synoniem is met de corresponderende gedefinieerde term. [30]Zijn punt is vermoedelijk dat de definitie meestal meer betekent dan de gedefinieerde term. Neem opnieuw 'moedig'. Onthoud dat de definitie ervan is "een levend wezen met moed". Nu doet het eerste deel van deze complexe uitdrukking ons denken aan alle levende wezens, terwijl de eenvoudige term 'dapper' alleen de dappere heeft als primaire betekenis en op geen enkele manier de niet-dappere levende wezens betekent. Dit toont in feite aan dat eenvoudige connotatieve termen volgens Ockham niet - althans niet altijd - afkortingen zijn voor hun nominale definities. En er moet van worden uitgegaan dat sommige eenvoudige connotatieve concepten direct kunnen worden verworven op basis van perceptuele ervaringen, zoals absolute verondersteld wordt te zijn (denk aan een relationeel concept als 'groter dan' of een kwalitatief concept als 'wit').

De nominale definities van Ockham moeten dan ook niet worden gezien als reductionistische middelen om bepaalde termen te elimineren, maar als een bevoorrecht middel om duidelijk te maken wat de (primaire en secundaire) betekenis van de gedefinieerde termen zijn. Het belangrijkste punt hier is dat dergelijke definities, indien correct geformuleerd, expliciet de ontologische verplichtingen onthullen die verband houden met het normale gebruik van de gedefinieerde termen. De definitie van 'dapper' als 'een levend wezen begiftigd met dapperheid' laat bijvoorbeeld zien dat het juiste gebruik van de term 'dapper' ons alleen verplicht tot het bestaan ​​van enkelvoudige levende wezens en bijzondere dapperheden. Het nominalisme van Ockham vereist immers niet de eliminatie van eenvoudige connotatieve concepten; het belangrijkste relevante proefschrift, integendeel,is dat hun gebruik ontologisch onschadelijk is omdat ze niet (primair of secundair) alles behalve individuele dingen betekenen, zoals hun nominale definities het duidelijk zouden moeten maken.

4. Metafysica

Ockham was een nominalist, hij is inderdaad de persoon wiens naam misschien wel het meest bekend is met nominalisme. Maar nominalisme betekent veel verschillende dingen:

  • Een ontkenning van metafysische universalia. Ockham was in deze zin nadrukkelijk een nominalist.
  • De nadruk op het terugbrengen van de ontologie tot een absoluut minimum, op het terugbrengen van het aanbod van fundamentele ontologische categorieën. Ockham was in deze zin eveneens nominalist.
  • Een ontkenning van 'abstracte' entiteiten. Afhankelijk van wat men bedoelt, was Ockham in deze zin wel of geen nominalist. Hij geloofde bijvoorbeeld in 'abstracties' zoals witheid en menselijkheid, hoewel hij niet geloofde dat ze universeel waren. (Integendeel, er zijn minstens evenveel witheid als er witte dingen zijn.) Hij geloofde zeker in immateriële entiteiten zoals God en engelen. Hij geloofde niet in wiskundige ("kwantitatieve") entiteiten van welke aard dan ook.

De eerste twee bovengenoemde soorten nominalisme zijn onafhankelijk van elkaar. Historisch gezien waren er filosofen die metafysische universalia ontkenden, maar (individuele) entiteiten in meer ontologische categorieën toelieten dan Ockham. Omgekeerd zou men het aantal ontologische categorieën kunnen verminderen en toch stellen dat universele entiteiten nodig zijn in de categorieën die overblijven.

4.1 Ockham's Razor

Toch wordt het 'nominalisme' van Ockham in zowel de eerste als de tweede van de bovenstaande betekenissen vaak beschouwd als afgeleid van een gemeenschappelijke bron: een onderliggende zorg voor ontologische spaarzaamheid. Dit wordt samengevat in de beroemde slogan die bekend staat als 'Ockham's Razor', vaak uitgedrukt als 'Vermenigvuldig entiteiten niet meer dan noodzakelijk'. [31] Hoewel het gevoel zeker van Ockham is, is die specifieke formulering nergens te vinden in zijn teksten. Bovendien is het, zoals gewoonlijk wordt gezegd, een gevoel dat vrijwel alle filosofen, middeleeuws of anderszins, zouden accepteren; niemand wil een onnodig opgeblazen ontologie. De vraag is natuurlijk welke entiteiten nodig zijn en welke niet.

Ockham's Razor, in de zin waarin het in Ockham zelf te vinden is, staat ons nooit toe vermeende entiteiten te ontkennen; in het beste geval stelt het ons in staat ze niet op te stellen zonder bekende dwingende redenen om dit te doen. Voor een deel komt dit doordat mensen er nooit zeker van kunnen zijn dat ze weten wat wel en wat niet "niet noodzakelijk" is; de benodigdheden zijn ons niet altijd duidelijk. Maar zelfs als we ze wel kenden, zou Ockham nog steeds niet toestaan ​​dat zijn Razor ons toestaat entiteiten te weigeren die onnodig zijn. Voor Ockham is God de enige werkelijk noodzakelijke entiteit; al het andere, de hele schepping, is radicaal door en door contingent. Kortom, Ockham accepteert het principe van voldoende reden niet.

Desalniettemin hebben we soms voldoende methodologische gronden om het bestaan ​​van bepaalde dingen positief te bevestigen. Ockham erkent drie bronnen voor dergelijke gronden (drie bronnen van positieve kennis). Zoals hij in Sent zegt. Ik, dist. 30, q. 1: "Want niets mag worden geponeerd zonder opgaaf van reden, tenzij het vanzelfsprekend is (letterlijk, uit zichzelf bekend) of bekend is uit ervaring of bewezen door de autoriteit van de Heilige Schrift."

4.2 De afwijzing van universalen

In het geval van universele entiteiten is het nominalisme van Ockham niet gebaseerd op zijn Razor, zijn spaarzaamheidsbeginsel. Dat wil zeggen, Ockham is niet alleen van mening dat er geen goede reden is om universalia te bevestigen, dus we moeten ons daarvan onthouden bij gebrek aan verder bewijs. Nee, hij is van mening dat theorieën van universalia, of althans de theorieën die hij beschouwt, ronduit onsamenhangend zijn; ze zijn ofwel in tegenspraak met zichzelf of in ieder geval in strijd met bepaalde andere dingen waarvan we weten dat ze waar zijn dankzij de drie zojuist genoemde bronnen. Voor Ockham zijn de enige universele entiteiten waarover het logisch is om te praten universele concepten, en daarvan afgeleide, universele termen in gesproken en geschreven taal. Metafysisch gezien zijn deze "universele" concepten unieke entiteiten zoals alle andere; ze zijn alleen 'universeel' in de zin dat ze 'voorspelbaar zijn voor velen'.

