Oude Theorieën Van De Ziel

Inhoudsopgave:

Oude Theorieën Van De Ziel
Oude Theorieën Van De Ziel
Video: Oude Theorieën Van De Ziel
Video: Herinneringen van de ziel uit vorige levens 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Oude theorieën van de ziel

Voor het eerst gepubliceerd op 23 oktober 2003; inhoudelijke herziening wo 22 apr. 2009

Oude filosofische theorieën over de ziel zijn in veel opzichten gevoelig voor manieren van spreken en denken over de ziel [psuchê] die niet specifiek filosofisch of theoretisch zijn. We beginnen daarom met wat het woord 'ziel' betekende voor sprekers van klassiek Grieks, en wat het natuurlijk zou zijn geweest om na te denken over en te associëren met de ziel. Vervolgens wenden we ons tot verschillende presocratische denkers en tot de filosofische theorieën die onze voornaamste zorg zijn, die van Plato (eerst in de Phaedo, daarna in de Republiek), Aristoteles (in De Anima of On the Soul), Epicurus en de Stoïcijnen. Dit zijn verreweg de meest zorgvuldig uitgewerkte theorieën over de ziel in de oude filosofie. Latere theoretische ontwikkelingen - bijvoorbeeld in de geschriften van Plotinus en andere platonisten,evenals de kerkvaders - worden het best bestudeerd tegen de achtergrond van de klassieke theorieën, waar ze voor een groot deel uit voortkomen.

Als we het terrein dat we zullen bedekken in vogelvlucht bekijken en veel details opzij zetten, kunnen we het als volgt beschrijven. Van relatief bescheiden Homerische begin, het woord 'ziel' ondergaat een vrij opmerkelijke semantische expansie in het gebruik van de zesde en vijfde eeuw. Tegen het einde van de vijfde eeuw - de tijd van Socrates 'dood - wordt ziel standaard beschouwd en gesproken, bijvoorbeeld als het onderscheidende kenmerk van levende wezens, als iets dat het onderwerp is van emotionele toestanden en dat verantwoordelijk is voor planning en praktisch denken, en ook als drager van deugden als moed en gerechtigheid. Als we naar de filosofische theorie komen, traceren we eerst een ontwikkeling naar uitgebreide articulatie van een zeer brede opvatting van ziel,volgens welke de ziel niet alleen verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies zoals denken, waarnemen en verlangen, en de drager is van morele kwaliteiten, maar op een of andere manier verantwoordelijk is voor alle vitale functies die elk levend organisme vervult. Deze brede opvatting, die tegen die tijd duidelijk in nauw contact staat met het gewone Griekse gebruik, vindt zijn volle uiting in de theorie van Aristoteles. De theorieën van de hellenistische periode daarentegen zijn nauwer geïnteresseerd in de ziel als iets dat specifiek verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies. Ze benadrukken of verbreken de gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn functies en aspecten.maar op de een of andere manier verklaart alle vitale functies die een levend organisme vervult. Deze brede opvatting, die tegen die tijd duidelijk in nauw contact staat met het gewone Griekse gebruik, vindt zijn volle uiting in de theorie van Aristoteles. De theorieën van de hellenistische periode daarentegen zijn nauwer geïnteresseerd in de ziel als iets dat specifiek verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies. Ze benadrukken of verbreken de gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn functies en aspecten.maar op de een of andere manier verklaart alle vitale functies die een levend organisme vervult. Deze brede opvatting, die tegen die tijd duidelijk in nauw contact staat met het gewone Griekse gebruik, vindt zijn volle uiting in de theorie van Aristoteles. De theorieën van de hellenistische periode daarentegen zijn nauwer geïnteresseerd in de ziel als iets dat specifiek verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies. Ze benadrukken of verbreken de gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn functies en aspecten.zijn nauwer geïnteresseerd in de ziel als iets dat specifiek verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies. Ze benadrukken of verbreken de gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn functies en aspecten.zijn nauwer geïnteresseerd in de ziel als iets dat specifiek verantwoordelijk is voor mentale of psychologische functies. Ze benadrukken of verbreken de gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn functies en aspecten.

  • 1. Het Griekse idee van ziel

    Supplement: Burnet on the Greek Notion of Soul

  • 2. Presocratisch denken over de ziel
  • 3. Plato's Theories of Soul

    • 3.1 The Phaedo 's Theory of Soul
    • 3.2 The Republic's Theory of Soul
  • 4. Aristoteles 'theorie van de ziel
  • 5. Hellenistische theorieën over de ziel

    • 5.1 Epicurus 'Theory of Soul
    • 5.2 The Stoic Theory of Soul
  • 6. Conclusie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Het Griekse idee van ziel

De homerische gedichten, waarvan men kan aannemen dat de meeste oude schrijvers intiem vertrouwd zijn, gebruiken het woord 'ziel' op twee onderscheidbare, waarschijnlijk verwante manieren. De ziel is enerzijds iets dat een mens in de strijd riskeert en verliest in de dood. Aan de andere kant is het wat op het moment van overlijden van de ledematen van de persoon vertrekt en naar de onderwereld reist, waar het een min of meer zielig hiernamaals heeft als schaduw of beeld van de overledene. Er is gesuggereerd (bijvoorbeeld door Snell 1975, 19) dat wat in beide gevallen ziel wordt genoemd, in feite wordt beschouwd als een en hetzelfde ding, iets dat een persoon kan riskeren en verliezen en dat, na de dood, blijft als een schaduw in de onderwereld. De suggestie is aannemelijk, maar kan niet worden geverifieerd. In ieder geval, als de ziel van een persoon voorgoed is vertrokken, is de persoon dood.De aanwezigheid van ziel onderscheidt daarom een ​​levend menselijk lichaam van een lijk. Dit wil echter duidelijk niet zeggen dat de ziel wordt beschouwd als wat verantwoordelijk is voor of verantwoordelijk is voor de activiteiten, reacties, operaties en dergelijke die het leven van een persoon vormen. Homerus zegt nooit dat iemand iets doet krachtens of met zijn ziel, noch schrijft hij enige activiteit toe aan de ziel van een levend persoon. Dus hoewel de aanwezigheid of afwezigheid van ziel iemands leven markeert, wordt het niet anderszins geassocieerd met dat leven. Bovendien is het een opvallend kenmerk van het gebruik van Homerus dat, in Furley's woorden (Furley 1956, 4), het noemen van de ziel betekent dat de dood wordt gesuggereerd: iemands ziel komt pas in je op wanneer aan hun leven wordt gedacht, door henzelf of door anderen, risico. Zo zegt Achilles dat hij voortdurend zijn ziel op het spel zet (Ilias 9.322), en Agenor reflecteert op het feit dat zelfs Achilles slechts één ziel heeft (Iliad 11.569). Er moet ook op worden gewezen dat in de Homerische gedichten alleen mensen zielen hebben (en verliezen). Dienovereenkomstig ziet Homerus nooit tinten of afbeeldingen van niet-menselijke wezens in de onderwereld. Deze twee feiten samen suggereren dat op welke precieze manier de ziel ook wordt beschouwd als geassocieerd met het leven, in ieder geval wordt gedacht dat ze niet verbonden is met het leven in het algemeen, of het leven in al zijn vormen, maar eerder, meer specifiek, met het leven van een mens.Homer voorziet nooit tinten of afbeeldingen van niet-menselijke wezens in de onderwereld. Deze twee feiten samen suggereren dat op welke precieze manier de ziel ook wordt beschouwd als geassocieerd met het leven, in ieder geval wordt gedacht dat ze niet verbonden is met het leven in het algemeen, of het leven in al zijn vormen, maar eerder, meer specifiek, met het leven van een mens.Homer voorziet nooit tinten of afbeeldingen van niet-menselijke wezens in de onderwereld. Deze twee feiten samen suggereren dat op welke precieze manier de ziel ook wordt beschouwd als geassocieerd met het leven, in ieder geval wordt gedacht dat ze niet verbonden is met het leven in het algemeen, of het leven in al zijn vormen, maar eerder, meer specifiek, met het leven van een mens.

Verschillende belangrijke ontwikkelingen vonden plaats in de manier waarop Grieken dachten en spraken over de ziel in de zesde en vijfde eeuw. De vragen over de ziel die worden geformuleerd en besproken in de geschriften van Plato en Aristoteles komen tot op zekere hoogte voort uit en moeten worden geïnterpreteerd tegen de achtergrond van deze ontwikkelingen in de zesde en vijfde eeuw. Een factor die van centraal belang is, is het geleidelijke verlies van de Homerische verbinding tussen het vermelden van iemands ziel en de gedachte dat zijn leven kwetsbaar of in gevaar is (contra Burnet 1916, 253). In het gewone Grieks uit de vijfde eeuw is het hebben van een ziel gewoon leven; vandaar de opkomst, rond deze tijd, van het adjectief 'bezield' [empsuchos] als het standaardwoord dat 'levend' betekent, dat niet alleen op mensen werd toegepast, maar ook op andere levende wezens.Er is een reden om aan te nemen dat het woord 'ziel' al in de zesde eeuw op deze eenvoudig positieve manier werd gebruikt. Thales van Miletus, die wordt gecrediteerd met het succesvol voorspellen van een zonsverduistering in 585, schreef naar verluidt ziel toe aan magneten, omdat magneten ijzer kunnen verplaatsen (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Thales 'gedachte was vermoedelijk dat magneten, omdat ze zich onderscheiden van levende wezens om beweging te kunnen initiëren, in feite in leven moeten zijn of, met andere woorden, bezield moeten zijn. Dus terwijl Homer alleen over de ziel sprak in het geval van menselijke wezens, wordt de ziel in het zesde en vijfde eeuws gebruik toegeschreven aan elk soort levend wezen. Wat er op dit moment op zijn plaats is, is het idee dat de ziel datgene onderscheidt wat leeft en wat niet is.

Het is echter niet alleen dat de ziel aanwezig is in elk levend wezen. Het is ook zo dat een steeds breder scala aan manieren van handelen en handelen wordt toegeschreven aan de ziel. Zo is het tegen het einde van de vijfde eeuw vanzelfsprekend geworden om plezier in eten en drinken, evenals seksueel verlangen, naar de ziel te verwijzen. (Voor gedetailleerde bespreking, zie Claus 1981, 73-85.) Van mensen wordt bijvoorbeeld gezegd dat ze hun ziel tevreden stellen met rijk voedsel (Euripides, Ion 1170), en de zielen van goden en mannen zouden onderworpen zijn aan seksueel verlangen (fragment toegewezen door Nauck aan de eerste Hippolytus van Euripides). In contexten van intense emotie of crisis worden gevoelens als liefde en haat, vreugde en verdriet, woede en schaamte geassocieerd met de ziel. "Niets bijt de ziel van een man meer dan oneer",zegt Ajax in een fragment uit een tragedie van onbekend auteurschap, net voordat hij zelfmoord pleegt (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Oedipus zegt dat zijn ziel de ellende van zijn stad en haar inwoners betreurt (Oedipus Tyrannus 64). Bovendien is de ziel ook belangrijk verbonden met vrijmoedigheid en moed, vooral in de strijd. Moedige mensen zouden bijvoorbeeld in Herodotus en Thucydides duurzame of sterke zielen hebben (vgl. Laches 'tweede definitie van de deugd die moed is, in Plato's Laches 192c, als "kracht van de ziel"; ook relevant is Pindar, Pythian 1.47-8, "strijdend met een blijvende ziel"). In de Hippocratische tekst Airs, Waters, Places wordt de ziel gezien als de plaats van moed of, in voorkomend geval, het tegenovergestelde: in het geval van laaglandbewoners, zijn moed en uithoudingsvermogen van nature niet in hun ziel,maar moet door de wet worden bijgebracht (hfst. 23); Evenzo zijn mannen in goedaardige klimaten vlezig, slecht verbonden, vochtig, zonder uithoudingsvermogen en zwak van ziel (hfst. 24).

