Jean-Paul Sartre

Inhoudsopgave:

Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre
Video: Jean-Paul Sartre
Video: PHILOSOPHY - Sartre 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Jean-Paul Sartre

Voor het eerst gepubliceerd op 22 april 2004; inhoudelijke herziening ma 5 dec. 2011

Sartre (1905–1980) is misschien wel de bekendste filosoof van de twintigste eeuw. Zijn onvermoeibare streven naar filosofische reflectie, literaire creativiteit en, in de tweede helft van zijn leven, actieve politieke betrokkenheid leverde hem wereldwijde bekendheid op, zo niet bewondering. Hij wordt algemeen beschouwd als de vader van de existentiële filosofie, wiens geschriften de toon zetten voor het intellectuele leven in het decennium onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog. Onder de vele ironie die zijn leven doordringt, is niet in de laatste plaats de immense populariteit van zijn schandalige openbare lezing 'Existentialism is a Humanism', die op 28 oktober 1945 aan een enthousiaste Parijse menigte werd gegeven. Hoewel beschouwd als een quasi manifest voor de Existentialistische beweging, het transcript van deze lezing was de enige publicatie die Sartre openlijk betreurde om in druk te zien.En toch blijft het de grote introductie tot zijn filosofie voor het grote publiek. Een van de redenen zowel voor zijn populariteit als voor zijn ongemak is de helderheid waarmee het de belangrijkste principes van het existentialistische denken vertoont, terwijl het Sartre's poging onthult om zijn sociale toepassing te verbreden als reactie op zijn communistische en katholieke critici. Met andere woorden, het biedt ons een glimp van Sartre's gedachte 'op de vleugel'.

Na de evolutie van het filosofische denken van Sartre te hebben onderzocht, zal ik zijn denken onderverdelen in vijf categorieën, namelijk ontologie, psychologie, ethiek, politieke betrokkenheid en de relatie tussen filosofie en schone kunsten, vooral literatuur, in zijn werk. Ik zal afsluiten met verschillende opmerkingen over de blijvende relevantie van zijn denken in de hedendaagse filosofie, zowel Anglo-Amerikaans als 'Continentaal'.

  • 1. Filosofische ontwikkeling
  • 2. Ontologie
  • 3. Psychologie
  • 4. Ethiek
  • 5. Politiek
  • 6. Kunst en filosofie
  • 7. Sartre in de eenentwintigste eeuw
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen: werken van Sartre
    • Geselecteerde secundaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Filosofische ontwikkeling

Sartre werd geboren in Parijs, waar hij het grootste deel van zijn leven doorbracht. Na een traditionele filosofische opleiding aan prestigieuze Parijse scholen die hem de geschiedenis van de westerse filosofie voorstelde met een voorliefde voor cartesianisme en neokantianisme, om nog maar te zwijgen van een sterke spanning van het bergsonisme, volgde Sartre zijn voormalige schoolvriend Raymond Aron op aan het Franse instituut in Berlijn (1933–1934) waar hij de toonaangevende fenomenologen van die tijd las, Husserl, Heidegger en Scheler. Hij waardeerde Husserl's herformulering van het principe van intentionaliteit (alle bewustzijn is gericht op of 'beoogt' een ander dan bewustzijn) dat de denker leek te bevrijden van de epistemologie van binnen en buiten die geërfd was van Descartes, terwijl hij de directheid en zekerheid behield die Cartesiërs zo waardeerden. zeer. Wat hij destijds van Heidegger las is onduidelijk,maar hij behandelt de invloedrijke Duitse ontoloog expliciet na zijn terugkeer en vooral in zijn meesterwerk, Being and Nothingness (1943). Hij maakt gebruik van diens versie van de Husserlian-intentionaliteit door erop te staan ​​dat de menselijke realiteit (Heideggers Dasein of menselijke manier van zijn) 'in de wereld' is, voornamelijk door haar praktische zorgen en niet door haar epistemische relaties. Dit geeft zowel de vroege filosofieën van Heidegger als Sartre een soort 'pragmatisch' karakter dat Sartre in ieder geval nooit zal opgeven. Er is opgemerkt dat veel van de Heideggeriaanse concepten in de existentialistische geschriften van Sartre ook voorkomen in die van Bergson, wiens 'Les Données de la conscience' (tijd en vrije wil) Sartre ooit heeft gecrediteerd om hem naar de filosofie te trekken.Maar het is duidelijk dat Sartre veel van zijn vroege filosofische aandacht besteedde aan de bestrijding van het toenmalige invloedrijke Bergsonisme en dat de vermelding van Bergson's naam afneemt naarmate die van Heidegger groeit in Sartre's geschriften tijdens de "vintage" existentialistische jaren. Sartre lijkt de fenomenologische ethicus Max Scheler te hebben gelezen, wiens concept van het intuïtieve begrip van paradigmagevallen wordt weerspiegeld in Sartre's verwijzing naar het "beeld" van het soort persoon dat men zou moeten zijn dat beide leidt en wordt gevormd door onze morele keuzes. Maar waar Scheler op de beste Husserlian-manier pleit voor de "ontdekking" van dergelijke waardebeelden, dringt Sartre aan op hun creatie. De juiste 'existentialistische' versie van fenomenologie is al in het spel.s naam neemt af naarmate die van Heidegger groeit in Sartre's geschriften tijdens de 'vintage' existentialistische jaren. Sartre lijkt de fenomenologische ethicus Max Scheler te hebben gelezen, wiens concept van het intuïtieve begrip van paradigmagevallen wordt weerspiegeld in Sartre's verwijzing naar het "beeld" van het soort persoon dat men zou moeten zijn dat beide leidt en wordt gevormd door onze morele keuzes. Maar waar Scheler op de beste Husserlian-manier pleit voor de "ontdekking" van dergelijke waardebeelden, dringt Sartre aan op hun creatie. De juiste 'existentialistische' versie van fenomenologie is al in het spel.s naam neemt af naarmate die van Heidegger groeit in Sartre's geschriften tijdens de 'vintage' existentialistische jaren. Sartre lijkt de fenomenologische ethicus Max Scheler te hebben gelezen, wiens concept van het intuïtieve begrip van paradigmagevallen wordt weerspiegeld in Sartre's verwijzing naar het "beeld" van het soort persoon dat men zou moeten zijn dat beide leidt en wordt gevormd door onze morele keuzes. Maar waar Scheler op de beste Husserlian-manier pleit voor de "ontdekking" van dergelijke waardebeelden, dringt Sartre aan op hun creatie. De juiste 'existentialistische' versie van fenomenologie is al in het spel.s verwijzing naar het 'beeld' van het soort persoon dat men zou moeten zijn, is zowel leidend als gevormd door onze morele keuzes. Maar waar Scheler op de beste Husserlian-manier pleit voor de "ontdekking" van dergelijke waardebeelden, dringt Sartre aan op hun creatie. De juiste 'existentialistische' versie van fenomenologie is al in het spel.s verwijzing naar het 'beeld' van het soort persoon dat men zou moeten zijn, is zowel leidend als gevormd door onze morele keuzes. Maar waar Scheler op de beste Husserlian-manier pleit voor de "ontdekking" van dergelijke waardebeelden, dringt Sartre aan op hun creatie. De juiste 'existentialistische' versie van fenomenologie is al in het spel.

Hoewel Sartre pas tijdens en na de oorlog een serieuze lezer van Hegel of Marx was, kwam hij, zoals zovelen van zijn generatie, onder de invloed van Kojève's marxistische en protoexistentialistische interpretatie van Hegel, hoewel hij zijn beroemde lezingen in de jaren dertig nooit bijwoonde. deden Lacan en Merleau-Ponty. Het was de vertaling en het commentaar van Jean Hyppolite op Hegels fenomenologie van de geest die Sartre's nader onderzoek van de baanbrekende Duitse filosoof markeerde. Dit is vooral duidelijk in zijn postuum gepubliceerde Notebooks for an Ethics, geschreven in 1947–48 om de belofte van een “ethiek van authenticiteit”, gedaan in Being and Nothingness, te vervullen. Dat project werd vervolgens stopgezet, maar de Hegeliaanse en marxistische aanwezigheid werd dominant in Sartre's volgende belangrijke filosofische tekst,de Critique of Dialectical Reason (1960) en in een essay dat als introductie diende, Search for a Method (1957). Dilthey had gedroomd om Kants beroemde triade te voltooien met een vierde Kritik, namelijk een kritiek op de historische rede. Sartre zette dit project voort door een hegeliaans-marxistische dialectiek te combineren met een existentialistische 'psychoanalyse' die individuele verantwoordelijkheid in klassenrelaties opneemt, en zo een behoorlijk existentiële dimensie van morele verantwoordelijkheid toevoegt aan een marxistische nadruk op collectieve en structurele causaliteit - wat Raymond Aron later zou bekritiseren als een onmogelijke verbintenis van Kierkegaard en Marx. Uiteindelijk wint Kierkegaard; Sartre's 'marxisme' blijft bijvoeglijk naamwoord aan zijn existentialisme en niet andersom. Dit wordt duidelijk in de laatste fase van zijn werk.