Met betrekking tot de exacte ontologische status van dergelijke conceptuele entiteiten veranderde Ockham echter van mening in de loop van zijn carrière. Om te beginnen nam hij wat bekend staat als de fictumtheorie aan, een theorie volgens welke universalia in de aristotelische categorieën helemaal geen 'echt' bestaan ​​hebben, maar puur 'opzettelijke objecten' zijn met een speciale bestaanswijze; ze hebben slechts een soort 'gedachte'-realiteit. Uiteindelijk kwam Ockham echter tot de conclusie dat dit opzettelijke rijk van 'fictieve' entiteiten niet nodig was, en tegen de tijd van zijn Summa of Logic en de Quodlibets neemt in plaats daarvan een zogenaamde intellectio-theorie aan, volgens welke een universeel concept slechts de nadenken over meerdere objecten tegelijk; metafysisch gezien is zo'n 'handeling' een bijzondere eigenschap van een individuele geest,en is alleen 'universeel' in de zin dat het een mentaal teken is van meerdere dingen tegelijk en dat het predikeerbaar is in mentale proposities.[32]

4.3 Expositie- of parseer-entiteiten

Ockham is er dus vrij zeker van dat er geen metafysisch universele entiteiten zijn. Maar als het erom gaat het aantal basisontologische categorieën op te sommen, is hij voorzichtiger, en daar gebruikt hij zijn scheermes meedogenloos - altijd om het oordeel op te schorten, nooit te ontkennen.

Het belangrijkste voertuig voor deze 'ontologische reductie' is de connotatietheorie, gekoppeld aan de gerelateerde theorie van 'expositie'. De theorie van de expositie, die niet volledig is ontwikkeld in Ockham, zal onmiddellijk na hem steeds belangrijker worden bij auteurs. In feite is de connotatietheorie gerelateerd aan de theorie van expositie, aangezien expliciete definitie verband houdt met contextuele definitie. Het begrip "vierkant" van een getal kan bijvoorbeeld expliciet worden gedefinieerd als resultaat van het vermenigvuldigen van dat getal met zichzelf. Contextuele definitie werkt niet op termenniveau, maar op het niveau van proposities. Zo behandelde Bertrand Russell beroemd 'De huidige koning van Frankrijk is kaal' als zijnde 'Er is een x zodanig dat x een huidige koning van Frankrijk is en x kaal is, en voor y is y een y huidige koning van Frankrijk dan y = x '.We krijgen nooit een duidelijke definitie van de term 'huidige koning van Frankrijk', maar krijgen in plaats daarvan een techniek om schijnbaar referentiële gebeurtenissen van die term op zo'n manier te parafraseren dat we ons niet committeren aan enige werkelijk bestaande huidige koningen van Frankrijk. Zo ook probeert Ockham ons, op propositioneel niveau, parafrasen te bieden van proposities die in eerste instantie lijken te verwijzen naar entiteiten waar hij geen reden voor ziet om in te geloven.met parafrases van stellingen die in eerste instantie lijken te verwijzen naar entiteiten waar hij geen reden voor ziet om in te geloven.met parafrases van stellingen die in eerste instantie lijken te verwijzen naar entiteiten waar hij geen reden voor ziet om in te geloven.[33]

In Summa of Logic, II.11, onder andere, stelt Ockham dat we de waarheid van 'Socrates is vergelijkbaar met Plato' kunnen verklaren zonder een beroep te moeten doen op een relationele entiteit die 'gelijkenis' wordt genoemd:

Bijvoorbeeld, voor de waarheid van 'Socrates is vergelijkbaar met Plato', is het vereist dat Socrates enige kwaliteit heeft en dat Plato een kwaliteit heeft van dezelfde soort. Dus, aangezien Socrates wit is en Plato wit is, lijkt Socrates op Plato en omgekeerd. Evenzo, als beide zwart of heet zijn, dan lijken ze op elkaar zonder dat er iets anders wordt toegevoegd. (Nadruk toegevoegd.)

Op deze manier verwijdert Ockham alle behoefte aan entiteiten in zeven van de traditionele tien categorieën van Aristoteles; alles wat overblijft zijn entiteiten in de categorieën van substantie en kwaliteit, en een paar entiteiten in de categorie van relatie, waarvan Ockham denkt dat ze nodig zijn om theologische redenen met betrekking tot de Drie-eenheid, de Menswording en de Eucharistie, ook al zouden onze natuurlijke cognitieve krachten het zien geen enkele reden voor hen. [34] Zoals te verwachten is, is het uiteindelijke succes van het programma van Ockham een ​​punt van grote onenigheid. [35]

Er moet echter nogmaals op worden gewezen dat dit programma op geen enkele manier vereist dat het mogelijk zou zijn om helemaal af te zien van termen uit een van de tien aristotelische categorieën (met name relationele en kwantitatieve termen). Ockham's bewering is simpelweg dat al onze fundamentele wetenschappelijke termen, of ze nu absoluut of connotatief zijn, niets anders betekenen dan enkelvoudige substanties of kwaliteiten (plus enkele enkelvoudige relaties in bepaalde uitzonderlijke theologische gevallen).

5. Natuurlijke filosofie

Ockham's 'natuurkunde' of natuurlijke filosofie is van een algemeen Aristotelische soort, hoewel hij Aristoteles op zijn eigen manier interpreteert. Ockham heeft op dit gebied veel geschreven; inderdaad, zijn Expositie van Aristoteles 'Fysica is zijn langste werk behalve zijn commentaar op de zinnen. [36]

Als nominalist over universalia had Ockham te maken met de Aristotelische claim in de Posterior Analytics dat de wetenschap betrekking heeft op bepaalde stellingen over wat universeel en noodzakelijk is. Hij bespreekt deze kwestie in de proloog bij zijn uiteenzetting van de natuurkunde, [37] en daar is hij het eens met Aristoteles. Maar hij interpreteert het dictum van Aristoteles door te zeggen dat kennis op bepaalde stellingen steunt met algemene (universele) termen erin; alleen in die zin behandelt de wetenschap het universele. Dit betekent natuurlijk niet dat onze wetenschappelijke kennis voor Ockham nooit verder kan gaan dan het niveau van de taal tot de werkelijke dingen. Hij onderscheidt verschillende zintuigen van 'weten' (scire, waaruit we scientia of 'science' halen):

  • In zekere zin is 'weten' een propositie kennen, of een term in die propositie. In die zin is het doel van een wetenschap universeel, en dat was wat Aristoteles in gedachten had.
  • In een andere zin kunnen we zeggen dat we 'weten' waar de zin over gaat, waar de termen een veronderstelling voor hebben. Wat we in die zin 'weten' is altijd metafysisch individueel, want voor Ockham is er niets anders. Dit is niet de manier waarop Aristoteles sprak.