De verbinding tussen de ziel en kenmerken als moed en moed in de strijd is zonder meer een aspect van de opmerkelijke ontwikkeling in de vijfde eeuw, waarbij de ziel wordt beschouwd als de bron of drager van morele eigenschappen zoals bijvoorbeeld matigheid en rechtvaardigheid. In Pericles 'begrafenisrede die Thucydides opneemt in zijn verslag van de Peloponnesische Oorlog, zegt hij dat degenen die het zoete en het verschrikkelijke het duidelijkst kennen en zich daardoor niet van gevaar afkeren, terecht als' sterkst worden beoordeeld met betrekking tot ziel”(2.40.3). Deze tekst, en andere soortgelijke teksten (vgl. Ook Herodotus 7.153), duiden op een semantische uitbreiding waarbij 'ziel' het morele karakter van een persoon gaat aanduiden, vaak, maar niet altijd, met speciale aandacht voor eigenschappen als uithoudingsvermogen en moed.Hoewel de connectie met moed duidelijk is in een aantal teksten, zijn er andere teksten waarin de ziel de drager is van andere bewonderenswaardige eigenschappen, zoals een Euripidean fragment dat spreekt over het verlangen kenmerkend voor een ziel die rechtvaardig, gematigd en goed is (fr. 388). Hippolytus, in het naar hem vernoemde toneelstuk van Euripides, beschrijft zichzelf als een "maagdelijke ziel" (Hippolytus 1006), duidelijk om zijn onthouding van seks op te roepen. In Pindars tweede Olympiër wordt redding beloofd aan degenen die 'hun ziel behoeden voor onrechtvaardige daden' (2,68-70). De laatste twee genoemde teksten worden mogelijk beïnvloed door orfische en pythagorische opvattingen over de aard en onsterfelijkheid van de ziel, waar we te zijner tijd naar zullen terugkeren. Maar het zou een vergissing zijn te denken dat de moralisatie van de ziel (dwzde associatie met morele kenmerken) was volledig afhankelijk van orfische en pythagorische speculatie. Het zou op zijn minst zijn om de connectie van de ziel met moed in poëzie, de historici en in Hippocratische geschriften te negeren.

Voor geschoolde Griekse sprekers uit de vijfde eeuw zou het vanzelfsprekend zijn geweest om te denken aan de kwaliteiten van de ziel als een verklaring voor en manifestatie in iemands moreel significant gedrag. Pericles handelt moedig, en Hippolytus gematigd (of kuis) vanwege de kwaliteiten van hun ziel waaruit dergelijke acties een sterke neiging hebben om te stromen, en hun acties drukken de moed, matigheid en dergelijke uit die hun ziel kenmerken. Als we eenmaal in staat zijn om de verbinding tussen ziel en moreel karakter, die al als natuurlijk moet worden ervaren in dit stadium, op waarde te schatten, zou het geen verrassing moeten zijn dat de ziel ook wordt opgevat als iets dat zich bezighoudt met activiteiten zoals denken en planning. Als de ziel in zekere zin verantwoordelijk is voor moedige daden, bijvoorbeeldhet is alleen te verwachten dat de ziel ook begrijpt wat, in de gegeven omstandigheden, moed vereist en hoe, op een passend detailniveau, de moedige daad moet worden uitgevoerd. Dus in een toespraak van Antiphon wordt de jury aangespoord om "de verdachte de ziel die de misdaad heeft gepland weg te nemen", door de ideeën van de levensziel (zoals in Homerus) en van de ziel als verantwoordelijke voor praktisch denken naast elkaar te plaatsen. Evenzo zegt iemand in een Sophoclean-fragment (fr. 97) dat “een vriendelijke ziel met rechtvaardige gedachten een betere uitvinder is dan welke sofist dan ook” (vgl. Ook Euripides, Orestes 1180). Bovendien is het gemakkelijk te zien dat er verbanden zijn tussen vertrouwd gebruik van 'ziel' in emotionele contexten en attributies aan de ziel van cognitieve en intellectuele activiteiten en prestaties. Er is tenslotte geen duidelijk en duidelijk verschil tussen bijvoorbeeldin de emotionele staat van angst verkeren en een angstaanjagende gedachte of perceptie hebben. Wanneer de ziel van Oedipus klaagt, of de ziel van Ajax wordt gebeten door oneer, gaat emotie uiteraard hand in hand met cognitie, en als het normaal is om de een naar de ziel te verwijzen, mag er niets verwarrend zijn aan de toeschrijvingen aan de ander. Zo wordt in het niet-filosofische Grieks van de vijfde eeuw de ziel behandeld als de drager van morele kwaliteiten, en ook als verantwoordelijk voor praktisch denken en cognitie. Voor verdere discussie, zie dit supplement over de tegengestelde beweringen van Burnet 1916:er mag niets verwarrend zijn aan toeschrijvingen aan de ander. Zo wordt in het niet-filosofische Grieks van de vijfde eeuw de ziel behandeld als de drager van morele kwaliteiten, en ook als verantwoordelijk voor praktisch denken en cognitie. Voor verdere discussie, zie dit supplement over de tegengestelde beweringen van Burnet 1916:er mag niets verwarrend zijn aan toeschrijvingen aan de ander. Zo wordt in het niet-filosofische Grieks van de vijfde eeuw de ziel behandeld als de drager van morele kwaliteiten, en ook als verantwoordelijk voor praktisch denken en cognitie. Voor verdere discussie, zie dit supplement over de tegengestelde beweringen van Burnet 1916:

Burnet op de Griekse notie van ziel

Van Homer tot het einde van de vijfde eeuw ondergaat het woord 'ziel' een opmerkelijke semantische expansie, waarbij het vanzelfsprekend wordt om niet alleen over ziel te spreken als wat de levenden van de doden onderscheidt (en niet hetzelfde onderscheid)) het bezielde van het onbezielde, maar ook om de ziel een grote verscheidenheid aan activiteiten en reacties toe te schrijven, zowel cognitief als emotioneel, en om het te zien als de drager van deugden als moed, matigheid en rechtvaardigheid. Als gevolg van deze ontwikkelingen maakte de taal iets beschikbaar dat het Homerisch Grieks miste, een onderscheid tussen lichaam en ziel. Zo schrijft de Hippocratische auteur van Airs, Waters, Places over “uithoudingsvermogen in lichaam en ziel” (hfst. 23). Antiphon zegt over een beklaagde die zeker is van zijn onschuld dat, hoewel zijn lichaam zich kan overgeven, zijn ziel hem redt door zijn bereidheid om te vechten,door kennis van haar onschuld. Voor de schuldigen daarentegen, is zelfs een sterk lichaam tevergeefs, aangezien zijn ziel hem in de steek laat, 'geloven dat de wraak die tot hem komt, voor zijn onrechtvaardigheden is' (Antiphon 5). Homer kent en spreekt daarentegen van een heleboel verschillende bronnen en dragers van psychologische predikaten, maar mist een woord om de ziel uit te kiezen als een enkel item waarnaar de betreffende predikaten op de een of andere manier kunnen worden verwezen en die kan worden onderscheiden van, en in geschikte contexten in contrast met, het lichaam (vgl. Snell 1975, 18-25).kent en spreekt van een heleboel verschillende bronnen en dragers van psychologische predikaten, maar mist een woord om de ziel uit te kiezen als een enkel item waarnaar de betreffende predikaten op de een of andere manier kunnen worden verwezen en die kunnen worden onderscheiden van en in geschikte contexten in contrast met het lichaam (vgl. Snell 1975, 18-25).kent en spreekt van een heleboel verschillende bronnen en dragers van psychologische predikaten, maar mist een woord om de ziel uit te kiezen als een enkel item waarnaar de betreffende predikaten op de een of andere manier kunnen worden verwezen en die kunnen worden onderscheiden van en in geschikte contexten in contrast met het lichaam (vgl. Snell 1975, 18-25).

2. Presocratisch denken over de ziel

De semantische uitbreiding van 'ziel' in de zesde en vijfde eeuw wordt weerspiegeld in de filosofische geschriften van die periode. Als het bijvoorbeeld vanzelfsprekend wordt om over ziel te spreken als wat het levende van het onbezielde onderscheidt, in plaats van als iets dat beperkt is tot mensen, wordt het duidelijk dat het domein van bezielde dingen niet beperkt is tot dieren, maar ook planten omvat. Empedocles en blijkbaar Pythagoras (vgl. Bremmer 1983, 125) dachten dat planten zielen hebben en dat bijvoorbeeld menselijke zielen planten kunnen animeren. (Merk echter op dat Empedocles, in bestaande fragmenten, zelden het woord 'ziel' gebruikt en geeft de voorkeur aan het woord daimôn.) Empedocles beweerde in feite een struik te zijn geweest in een eerdere incarnatie, en onder andere een vogel en een vis (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [in wat volgt KR &S], 417). Overigens noemden Empedocles, zoals Anaxagoras en Democritus, planten dieren, vermoedelijk juist omdat ze in leven zijn (zên, waarvan het woord voor dier, zôon, is afgeleid) (zie voor details Skemp 1947, 56). Hierin werd hij gevolgd door Plato (Timaeus 77b), maar nadrukkelijk niet door Aristoteles (De Anima 2.2, 413b1f).

Er is bovendien enige reden om te denken dat filosofische activiteit, met name Pythagoras-speculatie (beginnend rond het midden van de zesde eeuw), heeft bijgedragen tot de semantische expansie van 'ziel'. Zoals we hebben gezien, suggereren tenminste enkele van de vroegst bestaande teksten die associëren met andere morele deugden van de ziel dan moed, Pythagorische invloed. Het is in feite niet moeilijk te zien hoe het pythagorisme de uitbreiding van 'ziel' mogelijk heeft bevorderd. Pythagoreanism hield zich onder meer bezig met het voortbestaan ​​van de persoon (of iets passend persoonlijks) na de dood. Het is duidelijk dat 'ziel' tegen de homerische achtergrond een bij uitstek geschikt woord was om de persoon of quasi-persoon aan te duiden die na de dood bleef bestaan; er was tenslottehet bekende Homerische gebruik van 'ziel' als dat wat na de dood van een persoon in de onderwereld blijft bestaan. Om het voortbestaan ​​van deze ziel significant te maken als het voortbestaan ​​van de persoon in kwestie, moesten in ieder geval enkele staten, activiteiten, operaties en dergelijke die cruciaal leken voor de identiteit van de persoon aan de ziel worden toegeschreven (volgend op Furley 1956, 11, die verder gaat dan het schrijven van de noodzaak voor de ziel om 'alle functies van persoonlijkheid te omvatten' vgl. Barnes 1982, 103-6; Huffman komt eraan). Deze tendens wordt goed geïllustreerd door een verhaal over Pythagoras, gerapporteerd door Xenophanes (fr. 7, KR&S 260): “Ze zeiden eens dat hij langskwam toen een puppy werd geslagen, en hij kreeg medelijden en zei: 'Stop, versla het niet; het is de ziel van een vriend die ik herkende toen ik haar [dwz de ziel!] stem. '' Het is niet alleen dat de ziel van de vriend van Pythagoras verantwoordelijk is voor het karakter van het gejank (of wat dan ook). Pythagoras wordt in feite geciteerd door te zeggen dat het de ziel van zijn vriend is die aan het gillen is!

Heraclitus (fl. Rond 500 voor Christus), die herhaaldelijk Pythagoras noemt, schrijft wijsheid toe aan de ziel, mits deze in de juiste staat of toestand verkeert: "een droge ziel", beweert hij, "is wijste en beste" (fr. 118, KR&S 230). Misschien was hij de eerste denker die een verband tussen ziel- en motorische functies tot uitdrukking bracht. 'Een man als hij dronken is', merkt Heraclitus op, 'wordt geleid door een volwaardige jongen, struikelend en niet wetend waar hij heen gaat, met een vochtige ziel' (fr. 117, KR&S 231). Over de meest plausibele interpretatie van de zin van Heraclitus zegt hij dat de dronken persoon struikelt omdat zijn perceptuele vermogens zijn aangetast, en deze beperking is te wijten aan de vochtigheid van de ziel (Schofield 1991, 22). Zoals veel (of zelfs alle) denkers uit de zesde en vijfde eeuw die hun mening gaven over de aard of samenstelling van de ziel,Heraclitus dacht dat de ziel lichamelijk was, maar samengesteld uit een ongewoon fijne of zeldzame materie, bijvoorbeeld lucht of vuur. (Een mogelijke uitzondering is de Pythagoras Philolaus, die mogelijk van mening was dat de ziel een 'afstemming' van het lichaam is; vgl. Barnes 1982, 488-95 en Huffman.) De prevalentie van het idee dat de ziel lichamelijk is, verklaart de afwezigheid van problemen over de relatie tussen ziel en lichaam. Van ziel en lichaam werd niet gedacht dat ze radicaal verschillend van aard waren; hun verschil leek alleen te bestaan ​​in een verschil in mate van eigenschappen zoals fijnheid en mobiliteit.) De prevalentie van het idee dat de ziel lichamelijk is, verklaart de afwezigheid van problemen over de relatie tussen ziel en lichaam. Van ziel en lichaam werd niet gedacht dat ze radicaal verschillend van aard waren; hun verschil leek alleen te bestaan ​​in een verschil in mate van eigenschappen zoals fijnheid en mobiliteit.) De prevalentie van het idee dat de ziel lichamelijk is, verklaart de afwezigheid van problemen over de relatie tussen ziel en lichaam. Van ziel en lichaam werd niet gedacht dat ze radicaal verschillend van aard waren; hun verschil leek alleen te bestaan ​​in een verschil in mate van eigenschappen zoals fijnheid en mobiliteit.