Sartre was al lang gefascineerd door de Franse romanschrijver Gustave Flaubert. In wat sommigen zouden beschouwen als het hoogtepunt van zijn gedachte, huwt hij Existentialistische biografie met Marxiaanse sociale kritiek in een Hegeliaanse 'totalisatie' van een individu en zijn tijdperk, om het laatste van zijn vele onvoltooide projecten te produceren, een meervoudige studie van Flauberts leven en tijden, The Family Idiot (1971–1972). In dit werk voegt Sartre zich bij zijn Existentialistische vocabulaire van de jaren 1940 en begin jaren 1950 met zijn marxistische lexicon van eind jaren 50 en 60 om te vragen wat we kunnen weten over een man in de huidige staat van ons weten. Deze studie, die hij beschrijft als 'een roman die waar is', belichaamt die mix van fenomenologische beschrijving, psychologisch inzicht en sociale kritiek die het kenmerk van de Sartreïsche filosofie is geworden.Deze kenmerken hebben er ongetwijfeld toe bijgedragen dat hij de Nobelprijs voor literatuur ontving, die hij karakteristiek weigerde samen met zijn aanzienlijke geldbedrag, opdat zijn aanvaarding niet zou worden gelezen als goedkeuring van de burgerlijke waarden die de eer leek te symboliseren.

In zijn laatste jaren werd Sartre, die in de kindertijd het gebruik van één oog had verloren, bijna blind. Toch bleef hij werken met de hulp van een bandrecorder en produceerde hij met Benny Lévy delen van een 'mede-geschreven' ethiek, waarvan de gepubliceerde delen in de ogen van velen aangeven dat de waarde wellicht meer biografisch dan filosofisch is.

Na zijn dood sloten duizenden zich spontaan aan bij zijn begrafenisstoet als een gedenkwaardig eerbetoon aan zijn respect en waardering bij het grote publiek. Zoals de kop van een Parijse krant klaagde: "Frankrijk heeft zijn geweten verloren."

2. Ontologie

Net als Husserl en Heidegger onderscheidde Sartre de ontologie van de metafysica en gaf hij de voorkeur aan de eerste. In zijn geval is ontologie in de eerste plaats beschrijvend en classificerend, terwijl de metafysica bedoeld is om oorzakelijk te verklaren, en verslagen geeft over de uiteindelijke oorsprong en doelen van individuen en van het universum als geheel. In tegenstelling tot Heidegger probeert Sartre echter niet de metafysica te bestrijden als een schadelijke onderneming. Hij merkt eenvoudigweg Kantiaans op dat het vragen oproept die we niet kunnen beantwoorden. Aan de andere kant ondertiteld hij Zijn en niets een "fenomenologische ontologie". De beschrijvende methode gaat van het meest abstracte naar het zeer concrete. Het begint met het analyseren van twee verschillende en onherleidbare categorieën of soorten zijn: het in zichzelf (en-soi) en het voor zichzelf (pour-soi), respectievelijk ongeveer het onbewuste en bewustzijn,het toevoegen van een derde, de voor-anderen (pour-autrui), later in het boek. Hij besluit met een schets van de praktijk van 'existentiële psychoanalyse' die onze acties interpreteert om het fundamentele project te ontdekken dat ons leven verenigt.

Op zichzelf zijn en zijn voor zichzelf hebben elkaar uitsluitende kenmerken en toch zijn wij (menselijke realiteit) entiteiten die beide combineren, wat de ontologische wortel is van onze dubbelzinnigheid. Het op zichzelf is solide, zelfidentiek, passief en inert. Het is gewoon "is". Het voor zichzelf is vloeiend, niet-identiek en dynamisch. Het is de interne ontkenning of 'vernietiging' van het in zichzelf, waarvan het afhankelijk is. Concreter gezien wordt deze dualiteit gecast als 'feitelijkheid' en 'transcendentie'. De 'geven' van onze situatie zoals onze taal, onze omgeving, onze eerdere keuzes en onszelf in hun functie als op zichzelf vormen onze feitelijkheid. Als bewuste individuen overstijgen (overtreffen) we deze feitelijkheid in wat onze "situatie" vormt. Met andere woorden, we zijn altijd wezens "in situatie,'Maar de precieze mix van transcendentie en feitelijkheid die elke situatie vormt, blijft onbepaalbaar, althans zolang we er mee bezig zijn. Daarom concludeert Sartre dat we altijd 'meer' zijn dan onze situatie en dat dit het ontologische fundament is van onze vrijheid. We zijn "veroordeeld" om vrij te zijn, in zijn hyperbolische zin.

Je kunt zien waarom Sartre vaak wordt beschreven als een cartesiaanse dualist, maar dit is onnauwkeurig. Welk dualisme zijn gedachte ook doordringt, het is er een van spontaniteit / traagheid. Zijn ontologie is geen 'twee-substantie'-ontologie zoals het denkende en het uitgebreide (geest en materie) van Descartes. Alleen het op zichzelf is voorstelbaar als substantie of 'ding'. Het voor zichzelf is een niets, de interne negatie van dingen. Het principe van identiteit geldt alleen voor het zijn op zichzelf. Het voor zichzelf is een uitzondering op deze regel. Dienovereenkomstig is tijd met al zijn paradoxen een functie van het voor zichzelf vernietigen of 'anders maken' van het binnen zichzelf. Het verleden is gerelateerd aan de toekomst als op zichzelf voor zichzelf en als feitelijkheid voor mogelijkheid, waarbij het heden, zoals "situatie" in het algemeen, een dubbelzinnige mix van beide is. Dit is Sartre's versie van Heidegger 's 'Ekstatische tijdelijkheid', de kwalitatieve 'geleefde' tijd van onze zorgen en praktijken, de tijd die voorbij snelt of zwaar aan onze handen hangt, in plaats van de kwantitatieve 'kloktijd' die we delen met de fysieke natuur.

De categorie of het ontologische principe van de voor-anderen speelt een rol zodra het andere onderwerp of de andere op het toneel verschijnt. De Ander kan niet worden afgeleid uit de twee voorgaande principes, maar moet worden aangetroffen. Sartre's beroemde analyse van de schaamte die men ervaart om ontdekt te worden in een gênante situatie is een fenomenologisch argument (wat Husserl een 'eidetische reductie' noemde) van ons bewustzijn van een ander als onderwerp. Het draagt ​​de directheid en de zekerheid die filosofen van onze perceptie van andere 'geesten' verlangen, zonder te lijden onder de zwakte van analogie-argumenten die gewoonlijk door empirici worden gebruikt om dergelijke kennis te verdedigen.

De rollen van bewustzijn en het in zichzelf in zijn eerdere werk worden respectievelijk overgenomen door 'praxis' (menselijke activiteit in zijn materiële context) en de 'practico-inert' in de Critique of Dialectical Reason. Praxis is dialectisch in de hegeliaanse zin dat het zijn andere, het praktisch-inerte, overtreft en opslokt. Deze laatste is, net als de op zichzelf staande, inert, maar als 'practico-' is de sedimentatie van eerdere praxes. Spraakhandelingen zouden dus voorbeelden van praktijk zijn, maar taal zou praktisch inert zijn; sociale instellingen zijn praktisch inert, maar de acties die ze zowel stimuleren als beperken zijn praxes.

De Ander in Zijn en Niets vervreemdt of objectiveert ons (in dit werk lijkt Sartre deze termen op equivalente wijze te gebruiken) en de derde is gewoon deze Ander die groot is. Het 'wij' wordt geobjectiveerd door een ander en heeft daarom de ontologische status van zichzelf zijn, maar het collectieve subject of 'wij', benadrukt hij, is gewoon een psychologische ervaring. In de Kritiek verschijnt een andere ontologische vorm, de 'bemiddelende' derde, die het groepslid als zodanig aanduidt en een collectief subject oplevert zonder de respectievelijke middelen te herleiden tot louter cijfers van een of ander collectief bewustzijn. Met andere woorden, Sartre kent individuele praxis een ontologisch primaat toe, terwijl hij de verrijking ervan erkent als groepslid van een praxis die predicaten ondersteunt, zoals bevel / gehoorzaamheid en recht / plicht die eigen zijn. De concepten van praxis,practisch inert en bemiddelend derde vormen de basis van een sociale ontologie die meer aandacht verdient dan de prolix die Critique aanmoedigt.

3. Psychologie

Sartre's gaven van psychologische beschrijving en analyse worden algemeen erkend. Wat hem zo succesvol maakte, heeft ook een romanschrijver en toneelschrijver bijgedragen aan de levendigheid en de kracht van zijn fenomenologische 'argumenten'. Zijn vroege studies van emotioneel en beeldvormend bewustzijn aan het eind van de jaren dertig van de vorige eeuw drukken het Husserlian-principe van intentionaliteit verder uit dan hun auteur leek te willen gaan. Zo stelt Sartre in The Psychology of Imagination (1940) dat Husserl gevangen blijft zitten in het idealistische principe van immanentie (het object van bewustzijn ligt in bewustzijn), ondanks zijn verklaarde doel om idealisme te bestrijden, wanneer hij beelden als miniaturen lijkt te beschouwen van het perceptuele object gereproduceerd of vastgehouden in de geest. Integendeel, stelt Sartre, als men erop staat dat alle bewustzijn opzettelijk van aard is,men moet concluderen dat zelfs zogenaamde "beelden" geen objecten "in de geest" zijn, maar manieren zijn om op een behoorlijk fantasierijke manier met items "in de wereld" om te gaan, namelijk door wat hij ze "derealiseert" of te renderen "aanwezig, afwezig."

Toegegeven, Sartre heeft Husserl's postuum gepubliceerde lezingen nooit gelezen over het beeld dat zijn kritiek zou kunnen hebben gecorrigeerd. Hoewel Husserl de eerste dertig jaar van zijn carrière worstelde met het begrip mentaal beeld en Bildbewusstsein onderscheidde van het verbeeldingsbewustzijn van de verbeelding Phantasie, weerstond hij elk verhaal dat zou gebruiken wat Sartre 'het principe van immanentie' noemt en nodigde hij daarom een ​​oneindige regressie uit in de ijdele poging om het transcendente te bereiken. Toch bleef Husserl een beroep doen op mentale beelden in zijn verslag van beeldbewustzijn en vermeed ze uiteindelijk bij het analyseren van de verbeelding.

Evenzo zijn onze emoties geen 'innerlijke toestanden', maar manieren om met de wereld om te gaan; ook zij zijn 'opzettelijk'. In dit geval omvat emotioneel gedrag fysieke veranderingen en wat hij noemt een quasi "magische" poging om de wereld te transformeren door onszelf te veranderen. De persoon die 'opgewonden' raakt als hij niet slaagt om de golfbal te slaan of het deksel van de pot te openen, is volgens Sartre 'van plan' een wereld waar fysiologische veranderingen oplossingen oproepen in de problematische wereld. De persoon die letterlijk 'springt van vreugde', om nog een van zijn voorbeelden te noemen, probeert door een soort bezwering een goed 'ineens' te bezitten dat alleen over een tijdelijke spreiding kan worden gerealiseerd. Als emotie een grap is, waarschuwt hij, is het een grap waarin we geloven. Dit zijn allemaal spontane, prereflectieve relaties. Ze zijn niet het product van een reflectieve beslissing.Maar voor zover ze zelfs prereflectief bewust zijn, zijn wij verantwoordelijk voor hen. En dit roept de vraag op naar vrijheid, een noodzakelijke voorwaarde voor het toekennen van verantwoordelijkheid en het hart van zijn filosofie.

De basis van Sartrean-vrijheid is ontologisch: we zijn vrij omdat we geen zelf (een op zichzelf) zijn, maar een aanwezigheid-naar-zelf (de transcendentie of 'vernietiging' van ons zelf). Dit houdt in dat we "anders" zijn voor onszelf, dat wat we ook zijn of wat anderen ons ook maar kunnen toeschrijven, we "zijn in de zin dat we het niet zijn", dat wil zeggen in de manier waarop we een perspectief kunnen aannemen in zijn aanzien. Deze innerlijke afstand weerspiegelt niet alleen de niet-zelfidentiteit van het voor zichzelf en de ekstatische tijdelijkheid die het genereert, maar vormt de plaats van wat Sartre 'vrijheid als de definitie van de mens' noemt. Met die vrijheid komt een coëxtensieve verantwoordelijkheid overeen.We zijn verantwoordelijk voor onze "wereld" als de horizon van betekenis waarin we opereren en dus voor alles daarin, voor zover hun betekenis en waarde worden toegekend op grond van onze levensoriënterende fundamentele "keuze". Op dit punt overlappen de ontologische en de psychologische overlapping terwijl ze verschillend blijven zoals zo vaak voorkomt in de fenomenologie.

Een dergelijke fundamentele 'keuze' is bekritiseerd als criteriumloos en dus willekeurig. Maar het zou beter zijn om het te noemen als criteriumvormend in die zin dat het de set criteria rechtvaardigt op basis waarvan onze volgende keuzes worden gemaakt. Het lijkt op wat de ethicus RM Hare 'principiële beslissingen' noemt (die de principes bepalen voor latere beslissingen, maar die zelf geen principes zijn) en wat Kierkegaard zou omschrijven als 'bekering'. In feite gebruikte Sartre deze term soms zelf om een ​​radicale verandering in zijn basisproject aan te duiden. Het is deze oorspronkelijke ondersteunende 'keuze' die de existentiële psychoanalyse probeert te ontdekken.

Het gebruik van intentionaliteit door Sartre is de ruggengraat van zijn psychologie. En zijn psychologie is de sleutel tot zijn ontologie die op dit moment wordt gevormd. In feite komt het concept van het afbeelden van bewustzijn als de plaats van mogelijkheid, negativiteit en gebrek naar voren als het model voor bewustzijn in het algemeen (zijn-voor-zichzelf) in Zijn en Niets. Dat gezegd hebbende, het zou niet overdreven zijn om Sartre te omschrijven als een filosoof van het denkbeeldige, een zo belangrijke rol speelt het afbeelden van bewustzijn of het equivalent daarvan in zijn werk.

4. Ethiek

Sartre was een moralist, maar nauwelijks een moralisator. Zijn vroegste studies, hoewel fenomenologisch, onderstreepten de vrijheid en daarmee de verantwoordelijkheid van de beoefenaar van de fenomenologische methode. Zo introduceert zijn eerste grote werk, Transcendence of the Ego, naast een argument tegen het transcendentale ego (het epistemologische subject dat geen object kan zijn) dat centraal staat in het Duitse idealisme en de Hussserlian fenomenologie, een ethische dimensie in wat traditioneel een epistemologisch project was door te beweren dat dit beroep op een transcendentaal ego een bewuste vlucht voor vrijheid verbergt.De fenomenologische reductie die de objecten van bewustzijn vormt als pure betekenissen of betekenissen zonder de existentiële beweringen die hen vatbaar maken voor sceptische twijfel - een dergelijke reductie of "bracketing van de zijnsvraag" heeft ook een morele betekenis. Het 'authentieke' onderwerp, zoals Sartre later zal uitleggen in zijn Notebooks for an Ethics, zal leren leven zonder een ego, transcendentaal of empirisch, in de zin dat het transcendentale ego overbodig is en het empirische ego (van de wetenschappelijke psychologie) een object voor bewustzijn wanneer het op zichzelf reflecteert in een objectiverende handeling die hij 'accessoire-reflectie' noemt. Zijn werken hebben veel moeite om ofwel individuele of collectieve morele verantwoordelijkheid toe te kennen aan agenten, ofwel om de ontologische fundamenten te leggen voor dergelijke beschrijvingen.

Authenticiteit wordt bereikt, beweert Sartre, door een bekering die inhoudt dat we onze oorspronkelijke keuze om bewust met onszelf samen te vallen (het nutteloze verlangen om op zichzelf voor zichzelf of God te zijn) los te laten en daardoor onszelf te bevrijden van identificatie met ons ego als zijnde. op zichzelf. In onze huidige vervreemde toestand zijn we verantwoordelijk voor ons ego zoals we zijn voor elk object van bewustzijn. Eerder zei hij dat het kwade trouw (zelfbedrog) was om te proberen samen te vallen met ons ego, aangezien het feit is dat wat we ook zijn, we het niet zijn vanwege de 'andere' aard van bewustzijn. Zijn vermelding van 'conversie' naar authenticiteit via een 'zuiverende' (niet-objectiverende) reflectie werkt dat authentieke project verder uit.Hij benadrukt dat we moeten toestaan ​​dat onze spontane 'zelfheid' (wat hij hier en in zijn en nietsheid noemt) het 'ik' of ego vervangt, dat hij bekritiseert als een 'beledigende tussenpersoon' wiens toekomst mijn toekomst voorafgaat. De verschuiving is van relaties van 'toe-eigening' of zijn waar ik me concentreer op het identificeren met mijn ego in een vlucht met slechte trouw van vrijheid, naar relaties van 'bestaan' en autonomie waarbij ik me volledig bezighoud met mijn project en zijn doel. De eerste is egoïstisch, suggereert Sartre nu, waar de laatste extravert en genereus is. Dit resoneert met wat hij zal zeggen over het werk van de creatieve kunstenaar als een geschenk, een beroep op een andere vrijheid en een daad van vrijgevigheid.De verschuiving is van relaties van 'toe-eigening' of zijn waar ik me concentreer op het identificeren met mijn ego in een vlucht met slechte trouw van vrijheid, naar relaties van 'bestaan' en autonomie waarbij ik me volledig bezighoud met mijn project en zijn doel. De eerste is egoïstisch, suggereert Sartre nu, waar de laatste extravert en genereus is. Dit resoneert met wat hij zal zeggen over het werk van de creatieve kunstenaar als een geschenk, een beroep op een andere vrijheid en een daad van vrijgevigheid.De verschuiving is van relaties van 'toe-eigening' of zijn waar ik me concentreer op het identificeren met mijn ego in een vlucht met slechte trouw van vrijheid, naar relaties van 'bestaan' en autonomie waarbij ik me volledig bezighoud met mijn project en zijn doel. De eerste is egoïstisch, suggereert Sartre nu, waar de laatste extravert en genereus is. Dit resoneert met wat hij zal zeggen over het werk van de creatieve kunstenaar als een geschenk, een beroep op een andere vrijheid en een daad van vrijgevigheid.

Het is nu gebruikelijk om in Sartre's geschriften drie verschillende ethische posities te onderscheiden. De eerste en bekendste existentialistische ethiek is die van vervreemding en authenticiteit. Het gaat ervan uit dat we in een samenleving van onderdrukking en uitbuiting leven. De eerste is primair en persoonlijk, de laatste structureel en onpersoonlijk. Terwijl hij in verschillende essays en tijdschriftartikelen van eind jaren veertig en vijftig uitgebreide polemieken aangaat over de systematische uitbuiting van mensen in kapitalistische en kolonialistische instellingen, zocht Sartre altijd naar een manier om de verantwoordelijkheid thuis te brengen bij individuen die in principe genoemd zouden kunnen worden. Zoals Merleau-Ponty opmerkte, legde Sartre de nadruk op onderdrukking over uitbuiting, individuele morele verantwoordelijkheid over structurele oorzaak, maar zonder het belang van de laatste te ontkennen. In feite,naarmate zijn concept van vrijheid halverwege de jaren '40 van het ontologische naar het sociale en historische verdiept, groeide zijn waardering voor de invloed van feitelijke omstandigheden bij het uitoefenen van vrijheid.

Sartres concept van authenticiteit, dat soms wordt aangehaald als de enige existentialistische 'deugd', wordt vaak bekritiseerd omdat het meer een stijl dan een inhoud aanduidt. Toegegeven, het lijkt verenigbaar met een grote verscheidenheid aan levenskeuzes. De basis ervan is opnieuw ontologisch - de fundamentele dubbelzinnigheid van de menselijke realiteit die 'is wat het niet is' (dat wil zeggen, zijn toekomst als mogelijkheid) en 'is niet wat het is' (zijn verleden als feitelijkheid, inclusief zijn ego of zelf, waarvan we hebben gezien dat het verband houdt via een interne negatie). We zouden kunnen zeggen dat authenticiteit in wezen deze ontologische waarheid van iemands situatie leeft, namelijk dat je nooit identiek bent aan je huidige staat, maar verantwoordelijk blijft voor het in stand houden ervan. Dus de bewering "zo ben ik" zou een vorm van zelfbedrog of kwade trouw vormen, net als alle vormen van determinisme,aangezien beide gevallen inhouden dat men tegen zichzelf liegt over het ontologische feit van zijn eigen toeval en de vlucht van de daarmee samenhangende verantwoordelijkheid om 'te kiezen' om zo te blijven.

Gezien de fundamentele verdeling van de menselijke situatie in feitelijkheid en transcendentie, kunnen kwade trouw of onechtheid twee hoofdvormen aannemen: een die de vrijheid of transcendentie-component ontkent ('ik kan er niets aan doen') en de andere die de feitelijke negeert dimensie van elke situatie ("Ik kan alles doen door het gewoon te wensen"). De eerste is de meest voorkomende vorm van zelfbedrog, maar de laatste komt veel voor bij mensen die geen idee hebben van de werkelijkheid in hun leven.

Sartre praat soms alsof elke keuze authentiek kan zijn, zolang ze maar wordt geleefd met een duidelijk besef van de contingentie en verantwoordelijkheid ervan. Maar zijn weloverwogen mening sluit keuzes uit die anderen onderdrukken of bewust uitbuiten. Met andere woorden, authenticiteit is niet helemaal stijl; er is een algemene inhoud en die inhoud is vrijheid. Zo wordt de 'authentieke nazi' expliciet gediskwalificeerd als zijnde oxymoronisch. Sartre's stelling is dat vrijheid het impliciete object is van elke keuze, een bewering die hij doet maar niet voldoende verdedigt in zijn lezing over humanisme. Hij lijkt aan te nemen dat 'vrijheid' het aspect is waaronder elke keuze wordt gemaakt, het 'formele doel', om een ​​oude term nieuw leven in te blazen. Maar een sterker argument dan dat zou nodig zijn om een ​​"authentieke" nazi te diskwalificeren.

Hoewel Sartre kritisch is over zijn burgerlijke verscheidenheid, steunt hij wel een existentialistisch humanisme, met als motto zijn opmerking dat 'je altijd iets kunt maken van wat je gemaakt bent' (Situaties 9: 101). In feite zou zijn hele carrière kunnen worden samengevat in deze woorden die zowel een ethische als een kritische boodschap bevatten. Het eerste deel van zijn professionele leven was gericht op de vrijheid van het existentiële individu (je kunt altijd iets maken van …); de tweede concentreerde zich op de sociaal-economische en historische omstandigheden die die vrijheid beperkten en veranderden (waar je van gemaakt bent), toen vrijheid niet langer slechts de definitie van 'mens' was en de mogelijkheid van echte opties in concrete situaties omvatte. Die fase kwam overeen met Sartre's politieke inzet en actieve betrokkenheid bij openbare debatten,altijd op zoek naar de uitbuitende 'systemen' zoals kapitalisme, kolonialisme en racisme aan het werk in de samenleving en de onderdrukkende praktijken van individuen die ze ondersteunden. Naarmate hij zich meer bewust werd van de sociale dimensie van het individuele leven, neigden het politieke en het ethische samen te vallen. In feite verwierp hij expliciet het 'machiavellianisme'.

Als Sartre's eerste en bekendste ethiek overeenkomt met de ontologie van zijn en niets, bouwt zijn tweede, 'dialectische' ethiek voort op de filosofie van de geschiedenis die is ontwikkeld in de Critique of Dialectical Reason. In een reeks postuum gepubliceerde aantekeningen voor lezingen in de jaren zestig, waarvan sommige nooit werden afgeleverd, schetste Sartre een ethiektheorie gebaseerd op de concepten van menselijke behoefte en het ideaal van de 'integrale mens' in tegenstelling tot het tegenconcept, de 'Ondermenselijk'. Wat dit toevoegt aan zijn gepubliceerde ethiek, is een meer specifieke inhoud en een scherper gevoel van de sociale voorwaarden om een ​​behoorlijk menselijk leven te leiden.

Sartre's derde poging tot een ethiek, die hij een 'ethiek van het' wij 'noemde, werd tegen het einde van zijn leven in interviewformaat ondernomen met zijn secretaris, Benny Lévy. Het beweert veel van de belangrijkste stellingen van zijn ethiek van authenticiteit in twijfel te trekken, maar wat in de gedrukte versie is verschenen, gaat vooral in op beweringen die al in zijn eerdere werken zijn vermeld. Maar aangezien de geluidsbanden waarop deze opmerkingen zijn opgenomen niet beschikbaar zijn voor het publiek en de ziekte van Sartre op het moment dat ze werden gemaakt ernstig was, blijft hun autoriteit als herziening van zijn algemene filosofie twijfelachtig. Als deze tekst ooit in zijn geheel wordt uitgebracht, zal hij een ernstige hermeneutische uitdaging vormen.

5. Politiek

Sartre was niet politiek betrokken in de jaren dertig, hoewel zijn hart, zoals hij zei, 'aan de linkerkant was, zoals dat van iedereen'. De oorlogsjaren, bezetting en verzet maakten het verschil. Hij bleek betrokken bij sociale hervormingen en was ervan overtuigd dat de schrijver de verplichting had om de sociale kwesties van de dag aan te pakken. Hij richtte het invloedrijke opinieblad Les Temps modernes op, samen met zijn partner Simone de Beauvoir, evenals Merleau-Ponty, Raymond Aron en anderen. In de "Présentation" van de eerste uitgave (oktober 1945), werkte hij zijn idee van geëngageerde literatuur uit en hield hij vol dat het nalaten van politieke kwesties de status quo ondersteunde. Na een korte mislukte poging om een ​​niet-communistische linkse politieke organisatie te helpen organiseren, begon hij zijn langdurige haat-liefdeverhouding met de Franse Communistische Partij,waar hij nooit bij kwam, maar die hij jarenlang beschouwde als de legitieme stem van de arbeidersklasse in Frankrijk. Dit ging door tot de Sovjetinvasies van Hongarije in 1956. Toch bleef Sartre enige tijd sympathiseren met de beweging, zo niet de partij. Hij vatte zijn teleurstelling samen in een essay 'De communisten zijn bang voor revolutie', naar aanleiding van de 'gebeurtenissen van mei', 1968. Tegen die tijd was hij opgeschoven naar radicaal links en naar wat de Fransen 'les Maos' noemden, bij wie hij zich ook nooit had aangesloten. maar wiens mix van ethisch en politiek hem aantrok.Hij vatte zijn teleurstelling samen in een essay 'De communisten zijn bang voor revolutie', naar aanleiding van de 'gebeurtenissen van mei', 1968. Tegen die tijd was hij opgeschoven naar radicaal links en naar wat de Fransen 'les Maos' noemden, bij wie hij zich ook nooit had aangesloten. maar wiens mix van ethisch en politiek hem aantrok.Hij vatte zijn teleurstelling samen in een essay 'De communisten zijn bang voor revolutie', naar aanleiding van de 'gebeurtenissen van mei', 1968. Tegen die tijd was hij opgeschoven naar radicaal links en naar wat de Fransen 'les Maos' noemden, bij wie hij zich ook nooit had aangesloten. maar wiens mix van ethisch en politiek hem aantrok.

Politiek neigde Sartre naar wat de Fransen 'libertair socialisme' noemen, wat een soort anarchisme is. Ooit wantrouwend tegenover autoriteit, die hij beschouwde als 'de ander in ons', was zijn ideaal een samenleving van vrijwillige relaties op ooghoogte die hij 'de stad van de doelen' noemde. Men ving hiervan een glimp op in zijn beschrijving van de vormende groep (le groupe en fusion) in de Critique. Elk was "hetzelfde" als de anderen in termen van praktische bezorgdheid. Ieder schortte zijn of haar persoonlijke belangen op omwille van het gemeenschappelijke doel. Deze praktijken zijn ongetwijfeld uitgegroeid tot instellingen en de vrijheid werd opnieuw in het gedrang gebracht in de bureaucratische machinerie. Maar die korte smaak van echte positieve wederkerigheid onthulde wat een authentiek sociaal bestaan ​​zou kunnen zijn.

Sartre begon te erkennen hoe de economische omstandigheden van de politiek in de zin dat materiële schaarste, zoals zowel Ricardo als Marx volhielden, onze sociale relaties bepaalt. In de lezing van Sartre komt schaarste naar voren als de bron van structureel en persoonlijk geweld in de menselijke geschiedenis zoals we die kennen. Hieruit volgt volgens hem dat de bevrijding van dergelijk geweld alleen zal plaatsvinden door het tegengeweld van de revolutie en de komst van een 'socialisme van overvloed'.

Wat Sartre de 'progressieve / regressieve methode' noemde voor historisch onderzoek is een hybride van historisch materialisme en existentialistische psychoanalyse. Het respecteert de vaak doorslaggevende rol van economische overwegingen in historische verklaring (historisch materialisme) en benadrukt dat "de mannen die de geschiedenis maakt niet de mannen zijn die geschiedenis maken"; met andere woorden, hij verzet zich tegen volledig economisch determinisme door impliciet een beroep te doen op zijn humanistische motto: "Je kunt altijd iets maken van …"

Sartre was nooit iemand om een ​​strijd te vermijden en raakte verwikkeld in de Algerijnse oorlog, wat leidde tot een grote vijandigheid van rechts tot het punt dat een bom bij de ingang van zijn flatgebouw twee keer werd ontploft door supporters van een Frans Algerije. Sartre's politieke kritiek in een reeks essays, interviews en toneelstukken, met name The Condemned of Altona, combineerde opnieuw een gevoel van structurele uitbuiting (in dit geval de instelling van kolonialisme en het daarmee gepaard gaande racisme) met een uiting van morele verontwaardiging over de onderdrukking van de moslimbevolking en marteling van gevangenen door het Franse leger.

De vermelding van het stuk herinnert ons aan de rol van de fantasierijke kunst in het filosofische werk van Sartre. Dit stuk, wiens hoofdpersoon Frantz 'de slager van Smolensk' is, hoewel ogenschijnlijk over het effect van nazi-gruweldaden aan het oostfront op een naoorlogse industriële familie in Hamburg, gaat echt in op de kwestie van collectieve schuld en de Franse onderdrukking van de Algerijn oorlog voor onafhankelijkheid woedde op dat moment. Sartre wendde zich vaak tot literaire kunst om filosofische gedachten over te brengen of zelfs te bewerken die hij al had of later zou conceptualiseren in zijn essays en theoretische studies. Dat brengt ons in zijn werk bij de relatie tussen fantasierijke literatuur en filosofie.

6. Kunst en filosofie

De strategie van 'indirecte communicatie' is een instrument van 'existentialisten' sinds Kierkegaard in het begin van de negentiende eeuw het gebruik van pseudoniemen in zijn filosofische geschriften overnam. Het gaat erom een ​​gevoel en een houding te communiceren die de lezer / toeschouwer aanneemt waarin bepaalde existentialistische thema's zoals angst, verantwoordelijkheid of kwade trouw worden gesuggereerd, maar niet gedicteerd zoals in een lezing. Op de vraag waarom zijn toneelstukken alleen in de burgerlijke delen van de stad werden opgevoerd, antwoordde Sartre dat geen enkele burger een voorstelling van een van hen kon achterlaten zonder 'gedachten verraderlijk voor zijn klas te denken'. De zogenaamde esthetische 'opschorting van ongeloof' in combinatie met de neiging om zich te identificeren met bepaalde personages en om hun benarde situatie te ervaren, brengt op een andere manier overtuiging over dan informatie.En dat is waar existentialisme vooral over gaat: het individu uitdagen om zijn leven te onderzoeken op aanwijzingen van kwade trouw en om hun gevoeligheid voor onderdrukking en uitbuiting in hun wereld te vergroten.

Sartre's vroege werk Nausea (1938) is het model van een filosofische roman. De hoofdrolspeler, Roquentin, werkt door veel van de belangrijkste thema's van zijn en niets die vijf jaar later zullen verschijnen. Het kan worden gelezen als een uitgebreide meditatie over de contingentie van ons bestaan ​​en over de psychosomatische ervaring die dat fenomeen vastlegt. In zijn beroemde meditatie op een boomwortel ervaart Roquentin de brute feitelijkheid van zijn bestaan ​​en die van hemzelf: beide zijn er gewoon, zonder rechtvaardiging, in overmaat (de trop). De lichamelijkheid van deze onthullende 'ziekelijk zoete' sensatie mag niet over het hoofd worden gezien. Zoals de schaamte gevoeld voor de blik van de Ander in het eerder aangehaalde voorbeeld van een voyeur, onthult onze lichamelijke intentionaliteit (wat hij 'het lichaam als zichzelf' noemt) een ontologische realiteit.

De casus is een artistieke manier om over te brengen wat Sartre in Being and Nothingness 'het fenomeen zijn' zal noemen. Hij is het eens met de traditie dat 'zijn' of 'zijn' geen concept is. Maar zo niet, hoe moet het dan worden geïndexeerd? Wat betekent 'zijn'? De existentiële fenomenologie van Sartre doet een beroep op bepaalde soorten ervaring, zoals misselijkheid en vreugde, om het 'transfenomenale' karakter van het zijn te articuleren. Pace Kant, 'zijn' duidt niet op een domein achter de fenomenen die de beschrijvende methode analyseert. Het is ook niet het doel van een “eidetische” reductie (de fenomenologische methode die het als een essentie zou zien). In plaats daarvan begeleidt het zijn alle fenomenen als hun existentiële dimensie. Maar deze dimensie wordt onthuld door bepaalde ervaringen zoals die van de volstrekte contingentie die Roquentin voelde. Dit is nauwelijks rationalisme,maar het is evenmin mystiek. Iedereen kan deze contingentie ervaren en, als hij eenmaal tot reflectief bewustzijn is gebracht, nadenken over de implicaties ervan. Wat deze roman fantasierijk doet, zijn en niets, ondertiteld als "Een fenomenologische ontologie", gaat conceptueel verder, hoewel met behulp van fenomenologische "argumenten", zoals we hebben gezien.

In een serie essays gepubliceerd als Wat is literatuur? (1947), Sartre licht zijn idee van 'geëngageerde' literatuur toe, een verandering in zijn gedachte die voor het eerst werd aangegeven in de inaugurele uitgave van Les Temps modernes twee jaar eerder. Hoewel doordrenkt van de polemiek van de dag, blijft dit een baanbrekende tekst van kritiek. Het onderstreept wat ik de "pragmatistische" dimensie van Sartre's gedachte heb genoemd: schrijven is een vorm van handelen in de wereld; het levert effecten op waarvoor de auteur de verantwoordelijkheid moet nemen. Sartre, die het probleem van 'schrijven voor onze tijd' aanpakt, onderstreept de harde feiten van onderdrukking en uitbuiting die niet werden uitgewist door de opschudding van de wereldoorlog. Ons blijft "een samenleving gebaseerd op geweld". Dienovereenkomstig is de auteur verantwoordelijk voor het aanpakken van dat geweld met tegengeweld (bijvoorbeelddoor zijn keuze van onderwerpen om te bespreken) of door er in te delen door zijn stilte. Door een onderscheid te maken tussen proza, dat kan worden gepleegd, en 'poëzie' (in feite niet-representatieve kunst zoals muziek en poëzie, naar eigen zeggen), wat niet kan - een onderscheid dat hem zal blijven achtervolgen - gaat Sartre erop aandringen dat de prozaschrijver onthult dat de mens een waarde is die elke dag moet worden uitgevonden en dat "de vragen die hij oproept altijd moreel zijn" (203). Een duidelijke afwijzing van 'kunst omwille van de kunst', drong Sartre aan op de sociale verantwoordelijkheid van de kunstenaar en de intellectueel in het algemeen.wat niet kan - een onderscheid dat hem zal achtervolgen - dringt erop aan dat de prozaschrijver onthult dat de mens een waarde is die elke dag moet worden uitgevonden en dat 'de vragen die hij oproept altijd moreel zijn' (203). Een duidelijke afwijzing van 'kunst omwille van de kunst', drong Sartre aan op de sociale verantwoordelijkheid van de kunstenaar en de intellectueel in het algemeen.wat niet kan - een onderscheid dat hem zal achtervolgen - dringt erop aan dat de prozaschrijver onthult dat de mens een waarde is die elke dag moet worden uitgevonden en dat 'de vragen die hij oproept altijd moreel zijn' (203). Een duidelijke afwijzing van 'kunst omwille van de kunst', drong Sartre aan op de sociale verantwoordelijkheid van de kunstenaar en de intellectueel in het algemeen.

Het kunstwerk heeft voor Sartre altijd een bijzondere kracht gehad: dat van communiceren tussen vrijheden zonder vervreemding of objectivering. In die zin vormt het een uitzondering op de objectiverende blik van zijn vintage existentialistische teksten. Die relatie tussen kunstenaar en publiek via het kunstwerk noemt Sartre 'gift-appeal'. In zijn The Imaginary spreekt hij over het portret dat de kijker 'uitnodigt' om de mogelijkheden ervan te realiseren door het esthetisch te beschouwen. Tegen de tijd dat hij deze gedachten verzamelt in Wat is literatuur? en Notebooks for an Ethics, het concept van schrijven als een daad van vrijgevigheid waarop de lezer reageert met een daad van "re-creatie" die de wederkerigheid van deze vrijheden respecteert - dit geschenk / reactiemodel heeft een politieke betekenis. Het wordt aangeboden als een voorbeeld van positieve wederkerigheid op politiek gebied. En in feite,het anticipeert op de "vrije verandering" van het groepslid zoals geanalyseerd in de Critique. Met andere woorden, de politieke en ethische waarden en zorgen van Sartre sluiten aan bij het concept van geëngageerde literatuur.

Voordat ik afsluit met een prognose van Sartre's filosofische relevantie in de eenentwintigste eeuw, wil ik de verschillende 'biografieën' opmerken die hij produceerde van belangrijke literaire figuren naast zijn autobiografie, Words. Elk van deze onderzoeken vormt een vorm van existentiële psychoanalyse. De literaire productie van het onderwerp wordt onderworpen aan een soort 'hermeneutiek' waarin het onderliggende levensproject wordt blootgelegd. Eind jaren '50 begint hij de progressief-regressieve methode toe te passen, waarbij de historische en sociaal-economische omstandigheden van het onderwerp worden blootgelegd in een 'regressief' argument van biografische en sociale feiten tot de voorwaarden van hun mogelijkheid, gevolgd door een 'progressief' verslag van het onderwerpproces van "personalisatie". De meest uitgebreide, zo niet de meest succesvolle,van deze 'biografieën' is zijn analyse van het leven en de tijden van Gustave Flaubert, The Family Idiot.

Maar deze biografieën, bijna uitsluitend over literaire mannen, zijn ook objectlessen in een 'existentialistische' geschiedenistheorie. Hun kenmerk is een poging om het project van het onderwerp te reconstrueren als zijn manier om zijn tijdperk dialectisch te "totaliseren", zelfs als hij daardoor wordt getotaliseerd. Hoewel ze onpersoonlijke historische verschijnselen verbinden in hun dialectische noodzaak (bijvoorbeeld de onbedoelde gevolgen van een historisch verslag), zijn deze verhalen bedoeld om het gevoel van de beslissingsangst en het snufje van de werkelijkheid over te brengen. In feite is biografie een essentieel onderdeel van een existentialistische benadering van de geschiedenis en niet slechts een illustratief aanhangsel.

7. Sartre in de eenentwintigste eeuw

Foucault stuurde Sartre eens testily weg als een man uit de negentiende eeuw die probeerde de twintigste te denken. Waarschijnlijk had hij meer in gedachten dan het feit dat de meeste 'biografieën' van Sartre, behalve die van Jean Genet en die van hemzelf, negentiende-eeuwse figuren waren. Met zijn nadruk op bewustzijn, subjectiviteit, vrijheid, verantwoordelijkheid en het zelf, zijn toewijding aan marxistische categorieën en dialectisch denken, vooral in het tweede deel van zijn carrière, en zijn quasi verlichtingshumanisme, leek Sartre alles te personifiëren dat structuralisten en poststructuralisten zoals Foucault tegen. In feite was het enfant terrible van het Frankrijk van het midden van de eeuw de 'traditionalist' van de volgende generatie geworden. Een klassiek voorbeeld van filosofische parricide.

In feite was een deel van deze kritiek verkeerd gericht, terwijl andere delen een echte filosofische 'keuze' vertoonden over doelen en methoden. Hoewel Sartre resoluut aandrong op het primaat van 'vrije organische praktijk', methodologisch, ontologisch en ethisch, waarop hij de vrijheid en verantwoordelijkheid baseerde die zijn humanisme definieert, respecteerde hij wat zijn criticus Louis Althusser 'structurele causaliteit' noemde en hield hij er rekening mee met zijn concept van de practico-inert. Maar het is in dit opzicht het primaat dat aan het bewustzijn / de praktijk wordt toegekend, dat critici van de structuralistische en poststructuralistische benadering naïef vindt en naïef en gewoonweg verkeerd. Daar komt nog bij dat Sartre's passie voor het "totaliseren" van gedachten, individueel in termen van een levensproject of collectief in termen van dialectische rationaliteit,dat gaat in tegen de fragmenterende en antiteleologische claims van poststructuralistische auteurs. En dan is er zijn beroemde ontkenning van het freudiaanse onbewuste en zijn relatieve verwaarlozing van semiotiek en de taalfilosofie in het algemeen.

Opgemerkt moet worden dat Sartre's verdenking van freudiaanse psychoanalyse in zijn latere jaren behoorlijk genuanceerd werd. Zijn beroep op 'de levende' (le vécu) en op het pre-theoretische begrip, met name in zijn Flaubert-studie, verwerkte bijvoorbeeld veel kenmerken van de 'onbewuste' driften en relaties die eigen zijn aan het psychoanalytische discours. En hoewel hij bekend was met Saussure en structurele taalkunde, waarnaar hij af en toe verwees, gaf hij toe dat hij nooit een expliciete taalfilosofie had geformuleerd, maar stond erop dat men kon worden gereconstrueerd uit elementen die in zijn hele werk werden gebruikt.

Maar ten minste vijf kenmerken van Sartre's gedachte lijken bijzonder relevant voor de huidige discussies tussen zowel Anglo-Amerikaanse als Continentale filosofen. De eerste is zijn concept van de menselijke agent als geen zelf, maar als een 'aanwezigheid in het zelf'. Deze openstelling van het Cartesiaanse 'denkende ding' ondersteunt een grote verscheidenheid aan alternatieve theorieën over het zelf, terwijl de kenmerken van vrijheid en verantwoordelijkheid behouden blijven, die men zou kunnen beweren, sinds de Grieken centrale principes van de westerse filosofie en wet zijn geweest.

De nadruk op een verantwoordelijkheidsethiek in tegenstelling tot een van de regels, principes of waarden van de afgelopen jaren heeft geleid tot een brede belangstelling voor het werk van Levinas als een noodzakelijke aanvulling op de zogenaamde "postmoderne" ethiek. Maar de 'authenticiteit' van Sartrean is in dit opzicht even relevant, zoals Charles Taylor en anderen hebben opgemerkt. En de locatie binnen een alledaagse ontologie kan beter resoneren met filosofen met een meer seculiere neiging.

Vervolgens de recente heropleving van het begrip van filosofie als een "manier van leven" in tegenstelling tot een academische discipline gericht op epistemologie of meer recentelijk op de filosofie van taal, terwijl de interesse in de hellenistische ethiek en in verschillende vormen van " spiritualiteit 'kunnen in Sartrean existentialisme vormen van' zorg voor het zelf 'worden gevonden die een vruchtbaar gesprek met hedendaagse ethiek, esthetiek en politiek uitnodigen zonder zich te verdiepen in moralisme, estheticisme of fanatisme. Van een filosoof die argwaan koestert en zich concentreert op concrete, beleefde ervaringen, is dit misschien wel zoveel als men zou kunnen verwachten of verlangen.

Sartre behandelde impliciet de kwestie van ras in veel van zijn werken, te beginnen met Zijn en Niets. Rasrelaties, vooral segregatie in het Zuiden, kwamen centraal te staan ​​in zijn rapporten uit de Verenigde Staten tijdens twee bezoeken na de oorlog (1945 en 1946) en vormden een belangrijk onderwerp in zijn vele geschriften over kolonialisme en neokolonialisme daarna. Het vormde het thema van zijn toneelstuk, "The Respectful Prostitute" (1946). Hij beweerde dat hij, zelfs als jongen, telkens als hij hoorde van de Franse 'koloniën', dacht aan racistische uitbuiting. Hij schreef in Black Orpheus over de Afrikaanse dichters die de taal van de kolonisatoren tegen hen gebruikten in hun bevrijdingsgedichten: 'Zwarte poëzie in het Frans is de enige grote revolutionaire poëzie van onze tijd.'Hij fulmineerde tegen het geweld van het kolonialisme en de impliciete' rechtvaardiging 'ervan door een beroep te doen op de ondermenselijkheid van de inheemse bevolking. Bij diverse gelegenheden verwees Sartre in diverse werken naar de roep van de onderdrukten en uitgebuitenen: "Wij zijn ook mensen!" als leidend ideaal van hun strijd voor vrijheid. Zijn existentieel humanisme zette zijn kritiek op de kapitalistische en kolonialistische 'systemen' aan de grond. Hij schreef dat 'de gemeenheid in het systeem zit' - een bewering die resoneerde met bevrijdingsbewegingen toen en nu. Maar zijn behoorlijk existentialistische begrip van die zin, met respect voor het ethische primaat van vrije organische praxis, vereist dat hij de opmerking kwalificeert als "niet helemaal"; voor welk systeem hij ook spreekt van ritten op de rug van verantwoordelijke individuen, alleen of waarschijnlijker in sociale gehelen, voor wie morele verantwoordelijkheid kan en moet worden toegeschreven.Dit kan zijn les zijn in de ontologie en de ethiek van rassenverhoudingen in de eenentwintigste eeuw. Zijn oproep tot geweld om het inherente geweld van het koloniale systeem in Algerije tegen te gaan, bereikte hyperbolische proporties in zijn inleidende essay voor Franz Fanons The Wretched of the Earth (1961).

Van de andere onderwerpen in de huidige filosofische discussies waarover Sartre relevante opmerkingen maakt, zou ik willen afsluiten met het noemen van feminisme. Deze suggestie zal zeker wat wenkbrauwen opleveren, omdat zelfs zijn fans toegeven dat sommige afbeeldingen en taal van zijn eerdere werk duidelijk seksistisch van aard waren. En toch was Sartre altijd voorstander van de uitgebuiten en onderdrukten in elke relatie en moedigde hij zijn levenslange partner, Simone de Beauvoir, aan om The Second Sex te schrijven, algemeen erkend als het baanbrekende werk voor de tweede golf van de feministische beweging. Naast de plausibele extrapolaties van vele opmerkingen die de zojuist genoemde uitbuiting van zwarten en Arabieren benadrukken, zal ik in Sartre's werk twee begrippen noemen die naar mijn mening een bijzondere belofte inhouden voor feministische argumenten.

Het eerste komt voor in het korte werk Antisemiet en Jood (1946). Veel auteurs hebben deze tekst ontgonnen voor argumenten die kritisch zijn over 'masculinistische' vooroordelen, maar ik wil de 'geest van synthese' onderstrepen die Sartre daar verdedigt, in tegenstelling tot de 'analytische geest' die hij bekritiseert. De vraag is of de Jood wettelijk gerespecteerd moet worden in zijn concrete Joodsheid - zijn cultuur, zijn praktijken, met inbegrip van dieet- en religieuze gebruiken - of dat hij tevreden moet zijn met de "Rechten van de mens en van de burger" als zijn analytische, liberale democratische Stelt 'vriend' voor. De abstracte, analytische denker adviseert in feite: "Je geniet van alle rechten van een Frans staatsburger, wees gewoon niet zo Joods." Sartre daarentegenpleit "synthetisch" (concreet) voor de rechten van de Jood of de Arabier of de vrouw (zijn voorbeelden) om als zodanig te stemmen bij elke verkiezing. Met andere woorden, hun "rechten" zijn concreet en niet louter abstracties. Men moet de Jood (of de Arabier of de vrouw) niet opofferen aan de 'man'. In de woorden van Michael Walzer: Sartre promoot "multiculturalisme … avant la lettre."

Het tweede concept dat naar voren komt uit Sartre's latere geschrift, dat van direct belang is voor het feministische denken, is dat van positieve wederkerigheid en de daarmee samenhangende notie van vrijgevigheid. We zijn bekend met het conflicterende karakter van interpersoonlijke relaties in Sartre's vintage existentialistische geschriften: "Hell is other people" en dergelijke. Maar in zijn esthetische geschriften en in de Notebooks for an Ethics beschrijft hij het werk van de kunstenaar als een genereuze daad, een uitnodiging van de ene vrijheid naar de andere. Hij suggereert zelfs dat dit model kan staan ​​voor interpersoonlijke relaties in het algemeen. En in zijn belangrijkste werk in de sociale ontologie, de Critique of Dialectical Reason, brengt Sartre de beweging in kaart van objectiverende en vervreemdende relaties (series) naar de positieve wederkerigheid van de groepsleden.Sommige feministische auteurs hebben deze Sartrean-concepten in hun argumenten gebruikt. Er valt nog veel te halen uit de latere werken van Sartre op dit gebied.

Terwijl het Sartreïsche existentialisme zich bevrijdt van de beperkingen van zijn naoorlogse adolescentie en zijn volwassen psychologische, ontologische en ethische gezicht laat zien aan de nieuwe eeuw, komt het met volwassenheid binnen in het voortdurende gesprek dat we westerse filosofie noemen. De relevantie ervan blijft vandaag de dag even actueel als de menselijke conditie die het beschrijft en analyseert.

Bibliografie

Voor een volledige geannoteerde bibliografie van Sartre's werken, zie Michel Contat en Michel Rybalka (red.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), bijgewerkt in Magazine littéraire 103–4 (1975), pp. 9–49, en door Michel Sicard in Obliques, 18-19 (mei 1979), pp. 331–47. Michel Rybalka en Michel Contat hebben een aanvullende bibliografie opgesteld van primaire en secundaire bronnen die zijn gepubliceerd sinds Sartre's dood in Sartre: Bibliography, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center; Paris: CNRS Editions, 1993).

Primaire bronnen: werken van Sartre

  • 1962, Transcendence of the Ego, tr. Forrest Williams en Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
  • 1948, The Emotions. Overzicht van een theorie, tr. Bernard Frechtman, New York: Philosophical Library, [1939].
  • 1948, Zijn en niets, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library, [1943].
  • 1948, Antisemiet en Jood, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Herdrukt met voorwoord door Michael Walzer, 1997 [1946].
  • 1962, "Materialisme en revolutie", in literaire en filosofische essays, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
  • 1968, The Communists and Peace, met een antwoord aan Claude Lefort, tr. Martha H. Fletcher en Philip R. Berk, respectievelijk New York: George Braziller, [1952].
  • 1968, Search for a Method, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
  • 1959, Between Existentialism and Marxism, (essays en interviews, -70), tr. John Mathews, Londen: New Left Books, 1974.
  • 1976, Critique of Dialectical Reason, vol. 1, Theorie van praktische ensembles, tr. Alan Sheridan-Smith, Londen: New Left Books. Herdrukt in 2004, doorgestuurd door Fredric Jameson. Londen: Verso. [1960].
  • 1964, The Words, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
  • 1981-1993, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 delen, Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
  • 1976, Sartre on Theatre, uitg. Michel Contat en Michel Rybalka, New York: Pantheon.
  • 1977 Life / Situations: Essays Witten and Spoken, tr. P. Auster en L. Davis, New York: Pantheon.
  • 1988, wat is literatuur? En andere essays, [inclusief Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman et al., Intro. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [titel essay 1947, Les Temps modernes, en 1948, Situations II]
  • 1996 Hope, Now: The 1989 Interviews tr. Adrian van den Hoven, intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
  • 1992, Notebook for an Ethics, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
  • 1984, The War Diaries, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
  • 1993, Quiet Moments in a War. The Letters of Jean-Paul Sartre to Simone de Beauvoir, 1940–1963, ed.. Simone de Beauvoir, tr. en intro. Lee Fahnestock en Norman MacAfee. New York: Charles Scribner's Sons, [1983].
  • 1991, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, De verstaanbaarheid van geschiedenis, tr. Quintin Hoare, London: Verso, Reprinted 2006, doorgestuurd door Frederic Jameson, London: Verso, [1985 onvoltooid].
  • 1992, Truth and Existence, tr. Adrian van den Hoven, intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
  • 2001, Kolonialisme en neokolonialisme, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer en Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
  • 2002 The Imaginary, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
  • 2007, existentialisme is een humanisme, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Geselecteerde secundaire bronnen

  • Anderson, Thomas C., 1993, Sartre's Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity, Chicago: Open Court.
  • Aronson, Ronald, 1987, Sartre's Second Critique, Chicago: University of Chicago Press.
  • Barnes, Hazel E., 1981, Sartre en Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
  • Bell, Linda A., 1989, Sartre's Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
  • Busch, Thomas, 1990, The Power of Consciousness and the Force of Circumstances in Sartre's Philosophy, Bloomington: Indiana University Press.
  • Catalano, Joseph, 1980, een commentaar op het wezen en niets van Jean-Paul Sartre, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1986, A Commentary on Jean-Paul Sartre's Critique of Dialectical Reason, vol. 1 Chicago: University of Chicago Press.
  • de Beauvoir, Simone, 1964–1965, The Force of Circumstances, tr. Richard Howard, New York: GP Putnam's Sons.
  • –––, 1984, Adieux: A Farewell to Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
  • –––, 1991, Letters to Sartre tr. en ed. Quentin Hoare, New York: Arcade.
  • Detmer, David, 1988, Freedom as a Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
  • Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre and the Politics of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fell, Joseph P., 1979, Heidegger en Sartre: An Essay on Being and Place, New York: Columbia University Press.
  • Flynn, Thomas R., 1984, Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1997, Sartre, Foucault en Historical Reason, vol. 1 Naar een existentiële geschiedenisleer, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
  • Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jeanson, Francis, 1981, Sartre and the Problem of Morality, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
  • Judaken, Jonathan, red., 2008, RACE after Sartre: antiracisme, Afrikaans existentialisme, postkolonialisme, Albany, NY: State University of New York Press.
  • McBride, William Leon, 1991, Sartre's Political Theory. Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, ed., 1997, Sartre and Existentialism, 8 delen. New York: Garland.
  • Murphy, Julien S., ed., 1999, feministische interpretaties van Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Santoni, Ronald E., 1995, Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
  • Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
  • Schroeder, William, 1984, Sartre en zijn voorgangers (Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Silverman, Hugh J., 1987, Inscriptions: Between Phenomenology and Structuralism, London: Routledge.
  • Stone, Robert en Elizabeth Bowman, 1986, "Dialectical Ethics: A First Look at Sartre's ongepubliceerde Rome Lecture Notes uit 1964", sociale tekst nrs. 13–14 (Winter – Spring, 1986), 195–215.
  • –––, 1991, "Sartre's 'Morality and History': A First Look at the Notes for the ongepubliceerde 1965 Cornell Lectures" in Sartre Alive, ed. Ronald Aronson en Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
  • Taylor, Charles, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Van den Hoven, Adrian en Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. A Centenary Celebration, New York: Berghahn Books.
  • Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • UK Sartre Society
  • Noord-Amerikaanse Sartre Society
  • Groupe d'Études Sartriennes

Populair per onderwerp