Zoals eerder beschreven, meent Ockham dat we geen speciale entiteiten in alle tien de categorieën van Aristoteles hoeven toe te staan. In het bijzonder hebben we ze niet nodig in de categorie van hoeveelheid. Voor Ockham is er geen behoefte aan echte "wiskundige" entiteiten zoals getallen, punten, lijnen en oppervlakken die verschillen van individuele stoffen en kwaliteiten. Schijnbaar praten over zulke dingen kan via de connotatietheorie of expositie steevast worden gepareerd ten gunste van praten over stoffen en kwaliteiten (en, in bepaalde theologische contexten, enkele relaties). Deze beweging van Ockhamist is illustratief voor en van invloed op een belangrijke ontwikkeling in de laatmiddeleeuwse fysica: de toepassing van wiskunde op niet-wiskundige dingen, met als hoogtepunt de beroemde uitspraak van Galileo dat het 'natuurboek' in de 'taal van de wiskunde' is geschreven.

Een dergelijke toepassing van wiskunde is in strijd met een traditioneel Aristotelisch verbod op metabasis eis allo genos, gebaseerd op redelijk redelijke overwegingen. Het basisidee is dat dingen niet legitiem kunnen worden vergeleken in enig opzicht waarin ze verschillen in soort. Het heeft dus weinig zin om te vragen of de hoge C van de sopraan hoger of lager is dan de Mount Everest, laat staan ​​om (kwantitatief) te vragen hoeveel hoger of lager hij is. Maar voor Aristoteles behoren rechte lijnen en gebogen lijnen tot verschillende soorten lijnen. Daarom kunnen ze niet zinvol worden vergeleken of met elkaar worden gemeten. Hetzelfde geldt voor rechtlijnige beweging en cirkelvormige beweging.

Hoewel het basisidee redelijk genoeg is, erkende Ockham dat er problemen zijn. De lengte van bijvoorbeeld een opgerold touw kan eenvoudig worden vergeleken met de lengte van een opgerold touw, en men kan zeggen dat het ene langer of korter is dan, of gelijk is aan, het andere. Overigens blijft een enkel touw zeker even lang, of het nu opgerold of verlengd is. Ockham's oplossing voor deze problemen is op te merken dat, in zijn ontologie, rechte lijnen en gebogen lijnen niet echt verschillende soorten lijnen zijn - omdat lijnen in de eerste plaats geen extra dingen zijn. Over lijnen praten is gewoon een 'manier van spreken' over stoffen en kwaliteiten.

Dus om een ​​"gebogen" (opgerold) touw te vergelijken met een "recht" (niet-opgerold) touw, is het niet echt praten over de lengtes van lijnen in twee verschillende soorten; het is om over twee touwen te praten. Het ene beschrijven als gebogen (opgerold) en het andere als recht (niet opgerold) is niet een beroep doen op specifiek verschillende soorten entiteiten - kromming en rechtheid - maar alleen om de touwen te beschrijven op manieren die kunnen worden uiteengezet volgens twee verschillende patronen. Aangezien een dergelijk gesprek geen ontologische implicaties heeft die specifiek verschillende soorten entiteiten vereisen, is het aristotelische verbod op metabasis niet van toepassing.

Als men eenmaal beseft dat we een beroep kunnen doen op de connotatietheorie, en meer in het algemeen de theorie van expositie, zonder nieuwe entiteiten aan te roepen, wordt de deur geopend voor het toepassen van wiskundige analyses (die allemaal exponeerbaar zijn, voor Ockham) op allerlei dingen, en in met name voor de fysieke aard.

Ockham's bijdragen waren zeker niet de enige factor in de toenemende wiskunde van de wetenschap in de veertiende eeuw. Maar ze waren belangrijk. [38]

6. Theorie van kennis

Zoals de meeste middeleeuwse kennisverslagen, houdt Ockham zich niet veel bezig met het beantwoorden van sceptische twijfels. Hij gaat ervan uit dat mensen niet alleen dingen kunnen, maar ook vaak weten, en richt zijn aandacht in plaats daarvan op de 'mechanismen' waardoor deze kennis tot stand komt.

6.1 De afwijzing van soorten

Ockham's kennistheorie is, net als zijn natuurlijke filosofie, over het algemeen Aristotelisch van vorm, hoewel het - net als zijn natuurlijke filosofie - op zijn eigen manier 'Aristotelisch' is. Voor de meeste aristotelianen van die tijd betrof kennis de overdracht van een 'soort' [39] tussen het object en de geest. Op zintuiglijk niveau kan deze soort worden vergeleken met de recentere notie van een zintuigindruk. Meer in het algemeen kunnen we het beschouwen als de structuur of configuratie van het object, een structuur of configuratie die op verschillende manieren kan worden "gecodeerd" en isomorf wordt aangetroffen in verschillende contexten. Een recente auteur, die de theorie beschrijft zoals die in Aquinas voorkomt, zegt het zo: [40]

Denk bijvoorbeeld aan blauwdrukken. In een blauwdruk van een bibliotheek wordt de configuratie van de bibliotheek zelf, dat wil zeggen de configuratie die in de voltooide bibliotheek zal zijn, vastgelegd op papier, maar op zo'n manier dat het papier niet zelf een bibliotheek wordt. De configuratie wordt eerder op het papier opgelegd op een andere manier dan op de materialen van de bibliotheek. Wat Aquinas beschouwt als het overdragen en behouden van een configuratie, beschouwen we vaak als een manier om informatie te coderen.

De configuratie van kenmerken die in het externe object worden gevonden, wordt ook gevonden in "gecodeerde" vorm als een soort in het orgel die het object waarneemt. (Afhankelijk van de zintuigmodaliteit, kan het ook worden gevonden in een tussenliggend medium. Bijvoorbeeld, met zicht en gehoor, wordt de soort door de lucht overgedragen naar het zintuig.) Op intellectueel niveau, het zogenaamde "agent intellect" gaat aan de slag met deze soort en produceert op de een of andere manier het universele concept dat de grondstof is van intellectuele cognitie. [41]

Ockham verwierp deze hele theorie over soorten. Voor hem zijn soorten niet nodig voor een succesvolle cognitietheorie, en hij laat ze achterwege. [42] Bovendien, stelt hij, wordt de soortentheorie niet ondersteund door ervaring; introspectie onthult dergelijke soorten niet in onze cognitieve processen. [43] Deze afwijzing van de soortentheorie van cognitie, die vooraf was aangekondigd door verschillende eerdere auteurs (zoals Hendrik van Gent in de dertiende eeuw), was een belangrijke ontwikkeling in de laatmiddeleeuwse epistemologie. [44]

6.2 Intuïtieve en abstractieve cognitie

Een van de meer intrigerende kenmerken van de laatmiddeleeuwse epistemologie in het algemeen, en van Ockham's visie in het bijzonder, is de ontwikkeling van een theorie die bekend staat als 'intuïtieve en abstracte cognitie'. De theorie is te vinden bij uiteenlopende auteurs als Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton en Ockham. Maar hun theorieën over intuïtieve en abstracte cognitie zijn zo verschillend dat het moeilijk is om iets te zien waarvan ze allemaal theorieën zouden moeten zijn. Desalniettemin kan intuïtieve cognitie bij een eerste benadering worden gezien als perceptie, terwijl abstractieve cognitie dichter bij verbeelding of herinneren ligt. De pasvorm is echter niet exact, aangezien auteurs met een theorie van intuïtieve en abstracte cognitie het onderscheid meestal ook op intellectueel niveau toelieten.

Het is belangrijk op te merken dat abstractieve cognitie, in de zin van deze theorie, niet noodzakelijkerwijs te maken heeft met "abstractie" in de zin dat het universele concepten voortbrengt uit cognitieve ontmoetingen met individuen. In plaats daarvan, waaruit abstractieve cognitie "abstraheert", is de vraag of het object al dan niet bestaat. Intuïtieve cognitie is daarentegen sterk verbonden met het al dan niet bestaan ​​van het object. Hier is hoe Ockham ze onderscheidt: [45]

Want intuïtieve cognitie van een ding is een cognitie zodat op grond daarvan bekend kan worden of het ding al dan niet bestaat, op zo'n manier dat als het ding bestaat, het intellect het meteen beoordeelt als te bestaan ​​en het kennelijk weet om bestaan… Evenzo is intuïtieve cognitie zodanig dat wanneer sommige dingen bekend zijn, waarvan de ene in de andere inherent is of de een ver van de ander verwijderd is of op een andere manier gerelateerd is aan de ander, het meteen bekend is op grond van de onbegrijpelijke cognities van die dingen, of het ding nu wel of niet erft, of het nu ver weg is of niet veraf, enzovoort voor andere voorwaardelijke waarheden …

Abstractieve cognitie is echter dat op grond waarvan niet duidelijk kan worden geweten of het al dan niet bestaat. En op deze manier "abstraheert" abstractie van intuïtieve cognitie, in tegenstelling tot intuïtieve cognitie, van bestaan ​​en niet-bestaan, omdat daardoor noch duidelijk kan worden bekend van een bestaand ding dat het bestaat, noch van een niet-bestaand iets dat het doet bestaat niet.

Ockham's belangrijkste punt hier is dat een intuïtieve cognitie van nature een aantal voorwaardelijke oordelen veroorzaakt over de externe dingen die deze intuïtieve cognitie veroorzaakten; bijvoorbeeld dat dit ding bestaat, of dat het wit is, enzovoort. Dit weerhoudt God er niet van om een ​​bepaald schepsel te misleiden als Hij dat wil, zelfs als er een intuïtieve cognitie aanwezig is, maar in dat geval zou God het natuurlijke causale effect van deze intuïtieve cognitie moeten neutraliseren (dit is iets wat Hij altijd kan doen, volgens Ockham) en in plaats daarvan direct een vals oordeel veroorzaken. Intuïtieve cognities, aan de andere kant, kunnen soms ook valse overtuigingen opwekken als de omstandigheden abnormaal zijn (met name bij perceptuele illusies), maar zelfs dan zouden ze nog steeds een aantal echte voorwaardelijke oordelen veroorzaken.Dat laatste is in ieder geval hun onderscheidende kenmerk. Abstractieve cognities daarentegen zijn niet van dien aard dat ze van nature ware oordelen over voorwaardelijke aangelegenheden veroorzaken.[46]

7. Ethiek

De ethiek van Ockham combineert een aantal thema's. Ten eerste is het een wilskundige ethiek waarin intenties voor alles meetellen en extern gedrag of handelingen voor niets tellen. Op zichzelf zijn alle acties moreel neutraal.

Nogmaals, er is een sterke dosis goddelijke bevelentheorie in de ethiek van Ockham. Bepaalde dingen (dwz in het licht van het vorige punt, bepaalde intenties) worden moreel verplicht, toegestaan ​​of verboden simpelweg omdat God dat besluit. Dus, in Exodus, was het 'verwennen van de Egyptenaren' (of liever hun bedoeling om dat te doen, wat ze deden), niet een zaak van diefstal of plundering, maar moreel toelaatbaar en zelfs verplicht - omdat God het had bevolen.

Desalniettemin, ondanks de goddelijke bevelthema's in Ockham's ethiek, is het ook duidelijk dat hij wilde dat moraliteit tot op zekere hoogte een kwestie van redelijkheid was. Er is zelfs een manier waarop men een soort natuurrechttheorie kan vinden in de ethiek van Ockham; een manier waarop God zijn goddelijke geboden aan ons overdraagt, is door ons de aard te geven die we hebben. [47] In tegenstelling tot Augustinus accepteerde Ockham de mogelijkheid van de "deugdzame heiden"; morele deugd voor Ockham hangt niet af van het hebben van toegang tot openbaring.

7.1 De deugden

Maar hoewel morele deugd zelfs voor de heidenen mogelijk is, is morele deugd op zichzelf niet genoeg om gered te worden. Redding vereist niet alleen deugd (het tegenovergestelde is morele ondeugd), maar verdienste (het tegenovergestelde is zonde), en verdienste vereist genade, een gratis geschenk van God. Kortom, er is geen noodzakelijk verband tussen deugd - morele goedheid - en redding. Ockham benadrukt herhaaldelijk dat "God niemand verschuldigd is"; hij is ons niets verschuldigd, wat we ook doen.

Voor Ockham zijn wilshandelingen moreel deugdzaam, hetzij extrinsiek, dwz afgeleid, door hun overeenstemming met een meer fundamentele wilsdaad, hetzij intrinsiek. Op straffe van oneindige regressie moeten daarom extrinsiek deugdzame wilsdaden uiteindelijk leiden tot een intrinsiek deugdzame wilsdaad. Die intrinsiek deugdzame wilsdaad is voor Ockham een ​​daad van 'God boven alles liefhebben en voor zijn eigen bestwil'.

In zijn vroege werk On the Connection of the Virtues onderscheidt Ockham vijf graden of stadia van morele deugd, waarover in de secundaire literatuur veel gespeculeerd is: [48]

  1. Het eerste en laagste stadium wordt gevonden wanneer iemand wil handelen in overeenstemming met de "juiste reden" -ie, omdat het "het juiste is om te doen".
  2. De tweede fase voegt morele 'ernst' toe aan het plaatje. De agent is bereid om te handelen in overeenstemming met de juiste reden, zelfs in het geval van tegengestelde overwegingen, zelfs indien nodig - ten koste van overlijden.
  3. De derde fase voegt een zekere exclusiviteit toe aan de motivatie; men wil alleen op deze manier handelen omdat de juiste rede dit vereist. Het is niet voldoende om te willen handelen volgens de juiste rede, zelfs heldhaftig, als men dat doet op basis van vreemde, niet-morele motieven.
  4. In het vierde stadium van morele deugd wil men op deze manier handelen 'juist uit liefde voor God'. Deze fase 'alleen is de ware en volmaakte morele deugd waarover de heiligen spreken'.
  5. De vijfde en laatste trap kan direct op de derde of de vierde trap worden gebouwd; zo kan men de vijfde hebben zonder de vierde fase. De vijfde fase voegt een element van buitengewoon moreel heldendom toe dat zelfs verder gaat dan de "ernst" van fase twee.

De moeilijkheid om deze hiërarchie te begrijpen komt in de vierde fase, waar het niet precies duidelijk is welke morele factor wordt toegevoegd aan de voorgaande drie fasen. [49]

7.2 Morele psychologie

Aan het begin van zijn Nicomacheaanse ethiek merkte Aristoteles op dat "het goede is datgene waarop alle dingen gericht zijn". Elk ding richt zich daarom op het goede, volgens de eisen van zijn aard. In de Middeleeuwen waren "Aristotelianen" zoals Thomas van Aquino van mening dat het goed voor de mens in het bijzonder "geluk" is, het genieten van de directe visie van God in het volgende leven. En of ze het nu beseffen of niet, dat is waar alle mensen uiteindelijk naar streven in hun acties. Voor iemand als Aquinas is de menselijke wil daarom slechts in een bepaalde beperkte zin 'vrij'. We zijn niet vrij om voor of tegen ons uiteindelijke doel te kiezen; die van nature in ons is ingebouwd. Maar het staat ons vrij om daarvoor verschillende middelen te kiezen. Al onze keuzes worden daarom gemaakt in het kader van het leiden naar dat uiteindelijke doel. Zeker, soms maken we de verkeerde keuzes,maar als dat gebeurt, komt dat door onwetendheid, afleiding, zelfbedrog, enz. In belangrijke zin accepteert iemand als Aquinas een versie van de zogenaamde Socratische Paradox: niemand doet bewust en opzettelijk kwaad.[50]

Ockham's mening is heel anders. Hoewel hij het idee van definitieve causaliteit (teleologie) in het algemeen zeer achterdochtig acht, vindt hij het heel toepasselijk voor intelligente, vrijwillige agenten zoals mensen. Dus de veelvuldige beschuldiging dat Ockham ethiek van metafysica scheidt door teleologie te ontkennen, lijkt onjuist. [51] Hoewel Ockham toegeeft dat mensen een natuurlijke oriëntatie hebben, een neiging tot hun eigen uiteindelijke welzijn, denkt hij niet dat dit hun keuzes beperkt.

Voor Ockham, evenals voor Aristoteles en Aquinas, kan ik de middelen kiezen om mijn uiteindelijke welzijn te bereiken. Maar daarnaast, voor Ockham, in tegenstelling tot Aristoteles en Aquinas, kan ik kiezen of ik dat ultieme goed wil. De natuurlijke oriëntatie en neiging tot dat goede is ingebouwd; Daar kan ik niets aan doen. Maar ik kan kiezen of ik wel of niet handel om dat goed te bereiken. Ik zou er bijvoorbeeld voor kunnen kiezen om helemaal niets te doen, en ik zou ervoor kunnen kiezen om heel goed te weten wat ik doe. Maar meer: ​​ik kan ervoor kiezen om willens en wetens direct tegen mijn uiteindelijke bestwil in te handelen, het te dwarsbomen. [52] Ik kan kwaad als kwaad kiezen.

Voor Ockham is dit vereist als ik moreel verantwoordelijk ben voor mijn daden. Als ik niet anders kon dan doen om te handelen om mijn uiteindelijke goed te bereiken, dan zou het moreel niet prijzenswaardig zijn om dat te doen; morele "zonden van weglating" zouden onmogelijk zijn (hoewel ik me natuurlijk kan vergissen in de middelen die ik gebruik). Evenzo zouden morele 'zonden van opdracht' onmogelijk zijn als ik niet willens en wetens zou kunnen handelen tegen mijn uiteindelijke welzijn. Maar voor Ockham zijn deze conclusies niet alleen vereist door de theorie; ze worden bevestigd door ervaring.

8. Politieke filosofie

De goddelijke bevelthema's die zo prominent aanwezig zijn in de ethiek van Ockham, zijn veel meer gedempt in zijn politieke theorie, die daarentegen veel meer 'natuurlijk' en 'seculier' is. [53] Zoals hierboven geschetst, begonnen de politieke geschriften van Ockham in Avignon met een discussie over de kwestie van armoede. Maar later werden de kwesties veralgemeend om kerk / staatsbetrekkingen breder op te nemen. Hij was een van de eerste middeleeuwse auteurs die pleitte voor een vorm van scheiding van kerk en staat, en was belangrijk voor de vroege ontwikkeling van het begrip eigendomsrechten.

De Franciscaanse Orde was in die tijd verdeeld in twee partijen, die bekend werden als de 'Conventuals' en de 'Spirituals' (of 'fanatici'). De Spirituals, onder wie Ockham, Michael van Cesena, en de andere ballingen die met hen mee waren gevlucht om Avignon te ontvluchten, probeerden het oorspronkelijke ideaal van sobere armoede in stand te houden dat door St. Franciscus zelf werd beoefend en bepleit (ca. 1181–1226). De Conventuals daarentegen erkenden dit ideaal, maar waren bereid compromissen te sluiten om tegemoet te komen aan de praktische behoeften van een grote, georganiseerde religieuze orde; ze waren veruit de meerderheid van de orde. De kwestie tussen de twee partijen ging nooit over de leer; geen van beide partijen beschuldigde de andere van ketterij. De vraag was veeleer hoe de orde vorm te geven en te leiden, in het bijzonder of de Franciscanen alle eigendomsrechten zouden moeten (of zelfs zouden kunnen) opzeggen.

8.1 Het ideaal van armoede

Het ideaal van armoede was (en is nog steeds) een veelvoorkomend idee in religieuze gemeenschappen. Het idee is meestal dat het individuele lid van de bestelling helemaal geen eigendom bezit. Als een lid bijvoorbeeld een auto koopt, is het niet strikt zijn auto, ook al mag hij er exclusief gebruik van maken, en is hij niet met zijn geld gekocht; hij heeft geen eigen geld. Het hoort eerder bij de bestelling.

Het oorspronkelijke Franciscaanse ideaal ging verder. Niet alleen had de individuele monnik geen eigen eigendom, ook de order niet. De franciscanen moesten daarom eigenlijk 'bedelmonniken' zijn om te leven door te bedelen. Alles wat aan de bestelling werd geschonken, zoals een huis of een stuk land, bleef strikt genomen eigendom van de oorspronkelijke eigenaar (die het alleen aan de franciscanen had toegestaan). (Of als dat niet zou werken - zoals bijvoorbeeld in het geval van een legaat in een testament, nadat de oorspronkelijke eigenaar was overleden - zou het eigendom naar het pausdom gaan.)

Zowel de Spirituals als de Conventuals dachten dat dit ideaal van compromisloze armoede tot uiting kwam in het leven van Jezus en de Apostelen, die - naar eigen zeggen - alle bezittingen hadden opgegeven, zowel individueel als collectief. St. Franciscus beschouwde dit als de duidelijke implicatie van verschillende Schriftgedeelten: bijv. Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Kortom, het apostolische (en franciscaner) ideaal was: 'Leef zonder een vangnet'.

Natuurlijk, als iedereen volgens dit ideaal zou leven, zodat niemand individueel of collectief eigendom zou hebben, dan zou er helemaal geen eigendom zijn. Het Franciscaanse ideaal, gedeeld door zowel Conventuals als Spirituals, bracht dus de totale afschaffing van alle eigendomsrechten met zich mee.

Niet iedereen deelde deze mening. Buiten de franciscaner orde waren de meeste theoretici het erover eens dat Jezus en de apostelen zonder individuele eigendommen leefden, maar dachten dat ze de eigendommen collectief deelden. Niettemin had paus Nicolaas III in 1279 de Franciscaanse visie officieel goedgekeurd, niet alleen als een visie over hoe de Franciscaanse orde te organiseren, maar ook over de interpretatie van de Bijbelse passages over Jezus en de apostelen. Zijn goedkeuring betekende niet dat hij de Franciscaanse lezing als de juiste interpretatie van de Schrift onderschreef, maar alleen dat het een toegestane interpretatie was, dat er niets doctrinaal verdacht aan was. [54]

Desalniettemin was deze interpretatie een duidelijk verwijt aan het pausdom, dat in Avignon weelde in rijkdom die het nog nooit eerder had gezien. De duidelijke implicatie van de Franciscaanse visie was daarom dat de pausen van Avignon opvallend niet hun leven leidden als een "imitatie van Christus". Om welke reden dan ook, de Avignon-paus Johannes XXII besloot de discussie over de kwestie van de apostolische armoede te heropenen en tot een oplossing te komen. Maar, zoals Mollat ​​[1963] het uitdrukt (misschien niet zonder een partij te kiezen): [55]

Toen de besprekingen in Avignon begonnen, werden tegenstrijdige meningen vrijelijk naar voren gebracht. Ondertussen wachtte Michaël van Cesena met brutale moed de beslissing van de Heilige Stoel niet af: op 30 mei 1322 verklaarde de kapittel-generaal [van de Franciscaanse orde] in Perugia zich overtuigd van de absolute armoede van Christus en de apostelen.

Het was deze daad die Johannes XXII ertoe bracht zijn eerste bijdrage aan het geschil te leveren, zijn stier Ad conditorem in 1322. Daar plaatste hij de hele zaak in een wettelijk kader.

8.2 De juridische kwesties

Volgens de Romeinse wet, zoals geformuleerd in de Code van Justinianus, kunnen "eigendom" en "legitiem gebruik" niet permanent van elkaar worden gescheiden. Het is bijvoorbeeld één ding voor mij om een ​​boek te bezitten, maar om het een tijdje te gebruiken. Eigendom betekent in dat geval dat ik me het boek kan herinneren, en zelfs als ik dat niet doe, moet je het aan mij teruggeven als je ermee klaar bent. Maar het is voor mij een heel andere zaak om het boek te bezitten, dan om u het permanent te laten gebruiken, ermee in te stemmen het niet terug te roepen zolang u het wilt behouden, en ermee in te stemmen dat u niet verplicht bent het ooit terug te geven. Johannes XXII wijst erop dat, vanuit het oogpunt van het Romeinse recht, dit laatste geval geen zin heeft. Er is in dat geval geen praktisch verschil tussen het feit dat u het boek gebruikt en dat u het bezit; voor alle doeleinden en doeleinden, het is van jou.

Let op de kritiek hier. Het is een juridisch argument tegen de bewering dat het pausdom als instelling iets kan bezitten en toch hebben de franciscanen als bevel collectief het permanente recht om het te gebruiken. De klacht is niet tegen het idee dat een individuele monnik het recht zou hebben om iets te gebruiken totdat hij sterft, waarna het gebruik terugkeert naar de bestelling (of, zoals de Franciscanen zouden willen, naar het pausdom). Hierdoor zou nog steeds enig onderscheid kunnen worden gemaakt tussen eigendom en louter gebruik. De klacht is eerder tegen het idee dat het bevel niets in zijn bezit zou hebben, maar er toch permanent gebruik van zou maken dat verder gaat dan het leven of de dood van een individuele monnik, zodat het eigendom op de een of andere manier permanent bij het pausdom bleef, hoewel het Paus kon het niet terugvorderen, gebruiken of er helemaal niets mee doen.Johannes XXII stelt dat dit eenvoudig het onderscheid tussen gebruik en eigendom opheft.

8.3 Eigendomsrechten

Er doen zich speciale problemen voor als het betrokken eigendom van dien aard is dat het bij het gebruik ervan betrokken is, bijvoorbeeld voedsel. In dat geval blijkt dat er geen echt verschil is tussen eigendom en zelfs tijdelijk gebruik. Voor zaken als voedsel, bedragen gebruiken voor praktische doeleinden om ze te bezitten; ze kunnen niet worden teruggeroepen nadat ze zijn gebruikt. Kortom, voor Johannes XXII volgt dat het onmogelijk is om het leven van absolute armoede volledig te leven, zelfs voor de individuele persoon (laat staan ​​voor een permanente instelling als de Franciscaanse orde). De instelling van eigendom en eigendomsrechten begon daarom in de Hof van Eden, de eerste keer dat Adam of Eva iets aten. Deze eigendomsrechten zijn geen "natuurlijke" rechten; integendeel, ze zijn vastgesteld door een soort positieve wet van God, die alles in de hof aan Adam en Eva heeft gegeven.

Ockham was het daar niet mee eens. Voor hem was er geen 'eigendom' in de Hof van Eden. In plaats daarvan hadden Adam en Eva het natuurlijke recht om alles te gebruiken. Dit natuurlijke recht kwam echter niet neer op een eigendomsrecht, aangezien het niet kon worden gebruikt als basis voor enige rechtsvordering. Zowel Johannes XXII als Ockham lijken het erover eens te zijn dat 'eigendom' (eigendom) een kwestie van positieve wet moet zijn, niet alleen van natuurwet. Maar John zegt dat er zo'n bezit was in de Hof van Eden, terwijl Ockham beweert dat dat niet het geval was; er was slechts een natuurlijk recht, zodat het gebruik van de goederen door Adam en Eva legitiem was. Voor Ockham ontstond 'eigendom' voor het eerst pas na de val toen, door een soort goddelijke toestemming, mensen speciale positieve juridische regelingen begonnen op te zetten die het wettelijke recht om bepaalde dingen aan bepaalde mensen te gebruiken (de eigenaren),met uitsluiting van het feit dat iemand anders er een wettelijk recht op heeft. De eigenaren kunnen dan anderen toestemming geven om te gebruiken wat de eigenaren bezitten, maar die toestemming betekent niet dat ze een wettelijk recht krijgen waarop ze bij een rechtbank een beroep kunnen doen; het kan op elk moment worden ingetrokken. Voor Ockham is dit de manier waarop de Franciscanen werken. Hun weldoeners en donateurs geven hen geen wettelijk recht om de dingen die aan hen zijn geschonken te gebruiken, dwz geen recht waarop ze een beroep kunnen doen bij een rechtbank. De schenking komt veeleer neer op een soort toestemming die het oorspronkelijke natuurlijke (niet legale) gebruiksrecht in de Hof van Eden herstelt.het kan op elk moment worden ingetrokken. Voor Ockham is dit de manier waarop de Franciscanen werken. Hun weldoeners en donateurs geven hen geen wettelijk recht om de dingen die aan hen zijn geschonken te gebruiken, dwz geen recht waarop ze een beroep kunnen doen bij een rechtbank. De schenking komt veeleer neer op een soort toestemming die het oorspronkelijke natuurlijke (niet legale) gebruiksrecht in de Hof van Eden herstelt.het kan op elk moment worden ingetrokken. Voor Ockham is dit de manier waarop de Franciscanen werken. Hun weldoeners en donateurs geven hen geen wettelijk recht om de dingen die aan hen zijn geschonken te gebruiken, dwz geen recht waarop ze een beroep kunnen doen bij een rechtbank. De schenking komt veeleer neer op een soort toestemming die het oorspronkelijke natuurlijke (niet legale) gebruiksrecht in de Hof van Eden herstelt.[56]

Bibliografie

Primaire literatuur

In Latijns

  • William van Ockham, 1967-88. Opera Philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (redactie), 17 delen, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (redactie), 4 delen; Deel 1-3, Manchester: Manchester University Press, 1956-74; Volume 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Bevat alle politieke geschriften behalve de Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, Part 2 and Part 3, Tract 1, John Kilcullen, et al. (red.), Oxford: Oxford University Press voor de British Academy. Zie Andere internetbronnen hieronder.

In Engelse vertaling

Een behoorlijk aantal geschriften van Ockham is geheel of gedeeltelijk in het Engels beschikbaar. Voor een lijst met vertalingen naar 1999, zie Spade [1999], pp. 5–11. De volgende belangrijke items verdienen bijzondere vermelding:

  • Adams, Marilyn McCord en Kretzmann, Norman (vert.), 1983. William of Ockham: Predestination, God's Foreknowledge, and Future Contingents, 2e editie, Indianapolis: Hackett. (Inclusief Ockham's verhandeling over predestinatie en Gods voorkennis met betrekking tot toekomstige contingenten, met inleiding en commentaar en vertalingen van gerelateerde passages uit andere werken van Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin en John Scott (red. En vert.), 2011, Dialogus (Part 2; Part 3, Tract 1), Oxford: Oxford University Press. (Zie Andere internetbronnen hieronder.)
  • Birch, T. Bruce (red. & Trans.), 1930. De De sacramento altaris van William van Ockham, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Vertaling van Ockham's verhandeling over kwantiteit en over het lichaam van Christus. (Ondanks de titel van Birch maken deze twee geen deel uit van een groter enkel werk De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (ed. & Trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, herziene editie, Indianapolis, Ind.: Hackett; originele editie, Londen: Thomas Nelson, 1957. (Selecties uit verschillende teksten.)
  • Bosley, Richard N. en Tweedale, Martin (vert.), 1997. Basisproblemen in de middeleeuwse filosofie: geselecteerde lezingen Presenteren van het interactieve discours onder de belangrijkste figuren, Peterborough: Broadview. (Bevat een vertaling van On the Eternity of the World en selecties uit andere werken van Ockham.)
  • Davies, Julian (vert.), 1989. Ockham over Aristoteles 'Physics: A Translation of Ockham's Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Volledige vertaling van de korte samenvatting van de fysica.)
  • Freddoso, Alfred J. en Kelly, Francis E. (vert.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J. en Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockham's Theory of Propositions: Part II of the Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John en Scott, John (vert.), 2001. Een vertaling van William of Ockham's Work of Ninety Days, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (vert.), 1973-74. "William of Ockham's commentaar op porfier: inleiding en Engelse vertaling." Franciscan Studies, 33: 171–254 en 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstratie en wetenschappelijke kennis in William of Ockham: a Translation of Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrativo, and Selections from the Prologue to the Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (vert.), 1974. Ockham's Theory of Terms: Part I of the Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Volledige vertaling.)
  • McGrade, AS, en Kilcullen, John (red. & Trans.), 1992. A Short Discourse on the Tyrannical Government Over Things Divine and Human, Cambridge: Cambridge University Press. (Vertaling van Ockham's Short Discourse.)
  • ––– (eds. & Trans.), 1995. Een brief aan de minderbroeders en andere geschriften, Cambridge: Cambridge University Press. (Vertaling van verschillende politieke geschriften van Ockham, waaronder de brief aan de minderbroeders, acht vragen over de macht van de paus en het werk van negentig dagen.)
  • Spade, Paul Vincent (vert.), 1994. Vijf teksten over het middeleeuwse probleem van universums: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Bevat een volledige vertaling van Ockham's bespreking van universalen uit Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (vert.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Bevat een vertaling van Ockham's On the Connection of the Virtues, met de originele Latijnse tekst, inleiding en commentaar.)

Secundaire literatuur

De volgende lijst bevat alle werken die in dit artikel worden genoemd, plus enkele andere opmerkelijke items:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. 'The Structure of Ockham's Moral Theory', Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 delen, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2e herziene editie, 1989.
  • –––, 1999. "Ockham on Will, Nature, and Morality." in Spade [1999], hoofdstuk 11 (pp. 245–72).
  • Ashworth, EJ en Spade, Paul Vincent, 1992. "Logic in Late Medieval Oxford", in JI Catto en TAR Evans (eds.), History of the University of Oxford (Volume 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Hoofdstuk 2, blz. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946. 'Het realistische conceptualiteit van William Ockham', Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. "Nominalisme en de wet van spaarzaamheid", The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972. "Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus and Influence on William of Ockham", Franciscan Studies 32, pp. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Is er synoniem in Ockham's mentale taal?" in Spade [1999], hoofdstuk 4, blz. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. "The Academic and Intellectual Worlds of Ockham", in Spade [1999], hoofdstuk 1, blz. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. De basis van moraliteit volgens William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982. 'Willem van Ockham stierf in april 1347 onboetvaardig', Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. The Physics of William of Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. "Ockham's Philosophy of Nature", in Spade [1999], hoofdstuk 7, blz. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Passies in William Ockham's Philosophical Psychology, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. A Study of William of Ockham's Modal Logic, Ph.D. proefschrift, University of California.
  • –––, 1999. "Ockham's verkeerd begrepen theorie van intuïtieve en abstracte cognitie", in Spade [1999], hoofdstuk 9, blz. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham uitgelegd. Van Razor tot Rebellion, Chicago: Open Court.
  • King, Peter, 1999. "Ockham's Ethical Theory", in Spade [1999], hoofdstuk 10, pp. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. "The Political Writings", in Spade [1999], hoofdstuk 13, blz. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Middeleeuwse filosofie, New York: Random House.
  • –––, 1978. 'Methode in het nominalisme van Ockham', The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984. "Ockham's Razor en Chatton's Anti-Razor", Mediaeval Studies, 46: 463–75.
  • –––, 1999. The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
  • McGrade, AS, 1974. The Political Thought of William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press. (Nieuwe editie, 2002).
  • –––, 1999. “Natuurwet en morele almacht”, in Spade [1999], hoofdstuk 12, blz. 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Parijs: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. De pausen in Avignon 1307–1378, Londen: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. De logica van tijd en modaliteit in de latere middeleeuwen: de bijdrage van William of Ockham, Ph.D. proefschrift, University of Toronto.
  • –––, 1999. “Some Aspects of Ockham's Logic”, in Spade [1999], hoofdstuk 2, blz. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. "Connotatieve termen in de mentale taal van Ockham", Cahiers d'épistémologie, nr. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts en les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Parijs: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Engeland: Ashgate.
  • –––, 2012. 'Intellections and Volitions in Ockham's Nominalism', in Martin Pickavé en Lisa Shapiro (red.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 75–93.
  • –––, 2014. "Ockham: intuïtie en kennis", in Lisa M. Osbeck en Barbara S. Held (red.), Rational Intuition. Philosophical Roots, Scientific Investigations, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, pp. 55–74.
  • –––, 2015. "Ockham's Externalisme", in Gyula Klima (red.) [2015], Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy, New York: Fordham University Press, pp. 166–185.
  • –––, 2016. "Ockham on Nominal Definitions, Synonymy and Mental Language", in Laurent Cesalli, Frédéric Goubier en Alain de Libera (eds.), Formal Approaches and Natural Language in Medieval Logic, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, pp. 393–415.
  • Panaccio, Claude en Piché, David, 2010. "Ockham's Reliabilism and the Intuition of Non-Existents", in Henrik Lagerlund (red.) [2010]. Heroverweging van de geschiedenis van het scepticisme. The Missing Medieval Background, Leiden: Brill, pp. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William of Ockham on Metaphysics. The Science of Being and God, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. William of Ockham's Early Theory of Property Rights in Context, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockham's Assumption of Mental Speech. Denken in een wereld van bijzonderheden, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. "Ockham on Self-Reference", Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975. 'Ockham's onderscheid tussen absolute en connotatieve termen', Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a. 'Enkele epistemologische implicaties van het Burley-Ockham-geschil', Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980. 'Synoniem en dubbelzinnigheid in Ockham's mentale taal', Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988. "The Logic of the Categorical: The Medieval Theory of Descent and Ascent", in Norman Kretzmann (red.), Betekenis en gevolgtrekking in de middeleeuwse filosofie, Dordrecht: Kluwer, 1988, pp. 187–224.
  • –––, 1990. "Ockham, Adams en connotatie: een kritische mededeling van Marilyn Adams, William Ockham", The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998. 'Drie versies van Ockham's Reductionist Program', Franciscan Studies 56, pp. 335–46.
  • ––– (red.), 1999. The Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a. 'Ockham's nominalistische metafysica: enkele hoofdthema's', in Spade [1999], hoofdstuk 5, pp. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. "The Mechanisms of Cognition: Ockham on Mediating Species", in Spade [1999], hoofdstuk 8, pp. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Visie en zekerheid in het tijdperk van Ockham: optica, epistemologie en de grondslagen van de semantiek, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. "Ockham on Mental", Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. 'Ockhams veronderstelde eliminatie van connotatieve termen en zijn ontologische spaarzaamheid', Dialogue, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. "Ockham's Repudiation of Pelagianism", in Spade [1999], hoofdstuk 15, blz. 350–73.

Andere bibliografieën

Uitgebreide bibliografieën van de secundaire literatuur tot 1990 zijn te vinden in:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburg: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. "Ockham-Literatur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. "Ockham Bibliography, 1950–1967." Franciscan Studies, 28: 197–214.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Middeleeuwse logica en filosofie, onderhouden door Paul Vincent Spade (Indiana University). (Bevat links en on-line teksten die relevant zijn voor Ockham.)
  • Gedachten, woorden en dingen: een inleiding tot de laatmiddeleeuwse logica en de semantische theorie, door Paul Vincent Spade (Indiana University) [versie 1.1a, in pdf]. (Bevat veel over Ockham's logica en semantiek.)
  • Vertaling van William of Ockham, Concerning Virtues and Vices, door Rondo Keele. (Dit is Keele's vertaling van Ockham's korte ethische verhandeling Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, Latijnse tekst en Engelse vertaling, John Kilcullen, et al. (red. & vert.), gesponsord door de British Academy.

Populair per onderwerp