3. Plato's Theories of Soul

De verschillende ontwikkelingen die zich in de zesde en vijfde eeuw voordeden in de manier waarop Grieken over de ziel dachten en erover spraken, resulteerden in een zeer complex begrip dat ons opmerkelijk dicht benadert met de opvattingen van de ziel die we vinden in filosofische theorieën uit de vierde eeuw, met name die van Plato. Er is dus enige reden om te denken dat de filosofische theorieën in kwestie het best kunnen worden geïnterpreteerd als werkend met en op het relatief niet-theoretische idee van de ziel dat tegen het einde van de vijfde eeuw in de gewone taal is ingebed. In het hiernavolgende zal het onze belangrijkste zorg zijn om enkele van de theorieën in kwestie te karakteriseren. Maar we moeten ook aanwezig zijn, waar dit passend en nuttig lijkt,naar manieren waarop bekendheid met het gewone begrip van de ziel ons in staat zou kunnen stellen beter te begrijpen waarom een ​​theorie of een argument zo verloopt. Bovendien moeten we opmerken op welke manieren filosofische theorieën de gewone notie lijken te verduidelijken en verder te verwoorden. We beginnen met Plato, en met een vraag die nauw verbonden is met het gewone begrip van de ziel zoals het zich ontwikkelde vanaf de homerische gedichten, namelijk of de ziel van een persoon inderdaad de dood van de persoon overleeft.s ziel overleeft inderdaad de dood van de persoon.s ziel overleeft inderdaad de dood van de persoon.

3.1 The Phaedo's Theory of Soul

Het is waarschijnlijk waar dat in de reguliere Griekse cultuur van de vijfde eeuw het geloof in een hiernamaals van de ziel zwak en onduidelijk was (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Als dat zo is, is het passend dat de argumenten van Socrates voor de onsterfelijkheid van de ziel, het meest prominent in de Phaedo, worden aangeboden aan gesprekspartners die aan het begin van de discussie zeker niet overtuigd waren van het idee. (In de Apology, 40c, wordt Socrates zelf voorgesteld als vrijblijvend over wat er met de ziel gebeurt bij de dood, en zelfs over of het überhaupt overleeft.) "Mannen vinden het erg moeilijk te geloven", zegt Cebes bij Phaedo 70a, 'wat je zei over de ziel. Ze denken dat het, nadat het het lichaam heeft verlaten, nergens meer bestaat, maar wordt vernietigd en opgelost op de dag dat de man sterft.”Deze mening wordt door Simmias (op 77b) herhaald als de mening van de meerderheid (vgl. 80d); merk op dat de opvatting het idee omvat dat de ziel een materieel ding is, en wordt vernietigd door te worden verspreid, "als adem of rook" (70a). Glaucon, in het laatste boek van de Republiek (608d), is geschokt door de vraag van Socrates,

'Heb je je niet gerealiseerd dat onze ziel onsterfelijk is en nooit vernietigd is?'

Hij keek me verwonderd aan en zei: 'Nee, god, dat heb ik niet. Kunt u dat echt beweren? '

Bovendien is er, afgezien van de vraag van onsterfelijkheid of anderszins, de vraag of de ziel, als ze een vorm van bestaan ​​heeft nadat de persoon is gestorven, 'nog steeds enige macht en wijsheid bezit' (Phaedo, 70b; vgl. 76c). Beantwoording van beide vragen, Socrates zegt niet alleen dat de ziel onsterfelijk is, maar ook dat ze de waarheden overweegt na haar scheiding van het lichaam op het moment van overlijden. Onnodig te zeggen dat geen van de vier hoofdlijnen van het argument dat Socrates gebruikt, erin slaagt de onsterfelijkheid van de ziel vast te stellen, of om aan te tonen dat lichaamloze zielen een denk- en intelligent leven leiden. De argumenten zijn in meer detail besproken, bijvoorbeeld in Bostock 1986, en voor onze doeleinden is het niet nodig ze systematisch te vermelden en te analyseren.Het volstaat selectief commentaar te leveren op aspecten van de argumenten die rechtstreeks van invloed zijn op Plato's opvatting van de ziel. Het argument dat het meeste licht werpt op wat Plato veronderstelt dat de aard van de ziel is, is het affiniteitsargument (78b-80b). Dit argument confronteert de wijdverbreide bezorgdheid dat de ziel bij of kort na de dood wordt vernietigd door verstrooid te raken. Het begint door onderscheid te maken tussen twee soorten dingen: enerzijds dingen die waarneembaar zijn, uit delen bestaan ​​en onderhevig zijn aan ontbinding en vernietiging; aan de andere kant, dingen die niet waarneembaar zijn, maar begrijpelijk (begrepen door het denken), niet samengesteld uit delen, en vrijgesteld van ontbinding en vernietiging. Deze twee categorieën sluiten elkaar duidelijk uit. Het is niet duidelijk of ze al dan niet uitputtend zijn bedoeld. Bovendien is de categorie van onvergankelijk,het begrijpelijke wezen wordt geïllustreerd, maar lijkt niet uitgeput door platonische vormen zoals gelijkheid, schoonheid en dergelijke (contra Bostock 1986, 118). Het begrijpelijke wezen omvat duidelijk wat Socrates het goddelijke noemt, wiens aard het is om te regeren en te leiden (80a), en er is geen aanwijzing dat de vormen het goddelijke uitputten, of zelfs het goddelijke omvatten, zo begrepen. Het argument laat dus ruimte voor het idee dat zielen geen vormen zijn, maar niettemin begrijpelijk, partloos en onvergankelijk (contra Robinson 1995, 29). Door het argument in de manier waarop hij dat doet te formuleren, verschaft Plato in feite het conceptuele kader dat nodig is om te zeggen dat lichaam en ziel van aard verschillen, waarbij het ene waarneembaar en vergankelijk is, het andere begrijpelijk is en vrij is van vernietiging. Het argument ondersteunt echter niet zo'n sterke conclusie,en Socrates is zich hiervan bewust.

Wat hij in feite concludeert, is dat de ziel het meest lijkt op en het meest lijkt op het begrijpelijke wezen, en dat het lichaam het meest lijkt op een waarneembaar en vergankelijk wezen. Zeggen dat dit duidelijk niet beweert of impliceert (zoals Robinson 1995, 30 lijkt te denken) dat de ziel op de een of andere manier het begrijpelijke, onvergankelijke wezen tekortschiet, net zo min als het beweert of impliceert dat lichaam in sommige hoe dan ook tekortschiet, of liever boven het waarneembare, vergankelijke wezen uitstijgt. Het argument laat open of de ziel een perfect respectabel lid is van de begrijpelijke realiteit, de manier waarop menselijke lichamen perfect respectabele leden zijn van de waarneembare realiteit, of dat de ziel, als alternatief, een tussenliggende status heeft tussen het begrijpelijke en waarneembare wezen, dat boven dat laatste uitstijgt, maar benadert slechts het eerste.Socrates lijkt zijn conclusie te nemen om te suggereren, of op zijn minst sterk te suggereren, dat het natuurlijk is dat de ziel ‘helemaal onverbrekelijk is, of bijna zo ', maar in ieder geval dat de ziel minder onderhevig is aan ontbinding en vernietiging dan het lichaam, eerder dan, zoals de populaire opvatting het noemt, meer. Als deze positie kan worden vastgesteld, is Socrates in staat om de populaire opvatting te weerleggen dat de ziel, die is samengesteld uit etherische dingen, meer vatbaar is voor verspreiding en vernietiging dan het lichaam. Maar, zoals Cebes opmerkt (88b), tenzij Socrates kan aantonen dat de ziel totaal is vrijgesteld van vernietiging, is het vertrouwen om te overleven in het aangezicht van de dood misplaatst. De ziel van Socrates is misschien veel duurzamer dan zijn lichaam, maar zolang het niet echt onvergankelijk is,er kan geen garantie worden gegeven dat het de op handen zijnde dood van Socrates zal overleven. Want het heeft misschien al een aantal incarnaties meegemaakt, en de huidige is misschien de laatste. Dus Socrates lanceert zijn meest uitgebreide en laatste argument voor de onsterfelijkheid van de ziel, dat concludeert dat aangezien het leven in wezen tot de ziel behoort, de ziel onsterfelijk moet zijn - dat wil zeggen onsterfelijk.

Het affiniteitsargument zou niet alleen moeten aantonen dat de ziel het meest lijkt op een begrijpelijk, onvergankelijk wezen, maar ook dat ze er het meest op lijkt. Socrates betoogt dat de ziel als begrijpelijk is omdat hij niet zichtbaar en in het algemeen niet waarneembaar is (hoe dan ook voor mensen, zoals Cebes toevoegt in 79b), en dat hij zijn natuurlijke functie deelt met het goddelijke, namelijk regeren en lood (het lichaam in het ene geval, stervelingen in het andere). Er is een apart argument voor de verwantschap van de ziel met het begrijpelijke wezen. Wanneer de ziel gebruik maakt van de zintuigen en waarneemt wat waarneembaar is, 'dwaalt ze af en is verward en duizelig, alsof ze dronken is' (79c). Als het daarentegen 'zichzelf blijft' en begrijpelijke dingen onderzoekt, komt er een einde aan zijn dwaling en bereikt het stabiliteit en wijsheid.Het is niet alleen dat de ziel zich in een of andere staat bevindt, afhankelijk van het soort object waar ze naar op zoek is, op een manier dat haar toestand op de een of andere manier overeenkomt met het karakter van het object dat wordt verzorgd. Dat zou op zichzelf niet aantonen dat de ziel meer verwant is aan het ene domein dan aan het andere (dit is het punt van de kritiek van Bostock, Bostock 1986, p. 119). Om het argument goed te begrijpen, is het van cruciaal belang op te merken dat wanneer de ziel naar waarneembaarheden luistert, ze zodanig negatief wordt beïnvloed dat haar functioneren op zijn minst tijdelijk wordt verminderd of verminderd ("duizelig, alsof dronken"), terwijl er niet zo'n inmenging als het gaat om begrijpelijkheden (vgl. Socrates 'angst, op 99e, dat hij door het bestuderen van dingen door middel van de zintuigen zijn ziel zou kunnen verblinden). De bewering dat de ziel verwant is aan de begrijpelijke werkelijkheid berust dus, althans gedeeltelijk,op het standpunt dat de begrijpelijke werkelijkheid bijzonder geschikt is voor de ziel, omdat deze haar voorziet van een domein van objecten in verband waarmee, en alleen in verband daarmee, het kan functioneren zonder remming en interferentie en volledig in overeenstemming met zijn eigen aard, dus om haar meest volledig ontwikkelde en optimale staat, wijsheid, te bereiken.

Het hoeft dan nauwelijks te worden opgemerkt dat de ziel, zoals Plato het in de Phaedo opvat, cruciaal wordt gekenmerkt door cognitieve en intellectuele kenmerken: het is iets dat, min of meer goed, redeneert afhankelijk van de mate waarin het wordt verstoord of afgeleid door het lichaam en de zintuigen; iets dat het lichaam en zijn verlangens en genegenheden reguleert en beheerst, 'vooral als het een wijze ziel is' (94b), vermoedelijk op een manier die oordelen inhoudt en effectief maakt, over wat het het beste is om te doen, en hoe het is het beste te gedragen; en iets dat, als het soort versiering dat er echt bij past, deugden heeft zoals matigheid, rechtvaardigheid en moed (114e f.). Het moet echter duidelijk zijn dat de ziel, zoals ze hier wordt opgevat, niet alleen de geest is, zoals we die ons voorstellen. Het is zowel breder als smaller dan dat.Het is breder omdat Plato blijkbaar het traditionele idee van de ziel behoudt als onderscheid tussen het levende en het onbezielde. Twee van de vier belangrijkste argumenten voor de onsterfelijkheid van de ziel zijn niet afhankelijk van cognitieve of zelfs specifiek psychologische kenmerken van de ziel, maar gewoon van de vertrouwde verbinding tussen ziel en leven. Volgens het cyclische argument (70c-72d) wordt levend zijn in het algemeen voorafgegaan door, net zoals het voorafgaat, dood zijn. Socrates laat hiermee zien dat de dood van een schepsel het voortbestaan ​​van de ziel in kwestie inhoudt, die blijft bestaan ​​gedurende een periode van scheiding van het lichaam, en vervolgens terugkeert om een ​​ander lichaam te animeren in een verandering die de tegenhanger is van de vorige verandering, doodgaan. Volgens de laatste redenering van Socrates in de Phaedo,de ziel is onsterfelijk omdat ze in wezen leven heeft, zoals vuur in wezen warmte heeft. Het is duidelijk dat beide argumenten van toepassing zijn op de zielen van alle levende wezens, inclusief planten (vgl. 70d, 71d). En in het laatste argument doet Socrates expliciet een beroep op het idee dat het de ziel is die het lichaam van een levend wezen bezielt (105c):

Wat maakt het, als het in een lichaam aanwezig is, het levend? - Een ziel.

Zoals we tot op zekere hoogte hebben gezien, omvatte het Griekse idee van ziel het idee van ziel als bezielend lichaam waarschijnlijk al in de zesde eeuw, toen Thales ziel toeschreef aan magneten. Verbindingen tussen de ziel en moreel belangrijke kenmerken zoals moed, matigheid en rechtvaardigheid, en met cognitieve en intellectuele functies, met name met planning en praktisch denken, zijn stevig verankerd in het Griekse gebruik van de vijfde eeuw. Maar het is duidelijk verre van duidelijk of het gewone idee van ziel, zoals het zich ontwikkelt van de homerische gedichten tot het einde van de vijfde eeuw, een goed gevormd, coherent idee is, een idee dat de zeer prominente rol die Plato ondersteunt, passend kan ondersteunen. wijst toe aan de ziel, zowel in de Phaedo als in andere dialogen. Misschien wel het meest dringend,het is verre van duidelijk of wat het animale onderscheidt van het levenloze, juist datgene is dat, in het geval van sommige levende organismen, verantwoordelijk is voor cognitieve functies zoals waarneming en denken, en dat, in het bijzonder in het geval van mensen, is drager van morele kwaliteiten zoals gerechtigheid, moed en dergelijke. De vraag wordt in de Phaedo niet expliciet aan de orde gesteld of natuurlijk opgelost; maar een passage in de Republiek (352d-354a), waarover we ons in paragraaf 3.2 zullen bezighouden, suggereert dat Plato het gewone idee van ziel, in al zijn rijkdom en verbijsterende complexiteit, opvatte als goed gevormd en coherent, en om in staat zijn om de vereisten van zijn eigen theorie te ondersteunen.en dat, met name in het geval van mensen, de drager is van morele kwaliteiten zoals gerechtigheid, moed en dergelijke. De vraag wordt in de Phaedo niet expliciet aan de orde gesteld of natuurlijk opgelost; maar een passage in de Republiek (352d-354a), waarover we ons in paragraaf 3.2 zullen bezighouden, suggereert dat Plato het gewone idee van ziel, in al zijn rijkdom en verbijsterende complexiteit, opvatte als goed gevormd en coherent, en om in staat zijn om de vereisten van zijn eigen theorie te ondersteunen.en dat, met name in het geval van mensen, de drager is van morele kwaliteiten zoals gerechtigheid, moed en dergelijke. De vraag wordt in de Phaedo niet expliciet aan de orde gesteld of natuurlijk opgelost; maar een passage in de Republiek (352d-354a), waar we ons in paragraaf 3.2 op zullen bezighouden, suggereert dat Plato het gewone idee van ziel, in al zijn rijkdom en verbijsterende complexiteit, opvatte als goed gevormd en coherent, en om in staat zijn om de vereisten van zijn eigen theorie te ondersteunen.in al zijn rijkdom en verbijsterende complexiteit, goed gevormd en coherent zijn, en in staat zijn om de vereisten van zijn eigen theorie te ondersteunen.in al zijn rijkdom en verbijsterende complexiteit, goed gevormd en coherent zijn, en in staat zijn om de vereisten van zijn eigen theorie te ondersteunen.

Gezien het idee dat ziel het onderscheidende kenmerk is van alle levende wezens, inclusief planten, is het Griekse idee van ziel, zoals we al hebben gezien, breder dan ons concept van de geest. Want het is op zijn minst denkbaar, en waarschijnlijk ook waar, dat er levende (en dus bezielde) organismen zijn zonder geest, zonder dat wil zeggen verlangen en cognitie door middel van zintuig of intellect. (Plato lijkt te denken dat planten in deze zin wel verstand hebben, omdat hij ze meeneemt om verlangen en waarneming te tonen (Timaeus 77b), maar dat wordt vermoedelijk verondersteld een kwestie van empirisch feit of gevolgtrekking te zijn, en niet alleen een gevolg van het feit dat planten zielen hebben.)

Op een andere manier is de conceptie van de ziel die in de Phaedo aanwezig is aanzienlijk smaller dan ons concept van de geest, in die zin dat de ziel, zoals opgevat in deze specifieke dialoog, in feite niet verantwoordelijk of direct verantwoordelijk is voor alle mentale of psychologische activiteiten en reacties van een persoon, maar alleen voor een vrij ernstig beperkte subset daarvan. Socrates schrijft een grote verscheidenheid aan mentale toestanden (etc.) niet toe aan de ziel, maar aan het (bezielde) lichaam, zoals bijvoorbeeld overtuigingen en genoegens (83d), en verlangens en angsten (94d). Tegelijkertijd is de ziel niet eng intellectueel: ze heeft ook verlangens (81d), zelfs gepassioneerde (zoals de niet-filosofische zielenliefde [erôs] van het stoffelijke, 80b), en ook genoegens, zoals de genoegens van leren (114e). Bovendien zijn de functies van de ziel,zoals we al hebben gezien, niet beperkt tot het begrijpen en waarderen van de waarheid, maar ook prominent het reguleren en beheersen van het lichaam en zijn genegenheden (zoals overtuigingen en genoegens, verlangens en angsten), ongetwijfeld in het licht van geschikte oordelen, tot stand gekomen of hoe dan ook ondersteund en gecontroleerd, door te redeneren. De ziel van de Phaedo lijkt in feite precies te zijn wat in Republic 4 wordt geïdentificeerd als slechts één deel van de ziel, namelijk de rede, terwijl de functies van de lagere delen, de eetlust en de geest, zijn toegewezen in het psychologische kader van de Phaedo, naar het bezielde lichaam. En net zoals de functies van de rede (in de Republiek) en van de ziel (in de Phaedo) niet beperkt zijn tot cognitie, maar ook verlangen en emotie omvatten, zoals verlangen naar en plezier in leren,dus de functies van niet-rationele ziel (in de Republiek) en van het lichaam (in de Phaedo) zijn niet beperkt tot verlangen en emotie, maar omvatten cognitie, zoals overtuigingen (vermoedelijk) over objecten van verlangen, 'beschrijvend' of (eerder) niet-evaluatief ('daar is eten') en (contra Lovibond 1991, 49) evaluatief ('dit drankje is heerlijk') (vgl. Phaedo 83d).

Een enigszins verrassend en misschien raadselachtig kenmerk van het Phaedo-framework is dit. Aan de ene kant neemt Socrates blijkbaar de ziel om op de een of andere manier verantwoordelijk te zijn voor het leven van elk levend organisme, en dus vermoedelijk voor alle verschillende activiteiten (enz.) Die het leven van een organisme vormen of er cruciaal bij betrokken zijn. Anderzijds neemt hij ook aan dat er een beperkte klasse van activiteiten is waarvoor de ziel op een speciale manier verantwoordelijk is, zodat het niet zo is dat de ziel op deze speciale manier verantwoordelijk is voor alle relevante activiteiten waar levende organismen mee bezig zijn. Gezien het idee dat de ziel op de een of andere manier verantwoordelijk is voor het hele leven van een levend organisme, zou men zeker verwachten dat ze verantwoordelijk is voor de (een of andere manier) voor (zeg) de verlangens,emoties en overtuigingen van organismen waarvan het leven zulke psychologische toestanden omvat - en niet alleen voor een beperkte subset van deze verlangens, emoties en overtuigingen, maar in feite voor allemaal. Socrates 'toekenning aan de ziel van alle en alleen verlangens, emoties en overtuigingen van de rede (om het republiekkader te gebruiken) is eigenlijk behoorlijk compatibel met de opvatting dat de ziel verantwoordelijk is voor alle levensactiviteiten die organismen ondernemen, waaronder, natuurlijk, de verlangens (etc.) van wat in het kader van de Republiek de niet-rationele ziel is. Wat Socrates nodig heeft, is iets dat zeker kan worden verschaft, een geschikte articulatie van de verschillende manieren waarop de ziel verantwoordelijk kan worden gehouden voor relevante activiteiten van een levend organisme. Een van die manieren is dat je überhaupt in staat bent om deel te nemen aan de activiteit in kwestie,een organisme moet worden bezaaid, misschien op een bepaalde manier bezaaid (bijvoorbeeld in de manier waarop dieren zijn in plaats van in de manier waarop planten zijn). Een andere (sterkere) manier waarop de ziel verantwoordelijk kan zijn voor een activiteit is direct: in plaats van het ding te zijn waardoor het organisme iets kan doen of ondergaan (bijvoorbeeld dorst krijgen en het verlangen krijgen om daarop te drinken) basis), kan de ziel ook zelf activiteiten uitvoeren (bijvoorbeeld nadenken over wiskundige waarheden). Dus, om wat duidelijker te herhalen: de opvatting van de ziel van de Phaedo is op de volgende manier smaller dan ons begrip van de geest. Het scala aan activiteiten (etc.) waarvoor de ziel direct verantwoordelijk is en dat strikt genomen kan worden omschreven als activiteiten van de ziel, is aanzienlijk smaller dan het scala aan mentale activiteiten.Het omvat niet alle verlangens van een persoon, noch alle emotionele reacties of zelfs alle overtuigingen. Men zou duidelijk (bijvoorbeeld) 'lichamelijke' verlangens zoals honger en dorst niet kunnen hebben zonder bezield te zijn, maar dat betekent niet dat het de ziel zelf moet zijn die dergelijke verlangens vormt of ondersteunt.

Zodra we de zielsleer van Phaedo goed begrijpen, kunnen we zien dat deze een psychologisch raamwerk biedt dat coherent is, maar verre van volledig gearticuleerd. Maar we moeten ook opmerken dat de theorie enigszins onbevredigend is, in die zin dat het nogal opvallend lijkt dat het geen recht doet aan de eenheid van de geest. De verschillende activiteiten (etc.) die we karakteriseren als mentaal of psychologisch, zoals (het allerbelangrijkste) verlangen en cognitie, lijken of manifesteren ons als zijnde de activiteiten van een enkel geïntegreerd onderwerp; ze lijken (normaal gesproken) niet te behoren tot een aantal afzonderlijke items die min of meer afzonderlijk van elkaar opereren. Wanneer Socrates 'beschouwing van wiskundige waarheden wordt verstoord door een intens verlangen naar voedsel, lijkt het niet zo te zijn dat het één ding is (zeg,zijn ziel) die de overpeinzing heeft gedaan en nog iets (zeg, zijn lichaam) dat nu iets te eten wil krijgen. Het is eerder dat zowel contemplatie als verlangen om te eten tot één geïntegreerd onderwerp lijken te behoren, ongeacht of we willen zeggen dat het onderwerp in kwestie de geest van Socrates is, of dat we liever zeggen dat het Socrates is, voor zover hij een geest (of zoiets). Zoals het er nu naar uitziet, wijst de psychologische theorie van de Phaedo Socrates 'contemplatie rechtstreeks toe aan zijn ziel, maar laat zijn verlangen naar voedsel er merkwaardig ver van af, waarbij hij blijkbaar' lichamelijk 'verlangen (bijvoorbeeld) neemt om min of meer in verband te staan ​​met de ziel manier waarop de operaties die betrokken zijn bij (zeg maar) metabolisme en groei zo met elkaar verband houden. (Ook die vinden alleen plaats omdat zijn lichaam bezoedeld is.) Het is aannemelijk, hoewel niet zeker,dat Plato de kracht van dit probleem voelde. Het wordt in ieder geval opgelost door de nieuwe theorie van de ziel die de Republiek presenteert.

3.2 The Republic 's Theory of Soul

De Phaedo was bij oude lezers ook bekend als Plato's On the Soul, terwijl de Republiek On Justice als een alternatieve oude titel heeft. Plato beschouwt gerechtigheid echter als de uitstekende staat van de ziel, en het is dan ook niet verwonderlijk dat de Republiek veel licht werpt op Plato's opvatting van de ziel. Een manier om dit te doen is door expliciet een aantal centrale kenmerken van het gewone idee van ziel te integreren, kenmerken die in de Phaedo enigszins ongemakkelijk naast elkaar bestaan: namelijk verantwoordelijkheid voor het leven van een organisme (dat wil zeggen, in de mens verantwoordelijkheid, voor het bestaan ​​en levend blijven als mens), voor cognitieve en (vooral) intellectuele functies, en voor morele deugden zoals moed en rechtvaardigheid. Tegen het einde van Republiek 1,Socrates biedt Thrasymachus een uitgebreid argument om te concluderen dat "onrecht nooit meer oplevert dan rechtvaardigheid" (354a). Als we de irrelevantie en rechtvaardigheid even irrelevant maken voor de dialectische context, is het duidelijk dat de conclusie hier gelijk staat aan het standpunt dat de Republiek op het verzoek van Glaucon op het verzoek van Glaucon moet innemen. begin van Boek 2, door Socrates ervan te overtuigen 'dat het in alle opzichten beter is om rechtvaardig te zijn dan om onrechtvaardig te zijn' (357a). Het argument aan het einde van Boek 1 gaat verder door te proberen een tussentijdse conclusie te bewijzen die onnodig sterk is, namelijk dat de rechtvaardige gelukkig is, terwijl de onrechtvaardige ellendig is. Om de gewenste conclusie te trekken, volstaat het om te bewijzen dat de rechtvaardige altijd gelukkiger is dan de onrechtvaardige, die,is, in tegenstelling tot de onnodig sterke tussenconclusie, verenigbaar met de opvatting dat rechtvaardigheid niet voldoende is voor (volledig voltooid) geluk, aangezien daarvoor naast gerechtigheid ook geschikte externe omstandigheden nodig zijn. Niets in Socrates 'lange antwoord aan Glaucon (en Adeimantus) verplicht hem tot de opvatting dat rechtvaardigheid voldoende is voor (volledig) geluk (vgl. Irwin 1999). Die opvatting wordt echter niet geïmpliceerd door de opvatting van de ziel waarop Socrates zich baseert in dit (Boek 1) argument. Bovendien is niets in de Republiek in tegenspraak met of wijzigt deze opvatting van de ziel (integendeel: cf. 445a9f., 609b f.), En er is dus geen reden om het niet serieus te nemen als een bijdrage aan Plato's voortdurende reflectie op de ziel,ook al is het argument eromheen bedoeld om een ​​conclusie te ondersteunen die Socrates vervolgens weet te vermijden.

Het argument begint met de premisse dat dingen hun functie goed vervullen als ze de deugd hebben die bij hen past, en slecht als ze de relevante ondeugd hebben (353c). Vervolgens schrijft het aan de ziel de functie toe van 'zorgen voor dingen, heersen en beraadslagen (en alle dingen van dit soort)', en voegt toe dat leven ook deel uitmaakt van de functie van ziel (353d). Dit leidt tot een tussentijdse conclusie, dat een goede ziel geeft, regeert, beraadslaagt (etc.) en goed leeft, terwijl een slechte ziel deze dingen slecht doet. Een derde premisse is dat rechtvaardigheid de deugd is die past bij de ziel, en onrecht is haar ondeugd. Vandaar nog een tussentijdse conclusie: een rechtvaardige ziel leeft goed; een onrechtvaardige, slecht. Maar goed leven, zegt het volgende uitgangspunt, is gelukkig zijn (en slecht leven wordt ellendig). En dus kan Socrates de voorlopige conclusie trekken die we al zijn tegengekomen,dat is dat de rechtvaardige persoon (dat wil zeggen, wiens ziel rechtvaardig is) gelukkig is, terwijl de persoon wiens ziel onrechtvaardig is, ellendig is.

We maken onzin van het argument als we veronderstellen (met Robinson 1995, 36) dat wanneer Socrates leven introduceert als onderdeel van de functie van de ziel, hij levend in gedachten heeft. Het idee om goed (of slecht) te zijn in leven is natuurlijk heel vreemd, evenals het idee om goed of slecht te leven. Maar het is niet nodig te veronderstellen dat dergelijke ideeën hier betrokken zijn, of dat Socrates van het ene gevoel van 'leven' [naar zên] overgaat op het andere. Het staat ons tenslotte open om te interpreteren wat Socrates zegt in termen van een conceptie die de dingen die Socrates aan de ziel toeschrijft, integreert als functies, of als delen of aspecten van haar functie, namelijk in termen van de conceptie van leven een leven, en niet zomaar een leven, maar een karakteristiek menselijk leven. Op de juiste manier voor de juiste dingen zorgen,zichzelf en (en indien van toepassing) anderen regeren of reguleren, en beraadslagen over hoe te handelen zijn niet alleen noodzakelijk, maar centrale aspecten van een menselijk leven leiden, en al deze dingen kunnen goed of slecht worden gedaan. Afhankelijk van de toestand van hun ziel, kan een persoon deze dingen beter of slechter doen. De rechtvaardige, wiens ziel in de beste staat verkeert, is werkelijk uitstekend in het leiden van een menselijk leven, in die zin dat zij uitstekend zijn in het doen van de verschillende dingen die belangrijk zijn bij het leiden van een karakteristiek menselijk leven. Als dit in de goede richting is, kunnen we Plato's antwoord zien op de vraag hoe het kan zijn dat dat ene ding, de ziel, verantwoordelijk is voor het leven van een organisme en voor zijn cognitieve en intellectuele functies, en is ook de drager van deugden of excellenties.Het antwoord dat wordt voorgesteld door het argument van Boek 1 is dit. De manier waarop de menselijke ziel het leven van een menselijk organisme verklaart, is door rekening te houden met het kenmerkende menselijke leven dat het individu in kwestie leidt. Maar om een ​​dergelijk leven te verklaren, moet het ook rekening houden met de cognitieve en intellectuele functies die een dergelijk leven leiden en vormgeven. Bovendien zijn de dramatische verschillen in hoe goed mensen zijn in het leiden van levens, en daarmee ook de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aan- of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).De manier waarop de menselijke ziel het leven van een menselijk organisme verklaart, is door rekening te houden met het kenmerkende menselijke leven dat het individu in kwestie leidt. Maar om een ​​dergelijk leven te verklaren, moet het ook rekening houden met de cognitieve en intellectuele functies die een dergelijk leven leiden en vormgeven. Bovendien zijn de dramatische verschillen in hoe goed mensen zijn in het leiden van levens, en daarmee ook de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aan- of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).De manier waarop de menselijke ziel het leven van een menselijk organisme verklaart, is door rekening te houden met het kenmerkende menselijke leven dat het individu in kwestie leidt. Maar om een ​​dergelijk leven te verklaren, moet het ook rekening houden met de cognitieve en intellectuele functies die een dergelijk leven leiden en vormgeven. Bovendien zijn de dramatische verschillen in hoe goed mensen zijn in het leiden van levens, en daarmee ook de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aan- of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).Maar om een ​​dergelijk leven te verklaren, moet het ook rekening houden met de cognitieve en intellectuele functies die een dergelijk leven leiden en vormgeven. Bovendien zijn de dramatische verschillen in hoe goed mensen zijn in het leiden van levens, en daarmee ook de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aan- of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).Maar om een ​​dergelijk leven te verklaren, moet het ook rekening houden met de cognitieve en intellectuele functies die een dergelijk leven leiden en vormgeven. Bovendien zijn de dramatische verschillen in hoe goed mensen zijn in het leiden van levens, en daarmee ook de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aan- of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).en daarmee verband houdend zijn de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aanwezigheid of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).en daarmee verband houdend zijn de dramatische verschillen in hoe goed ze hun cognitieve en intellectuele functies uitoefenen, te wijten aan verschillen in de toestand van hun ziel, namelijk de aanwezigheid of afwezigheid van de deugden van rechtvaardigheid, wijsheid, moed en matigheid. Dit antwoord verduidelijkt (de relevante aspecten van) het Griekse begrip van de ziel aanzienlijk (zie paragraaf 1).

De Republiek stelt ook een nieuwe zieletheorie voor, die de bewering inhoudt dat de belichaamde menselijke ziel (ten minste) drie delen of aspecten heeft, namelijk rede, geest en eetlust. Het argument voor deze bewering wordt gepresenteerd in boek 4 en verloopt ongeveer op de volgende manier. Socrates begint met het uitspreken van een principe dat tegengestelde acties, affecties en toestanden niet kunnen worden toegewezen aan één ding met betrekking tot hetzelfde deel ervan, in relatie tot hetzelfde object en tegelijkertijd. Er wordt dan afgesproken dat verlangen en afkeer tegenstellingen zijn, en dat daarom iets verlangen en afkerig zijn om hetzelfde te doen tegenpolen zijn met betrekking tot hetzelfde object. Maar het gebeurt vaak, benadrukt Socrates en Glaucon is het ermee eens, dat de ziel iets wil doen en tegelijkertijd vies is van hetzelfde te doen.Dit gebeurt bijvoorbeeld wanneer een persoon dorst heeft en op basis daarvan wil drinken, maar tegelijkertijd niet wil drinken, op basis van een bepaalde berekening of beraadslaging, en in feite erin slaagt om te stoppen met drinken, dorstig hoewel ze zijn. Uit het uitgangspunt volgt dat de menselijke ziel ten minste twee verschillende onderwerpen omvat, zodat het ene tegenovergestelde (het verlangen om te drinken) aan het ene kan worden toegewezen en het andere (de afkeer van drinken) aan de andere kan worden toegewezen. Socrates beschouwt zichzelf als rede en eetlust als afzonderlijke delen van de ziel en vestigt de aandacht op andere soorten conflicten tussen verlangens, die bedoeld zijn om de geest, het derde deel van de ziel, aan het licht te brengen.op basis van enige berekening of beraadslaging, en slaagt er in feite in om af te zien van drinken, hoe dorstig ze ook zijn. Uit het uitgangspunt volgt dat de menselijke ziel ten minste twee verschillende onderwerpen omvat, zodat het ene tegenovergestelde (het verlangen om te drinken) aan het ene kan worden toegewezen en het andere (de afkeer van drinken) aan de andere kan worden toegewezen. Socrates beschouwt zichzelf als rede en eetlust als afzonderlijke delen van de ziel en vestigt de aandacht op andere soorten conflicten tussen verlangens, die bedoeld zijn om de geest, het derde deel van de ziel, aan het licht te brengen.op basis van enige berekening of beraadslaging, en slaagt er in feite in om af te zien van drinken, hoe dorstig ze ook zijn. Uit het uitgangspunt volgt dat de menselijke ziel ten minste twee verschillende onderwerpen omvat, zodat het ene tegenovergestelde (het verlangen om te drinken) aan het ene kan worden toegewezen en het andere (de afkeer van drinken) aan de andere kan worden toegewezen. Socrates beschouwt zichzelf als rede en eetlust als afzonderlijke delen van de ziel en vestigt de aandacht op andere soorten conflicten tussen verlangens, die bedoeld zijn om de geest, het derde deel van de ziel, aan het licht te brengen.zodat het ene tegenovergestelde (het verlangen om te drinken) aan een van hen kan worden toegewezen en het andere (de afkeer van drinken) aan de andere kan worden toegewezen. Socrates beschouwt zichzelf als rede en eetlust als afzonderlijke delen van de ziel en vestigt de aandacht op andere soorten conflicten tussen verlangens, die bedoeld zijn om de geest, het derde deel van de ziel, aan het licht te brengen.zodat het ene tegenovergestelde (het verlangen om te drinken) aan een van hen kan worden toegewezen en het andere (de afkeer van drinken) aan de andere kan worden toegewezen. Socrates beschouwt zichzelf als rede en eetlust als afzonderlijke delen van de ziel en vestigt de aandacht op andere soorten conflicten tussen verlangens, die bedoeld zijn om de geest, het derde deel van de ziel, aan het licht te brengen.

De Republiek bevat veel informatie waarop we kunnen vertrouwen bij het karakteriseren van de drie delen van de ziel die Socrates introduceert, informatie die niet alleen in Boek 4 zelf te vinden is, maar ook (onder andere) in de catalogus van corrupte vormen van stad en ziel in Boeken 8 en 9. Hier is een overzicht van wat naar voren komt. Rede is het deel van de ziel dat, van nature, gehecht is aan kennis en waarheid. Het is echter ook zorgwekkend om het leven te leiden en te reguleren waarvoor het de leiding heeft, of hoe dan ook zou moeten hebben, op een manier die door wijsheid wordt geïnformeerd en waarbij rekening wordt gehouden met de zorgen van elk van de drie onderdelen afzonderlijk en van de ziel als geheel (442c); deze zorgen moeten verondersteld worden de lichamelijke behoeften van een persoon te omvatten, vermoedelijk via de bezorgdheid over eetlust.De natuurlijke gehechtheid van geest is eer en, meer algemeen, erkenning en waardering door anderen (581a). Als motiverende kracht is het over het algemeen verantwoordelijk voor zelfbewustheid en ambitie. Wanneer zijn verlangens worden gefrustreerd, veroorzaakt het emotionele reacties zoals woede en verontwaardiging, en tot gedrag dat dergelijke reacties uitdrukt en op natuurlijke wijze voortvloeit. Socrates beschouwt geest als een natuurlijke bondgenoot van de rede, althans een deel van zijn functie is de rede te ondersteunen in conflicten die kunnen ontstaan ​​tussen haar en eetlust (440ef, 442ab). Het toewijzen van deze functie is noch zeggen, noch impliceren dat geest, in het geval van een corrupte en ontaarde ziel, zich niet tegen de rede kan keren, zelfs als goed opgeleide individuen zoals Glaucon niet bekend zijn met dergelijke corruptie in hun eigen zaak of in het geval van anderen (440b). (Pace Robinson 1995, 45,wie denkt dat Socrates zichzelf hier tegenspreekt.) Eetlust gaat vooral over eten, drinken en seks (439d, 580e). Het roept verlangens op naar deze en andere dergelijke dingen die in elk geval eenvoudig en onmiddellijk gebaseerd zijn op de gedachte dat het verkrijgen van het relevante object van verlangen aangenaam is of zou zijn. Socrates noemt eetlust ook het geldminnende deel, omdat, in het geval van volwassen mensen, de eetlust ook vaak sterk gehecht is aan geld, aangezien het vooral door middel van geld is dat zijn primaire verlangens worden vervuld (580e-581a). Het idee moet zijn dat, gezien de geschikte gewenning en acculturatie in de context van een leven dat in de menselijke samenleving wordt geleefd, de eetlust de neiging heeft om op zo'n manier aan geld gehecht te raken dat het verlangens naar geld begint te creëren die in elk geval gebaseerd zijn, eenvoudigweg en onmiddelijk,over de gedachte dat het verkrijgen van geld aangenaam is of zou zijn; en dit idee is natuurlijk en plausibel genoeg. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, bieden een alternatieve en onverenigbare interpretatie.)

Gezien vanuit het perspectief van de theorie van de ziel gepresenteerd in de Phaedo, omvat de theorie van de republiek niet zozeer een verdeling van de ziel als wel een integratie in de ziel van mentale of psychologische functies die, enigszins problematisch, aan het lichaam waren toegewezen. In beide dialogen doet Socrates een beroep op dezelfde Odyssey-passage (Od. 20.17-18 in Phaedo 94d, Od. 20.17 in Republic 4, 441b), waarin Odysseus de overhand heeft over zijn eigen woede: in de Phaedo, om een ​​conflict tussen ziel te illustreren en lichaam; in de Republiek, om een ​​conflict tussen twee delen of aspecten van de ziel, rede en geest te illustreren. Wat de Republiek biedt, is een zieletheorie die onder meer de toekenning van (in principe) alle mentale of psychologische functies aan één enkel onderwerp, de ziel, mogelijk maakt. De theorie respecteert dus de eenheid van de geest,op een manier die de Phaedo-theorie niet doet. Bovendien biedt de Republic-theorie ook een aantrekkelijke en goed onderbouwde wens om verschillende soorten te verwoorden, wat diepgaande implicaties heeft voor zowel wat het is om de ziel (of geest) in optimale conditie te hebben als voor hoe deze toestand het beste is tot stand gebracht. (Om te zien dat Plato zich zeer goed bewust is van deze implicaties, hoeft men alleen maar te kijken naar wat de Republiek te zeggen heeft over deugd en onderwijs.) Het kan echter de moeite waard zijn om nogmaals te benadrukken dat we het feit dat de conceptie van de ziel die in de Republiek voorkomt, is breder dan ons denkbeeld, omdat het deel blijft uitmaken van deze opvatting dat het de ziel is die verantwoordelijk is voor het leven van het desbetreffende bezielde organisme. Maar als het de ziel is die verantwoordelijk is voor het leven van bijvoorbeeld menselijke organismen,er moet een bepaalde betekenis zijn waarin de menselijke ziel niet alleen verantwoordelijk is voor mentale functies zoals denken en verlangen, maar ook voor andere vitale functies zoals de activiteiten en operaties van de voedings- en voortplantingssystemen. Voor zover het onduidelijk blijft hoe het precies is dat de ziel is gerelateerd aan een breed scala aan activiteiten (enz.) Die cruciaal zijn betrokken bij het leven van bezorgde organismen, blijft Plato's theorie van de ziel, in de Republiek en daarbuiten, onvolledig ontwikkeld. Het is natuurlijk niet verwonderlijk dat de Republiek niet de vraag stelt hoe de ziel verwant is aan levensfuncties die, zoals Aristoteles erkent (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), niet relevant zijn voor de ethische en politieke zorgen van de Republiek. Echter,context en onderwerp leggen dergelijke beperkingen niet op aan de 'plausibele mythe' van de Timaeus, en ook die dialoog, bij het presenteren van een enigszins herziene versie van het verslag van de Republiek (Tim. 69c ev), gaat niet in op de vraag hoe de ziel is gerelateerd aan niet-mentale vitale functies.

4. Aristoteles 'theorie van de ziel

De theorie van Aristoteles, zoals deze voornamelijk wordt gepresenteerd in De Anima (voor een volledig verslag, zie Aristoteles 'Psychologie), komt heel dicht bij het verschaffen van een alomvattend, volledig ontwikkeld verslag van de ziel in al zijn aspecten en functies, een verslag dat de manieren articuleert waarin alle vitale functies van alle levende organismen verband houden met de ziel. Door dit te doen komt de theorie heel dicht bij het bieden van een alomvattend antwoord op een vraag die voortkomt uit het gewone Griekse idee van ziel, namelijk hoe precies het is dat de ziel, die op de een of andere manier verantwoordelijk is voor een variëteit van de dingen die levende wezens (vooral mensen) doen en ervaren, is ook het onderscheidende kenmerk van het levende. Volgens de theorie van Aristoteles is een ziel een bepaald soort natuur,een principe dat rekening houdt met verandering en rust in het specifieke geval van levende lichamen, dwz planten, niet-menselijke dieren en mensen. De relatie tussen ziel en lichaam is volgens Aristoteles ook een voorbeeld van de algemenere relatie tussen vorm en materie: een bezield, levend lichaam is dus een bijzonder soort van voorgevormde materie. Door de zaken lichtjes te vereenvoudigen door ons te beperken tot de onderwereld (vgl. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), kunnen we de theorie omschrijven als een uniform verklarend raamwerk bieden waarin alle vitale functies, van metabolisme tot redeneren, worden behandeld als functies uitgevoerd door natuurlijke organismen met een geschikte structuur en complexiteit. De ziel van een levend organisme, in dit kader,is niets anders dan zijn systeem van actieve vermogens om de vitale functies uit te voeren die organismen van zijn soort van nature uitoefenen, zodat wanneer een organisme de relevante activiteiten uitvoert (bijv. voeding, beweging of denken), dit doet op grond van het systeem van vermogens dat is zijn ziel.

Aangezien de ziel, volgens Aristoteles 'theorie, een systeem van bekwaamheden is die bezeten en gemanifesteerd wordt door levende lichamen met een geschikte structuur, is het duidelijk dat de ziel volgens Aristoteles niet zelf een lichaam of een lichamelijk ding is. Aristoteles is het dus eens met de bewering van de Phaedo dat zielen heel anders zijn dan lichamen. Bovendien lijkt Aristoteles te denken dat alle vermogens die de zielen van planten, dieren en mensen vormen, van dien aard zijn dat hun oefening lichaamsdelen en organen omvat en vereist. Dit is duidelijk het geval met bijvoorbeeld de mogelijkheden om te bewegen met betrekking tot de plaats (bijvoorbeeld door te lopen of te vliegen), en voor zintuiglijke waarneming, waarvoor zintuigen nodig zijn. Aristoteles denkt echter niet dat er een denkorgaan is,en dus denkt hij ook niet dat het uitoefenen van het denkvermogen het gebruik van een lichaamsdeel of orgaan omvat dat specifiek voor dit gebruik bestaat. Desalniettemin lijkt hij van mening te zijn dat de activiteit van het menselijk intellect altijd enige activiteit van het perceptuele apparaat met zich meebrengt, en daarom de aanwezigheid en de juiste opstelling van geschikte lichaamsdelen en organen vereist; want hij schijnt te denken dat zintuiglijke indrukken [phantasmata] op de een of andere manier betrokken zijn bij elke voorkomende handeling van denken, althans wat mensen betreft (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; vgl. De Memoria 1), 449b31ff.). Als dat zo is, lijkt Aristoteles in feite vastbesloten te zijn dat, in tegenstelling tot de Platonische positie, zelfs menselijke zielen niet in staat zijn tot bestaan ​​en (misschien net zo belangrijk) activiteit los van het lichaam (vgl. De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

Het is opmerkelijk dat de theorie van Aristoteles die vitale functies die mentaal zijn niet markeert door ze op een speciale manier met de ziel te verbinden die verschilt van en verder gaat dan de manier waarop vitale functies in het algemeen zo met elkaar verband houden. Het maakt zeker geen deel uit van Aristoteles 'theorie dat de ziel speciaal en direct verantwoordelijk is voor mentale functies door ze alleen uit te voeren, terwijl ze minder direct verantwoordelijk is voor de uitvoering door het levende organisme van andere vitale functies zoals groei. Zoals dit aspect van zijn theorie suggereert, is Aristoteles ervan overtuigd dat als men eenmaal goed begrijpt hoe natuurlijke fenomenen in het algemeen te verklaren, er geen reden is om te veronderstellen dat mentale functies zoals perceptie,begeerte en althans sommige vormen van denken kunnen niet worden verklaard door simpelweg een beroep te doen op de principes waarmee natuurverschijnselen in het algemeen goed worden begrepen en uitgelegd (vgl. Frede 1992, 97).

Men zou kunnen denken dat, aangezien de theorie van Aristoteles mentale functies en andere vitale functies precies hetzelfde behandelt, het een cruciaal onderscheid verhult. Deze zorg blijkt echter niet gerechtvaardigd. De theorie behandelt mentale en andere vitale functies alleen in die zin dat ze beide soorten functies beschouwt die worden uitgevoerd door natuurlijke organismen met de juiste soort structuur en complexiteit. Het op deze manier bekijken van mentale en andere vitale functies is perfect verenigbaar met het introduceren van een onderscheid tussen mentale en andere functies als zorgen van een of andere aard om een ​​dergelijk onderscheid vragen. Aristoteles is bijvoorbeeld perfect in staat om niet-mentale vitale functies opzij te zetten als irrelevant in het kader van de praktische filosofie (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Hellenistische theorieën over de ziel

Afkomstig van de theorieën van Plato en Aristoteles, is het eerste dat ons zou kunnen opvallen over de theorieën over de ziel die zijn aangenomen door de twee dominante hellenistische scholen, Epicurus 'Garden en de Stoa, de door beiden gedeelde leer dat de ziel lichamelijk is. Een aantal stoïcijnse argumenten voor de bewering dat de ziel een lichaam is, zijn tot ons gekomen (zie Annas 1992, 39-41). De beste hiervan is dat de ziel een lichaam is omdat (grofweg) alleen lichamen elkaar beïnvloeden, en ziel en lichaam elkaar, bijvoorbeeld bij lichamelijk letsel en emotie. Epicurus gebruikt hetzelfde argument in zijn Brief aan Herodotus, die een overzicht geeft van zijn fysieke doctrines (Long & Sedley 1987 [in wat volgt L&S] 14A7). Op een manier die doet denken aan presocratische theorieën,zowel Epicurus als de stoïcijnen zijn van mening dat de ziel een bijzonder fijn lichaam is, helemaal verspreid door het waarneembare (vlees-en-bloed) lichaam van het levende organisme. Alsof het de visie van de ziel weerspiegelt die Simmias in de Phaedo presenteert als de meerderheidsvisie, denkt Epicurus dat de ziel bij de dood is verspreid samen met haar samenstellende atomen, waardoor ze de krachten verliest die ze heeft terwijl ze door het lichaam van het organisme wordt vastgehouden dat het bezielt (L&S 14A6). De stoïcijnen zijn het erover eens dat de menselijke ziel sterfelijk is, maar ze nemen ook aan dat ze de dood van de persoon kan en zal overleven - dat wil zeggen de scheiding van het waarneembare lichaam. Chrysippus dacht blijkbaar dat de zielen van wijzen doorgaan (als fijne, onmerkbare lichamelijke structuren) tot aan de volgende vuurzee in de kosmische cyclus,terwijl de zielen van andere mensen enige tijd blijven bestaan, en dan verspreid raken (Diogenes Laertius 7.157; vgl. L&S 53W). Chrysippus kan dus, althans voor de zielen van wijzen, de bewering van Socrates in de Phaedo accepteren dat de ziel 'helemaal onverbrekelijk of bijna zo' is (Phaedo 80b), hoewel hij duidelijk niet alle argumenten van Socrates hiervoor kan accepteren beweren.

5.1 Epicurus 'Theory of Soul

Epicurus is een atomist en in overeenstemming met zijn atomisme neemt hij de ziel, net als al het andere dat er is behalve de leegte, uiteindelijk uit atomen samengesteld. Onze bronnen zijn enigszins onduidelijk over welke soorten materialen hij precies nam om betrokken te zijn bij de compositie van de ziel. Het is echter zeer waarschijnlijk dat de ziel, naast een aantal relatief bekende materialen - zoals vuur- en windachtige stoffen, of beter gezegd de atomen waaruit dergelijke stoffen bestaan ​​- volgens Epicurus ook omvat, in feite als een belangrijk ingrediënt, atomen van een naamloze soort stof, die verantwoordelijk is voor de waarneming van zintuigen. Het lijkt er dus op dat hoewel hij dacht dat hij fenomenen zoals de warmte of warmte van een levend organisme, evenals zijn beweging en rust, kon verklaren door een beroep te doen op relatief bekende materialen en hun relatief bekende eigenschappen,hij voelde wel de behoefte om een ​​mysterieus aanvullend soort substantie te introduceren om de waarneming van zintuigen te kunnen verklaren, kennelijk op grond van het feit dat 'zintuiglijke waarneming in geen van de genoemde elementen voorkomt' (L&S 14C). Het is vermeldenswaard dat Epicurus specifiek met betrekking tot de waarneming van zintuigen denkt dat de introductie van een verder, naamloos soort substantie nodig is, in plaats van bijvoorbeeld met betrekking tot intellectuele cognitie. Wat dit suggereert, en wat we in feite onafhankelijke redenen hebben om te denken, is dat naar de mening van Epicurus, als men eenmaal in staat is om de zintuiglijke waarneming adequaat uit te leggen, hij dan ook in staat zal zijn om een ​​verklaring van intellectuele uitwerking uit te werken cognitie, door de uitleg van zintuiglijke waarneming op gepaste wijze uit te breiden. Laten we kort bekijken hoe zo'n extensie zou kunnen werken.

Perceptuele overtuigingen, zoals de overtuiging dat 'daar een paard is', zullen in de theorie van Epicurus worden uitgelegd in termen van zintuiglijke indrukken en de toepassing van concepten ('vooroordelen' voor discussie cf. Asmis 1999, 276- 83), en conceptvorming wordt op zijn beurt uitgelegd in termen van zintuiglijke indruk en geheugen. Volgens Diogenes Laertius 'samenvatting (L&S 17E1-2) zeggen de levensgenieters dat

vooroordeel is als het ware cognitie of correct geloof of conceptie of universele 'opgeslagen notie' (dat wil zeggen geheugen), van dat wat extern vaak duidelijk is geworden: bv 'zo-en-zoiets is een man'. Want zodra het woord 'man' wordt uitgesproken, komt onmiddellijk de indruk ervan op door middel van preconceptie, als gevolg van voorafgaande zintuiglijke waarnemingen.

Bovendien leveren zintuiglijke indrukken, geïnterpreteerd en verwoord in termen van concepten of vooroordelen, ervaring op over evidente zaken, die op hun beurt de basis vormen voor conclusies over niet-evidente zaken. Uitgebreide ervaring kan iemand bijvoorbeeld niet alleen duidelijk maken dat de mens waarmee hij interactie heeft gehad, een bepaald kenmerk heeft (zeg maar rationaliteit), maar ook (latere epicuristen zullen zeggen, waarschijnlijk de positie van Epicurus enigszins ontwikkelen) dat het ondenkbaar is dat elk menselijk wezen zou die eigenschap niet kunnen hebben (vgl. L&S 18F4-5). En dus zal ervaring niet alleen met veel vertrouwen doen vermoeden dat ieder mens dat je ooit ergens zult tegenkomen, rationeel zal zijn. Ervaring, volgens de levensgenieters, ondersteunt ook de gevolgtrekking aan, en rechtvaardigt daarom iemand in het accepteren,de (niet voor de hand liggende) conclusie dat alle mensen overal en altijd rationeel zijn (voor gedetailleerde bespreking, zie Allen 2001, 194-241). Dit is duidelijk een buitengewoon genereuze kijk op wat ervaring en uiteindelijk zintuiglijke waarneming kunnen doen! Als we eenmaal de enorm krachtige en fundamentele rol herkennen die Epicurus en zijn volgelingen aan zintuiglijke waarneming toekennen, zullen we niet verbaasd zijn te zien dat ze de behoefte voelen om in de samenstelling van de ziel een heel speciaal soort materiaal op te nemen dat specifiek verantwoordelijk is voor zin -perceptie, maar denk blijkbaar niet dat er daarnaast nog ander speciaal materiaal nodig is om intellectuele of rationele activiteiten mogelijk te maken.Dit is duidelijk een buitengewoon genereuze kijk op wat ervaring en uiteindelijk zintuiglijke waarneming kunnen doen! Als we eenmaal de enorm krachtige en fundamentele rol herkennen die Epicurus en zijn volgelingen aan zintuiglijke waarneming toekennen, zullen we niet verbaasd zijn te zien dat ze de behoefte voelen om in de samenstelling van de ziel een heel speciaal soort materiaal op te nemen dat specifiek verantwoordelijk is voor zin -perceptie, maar denk blijkbaar niet dat er daarnaast nog ander speciaal materiaal nodig is om intellectuele of rationele activiteiten mogelijk te maken.Dit is duidelijk een buitengewoon genereuze kijk op wat ervaring en uiteindelijk zintuiglijke waarneming kunnen doen! Als we eenmaal de enorm krachtige en fundamentele rol herkennen die Epicurus en zijn volgelingen aan zintuiglijke waarneming toekennen, zullen we niet verbaasd zijn te zien dat ze de behoefte voelen om in de samenstelling van de ziel een heel speciaal soort materiaal op te nemen dat specifiek verantwoordelijk is voor zin -perceptie, maar denk blijkbaar niet dat er daarnaast nog ander speciaal materiaal nodig is om intellectuele of rationele activiteiten mogelijk te maken.het zal ons niet verbazen dat ze de behoefte voelen om in de samenstelling van de ziel een heel speciaal soort materiaal op te nemen dat specifiek verantwoordelijk is voor de waarneming van zintuigen, maar denken blijkbaar niet dat daarnaast nog een ander speciaal materiaal is nodig om intellectuele of rationele activiteiten mogelijk te maken.het zal ons niet verbazen dat ze de behoefte voelen om in de samenstelling van de ziel een heel speciaal soort materiaal op te nemen dat specifiek verantwoordelijk is voor de waarneming van zintuigen, maar denken blijkbaar niet dat daarnaast nog een ander speciaal materiaal is nodig om intellectuele of rationele activiteiten mogelijk te maken.

In de epicuristische traditie wordt het woord 'ziel' soms gebruikt op de brede traditionele manier, als wat levende wezens bezielt (bijv. Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), maar het aandachtspunt, voor zover het de ziel betreft, gaat heel erg over de mentale functies van cognitie, emotie en verlangen. Een opvatting die in de traditie gebruikelijk is en die zeer waarschijnlijk teruggaat tot de stichter, is dat de ziel een compositie is van twee delen, het ene rationeel, het andere niet-rationeel. Het rationele deel, dat Lucretius de geest [animus] noemt, is de oorsprong van emotie en impuls, en het is ook waar (ongetwijfeld onder andere operaties) concepten worden toegepast en overtuigingen worden gevormd, en waar bewijs wordt beoordeeld en gevolgtrekkingen worden gemaakt. Het niet-rationele deel van de ziel, dat in Lucretius enigszins verwarrend ziel [anima] wordt genoemd,is verantwoordelijk voor het ontvangen van zintuiglijke indrukken, die allemaal waar zijn volgens Epicurus. Fout ontstaat in een later stadium, wanneer zintuiglijke indrukken worden geïnterpreteerd door het rationele deel van de ziel, op een manier die, zoals we hebben gezien, een cruciale herinnering inhoudt. Zintuiglijke waarneming, simpelweg opgevat als de ontvangst van zintuiglijke indrukken door de niet-rationele ziel, houdt geen herinnering in (vgl. L&S 16B1). Aangezien de vorming en toepassing van concepten geheugen vereist, houdt zintuigwaarneming, zo opgevat, ook geen beeldvorming in. Het niet-rationele deel is ook verantwoordelijk voor het doorgeven van impulsen die afkomstig zijn van het rationele deel, en (vermoedelijk) voor een grote verscheidenheid aan andere vitale functies. (Wanneer Epicurus onderscheid maakt tussen plezier en pijn van de ziel en die van het lichaam, overigens,het onderscheid dat hij in gedachten heeft, moet zijn tussen het rationele deel van de ziel enerzijds en het lichaam bezield door de niet-rationele ziel, anderzijds.)

5.2 The Stoic Theory of Soul

Stoïcijnse fysica maakt drie verschillende soorten pneuma mogelijk (letterlijk 'adem'), een ademachtige stofsamenstelling van twee van de vier stoïcijnse elementen, vuur en lucht. De soorten pneuma verschillen zowel in mate van spanning die het gevolg is van respectievelijk de uitzettende en samentrekkende effecten van de twee bestanddelen ervan, als in hun daaruit voortvloeiende functionaliteit. De laagste soort verklaart de samenhang en het karakter van levenloze lichamen (bijv. Rotsen); de tussenvorm, natuurlijke pneuma genoemd, verklaart de vitale functies die kenmerkend zijn voor het plantenleven; en de derde soort is ziel, die verantwoordelijk is voor het ontvangen en gebruiken van indrukken (of representaties) (phantasiai) en impuls (hormê: dat wat beweging van dieren genereert) of, om alternatieve terminologie, cognitie en verlangen te gebruiken. Ons bewijs, dat helaas fragmentarisch en vaak onduidelijk is,suggereert sterk dat volgens de stoïcijnse theorie het lichaam van een dier (mens of niet-mens) pneuma van alle drie de soorten bevat, waarbij de laagste soort verantwoordelijk is voor de samenhang en het karakter van delen zoals tanden en botten, natuurlijk pneuma dat de leiding heeft van metabolisme, groei en dergelijke, en tenslotte de ziel die verantwoordelijk is voor karakteristieke mentale of psychologische functies, cruciale cognitie, door gevoel en (in het geval van mensen) intellect, en verlangen (vgl. Long 1999, 564, voor discussie en referenties). Als dit inderdaad het beeld is dat de theorie presenteert, is de ziel niet langer verantwoordelijk voor alle vitale functies en voor alle aspecten van het leven, maar alleen voor specifiek mentale of psychologische functies. (Dienovereenkomstig vertrekken de stoïcijnen van de platonische en aristotelische opvatting dat planten bezielde organismen zijn.) Tegelijkertijd,de stoïcijnse theorie probeert ook niet-mentale vitale functies te verklaren, in termen van de activiteit van 'natuur', het intermediaire type pneuma. Bij het verbreken van de diepgewortelde, Griekse gewone taalverbinding tussen ziel en leven in al zijn vormen, zet de stoïcijnse theorie een enorme gewichtige stap, een die de eigenlijke inhoud van een zielsleer duidelijk dramatisch beperkt. In feite kan worden betoogd dat de stoïcijnen, door de functies van de ziel te beperken zoals ze deden, een belangrijke rol speelden in een gecompliceerde geschiedenis die resulteerde in de cartesiaanse opvatting van de geest, volgens welke de geest duidelijk niet iets is dat het leven bezielt lichamen. Deze vernauwing van de opvatting van de ziel is een van de twee aspecten van de stoïcijnse theorie die voor onze doeleinden bijzondere aandacht verdienen.

Het tweede opmerkelijke aspect is het vasthouden aan de stoïcijnse theorie dat de geest van een volwassen mens een enkel, niet-partieel item is dat helemaal rationeel is. Volgens de stoïcijnse theorie zijn er acht delen van de ziel, de 'bevelende faculteit' [hêgemonikon] of geest, de vijf zintuigen, stem en (bepaalde aspecten van) reproductie. De geest, die zich in het hart bevindt, is een centrum dat zowel de andere zielsdelen als het lichaam bestuurt en informatie ontvangt en verwerkt die door de ondergeschikte delen wordt geleverd. De geest van niet-menselijke dieren en van niet-volwassen mensen heeft alleen capaciteiten van indruk en impuls. Het bereiken van volwassenheid, voor mensen, omvat het verkrijgen van instemming en rede. De reden (zo lijkt het) maakt instemming mogelijk, in die zin dat het het onderwerp in staat stelt instemming te verlenen of in te houden met indrukken,en het transformeert louter indrukken en louter impulsen, zoals andere dieren ervaren, in rationele indrukken en rationele impulsen. De rationaliteit van een impressie (bijvoorbeeld van een boom die men voor zichzelf ziet) bestaat erin dat hij wordt verwoord in termen van begrippen, waarvan bezit constitutief is; de rationaliteit van een impuls bestaat erin dat deze wordt gegenereerd of gevormd door een vrijwillige instemming van de geest met een geschikte praktische ('impulsieve') indruk - de indruk bijvoorbeeld dat iets in het zicht lekker zou zijn om te eten. Dus, afhankelijk van het soort indruk waarmee wordt ingestemd, genereert instemming of vormt dit een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaalde feitelijke kwestie, of een impuls om op de een of andere manier te handelen.in rationele indrukken en rationele impulsen. De rationaliteit van een impressie (bijvoorbeeld van een boom die men voor zichzelf ziet) bestaat erin dat hij wordt verwoord in termen van begrippen, waarvan bezit constitutief is; de rationaliteit van een impuls bestaat erin dat deze wordt gegenereerd of gevormd door een vrijwillige instemming van de geest met een geschikte praktische ('impulsieve') indruk - de indruk bijvoorbeeld dat iets in het zicht lekker zou zijn om te eten. Dus, afhankelijk van het soort indruk waarmee wordt ingestemd, genereert instemming of vormt dit een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaald feit of een impuls om op de een of andere manier te handelen.in rationele indrukken en rationele impulsen. De rationaliteit van een impressie (bijvoorbeeld van een boom die men voor zichzelf ziet) bestaat erin dat hij wordt verwoord in termen van begrippen, waarvan bezit constitutief is; de rationaliteit van een impuls bestaat erin dat deze wordt gegenereerd of gevormd door een vrijwillige instemming van de geest met een geschikte praktische ('impulsieve') indruk - de indruk bijvoorbeeld dat iets in het zicht lekker zou zijn om te eten. Dus, afhankelijk van het soort indruk waarmee wordt ingestemd, genereert instemming of vormt dit een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaalde feitelijke kwestie, of een impuls om op de een of andere manier te handelen.waarvan bezit een reden is; de rationaliteit van een impuls bestaat erin dat deze wordt gegenereerd of gevormd door een vrijwillige instemming van de geest met een geschikte praktische ('impulsieve') indruk - de indruk bijvoorbeeld dat iets in het zicht lekker zou zijn om te eten. Dus, afhankelijk van het soort indruk waarmee wordt ingestemd, genereert instemming of vormt dit een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaalde feitelijke kwestie, of een impuls om op de een of andere manier te handelen.waarvan bezit een reden is; de rationaliteit van een impuls bestaat erin dat deze wordt gegenereerd of gevormd door een vrijwillige instemming van de geest met een geschikte praktische ('impulsieve') indruk - de indruk bijvoorbeeld dat iets in het zicht lekker zou zijn om te eten. Dus, afhankelijk van het soort indruk waarmee wordt ingestemd, genereert instemming of vormt dit een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaalde feitelijke kwestie, of een impuls om op de een of andere manier te handelen.instemming genereert of vormt een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaald feit of een impuls om op de een of andere manier te handelen.instemming genereert of vormt een overtuiging (of kennis) met betrekking tot een bepaald feit of een impuls om op de een of andere manier te handelen.

Het is van cruciaal belang deze verschillende vermogens niet verkeerd te begrijpen als delen of aspecten van de geest, items die met een zekere mate van autonomie van elkaar opereren en daarom in conflict kunnen komen. Volgens de stoïcijnse theorie zijn de vermogens van de geest gewoon dingen die de geest kan doen. Bovendien staat het centraal in de theorie dat er in het geval van een volwassen mens niet zoiets bestaat als een impuls zonder instemming van de geest met een overeenkomstige praktische indruk. In een rationeel onderwerp hangt de faculteit van impuls af van de faculteit van instemming, die, zoals alle faculteiten van een dergelijk onderwerp, een rationele faculteit is. Deze theorie laat geen ruimte voor de Platonische opvatting dat de zielen van volwassen mensen niet-rationele delen bevatten die, onafhankelijk van, en zelfs in strijd met, impuls en gedrag kunnen genereren en vaak doen.de ontwerpen en doeleinden van de rede. Evenmin laat het ook ruimte voor de gedeelde platonische en aristotelische opvatting dat verlangen, zelfs in het geval van volwassen mensen, in drie vormen komt, waarvan er twee zodanig zijn dat verlangens van deze vormen niet voortkomen uit of afhankelijk zijn van, activiteiten van rede. De stoïcijnse theorie heeft het aantrekkelijke gevolg dat elke volwassen persoon, door zijn eigen gemotiveerde instemming, ondubbelzinnig en even verantwoordelijk is voor al zijn vrijwillige gedrag: er zijn geen platonische niet-rationele delen, of platonisch-aristotelische niet-rationele verlangens, die acties tegen de eigen kunnen veroorzaken de hulpeloze protesten van de rede. De theorie moest echter worden verdedigd, zowel tegen rivaliserende filosofische theorieën als tegen pre-theoretische intuïties die pleiten voor deze theorieën. Een zo'n intuïtie is dat passie kan,en is vaak in strijd met de rede. Te oordelen naar een rapport van Plutarch, lijkt het erop dat de stoïcijnen deze specifieke intuïtie konden wegleggen en ook het argument voor tripartitie van de ziel in Republiek 4, dat afhangt van de gelijktijdigheid van een verlangen naar en een afkeer van een en hetzelfde. Volgens Plutarch (L&S 65G1),

Sommige mensen [de stoïcijnen] zeggen dat hartstocht niet anders is dan de rede, en dat er geen onenigheid en conflict tussen de twee is, maar een verandering van de enige reden in beide richtingen, die we niet opmerken vanwege de scherpte en snelheid van de verandering.

Het idee introduceren van onopgemerkte oscillatie van een enkele, partloze geest is zeer ingenieus en moet op zijn minst tot op zekere hoogte dialectisch effectief zijn geweest. De theorie van de ziel die we in het klassieke stoïcisme aantreffen, lijkt echter vast te houden aan de opvatting dat er in het geval van volwassen mensen simpelweg geen motiverende factoren zijn die niet afhankelijk zijn van de rede en die een aanzienlijke invloed kunnen hebben, vaak voor de ergste, hoe een persoon zich gedraagt ​​en hoe zijn leven verloopt. Deze opvatting moet moeilijk te verdedigen zijn geweest tegen de Platonisch-Aristotelische stelling. En dus is het niet verwonderlijk dat in een omgeving waarin de belangstelling voor Plato's en Aristoteles 'geschriften opnieuw toenam, tenminste één prominente stoïcijnse filosoof, Posidonius (eerste eeuw voor Christus), blijkbaar tenminste een deel van de klassieke stoïcijnse theorie opgaf.Het bewijs dat we hebben is niet gemakkelijk te interpreteren, maar het lijkt er sterk op dat Posidonius in een in wezen stoïcijns psychologisch kader het idee introduceerde dat zelfs de geest van volwassen mensen, om dingen voorzichtig te zeggen, motivationele relevante krachten omvat (van twee soorten) die zijn helemaal niet afhankelijk van instemming of reden en die zijn niet volledig onderworpen aan rationele controle. (Voor gedetailleerde bespreking, zie Cooper 1998, 77-111.)

6. Conclusie

Oude filosofie eindigde natuurlijk niet met het klassieke stoïcisme, of zelfs met de hellenistische periode, en evenmin met de oude theoretisering over de ziel. De heropleving van interesse in de werken van zowel Plato als Aristoteles vanaf de tweede helft van de tweede eeuw voor Christus omvatte opvallend hernieuwde interesse in Platonische en Aristotelische opvattingen van de ziel, wat leidde tot nieuwe theoretische ontwikkelingen, zoals bijvoorbeeld Plotinus 'argument (in het bijzonder gericht tegen de stoïcijnen) dat de ziel niet ruimtelijk uitgebreid kon worden, aangezien geen enkel ruimtelijk uitgebreid item de eenheid van het onderwerp zintuiglijke waarneming kon verklaren (zie Emilsson 1991). Christelijke schrijvers zoals Clement van Alexandrië en Gregorius van Nyssa waren veel dank verschuldigd aan filosofische theorieën over de ziel, vooral Platonische,maar introduceerde ook nieuwe eigen belangen en belangen. Desalniettemin moeten deze en andere postklassieke ontwikkelingen in elk geval worden geïnterpreteerd binnen het kader en de context die worden verschaft door de klassieke theorieën die we tot in detail hebben besproken.

Bibliografie

A. Oude teksten

  • Kirk, GS, JE Raven & M. Schofield, (red.), 1983, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM & DS Hutchinson, (red.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (red.), 1984, The Complete Works of Aristoteles, Princeton: Princeton University Press.
  • Long, AA & DN Sedley, (red.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: The Epicurean Inscription, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Napels: Bibliopolis.

B. Oude theorieën van de ziel (algemeen)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield, (red.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.
  • Everson, S., (red.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, AW, 1995, Mental Conflict, Londen: Routledge.

C. Het Griekse idee van ziel

  • Bremmer, J., 1983, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916, 'The Socratic doctrine of the soul', Proceedings of the British Academy, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven en Londen: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956, 'De vroege geschiedenis van het concept van ziel', Bulletin van het Institute of Classical Studies, University of London, nr. 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; vertaald als The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, Oxford: Blackwell.
  • Solmsen, F., 1955, 'Antecedenten van Aristoteles' psychologie en de schaal van wezens ', American Journal of Philology, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Psychologische activiteit in Homer, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presocratisch denken over de ziel

  • Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London: Routledge.
  • Huffman, CA, 1999, "The Pythagorean Tradition", in Long 1999: 66–87.
  • –––, te verschijnen, "The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philoloaus", in Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede en B. Reis (red.), Berlijn: Walter de Gruyter.
  • Hussey, E., "Heraclitus", in Long 1999: 88-112.
  • Kahn, CH, 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, "Ziel, sensatie en gedachte", in Long 1999: 250–70.
  • Long, AA, (red.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, "Heraclitus 'theorie van de ziel en zijn antecedenten", in Everson 1991 (bibliografie / sectie B): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947, 'Plants in Plato's Timaeus', Classical Quarterly, 41: 53–60.

E. Plato's Theories of Soul

  • Bobonich, C., 2002, Plato's Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Clarendon Press.
  • Bostock, D., 1986, Plato's Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984, "Plato's Theory of Human Motivation", History of Philosophy Quarterly, 1: 3–21, ook in Cooper 1999 (Bibliography / Section B): 118–37.
  • Gill, C., 1985, 'Plato and the Education of Character', Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwin, TH, 1995, Plato's Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, "Republic 2: Questions about Justice" in Plato 2, G. Fine (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, "Plato on the Soul", in The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, "Plato's theory of mind", in Everson 1991 (bibliografie / sectie B): 35-55.
  • Robinson, TM, 1995, Plato's Psychology, Toronto: University of Toronto Press.
  • Woods, M., 1987, 'Plato's Division of the Soul', Proceedings of the British Academy, 73: 23–47.

F. Aristoteles 'Theory of Soul

(cf. bibliografie opgenomen in het artikel van Christopher Shields over Aristoteles 'psychologie)

  • Frede, M., 1992, 'On Aristoteles' conceptie van de ziel ', in Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (red.), 1992, Essays over Aristoteles 'De Anima, Oxford: Clarendon Press.

G. Epicurus 'Theory of Soul

  • Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, "Epicurus 'filosofie van de geest", in Everson 1991 (bibliografie / sectie B): 84-101.
  • –––, 1992, “The Epicureans”, in Annas 1992 (bibliografie / sectie B): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, "Epicurean Epistemology", in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (bibliografie / sectie B): 260–94.
  • Everson, S., 1999, "Epicurus 'psychology", in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (bibliografie / sectie B): 542-59.
  • Kerferd, G., 1971, 'Epicurus' leer van de ziel ', Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lucretius en de transformatie van Griekse wijsheid, Cambridge: Cambridge University Press.

H. De stoïcijnse zieletheorie

  • Annas, J., 1992, "The Stoics", in Annas 1992 (bibliografie / sectie B): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, "Posidonius on Emotions", in The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (red.), Dordrecht: Kluwer, ook in Cooper 1999 (Bibliography / Section B): 449–84.
  • Long, AA, 1999, "Stoic Psychology", in K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Bibliography / Sectie B) Cambridge: 560–84.

I. Andere oude theorieën van de ziel

(Zie bibliografie opgenomen in het artikel van Lloyd Gerson over Plotinus)

  • Armstrong, AH, (red.), 1967, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, "Plotinus en ziel-lichaam dualisme", in Everson 1991 (bibliografie / sectie 7.2): 148–65.
  • –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp