Isaac Polqar

Inhoudsopgave:

Isaac Polqar
Isaac Polqar

Video: Isaac Polqar

Video: Isaac Polqar
Video: Бессмертный, удивительный и жестокий | Исаак Болеславский vs Анатолий Уфимцев: УРС ч 1944, Омская УРС 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Isaac Polqar

Voor het eerst gepubliceerd op 10 augustus 2017

Isaac (Yitzḥak) Polqar was een joodse averroïst die vanaf de tweede helft van de dertiende eeuw en de eerste helft van de veertiende eeuw in Noord-Spanje actief was. Joods averroïsme verwijst in deze context naar joodse filosofen uit de dertiende tot de zestiende eeuw, wiens wereldbeeld twee hoofdkenmerken had: ten eerste namen ze de filosofie over van Ibn Rushd (Averroes), die ze beschouwden als de beste interpretator van Aristoteles. Ten tweede interpreteerden ze het jodendom in het licht van Averroes 'aristotelisme, in de veronderstelling dat het jodendom en de ware filosofie altijd samen moeten vallen. Naast zijn aanvankelijke doel om de principes van het jodendom een radicaal naturalistische averroïstische interpretatie te geven, probeerde Polqar, in een meer verontschuldigende geest, die interpretatie te verdedigen tegen kritiek van christenen en bekeerlingen daarop,evenals door leden van zijn eigen Joodse gemeenschap die meer traditionele opvattingen hadden. Polqar is vooral bekend als de belangrijkste gesprekspartner van zijn voormalige leraar, Abner van Burgos (zie vermelding), vooral nadat deze zich tot het christendom had bekeerd en zijn expertise in bijbelse, talmudische en filosofische teksten gebruikte om het geloof van zijn geboorte aan te vallen.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Polqar en Abner van Burgos: jodendom versus christendom

    • 2.1 Monotheïsme versus de drie-eenheid en Gods onstoffelijkheid versus de incarnatie

      • 2.1.1 Monotheïsme versus de drie-eenheid
      • 2.1.2 Gods onstoffelijkheid versus de incarnatie
    • 2.2 De autoriteit van de Talmud en de joodse wijzen
    • 2.3 De Messias: is hij al gekomen?
  • 3. Determinisme en vrije wil

    De wil van de mens versus de natuurlijke wil

  • 4. Conclusies
  • Bibliografie

    • Manuscripten
    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Isaac Polqar [1] was een joodse filosoof die lid was van de joodse averroïstenschool. Hij leefde van de tweede helft van de dertiende eeuw tot de eerste helft van de veertiende eeuw in Noord-Spanje. [2] Er is weinig bekend over het leven en de familie van Polqar. Een kort gedicht, ter ere van hem geschreven door een hedendaagse dichter, Samuel Ibn Sasson, onthult dat Polqar bekend stond om zijn filosofische kennis en om zijn expertise in de studie van de Bijbel en de Misjna. Bovendien geeft Sasson aan dat Polqar ook een dichter, een arts en een gerespecteerde figuur in zijn gemeenschap was (Baer 1938: 200).

Polqar schreef verschillende boeken, waarvan de meeste verloren zijn gegaan. Enkele van deze boeken noemt hij in zijn hoofdwerk ʿEzer ha-Dat (ter ondersteuning van de wet): Peirush le-Sefer Bereshit (commentaar op Genesis) [ʿEzer ha-Dat: 39]; Peirush le-Sefer Kohelet (commentaar op Prediker) [ʿEzer ha-Dat: 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot (Commentaar op het Boek der Psalmen) [ʿEzer ha-Dat: 131]; en Musar ha-Banim (Instructie van de zonen) [ʿEzer ha-Dat: 158]. Twee van Polqar's werken - Iggeret ha-Tiqvah (Epistle on Hope) en Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot (Refutation of Astrology) - worden genoemd door Abner van Burgos, de beroemde bekeerling tot het christendom en polemicus tegen het jodendom, in zijn Teshuvot la- Meḥaref (antwoord op de godslasteraar) [3] en Minḥat Qenaot (een jaloezie-offer). [4]Twee van Polqar's werken bestaan nog: Teshuvat Apikoros (A Response to the Heretic), [5] een brief die hij aan Abner richtte [6] en zijn belangrijkste corpus, ʿEzer ha-Dat (ter ondersteuning van de wet). Bovendien voltooide Polqar Isaac Albalag's werk Tiqqun Deʿot ha-Philosophim (Rectifying the Opinions of the Philosophers), een vrije parafrase van al-Ghazālī's Maqasid al-Falāsifa (The Opinions of the Philosophers), waarvan het merendeel bestaat uit Albalag's eigen ideeën en van een kritiek op de presentatie van al-Ghazālī's van filosofische ideeën (zie Vajda 1960: 268).

Polqar's hoofdwerk ʿEzer ha-Dat bestaat uit vijf verhandelingen. In de eerste verhandeling pleit Polqar voor het primaat van de Joodse wet boven andere bestaande religieuze wetten. Voor hem is de Thora de beste wet, en Mozes, de wetgever, is de belangrijkste leider. Samen bieden ze joodse gelovigen de noodzakelijke basis om hun uiteindelijke doel te bereiken: de toekomstige wereld. In deze verhandeling belicht Polqar bepaalde thema's, zoals de ballingschap en de betekenis ervan, geloof in de uiteindelijke komst van de messias, de talmoedische methodologie en zijn gezag, en hoe de woorden van de wijzen te interpreteren. De keuze van deze thema's lijkt te zijn ingegeven door het feit dat de christenen er gebruik van hebben gemaakt om te pleiten voor de superioriteit van het christendom boven het jodendom.

De tweede verhandeling bestaat uit verschillende dialogen. De hoofddialoog toont een levendig debat tussen twee mannen met verschillende wereldbeelden: de ene is een oude man die een traditionele en antifilosofische benadering vertegenwoordigt, terwijl de andere een jonge man is die sterk aangetrokken is tot filosofie. Het debat tussen deze twee figuren weerspiegelt een bekende controverse tussen traditionalistische joden die de filosofie wantrouwden en joodse filosofen die de studie van de filosofie met openbaring wilden verzoenen. In deze dialoog beschuldigt de traditionalist, zoals we hieronder zullen zien, de filosofen van ketterse opvattingen zoals het ontkennen van Gods eenheid, Zijn almacht, Zijn alwetendheid, enzovoort, als gevolg van het volgen van de Griekse filosofie. De jonge filosoof daarentegen,stelt dat er geen tegenstrijdigheid bestaat tussen het joodse geloof en de aristotelische filosofie.

De derde verhandeling van het boek is hoogstwaarschijnlijk gebaseerd op de correspondentie tussen Polqar en zijn voormalige leraar Abner met betrekking tot astrologie. De dialoog in deze verhandeling is tussen een filosoof [7] (ḥaver) en een astroloog (hover). Terwijl de laatste een extreme kijk heeft op het determinisme, gelooft de eerste in de vrije wil van de mens.

De vierde verhandeling van het boek presenteert een typologie van vier verschillende groepen mensen, die volgens Polqar de grootste vijanden zijn van het jodendom en bijgevolg van de filosofie. De eerste groep bestaat uit degenen die wetenschap afwijzen terwijl ze beweren ware gelovigen te zijn. De tweede zijn de kabbalisten, die beweren toegang te hebben tot esoterische kennis die teruggaat tot de profeten, en die de methoden van de filosoof (zoals syllogisme) afwijzen als legitieme instrumenten voor het evalueren van kennisclaims. De derde groep bestaat uit degenen die filosofen beschuldigen van radicale naturalistische opvattingen. Volgens deze groep beweren filosofen dat alles door de natuur wordt bestuurd en dat zelfs God zijn koers niet kan veranderen. Voor deze traditionalisten hebben filosofen de natuur dus in Gods rivaal veranderd, niet in Zijn tussenpersoon. De vierde groep bestaat uit mensen die geloven in magie, hekserij en dergelijke.

De vijfde verhandeling sluit het boek af en beschrijft een gesprek tussen een geest en een man die in de materiële wereld leeft. Deze twee figuren bespreken de vraag waarvan de voorkeur uitgaat: leven, wanneer men volledig kan genieten van lichamelijke en intellectuele genoegens, of dood zijn, wanneer de ziel vrij is van lichamelijk verlangen. Polqar besluit dit gedeelte met een openbaring: de twee gesprekspartners horen de stem van de engel Gabriël, die de positie van de geest ondersteunt volgens welke de onthechting van de ziel van het lichaam de voorkeur verdient.

2. Polqar en Abner van Burgos: jodendom versus christendom

Polqars bezwaar tegen het besluit van Abner om het geloof van zijn geboorte op te geven en het christendom te aanvaarden, vloeit voort uit zijn opvatting dat een ware religie onder geen enkele omstandigheid fundamentele filosofische principes kan tegenspreken. Het christendom is voor Polqar in tegenspraak met die principes, en daarom volgt het christendom geen ware religie: [8]

Het essentiële principe en doel van alle kennis in de ogen van alle naties is de kennis van het bestaan van God, moge Hij gezegend worden, door wiens macht de allesomvattende sfeer wordt bewogen. Dit werd voor het eerst uitgelegd door onze religie in het vers "Ik ben de Heer" [Exod. 20: 2]. Het tweede principe is Zijn eenheid. Dit wordt uitgelegd in het vers "u zult geen andere goden voor mij hebben" [Exod. 20: 3] en in het vers “Hoor O Israël! De Heer is onze God, de Heer is Eén”[Deut. 6: 4]. Het derde principe is dat Hij geen lichaam heeft, wat ook bekend is en wordt geopenbaard in het vers "Let daarom goed op uzelf, want u zag geen enkele vorm" [Deut. 4:15], en ook dat Hij geen kracht in een lichaam is, in die zin dat niets dat met donkere lichamen gebeurt, van Hem kan worden geverifieerd, wat bekend en duidelijk is uit het vers "Ik, de Heer, ben niet veranderd" [Mal.3: 6]. Het is bij elke intelligente persoon bekend dat deze overtuigingen worden uitgelegd met stevige bewijzen en volledige demonstratie in de boeken over natuurkunde en metafysica geschreven door Aristoteles, zoals duidelijk is voor degenen die de moeite nemen om ze te bestuderen, zodat niemand ze zal afwijzen en ontken ze tenzij hij een ontkenner is van het eerste principe, dat door de oude wijzen als strafbaar werd gesteld door steniging. (Teshuvat Apikoros: 2b; vgl. ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; vgl. ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; vgl. ʿEzer ha-Dat: 35–36)

De filosofen, beweert Polqar, hebben al "deze overtuigingen" aangetoond, dat wil zeggen de drie filosofische principes: het bestaan van God, Zijn Eenheid en Zijn wezen noch lichaam noch kracht in een lichaam, principes die volledig werden gehandhaafd door Joden. Terwijl christenen probeerden deze principes te verzoenen met hun theologische leerstellingen, waren hun pogingen om dat te doen volgens Polqar niet succesvol.

Polqar's fundamentele bezwaar tegen het christendom als tegenstrijdige filosofische principes wordt weerspiegeld in zijn geschillen met Abner over (1) monotheïsme versus de Drie-eenheid, en (2) Gods onstoffelijkheid versus de incarnatie.

Hoewel het christendom, zoals Polqar het ziet, het bestaan van God accepteert, verwerpt het de andere twee principes - Gods eenheid en onstoffelijkheid - vanwege de aanvaarding van de leerstellingen van de Drie-eenheid en de Menswording. Daarom kan het christendom geen echte religie zijn. Polqar presenteert zijn kritiek voornamelijk in het tweede hoofdstuk van Teshuvat Apikoros en in het tweede deel van de verhandeling een van zerEzer ha-Dat, waar hij de drie principes opsomt die de basis van elke ware religie zouden moeten vormen. Hoewel hij het christendom niet expliciet vermeldt, kunnen we met vertrouwen aannemen, gebaseerd op Abner's verwijzing naar dit hoofdstuk in zijn Teshuvot la-Meḥaref, dat het doel van deze kritiek de christelijke gelovige is.

2.1 Monotheïsme versus de drie-eenheid en Gods onstoffelijkheid versus de incarnatie

2.1.1 Monotheïsme versus de drie-eenheid

Voor Polqar, aangezien de filosofen al hebben aangetoond dat God bestaat en dat Hij noch een lichaam noch een kracht in een lichaam is, is het niet nodig deze argumenten te herhalen. Voor Abner daarentegen is het rechtvaardigen van de Drieëenheid en de Menswording en het aantonen dat deze twee leerstellingen in overeenstemming zijn met filosofische interpretaties de basis waarop hij de geldigheid van het christendom wilde aantonen en zoveel mogelijk joden wilde overtuigen zich te bekeren. Om dit doel te bereiken, citeert hij bijbelse verzen en midrashim. Een bijzonder interessante tekst die hij gebruikt is de midrasj op Psalmen 50: 1, en hij schrijft:

Dit is wat er in de midrasj staat op het vers dat zegt: "God (El), de Heer [YHVH] God (Elohim) sprak en riep de wereld bijeen" [Psalm 50: 1]. Waarom werd er driemaal de naam genoemd? Om u te leren dat de Heilige, gezegend zij Hij, de wereld heeft geschapen met deze drie namen die staan voor de drie eigenschappen waarmee Hij de wereld heeft geschapen. En dit zijn ze: Wijsheid [Ḥokhma], Inzicht [Tevunah] en Kennis (Daʿat). Wijsheid vanwaar? Omdat het wordt gezegd

de Heer heeft de aarde gesticht door wijsheid, enz. Begrijpend? Omdat er wordt gezegd: "Hij heeft de hemel door begrip gevestigd". Kennis? Omdat er wordt gezegd "door Zijn kennis barsten de diepten uit elkaar …" [9]

Uit deze passage moet men concluderen dat de wereld niet had kunnen worden geschapen tenzij de Schepper deze drie eigenschappen bezat, die worden aangegeven door Zijn drie namen, "God (El), God (Elohim) en de Heer (YHVH)", omdat ze zijn drie (delen) van de ene goddelijke substantie. Ze worden aangeduid met deze drie namen ("Wijsheid" (Ḥokhma), "begrip" (Tevunah) en "kennis" (Daʿat) vanwege hun essentiële kenmerken. Want het zou niet passend zijn om te zeggen dat de Heilige, gezegend zij Hij heeft de wereld geschapen door de kracht van "namen", zoals de dwazen denken, of door iets anders dan Hijzelf en Zijn waarheid. In feite is Hij Zelf Zijn wijsheid, en Hij Zelf is Zijn begrip, en Hijzelf is Zijn kennis. (Teshuvotla-Meḥaref: 15b – 16a)

God schiep de wereld met drie goddelijke eigenschappen: Wijsheid (Ḥokhma), aangeduid met Zijn naam YHVH (Heer); [Tevunah] begrijpen, aangeduid met Zijn naam El (God); en kennis [Daʿat], aangeduid met Zijn naam Elohim (God). Abner identificeert Ḥokma met universele wijsheid, die eeuwig is en los staat van de stof. Christenen noemen dit kenmerk de "Vader". Gods wijsheid, die 'de oorzaak van alles' is (sibbat ha-kol), is de primaire 'bron' van alle geschapen wezens. Tevunah is de bijzondere kennis die is "geboren" uit de universele wijsheid en door christenen wordt erkend als de "Zoon". [10]Daʿat wordt tussen de twee kenmerken geplaatst: het is de tussenpersoon tussen betweenokhma en Tevunah, tussen universele en bijzondere wijsheid. Het heeft een vergelijkbare rol als de syllogistische middellange termijn, die de hoofd- en de kleine term met elkaar verbindt; zonder een middellange termijn is er geen geldig syllogisme en zonder Daʿat is er geen bijzondere kennis. Abner blijft beweren dat Daʿat Elohim aanduidt vanwege zijn grammaticaal meervoud: precies

Aangezien "kennis" (Daʿat) tussen de twee namen staat, God (El) en Heer (YHVH), in het vers "Want de Heer is een alwetende God" - en aangezien het de "Heilige Geest" is, zoals is genoemd, het is passend dat de naam "God" (Elohim) verwant is aan kennis, aangezien het tussen de twee andere namen staat - El en YHVH -in het vers "God (El), God (Elohim), en de Heer (YHVH)”. Om deze reden is het in het meervoud, zoals de woorden "God" en "kennis". Het leert ons over zichzelf en de andere twee, net zoals de relatie ons leert over zichzelf en de twee verwante dingen helemaal. Om deze reden leert de naam "God" (Elohim) ons op zichzelf over de drie eigenschappen samen. (Teshuvot la-Meḥaref: 17a)

De meervoudsvorm Elohim geeft een relatie aan die is afgeleid van de andere twee goddelijke namen, El en YHVH. Daʿat, wat Gods naam Elohim aanduidt, is wat de christenen de "Heilige Geest" noemen. Het gebruik van deze midrasj dient het doel van Abner: het aantonen van het bestaan van de Drie-eenheid uit rabbijnse bronnen. Hij betoogt dat het doel van de Wijzen in deze midrasj is om aan te tonen dat de namen van God parallel bestaan aan het bestaan van drie aspecten in Hem, zonder Zijn eenheid te schaden. Hij versterkt deze bewering door gebruik te maken van aristotelische begrippen zoals het 'actieve intellect' en syllogisme, waarmee hij zijn argument ook vanuit filosofisch oogpunt ondersteunt. Abner versterkt zijn bewering door te suggereren dat de rechtvaardiging voor het Trinity-intellect (sekhel), het intellectueel cognitieve subject (maskil),en het ding dat intellectueel wordt herkend (muskaal) wordt door Aristotelianen geaccepteerd en dat daarom de Drie-eenheid geen veelvoud in God impliceert.

2.1.2 Gods onstoffelijkheid versus de incarnatie

Voor Maimonides en Polqar is het geloof in de eenheid van God het fundamentele principe van elke ware religie. Voor Abner daarentegen is de incarnatie de belangrijkste doctrine in het christendom: het geloof in de Drie-eenheid is geen onafhankelijke doctrine, maar slechts een voorwaarde om in de incarnatie te geloven:

Allereerst hoeven de christenen het geloof in de Drie-eenheid niet te behouden, behalve dat het noodzakelijk is om in de menswording van God in menselijke vorm te geloven vanwege het kenmerk 'Zoon' dat bijzonderheden in het bestaan creëert, zoals is uitgelegd. Want zonder dit kon noch de onsterfelijkheid van de ziel na de dood, noch hun beloning en straf in de komende wereld worden vastgesteld. Op deze manier wordt de Thora, die het bestaan en de bestendigheid van het bestaan van de menselijke soort en individuele persoonlijkheden geeft naar wat mogelijk is, gevestigd. Bovendien, zoals ik hierboven bewees, zijn de overtuigingen die de uitvoering van de geboden veroorzaken (die zijn) op ons aangewezen om in te geloven. (Teshuvot la-Meḥaref: 21b)

Deze verklaring benadrukt twee dingen, waarvan de eerste de sleutelrol is van de incarnatie in het bestaan van bijzonderheden in de wereld. Met andere woorden, als er geen incarnatie was, zouden er geen geschapen dingen zijn. Geloof in de drie materiële kenmerken is essentieel voor het bestaan omdat het de wording van de wereld en het bestaan van veelvoud door de 'Zoon' verklaart. Ten tweede stelt Abner dat de vervulling van twee belangrijke theologische principes - vergelding in de vorm van beloningen en straffen en de onsterfelijkheid van de ziel, twee joodse principes - afhankelijk is van geloof in de menswording. God als actieve kracht in de wereld regeert individuen: namelijk wordt elke persoon beloond of gestraft volgens zijn daden. Dus,alleen aanvaarding van de leer van Gods incarnatie in de Zoon kan het mogelijk maken om te geloven in de onsterfelijkheid van de ziel en de verlossing van mensen (vgl. Hecht 1993: 494).

2.2 De autoriteit van de Talmud en de joodse wijzen

In Teshuvot la-Meḥaref gebruikt Abner consequent Joodse bronnen om te bewijzen dat de leerstellingen van het christelijk geloof waar zijn. Hij wil aantonen dat, hoewel de joden van zijn eigen tijd het christendom helemaal afwijzen, de Talmoedische wijzen, op wie ze vertrouwen, stilzwijgend de fundamentele overtuigingen van het christendom accepteerden. Nogmaals, dit onderwerp wordt weggelaten in Teshuvat Apikoros; Polqar wijdt echter twee verschillende hoofdstukken in ʿEzer ha-Dat om het onjuiste gebruik dat de christenen van deze teksten hebben gemaakt, te illustreren.

In zijn Teshuvot la-Meḥaref gaat Abner uitgebreid in op rabbijnse teksten. Als het hem past, haalt hij rabbijnse teksten aan om aan te tonen dat de talmoedische wijzen in feite christelijke leerstellingen aanvaardden; ze konden ze echter niet onthullen aan de mensen, die niet bereid waren deze overtuigingen te accepteren (vgl. Teshuvot la-Meḥaref: 15b; 16b; 17a; 18ab). In andere gevallen beschuldigt Abner de Joodse wijzen van onethisch gedrag (Ibid: 33b; 34b). In ʿEzer ha-Dat biedt Polqar geen gedetailleerd antwoord op Abner's hermeneutische aanvallen. In plaats daarvan stelt hij een algemene oplossing voor die de rol van de Talmoed en de betekenis van de rabbijnse teksten verduidelijkt.

De afsluitende secties van verhandeling één in zerEzerha-Dat zijn een voorbeeld van Polqar's drievoudige methode. Ten eerste zet hij het belang uiteen van de mondelinge wet, die nodig is voor het invullen van de geschreven wet. Terwijl de Geschreven Thora alleen de algemene kenmerken van de wet schetst, legt de mondelinge wet in detail uit hoe de mens die wet moet interpreteren en toepassen. Ten tweede vertelt hij de historische gebeurtenissen die Rabina en Rav Ashi, de twee Amoraïsche wijzen die de Babylonische Talmoed hebben samengesteld en herzien, ertoe brachten de mondelinge wet op te schrijven: de ballingschap en het grote risico om talmudische grondslagen, uitspraken en interpretaties te verliezen. [11] Ten derde verklaart Polqar dat de Talmoed vele betekenislagen heeft; sommige beweringen moeten op het eerste gezicht worden aangenomen, terwijl andere in esoterische zin moeten worden begrepen.

Naast de Talmud somt Polqar andere teksten op die door de Joodse wijzen zijn geschreven, maar die niet als "Talmud" kunnen worden beschouwd, aangezien dit woord alleen verwijst naar de rabbijnse interpretaties van de geboden. Omdat deze teksten alleen van aggadische en niet van halachische aard zijn, bezitten ze geen intrinsieke autoriteit, maar hebben ze alleen waarde als ze overeenstemmen met of geïnterpreteerd kunnen worden in overeenstemming met fundamentele filosofische principes. [12]

Polqar stelt in het algemeen krachtig dat alle beweringen van Abner in principe ongeldig zijn. Polqar somt twee hoofdredenen op voor zijn algemene afwijzing van de beweringen van Abner. Ten eerste moeten rabbijnse passages, als ze volgens Polqar in tegenspraak zijn met fundamentele filosofische principes, worden beschouwd als niet-halachische midrasj-teksten. Voor zover alle citaten die Abner in Teshuvot la-Meḥaref gebruikt niet als "wet" worden beschouwd, hoeven we de conclusies die daaruit zijn getrokken niet te accepteren. Hij schrijft:

Kijk bovendien naar de verwarring van je gedachte in je afhankelijkheid van een paar legendes van de Talmoed die je niet kunt uitleggen en op welke manier dan ook aannemen. Zelfs als ze naar uw mening op de juiste manier zijn toegelicht en uitgelegd, zijn ze (slechts) de leringen van individuen, waardoor we niet zullen afwijken of in welke richting dan ook afwijken van het geloof in de Thora van Mozes, vrede zij met hem. Ze zijn niet voldoende voor Joden, omdat hij [Mozes] de meester was van alle profeten en de wijzen, volgens het geloof van alle naties. Temeer (ze zijn niet voldoende) voor het negeren en omverwerpen van [de Torah]. (Teshuvat Apikoros: 6b)

We zijn niet alleen niet verplicht om de door Abner geciteerde bronnen te accepteren, maar - en dit is Polqar's tweede reden om de beweringen van Abner te verwerpen - Abner's lezing van deze bronnen is volgens Polqar tendentieus. Abner leest deze passages bewust zodat ze aansluiten bij zijn gedachtegang, zonder rekening te houden met de mogelijkheid van andere interpretaties.

In het proces om Abner's gebruik van de Talmoedische passages ongeldig te maken, onthult Polqar zijn kijk op de hiërarchie van Joodse bronnen. Uiteraard rangschikt hij de "Thora van Mozes" als de hoogste bron. In tegenstelling tot de Wijzen van de Talmoed, wiens wettelijke leringen alleen op Joden rusten, biedt de Thora van Mozes fundamentele universele waarheden die zowel door het jodendom als door het christendom worden geaccepteerd.

Polqar besluit zijn discussie over de Talmoedische wijzen door de meningen van de ketters (epikursin) te verwerpen die de waarheid van sommige van de talmoedische verhalen, interpretaties en uitspraken bespotten en ontkennen [haEzerha-Dat: 65–67]. De Talmud is een bron van kennis voor twee soorten studenten: de eerste is intelligent, opmerkzaam en leert snel, terwijl de tweede een beperkt begrip heeft en daarom afhankelijk is van traditionele kennis zonder de drang te ontwikkelen om de diepere betekenis ervan te ontdekken. De Talmoedische wijzen, meent Polqar, hebben opzettelijk populaire kennis in hun leringen opgenomen als een pad voor het tweede type student, zodat ook hij een rol kon spelen in ware kennis.

Het doel van The Sages was om elke student kennis te bieden die bij zijn capaciteiten paste. De opmerkzame discipel begrijpt de ware betekenis die hem uiteindelijk naar het uiteindelijke doel zal leiden: de eeuwigheid van zijn ziel. De andere discipel blijft op een lager niveau van kennis verwerven en wordt alleen door de wijzen geleid voor educatieve doeleinden.

2.3 De Messias: is hij al gekomen?

Bepalen of de messias waarnaar Hebreeuwse bronnen verwijzen al dan niet is gekomen, zoals christenen beweren, kon niet worden aangetoond door filosofisch onderzoek. Het kon alleen worden aangetoond door het interpreteren van bijbelverzen en rabbijnse teksten die zowel Abner als Polqar goed kennen, en door te onderzoeken hoe het beeld van de messias en het messiaanse tijdperk dat uit die interpretatie voortkomt, samenhangt met of niet samengaat met empirische gebeurtenissen uit het verleden. Met andere woorden, Polqar koos profetische verzen die aantonen dat Jezus niet het door de profeten beschreven messiaanse tijdperk tot stand heeft gebracht. Aan de andere kant gebruikte Abner, die precies het tegenovergestelde probeerde te bewijzen, dezelfde verzen en ook andere om te bewijzen dat Jezus en het messiaanse tijdperk dat hij inluidde, in feite precies overeenkwamen met wat de profeten hadden beschreven.

Een van de belangrijkste verschillen tussen het jodendom en het christendom is geworteld in de benadering van elke religie van de messias. Terwijl het christendom de messias zowel goddelijk als menselijk beschouwt, ziet het jodendom in de messias een mens met een buitengewoon karakter. Christelijk dogma leidt zijn gelovigen op om hun leven te leiden alsof de messias al is gekomen; hun manier van leven is een voorbereiding op de komende wereld. In het jodendom bevindt het messiaanse tijdperk zich in de toekomst en kenmerkt het het herstel van de Joodse soevereiniteit over het land Israël en een wereld waarin alle naties in vrede met elkaar leven. Dus als de joden het standpunt aanvaarden dat Jezus de messias is, volgt hieruit dat elke hoop die ze voor dat herstel koesteren, slechts dwaasheid en illusie is.

Polqar presenteert zijn theorie over de messias in het vijfde hoofdstuk van zijn Teshuvat Apikoros en in het zesde hoofdstuk (sha'ar) van verhandeling één van ʿEzer ha-Dat. De teksten in beide werken zijn bijna identiek en verschillen slechts op twee plaatsen. Het eerste verschil is dat de eerste alinea in ʿEzer ha-Dat een verwijzing naar Bilʿam bevat die is weggelaten uit Teshuvat Apikoros, [13] terwijl het tweede verschil is dat Polqar alleen in Teshuvat Apikoros verwijst naar de moslims (Ishmaʿelim); deze referentie ontbreekt in ʿEzer ha-Dat. [14]

Polqar verwerpt de bewering dat het messiaanse tijdperk al is begonnen en richt zich op drie profetische voorspellingen over de aard van het messiaanse tijdperk; geen van deze dingen, zo beweert Polqar, is gebeurd. De eerste is Ezechiëls profetie dat de Israëlieten in het land Israël zullen wonen. Ezechiël voorzag dat

zij [de Israëlieten] zullen blijven in het land dat ik aan mijn dienstknecht Jacob heb gegeven … zij en hun kinderen en hun kinderen zullen daar voor altijd wonen, met mijn dienstknecht David als hun vorst voor altijd.

De realiteit laat echter zien dat de joden niet in het land Israël wonen. Integendeel, ze hebben een lange en pijnlijke ballingschap ondergaan, terwijl buitenlanders zich in het land vestigden.

De tweede voorspelling betreft de oorlog tussen Gog en Magog. Ezechiël profeteerde dat pas na die oorlog "Ik [HEER] ijverig zal zijn voor Mijn heilige naam" [Ezech. 39:25], en "Ik zal mijn gezicht nooit meer voor hen verbergen" [Ezech. 39:29]. De vreselijke toestand van de joden bewijst dat de oorlog nog niet heeft plaatsgevonden en dat de messias dus niet kan komen. Ten slotte betreft de derde voorspelling de wederopbouw van Jeruzalem en de heilige tempel; zoals Amos zegt: "Op die dag zal ik de gevallen cabine van David weer opzetten" [Amos 9:11]. Hij voorspelt ook de derde bijeenkomst van de joden: 'En ik zal ze nooit meer op hun bodem planten om te worden ontworteld uit de grond die ik ze heb gegeven', zegt de Heer, uw God '[Amos 9:15]. De eerste bijeenkomst was verbonden met de bouw van de Eerste Tempel; de tweede was verbonden met de Tweede Tempel;de derde zal plaatsvinden bij de bouw van de derde tempel. Polqar haalt deze verzen aan om aan te geven dat Jeruzalem en de tempel nog niet zijn herbouwd; daaruit volgt dat deze derde bijeenkomst nog niet heeft plaatsgevonden.

Voordat Polqar de relevante verzen uit de profetische boeken citeert, noemt hij twee principes waarmee rekening moet worden gehouden bij het onderzoeken van de profetieën. Ten eerste verklaart hij dat elke profetie die stelt dat de Joden nooit meer zullen worden verbannen, niet kan worden toegepast op de Tweede Tempelperiode, vooral niet als het woord 'voor altijd' [leʿolam] erin voorkomt, voor zover de huidige situatie aantoont dat de Tweede Tempelperiode werd gevolgd door ballingschap. Ten tweede stelt Polqar dat alle profetieën over de Tweede Tempelperiode die de bouw van Zion en Jeruzalem voorspellen, niet op Jezus kunnen worden toegepast, want 'degenen die in hem geloven [Jezus] zijn verder van hem verwijderd dan dat ze over dat land regeren.”[Teshuvat Apikoros: 4b]. Het samenvoegen van deze twee principes met zijn interpretatie van de profetische boodschap dient het doel van Polqar:het christendom afwijzen als een ware religie. Het is niet verrassend dat Abner deze profetieën toepast op de Tweede Tempelperiode en op Jezus (vgl. Joseph Shalom in Rosenthal 1961: 44). Volgens hem was de komst van de messias het laatste stadium in het vestigen van de juiste overtuigingen, dat wil zeggen de fundamentele christelijke theologische doctrines, in de harten van de mens. De Drie-eenheid, zei hij, was oorspronkelijk verborgen voor het volk van Israël vanwege zijn complexiteit en het risico dat het met zich meebracht: als het verkeerd werd begrepen, zou het de joden ertoe kunnen brengen afgoden te aanbidden. De laatste incarnatie, namelijk de incarnatie in Jezus, zou het geloof van de mensen in beloning en straf in deze wereld en de volgende garanderen. Joseph Shalom in Rosenthal 1961: 44). Volgens hem was de komst van de messias het laatste stadium in het vestigen van de juiste overtuigingen, dat wil zeggen de fundamentele christelijke theologische doctrines, in de harten van de mens. De Drie-eenheid, zei hij, was oorspronkelijk verborgen voor het volk van Israël vanwege zijn complexiteit en het risico dat het met zich meebracht: als het verkeerd werd begrepen, zou het de joden ertoe kunnen brengen afgoden te aanbidden. De laatste incarnatie, namelijk de incarnatie in Jezus, zou het geloof van de mensen in beloning en straf in deze wereld en de volgende garanderen. Joseph Shalom in Rosenthal 1961: 44). Volgens hem was de komst van de messias het laatste stadium in het vestigen van de juiste overtuigingen, dat wil zeggen de fundamentele christelijke theologische doctrines, in de harten van de mens. De Drie-eenheid, zei hij, was oorspronkelijk verborgen voor het volk van Israël vanwege zijn complexiteit en het risico dat het met zich meebracht: als het verkeerd werd begrepen, zou het de joden ertoe kunnen brengen afgoden te aanbidden. De laatste incarnatie, namelijk de incarnatie in Jezus, zou het geloof van de mensen in beloning en straf in deze wereld en de volgende garanderen.was oorspronkelijk verborgen voor het volk van Israël vanwege de complexiteit en het risico dat het met zich meebracht: als het verkeerd werd begrepen, zou het de joden ertoe kunnen brengen afgoden te aanbidden. De laatste incarnatie, namelijk de incarnatie in Jezus, zou het geloof van de mensen in beloning en straf in deze wereld en de volgende garanderen.was oorspronkelijk verborgen voor het volk van Israël vanwege de complexiteit en het risico dat het met zich meebracht: als het verkeerd werd begrepen, zou het de joden ertoe kunnen brengen afgoden te aanbidden. De laatste incarnatie, namelijk de incarnatie in Jezus, zou het geloof van de mensen in beloning en straf in deze wereld en de volgende garanderen.

3. Determinisme en vrije wil

Het lijkt erop dat een religieus persoon, vooral iemand die tot het joodse geloof behoort, die de nadruk legt op de praktijk, het standpunt moet bevestigen dat mensen een vrije wil hebben; want als de vrije wil werd geweigerd, zou daaruit noodzakelijkerwijs volgen dat de geboden geen betekenis hebben. Maar hoe kan deze religieuze bevestiging naast de fundamentele religieuze bevestiging van Gods alwetendheid bestaan?

Volgens de theorie van radicaal determinisme lijkt elke actie die we ondernemen alleen het resultaat te zijn van onze keuze voor die specifieke actie boven andere. In werkelijkheid is onze keuze echter het resultaat van verschillende vooraf bepaalde factoren die ervoor zorgen dat het in een bepaalde tijd en plaats gebeurt. In tegenstelling tot radicale deterministen, verwierpen de niet-radicale deterministen, zoals Polqar, de opvatting volgens welke de handelingen van de mens worden bepaald en alleen het resultaat lijken te zijn van iemands vrije keuze. De niet-radicale deterministen geven toe dat er een verband bestaat tussen de wereld van de bovenmaan en de wereld onder de maan, maar deze verbinding is alleen beperkt tot natuurlijke gebeurtenissen; een optreden van een zonsverduistering wordt bijvoorbeeld vastgesteld en kan daarom bekend en voorspeld worden, in tegenstelling tot de beslissing van de mens om op een bepaalde manier te handelen. Voor Abner is determinisme het gevolg van Gods alwetendheid,Zijn absolute kennis van verleden, heden en toekomst. Elke bevestiging van iemands vrijheid bij het nemen van beslissingen en het kiezen van specifieke acties is onverenigbaar met dit idee van Gods volmaakte kennis. Kortom, voor Abner ontkent het toekennen van vrije wil aan mensen Gods alwetendheid. In tegenstelling tot Abner probeert Polqar het idee van het keuzevermogen van de mens te verzoenen met het concept van Gods volmaakte kennis. Polqar verwerpt de mening van Abner en stelt dat het toestaan van de vrije wil van de mens naast Gods alwetendheid de enige manier is om Gods perfectie te verdedigen. Polqar probeert het idee van het keuzevermogen van de mens te verzoenen met het concept van Gods volmaakte kennis. Polqar verwerpt de mening van Abner en stelt dat het toestaan van de vrije wil van de mens naast Gods alwetendheid de enige manier is om Gods perfectie te verdedigen. Polqar probeert het idee van het keuzevermogen van de mens te verzoenen met het concept van Gods volmaakte kennis. Polqar verwerpt de mening van Abner en stelt dat het toestaan van de vrije wil van de mens naast Gods alwetendheid de enige manier is om Gods perfectie te verdedigen.

In zijn Minḥat Qenaot voert Abner verschillende argumenten aan die zijn radicale determinisme ondersteunen. Een van deze argumenten houdt rechtstreeks verband met de kwestie van de vrije wil van de mens. Hij schrijft:

Het derde argument, specifiek voor de mens, is vanuit het aspect van de intellectuele ziel. Hij [Isaak] zei dat de intellectuele ziel gescheiden en onderscheiden is van de stof, en dat de hemelse lichamen, voor zover ze materieel zijn, de kracht missen om er iets mee te doen. En omdat men zou kunnen tegenwerpen dat een afzonderlijke kracht op de intellectuele ziel kan reageren door haar te dwingen om te handelen of een handeling te ontvangen, en soms wel of niet te willen, ondersteunde hij zijn uitspraken in dit derde argument door te zeggen dat als menselijke ongelukken zijn tot stand gekomen door noodzaak en decreet, dan zouden de stellingen van onze Heilige Wet vernietigd worden; en al haar geboden en verboden zouden tevergeefs zijn; en het zou niet juist zijn voor de rechtvaardige om beloning voor zijn goede daden te ontvangen, noch zou het juist zijn om de goddelozen te straffen,aangezien al hun acties nodig zouden zijn. Izaak nam deze steun over van de verklaringen van Mozes de Egyptenaar en de andere vroege theologen die over deze kwestie spraken. (Minḥat Qenaot, hoofdstuk 2)

Materiële objecten kunnen geen invloed uitoefenen op dingen die los staan van materie. Aangezien de intellectuele ziel gescheiden is van materie, kunnen materiële objecten - en hier verwijst Abner naar de hemellichamen - er niet naar handelen. Abner reageert echter, terwijl Polqar's argument verklaart waarom materiële lichamen niet op de menselijke ziel van de mens kunnen reageren, maar het verklaart niet waarom de afzonderlijke intellectuelen er niet op kunnen reageren. Abner verklaarde dat Polqar vanwege de zwakte van zijn argument het vanuit theologisch oogpunt moest versterken; daarom vulde hij zijn oorspronkelijke argument aan met de bewering dat de Mozaïsche geboden geen geldigheid hebben, tenzij we aannemen dat mensen vrije keuze hebben. Daarom concludeert Abner dat:

Isaak wilde niet alleen de astrale besluiten afschaffen, maar hij wilde ook Gods kennis en Zijn besluiten met betrekking tot alle toevallige en mogelijke dingen afschaffen. Daarom zei hij in zijn boek dat we op geen enkele manier mogen geloven dat zulke dingen bekend of geobserveerd kunnen worden door enige kenner, voordat ze bestaan. Vandaar dat hij suggereerde dat ze niet door God gekend of waargenomen kunnen worden. (Minḥat Qenaot, hoofdstuk 2)

Om zijn tegengestelde conclusie te ondersteunen, citeert Abner verzen uit het Oude en Nieuwe Testament die volgens hem duidelijk aantonen dat God, met Zijn eeuwige kennis, de dingen op een bepaalde manier regeert. Job 34: 21–22 zegt bijvoorbeeld: want Zijn ogen zijn gericht op de wegen van een mens; Hij observeert elke stap. Noch duisternis, noch somberheid bieden een schuilplaats voor boosdoeners; en Psalmen 33: 13–15: de Heer kijkt neer uit de hemel; Hij ziet de hele mensheid. Vanuit Zijn woontempo staart Hij naar alle bewoners van de aarde - Hij die de harten van het geheel vormt, die al hun handelingen onderscheidt. Vermoedelijk, aangezien Polqar's laatste punt hier volgens Abner puur theologisch is, is het voldoende dat Abner hierop reageert door bijbelse bewijsteksten te citeren.

Polqar's reactie op Abner steunt eerst op het argument van Maimonides dat Gods kennis en menselijke kennis niets gemeen hebben [ʿEzer ha-Dat: 136–137; Gids van de Perplex 3:20]. Daarom kunnen we niet eens vragen wat God weet, of op welke manier Hij het weet. Nadat hij had vastgesteld dat de kennis van God in wezen anders is dan die van mensen, lijkt Polqar zijn eigen mening te tegenspreken dat Gods kennis niet verandert. Volgens één passage, God

verlangt (ḥveilige) mogelijkheid zolang [het mogelijke] bestaat, en dan brengt Hij dingen voort uit deze absolute mogelijkheid en mogelijkheid wanneer Hij dat wenst (yaḥfoẓ). (ʿEzer ha-Dat: 137).

Hoe kan Polqar beweren dat God iets "verlangt", terwijl het verlangen naar iets een externe behoefte impliceert? Hier lijkt het alsof Polqar het woord 'verlangen' gebruikt om de natuurwetten aan te duiden: natuurlijke, toevallige en vrijwillige oorzaken vallen binnen de natuurwetten. Net zoals er natuurlijke oorzaken zijn in de natuurlijke orde, zo beweert Polqar, zo bevat de natuurlijke orde de mogelijkheid. Dus vragen waarom een mogelijkheid bestaat, is vergelijkbaar met vragen waarom een steen naar beneden valt wanneer we hem gooien: hij valt omdat dat zijn aard is.

Nadat hij had vastgesteld dat Gods kennis in wezen verschillend is van menselijke kennis, wendt Polqar zich tot het beantwoorden van de volgende vraag: als Gods kennis eeuwig, onveranderlijk en volledig is, hoe is het dan mogelijk te beweren dat mensen vrij zijn om hun acties te kiezen? In een van zijn argumenten beweert Polqar dat mannen wel de vrijheid hebben om te kiezen, maar dat dit vermogen beperkt is tot intellectuelen. Als een mens zijn intellect niet realiseert, verschilt hij niet van een dier dat alleen instinctief handelt:

Het tweede argument is dat is aangetoond dat het bestaan van iets dat losstaat van de materie, beter en waardevoller is dan iets materieel. Evenzo zijn acties die losstaan van materie, groter en krachtiger dan materiële acties. Ook eindigt de regressie van de reeks van alle agenten op een ding dat volkomen gescheiden is van de materie, zodat we echt zeggen dat [alleen] afzonderlijke dingen echte agenten zijn en dat er op materiële dingen wordt gehandeld. De rationele ziel van de mens, waaruit begeerte en wil ontstaan, staat los van de materie en is analoog aan de verheven agenten. Daarom is het voor een materieel lichaam onmogelijk om ernaar te handelen [de rationele ziel van de mens]. Dit is wat de rabbijnen bedoelden toen ze zeiden (Talmud Sab. 156a): "Israël is niet onderworpen aan het lot" en "De heidenen zijn geïntimideerd,maar Israël wordt niet geïntimideerd”, zoals ik hierboven heb uitgelegd [ʿEzer ha-Dat: 124]. Vandaar dat degenen die beweren dat de eigenschappen van de ziel voortkomen uit en worden opgelegd door, de hemellichamen eenvoudig dwalen en zich vergissen. (ʿEzer ha-Dat: 139–140)

"Israël", Polqar's term voor intellectuelen, verwijst naar die mensen die hun intellectuele vermogens, het niet-materiële deel van hun ziel, gebruiken om God te kennen. Volgens Polqar zijn de meeste mensen als dieren, tot slaaf gemaakt van hun verlangens en missen ze bijgevolg keuzevrijheid; beheerst door hun verlangens, verschillen ze van de intellectuelen, die leven in overeenstemming met de intellectuele ziel en die daarom in staat zijn om de juiste acties te kiezen. Paradoxaal genoeg, als de intellectuelen echter constant hun rationele vermogen volgen, worden ze, net als de afzonderlijke intellectuelen, belet te kiezen hoe ze moeten handelen omdat ze voortdurend worden geleid door de rationele kracht. Hieruit volgt dat leven volgens het intellect geen onvoorwaardelijke vrijheid garandeert, aangezien intellectuelen nog steeds aan de rede onderworpen zijn. Dat gezegd hebbende,het lijkt waarschijnlijk dat Polqar het ermee eens is dat het volgen van het intellect iemand noodzakelijkerwijs ertoe brengt rationele beslissingen te nemen in zijn leven, wat de juiste manier van leven is.

Abner beweerde dat Polqar

wilde niet alleen de astrale besluiten afschaffen, maar ook de kennis van God en Zijn besluiten met betrekking tot alle toevallige en mogelijke dingen afschaffen. (Minḥat Qenaot, hoofdstuk 2)

Polqar schafte beslist astrale besluiten af, voor zover hij aantoonde dat de hemellichamen de intellectuele ziel van de mens niet beïnvloeden, omdat hemellichamen materiële lichamen zijn en materiële lichamen niet op de niet-materiële ziel van de mens kunnen inwerken. Het aanvullende argument van Abner, dat de afzonderlijke intellectuelen op de ziel kunnen reageren, zelfs als we accepteren dat de hemellichamen dat niet doen, wordt door Polqar zelf als volgt gepresenteerd:

De activiteiten van de rationele ziel worden er niet door gegenereerd omdat ze rationeel is. Daarom kan ik mijn criticus antwoorden dat een materiële agent ernaar kan handelen vanuit het aspect dat hij niet rationeel is, a fortiori dat een immateriële agent erop kan reageren. Bovendien is de menselijke ziel niet geheel gescheiden van de materie, maar alleen het verworven intellect, dat is het agenten-intellect. Zijn activiteit vindt alleen plaats door tussenkomst van het intellect waarop wordt gehandeld, waarvan Aristoteles beschouwde dat het onderworpen was aan generatie en vernietiging. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Interessant is dat het bezwaar van de astroloog, zoals gepresenteerd door Polqar, activiteiten (peʿulot ha-Nefesh) omvat die duidelijk behoren tot het praktische deel van de ziel in het intellectuele deel van de ziel (ha-nefesh ha-hoga). Volgens hem zijn iemands activiteiten, omdat ze niet afkomstig zijn van de intellectuele ziel, onderhevig aan verandering door een materiële agent, hier de hemellichamen. Deze activiteiten zijn nog meer onderhevig aan een immateriële factor: het afzonderlijke intellect. De menselijke ziel, stelt de astroloog, staat niet helemaal los van de materie, en daarom staat de bewering dat hemelse lichamen erop kunnen reageren.

Polqar, zich terdege bewust van het bezwaar van Abner in Minḥat Qenaot, antwoordt de astroloog als volgt:

Van wat je in je astrologie hebt geschreven, wordt de activiteit van wijsheid in de menselijke ziel uit de hemel bepaald. Zegt u nu over deze activiteit dat deze niet wordt gegenereerd en in de ziel is ontstaan omdat deze rationeel is? Wat betreft uw opmerking in uw antwoord dat "a fortiori een immateriële agent ernaar kan handelen", u weet heel goed dat ons enige meningsverschil betrekking heeft op de activiteit van de hemellichamen, en niet op de activiteiten van de afzonderlijke entiteiten. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar beschouwt Abner's bezwaar duidelijk als geldig, en daarom beperkt hij zijn argument. Hier maakt hij duidelijk dat hij alleen het idee verwerpt dat de hemellichamen, of enig ander materieel lichaam, inwerken op iemands intellectuele ziel. Daarentegen werkt het actieve intellect op iemands intellectuele ziel; afzonderlijke intellectuelen zijn inderdaad de enige entiteiten die kunnen werken op de intellectuele ziel van de mens. Het actieve intellect werkt in op de ziel volgens iemands studieniveau van de theoretische wetenschappen: hoe meer men zich bezighoudt met het bestuderen van de wetenschappen, hoe meer het actieve intellect op zijn intellectuele ziel inwerkt. Daarom, stelt Polqar, is zijn argument om astrologie te verwerpen geldig.

De wil van de mens versus de natuurlijke wil

In het laatste argument verduidelijkt de geleerde de astroloog de belangrijkste verschillen tussen de menselijke wil en de wil van 'natuurlijke dingen':

Het derde argument: het is bekend dat natuurlijke dingen zich op één manier gedragen zonder de mogelijkheid dat ze hun functie kunnen veranderen en kunnen handelen op een manier die tegengesteld is aan wat ze gewend zijn. De acties van de ziel [mifʿalei ha-nafshyyim] zijn acties die af en toe één ding beïnvloeden en af en toe het tegenovergestelde, afhankelijk van hun keuze. Als de handelingen van de ziel noodzakelijk en gedwongen waren en verordend, dan zouden ze vergelijkbaar zijn met natuurlijke handelingen, zonder absoluut verschil tussen hen. Als dit zo was, hoe zou dan de ziel kunnen worden beschouwd als de perfectie van een natuurlijk lichaam? Want dan zou de perfectie van een lichaam alleen zijn door zijn natuurlijke daden, die het bestaan van elke ziel zouden afschaffen. Dit zijn allemaal sofistries, laster en dwaasheden. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar betoogt dat, zoals Abner suggereert, mensen de vrije keuze zou ontnemen, dat zou betekenen dat natuurlijke dingen en dingen die met zielen zijn begiftigd, op een vergelijkbare manier zouden werken. Dit zou betekenen dat menselijk handelen niet alleen vergelijkbaar zou zijn met natuurlijke handelingen, zoals het optreden van een zonsverduistering of het opkomen van de zon, maar dat menselijk handelen in wezen vergelijkbaar zou zijn met de handelingen van de afzonderlijke intellectuelen. Met andere woorden, er zou geen verschil zijn tussen de handelingen van volmaakte wezens, zoals de afzonderlijke intellectuelen, en de handelingen van onvolmaakte wezens, zoals mensen, die bestaan uit materiële en niet-materiële delen. Bovendien, als de 'vrijwillige' handelingen van de mens op dezelfde manier werden bepaald als de handelingen van natuurlijke dingen, zou er geen wezenlijk verschil zijn tussen het volmaakte deel van de mens, zijn ziel en zijn onvolmaakte deel, zijn lichaam;want als alle handelingen van de ziel van de mens, lichamelijk en intellectueel, noodzakelijkerwijs zouden gebeuren, zou zo'n onderscheid niet langer bestaan.

Kortom, Polqars bespreking van Gods voorkennis en de vrije wil van de mens is een direct antwoord op de argumenten die Abner in Minat Qenaot naar voren bracht. Polqar heeft zijn argumenten duidelijk aangepast om ze efficiënter te maken tegen de bezwaren van Abner. Polqar sluit het debat tussen de geleerde, vermoedelijk met zijn eigen mening, en de astroloog, die vermoedelijk Abner vertegenwoordigt, als volgt af: ten eerste zijn mogelijke en toevallige dingen niet voorbestemd en kunnen ze door geen enkele kenner (inclusief God) worden gekend voordat ze plaatsvinden. Ten tweede is de intellectuele ziel van de mens vrij van determinisme. Ten slotte verschillen natuurlijke dingen wezenlijk van psychische dingen: de eerste handelt op een noodzakelijke manier, terwijl de tweede op een contingente manier handelt.

4. Conclusies

Het project van Polqar is drieledig. Ten eerste probeert hij het jodendom te verdedigen als een ware religie tegen het christendom. Voor Polqar valt ware religie samen met filosofische principes. Zijn verdediging van het jodendom tegen de christelijke bekeerling Abner van Burgos bestaat in wezen uit de bewering dat, hoewel het jodendom samenvalt met de ware filosofie en daarom een ware religie is, het christendom doctrines bevat zoals de Drie-eenheid en de menswording die in tegenspraak zijn met de ware filosofie en daarom niet waar is religie. Naast zijn kritiek op het christendom gebruikt Polqar hermeneutische argumenten om zijn standpunt te versterken dat het jodendom een echte religie is. Ten tweede wil Polqar, net als zijn mede-Joodse Averroïsten, de filosofische discipline verdedigen. Volgens filosofie betekent Polqar Averroes 'interpretatie van Aristoteles. Als gevolg hiervanhij biedt een averroïstische interpretatie van het jodendom en wordt een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het joodse averroïsme. Zijn averroïstische verbintenissen bepalen ook zijn interpretatie van Maimonides: zijn voorkeur voor de radicale opvattingen van Maimonides boven zijn harmoniserende opvattingen, evenals zijn incidentele afwijking van Maimonides. Polqar's derde doel is om zijn filosofische interpretatie van het jodendom te verdedigen. Vanuit sociaal en politiek oogpunt veroorzaakte Polqar's onvoorwaardelijke omhelzing van filosofie problemen binnen de Joodse gemeenschap: hij moest de beschuldiging van de Joodse traditionalisten weerleggen dat hij een ketter was, op een dwaalspoor gebracht door de filosofie, om te voorkomen dat een gemeenschap die al onder aanzienlijke druk stond, verzwakte in zijn christelijke omgeving door interne conflicten die voortvloeien uit opvattingen die als onorthodox worden beschouwd. Dit verklaart zijn gebruik van een 'esoterische' schrijfpraktijk waarmee hij sommige van zijn meer radicale opvattingen voor de niet-filosofen onder zijn lezers verbergt. Deze strategie wordt expliciet benadrukt in de inleiding van ʿEzer ha-Dat, waar hij verklaart dat hij vanwege politieke en sociale omstandigheden zijn oprechte mening moet verbergen om te voorkomen dat hij beschuldigd wordt van ketterij door degenen die zijn filosofische benadering niet kunnen begrijpen. Polqars identificatie van het jodendom en de ware filosofie vereist bovendien een verduidelijking van het verschil tussen de ware wetenschap en de pseudowetenschap (bijvoorbeeld astrologie en waarzeggerij) en tussen correcte en onjuiste interpretaties van het jodendom (onder de laatste bijvoorbeeld van die van de Kabbalisten). De belangrijkste bewering die mijn interpretatie leidt, is dat Polqar een systematische naturalistische interpretatie van het jodendom bevordert, die in veel gevallen niet in overeenstemming is met traditionele joodse opvattingen.

De filosofie van Polqar moet dus worden gezien als onderdeel van de joodse averroïstische school en als een van de pogingen van post-Maimonidean Joodse denkers om de ideeën en methoden van Maimonides te gebruiken om de door Averroës onderwezen aristotelische filosofie en de principes van het joodse geloof nader tot elkaar te brengen. samen.

Bibliografie

Manuscripten

Polqar, Isaac, ʿEzer ha-Dat [Ter ondersteuning van de wet], Breslau, Juedisch-theologisches Seminar Ms. 57 [F 40014, 46902]

Primaire bronnen

  • Abner van Burgos (Alfonso van Valladolid), Minḥat Qenaot, Hebreeuwse delen van het boek, vertaald door Isaac Baer, in "Het boek van Minḥat Qenaot van Abner van Burgos en zijn invloed op Rabbi Hasdai Crescas", Tarbiz, 11 (1939–40)): 188-206. [De passages uit de Minḥat Qenaot die in dit artikel worden aangehaald, zijn afkomstig uit een niet-gepubliceerde vertaling van Charles Manekin en zijn opgenomen met toestemming van de vertaler.]
  • –––, Teshuvot la-Meḥaref [Reactie op de godslasteraar] in Hecht 1993.
  • Albalag, Isaac, Sefer Tiqqun ha-Deʿot, Georges Vajda, Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities (1973). [Hebreeuws]
  • Narboni, Moses, Iggeret ha-beḥira, [The Treatise on Choice], Divrei Ḥakhamim, Tel-Aviv (1970). Engelse vertaling: Charles Manekin, Medieval Jewish Philosophical Writings, Cambridge: Cambridge University Press (2007), blz. 143–152.
  • Polqar, Isaac, zerEzer ha-Dat, George S. Belasco (red.), London: J. Jacobs, 1906, onder een Engelse titel The Support of Faith. [Belasco 1906 online beschikbaar]
  • –––, ʿEzer ha-Dat, kritische editie door Jacob Levinger, Tel-Aviv University (1984). [Hebreeuws]
  • –––, ʿEzer ha-Dat, Selected Chapters, Charles H. Manekin (trans.) In Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, tweede editie, Joshua Parens en Josheph C. Macfarland (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press, (2011) 208–219.
  • –––, Teshuvat Apikoros / Iggeret ha-Ḥarafot [A Response to the Heretic], in Hecht 1993.

Secondaire bronnen

  • Baer, Isaac [Yitzhak], 1961, Een geschiedenis van de joden in christelijk Spanje (2 delen), Louis Schoffman (trans.), Philadelphia & Jerusalem: The Jewish Publication Society. [Engels]
  • –––, 1959, Een geschiedenis van de joden in christelijk Spanje (Toldot ha-Yehudim bi-Sefarad ha-Notsrit), Tel Aviv: 'Am' Oved Publishing house. [Hebreeuws]
  • –––, 1938, “Fragments from Castilian Poets on the Fourteen Century”, Minha Le-David: Collected Studies Offered for the Seventiethth Birthday of David Yellin, Jerusalem: Ruben Mass, pp. 197–204. [Hebreeuws]
  • –––, 1940, “Het boek Minḥat Qenaot en zijn invloed op Hasdai Crescas”, Tabriz, 11: 188–206. [Hebreeuws]
  • –––, 1909, “The Use of Kabbalah in the Christological Thought of Abner of Burgos”, Tarbiz, 16: 280–289.
  • Belasco, S. George, 1904, "Isaac Pulgar's 'Support of the Religion'", The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26–56. doi: 10.2307 / 1450876
  • Cohen, Jeremy, 1999, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1982, De broeders en de joden: de evolutie van het middeleeuwse anti-jodendom, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Cole, Peter, 2007, The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain 950–1492, Princeton en Oxford: Princeton University Press.
  • del Valle, Carlos, 1999, "La Contradiction del Hereje de Isaac Ben Polgar", in Joodse studies aan het begin van de twintigste eeuw, Judit Targarona Borrás en Angel Sáenz-Badillos (red.), Leiden: Brill, vol. 1, pp. 552-560.
  • ––– (red.), 1992, Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (España Judia), Madrid: Aben Ezra Ediciones.
  • Feldman, Seymour, 2000, 'A Averroist Solution to a Maimonidean Perplexity', Maimonidean Studies, New York: Yeshiva University, 4: 15–31.
  • Gershenzon, Shoshana, 1984, A Study of Teshuvot La-Meḥaref by Abner of Burgos, Thesis for the degree of Doctor of Hebrew Literature in Jewish History; de Graduate School of the Jewish Theological Seminary of America.
  • –––, 1984, "A Tale of Two Midrashim: The Legacy of Abner of Burgos", Approaches to Judaism in Medieval Times, David R. Blumenthal (red.), Atlanta: Scholars Press, vol. 3, pp. 133–145.
  • –––, 1974, “Midrasj en exegese in het christologische argument van Abner van Burgos”, Hebrew Abstracts, 15: 96–100.
  • –––, 1986, “The View of Maimonides as a Determinist in 'Sefer Minḥat Qenaot' by Abner of Burgos”, World Congress of Jewish Studies, 9 (C): 93–100.
  • Graetz, Heinrich, 1894, Geschiedenis van de joden, volume 4, Philadelphia: Jewish Publication Society of America.
  • Guttmann, Julius, [1951] 1964, Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (Filosofyah shel ha-Yahadut), David W. Silverman (trans.), New York: Holt, Rinehart en Winston. De Hebreeuwse versie: Bialik Institute, Jerusalem (1951), een herziene en uitgebreide versie van Philosophie des Judentums (1933).
  • Hecht, Jonathan L., 1993, The Polemical Exchange between Isaac Pollegar and Abner of Burgos / Alfonso of Valladolid volgens Parma MS 2440, Ph. D. proefschrift, Skirbal Department of Hebrew and Judaic Studies, New York University.
  • Horbury, William, 2001, 'Hebrew Apologetic and Polemical Literature', Hebrew Scholarship and the Medieval World, Nicholas De Lange (red.), Cambridge, Cambridge University Press, pp. 189–209.
  • Hughes, Aaron W., 2008, The Art of Dialogue in Jewish Philosophy, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Kaplan, Lawrence, 2009, "On Bridging the Divide between the History of Philosophy and Jewish Intellectual History" [recensie van Hughes 2007], H-Judaic, H-Net Reviews, januari. URL =
  • Kasher, Hannah, 1998: 'Waarom ligt het land in puin? (Jeremia 9:11): Religieuze overtreding versus natuurlijk historisch proces bij het schrijven van Maimonides en zijn discipelen”, Hebrew Union College Annual, 69: 143–156. [Hebreeuws]
  • Kogan, Barry S., 1988, "The Problem of Creation in Late Medieval Jewish Philosophy", A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture; Essays ter ere van Arthur Hyman, Ruth Link-Salinger (red.), Washington, DC: Catholic University of America Press, pp. 159–173.
  • Kreisel, Howard, 2012, 'Maimonides on the Eternity of the World', Jewish Philosophy: Perspectives and Retrospectives, R. Jospe en D. Schwartz (red.), Boston: Academic Studies Press, pp. 157–184.
  • –––, 1994, “Maimonides's Approach to Astrology”, World Congress of Jewish Studies, 11 (2): 25–32. [Hebreeuws]
  • Lasker, Daniel J., 1977, Joods-filosofische polemieken tegen het christendom in de middeleeuwen, New York: Ktav Publishing Housre. Tweede editie, Oxford; Portland, OR: Littman Library of Jewish Civilization, 2007.
  • –––, 1984, "Transubstantiation, Elijah's Chair, Plato, and the Jewish-Christian Debate", Revue des Etudes Juives, 143 (1/2): 31–58.
  • Loeb, Isadore, 1889, 'Polémistes Chrétiens et Juifs en France et en Espagne', Revue des Etudes Juives, 18: 43–70, 219–242.
  • Manekin, Charles H. (red.), 1997, Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspective, Bethesda, MD: University Press of Maryland.
  • –––, 1997, “Hebreeuwse filosofie in de veertiende en vijftiende eeuw: een overzicht”, in de geschiedenis van de Joodse filosofie, Daniel H. Frank & Oliver Leaman (red.). Londen en New York: Routledge, pp. 350–378.
  • –––, 2014, “Spinoza en de deterministische traditie in de middeleeuwse joodse filosofie”, in Nadler 2014: 36–58.
  • Melamed, Abraham, 2003, The Philosopher-King in Medieval and Renaissance Jewish Political Thought, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Menachem, David, 1992, keuzevrijheid volgens Rabbi Isaac Polqar, MA Thesis, Tel-Aviv University. [Hebreeuws]
  • Nadler, Steven (red.), 2014, Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pines, Shlomo, 1986, "Enkele onderwerpen over Polqars verhandeling zerEzerha-Dat en hun parallellen volgens Spinoza", in Studies in Joodse Mystiek, Filosofie en Ethische Literatuur, gepresenteerd aan Isaiah Tishby op zijn 75e verjaardag, Joseph Dan en Joseph Hacker (red.) Jeruzalem: Hotsaʼat Sefarim ʻa. sh. YL Magnes, ha-Universiṭah ha-ʻIvrit, pp. 395–457. [Hebreeuws]
  • –––, 1987, “Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus and the Jewish Philosophical Tradition”, Jewish Thought in the Seventeenth Century, Isadore Twersky and Bernard Septimus (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 499–521.
  • –––, 1964, "De waarschijnlijkheid van het herstel van de Joodse staat volgens Joseph Ibn Caspi en Spinoza", Iyyun, 14: 289–317. [Hebreeuws]
  • Rosenthal, Judah, 1961, 'The Third Letter of Abner of Burgos', Studies in Bibliography and Booklore, 5 (Hebreeuws gedeelte): 41–51. [Hebreeuws]
  • Roth, Norman. [1995] 2002, Conversos, Inquisition en de verdrijving van de joden uit Spanje, Madison, WI: The University of Wisconsin Press.
  • –––, 1992, “Isaac Polgar y su Libro Contra un Converso”, in Del Valle 1992: 67–73.
  • Schwarz, Dov, 2011, "Astral Magic and Specific Properties (Segullot) in Medieval Jewish Thought", in Science in Medieval Jewish Cultures, Gad Freudenthal (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 301–319. doi: 10.1017 / CBO9780511976575.020
  • –––, 2004, Astrologie en magie in de middeleeuwse joodse gedachte, Ramat-Gan: Bar Ilan University. [Hebreeuws]
  • –––, 1991a, “Creation in the Neo-Platonic Jewish Thought in the 14th Century”, Tarbiz, 60 (4): 593–623. [Hebreeuws]
  • ---, 1991b, “verschillende vormen van magie in de Joodse Hoewel in de 14 ste eeuw”, American Academy for Jewish Research, 57: 17-47. doi: 10.2307 / 3622660 [Hebreeuws]
  • –––, 1990, “Profetie volgens Rabbi Isaac Polqar, Rabbi Shlomo Al-Konstantin en Spinoza”, Asufot, 4: 57–72. [Hebreeuws]
  • Sirat, Collette, 1996, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press. Gebaseerd op La Philosophie Juive au Moyen Age, Paris: Editions du Centre National de la recherche scientifique, 1983.
  • –––, 1975, “Deux filosofen juifs répondent à Abner de Burgos à propos du libre-arbitre humain et de l'omniscience goddelijke”, in Mélanges offertes à André Neher. E. Amado Lévy-Valensi (red.), Parijs: Adrien Maisonneuve, pp. 87-94.
  • Steinschneider, Moritz, 1931, Catalogus librorum hebraeorum in bibliotheca Bodleiana, Berlijn: Welt-Verlag.
  • –––, 1857, Joodse literatuur van de achtste tot de achttiende eeuw, William Spottiswoode (vert.), New York: Hermon Press. Vertaald, met wijzigingen, uit de "Jüdische Literatur" van de auteur in Ersch & Gruber's Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste, Leipzig, 1850, 2d sectie, v. 27, p. 357–471.
  • Szpiech, Ryan Wesley, 2006, Van "Testimonia" to Testimony: Thirteenth-Century Anti-Jewish Polemic and the "Mostrador de Justicia" of Abner of Burgos / Alfonso de Valladolid, Doctoraal proefschrift, Yale University, mei. [Szpiech 2006 online beschikbaar]
  • Vajda, Georges, 1960, Isaac Albalag: Averroïste Juif, Traducteur et Annotateur d'Al-Ghazâlî (Etudes de filosofophie médiévale, 49), Parijs: J. Vrin.
  • Ẓadik, Shalom, 2005, The Essence of the Will and the Philosophical Method of Rabbi Isaac Polqar, MA Thesis, Hebrew University. [Hebreeuws]
  • –––, 2014, "Gods wil, Gods kennis en menselijke wil in de gedachte van rabbi Isaac Polqar", Daʿat, 76: 147–172. [Hebreeuws]
  • –––, 2011, Trinity and Determinism in the Thought of Abner of Burgos, Ph. D. Dissertatie, Universiteit van Ben Gurion.
  • Zonta, Mauro, 2000, "The Role of Avicenna and of Islamic 'Avicennism" in the 14 th- Century Jewish Debate around Philosophy and Religion ", Oriente Moderno, 19 (3): 647–657.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Lasker, Daniel, Christian Concepts / Hebrew Terminology: Medieval Hebrew Philosophical Terminology in the Making, praat op de PESHAT-conferentie, Jeruzalem 2011.
  • Seligsohn, Richard Gottheil, M., Ibn Pulgar, Isaac Ben Joseph, kort artikel in de Jewish Encyclopedia.
  • Belasco, G., 1904, Isaac Pugar's "Ondersteuning van de religie", paper in The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26-56.

Aanbevolen: