Fenomenologische Benaderingen Van Zelfbewustzijn

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-05-24 11:17

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Fenomenologische benaderingen van zelfbewustzijn

Voor het eerst gepubliceerd op za 19 februari 2005; inhoudelijke herziening do 23 mei 2019

Voor fenomenologen wordt de onmiddellijke en eerste persoonlijke ervaring meegerekend in termen van een pre-reflectief zelfbewustzijn. In de meest elementaire zin van het woord komt zelfbewustzijn niet tot stand op het moment dat iemand aandachtig zijn ervaringen inspecteert of reflecteert, of zijn spiegelbeeld in de spiegel herkent, of naar zichzelf verwijst met het gebruik van de eerste persoon voornaamwoord, of construeert een zelfverhaal. Deze verschillende soorten zelfbewustzijn moeten eerder worden onderscheiden van het pre-reflectieve zelfbewustzijn dat aanwezig is wanneer ik een ervaring doormaak of doormaak, bijvoorbeeld wanneer ik de wereld bewust waarneem, een gebeurtenis uit het verleden herinner, me verbeeld een toekomstige gebeurtenis, het denken van een voorkomende gedachte, of verdrietig of gelukkig zijn, dorst of pijn, enzovoort.

• 1. Pre-reflectief zelfbewustzijn
• 2. Filosofische kwesties en bezwaren
• 3. Tijdelijkheid en de grenzen van reflectief zelfbewustzijn
• 4. Lichamelijk zelfbewustzijn
• 5. Sociale vormen van zelfbewustzijn
• 6. Conclusie

• Bibliografie

  • Referenties
  • Gerelateerde bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Pre-reflectief zelfbewustzijn

Men kan invloed krijgen op het idee van pre-reflectief zelfbewustzijn door het te contrasteren met reflectief zelfbewustzijn. Als je me vraagt om je een beschrijving te geven van de pijn die ik voel in mijn rechtervoet, of van waar ik net aan dacht, zou ik erover nadenken en daardoor een bepaald perspectief aannemen dat één orde verwijderd was van de pijn of de gedachte. Reflectief zelfbewustzijn is dus op zijn minst een tweede-orde-cognitie. Het kan de basis zijn voor een rapport over iemands ervaring, hoewel niet alle rapporten een aanzienlijke hoeveelheid reflectie bevatten.

Pre-reflectief zelfbewustzijn daarentegen is pre-reflectief in de zin dat (1) het een bewustzijn is dat we hebben voordat we reflecteren op onze ervaring; (2) het is een impliciet en eerste-orde bewustzijn in plaats van een expliciete of hogere-orde vorm van zelfbewustzijn. Inderdaad, een expliciet reflectief zelfbewustzijn is alleen mogelijk omdat er een pre-reflectief zelfbewustzijn is dat een continu en meer primair soort zelfbewustzijn is. Hoewel fenomenologen het niet altijd eens zijn over belangrijke vragen over methode, focus of zelfs of er een ego of zelf is, zijn ze het bijna unaniem eens over het idee dat de ervaringsdimensie altijd zo'n impliciet pre-reflectief zelfbewustzijn omvat. ^[1]In overeenstemming met Edmund Husserl (1959, 189, 412), die beweert dat bewustzijn altijd een zelfoptreden inhoudt (Für-sich-selbst-erscheinens), en in overeenstemming met Michel Henry (1963, 1965), die opmerkt dat ervaring is altijd zelfmanifesterend, en met Maurice Merleau-Ponty die stelt dat bewustzijn altijd aan zichzelf wordt gegeven en dat het woord 'bewustzijn' geen betekenis heeft onafhankelijk van deze zelfgave (Merleau-Ponty 1945, 488), schrijft Jean-Paul Sartre dat pre-reflectief zelfbewustzijn niet simpelweg een kwaliteit is die aan de ervaring wordt toegevoegd, een accessoire; het is eerder de manier van zijn van de ervaring:

Dit zelfbewustzijn moeten we niet beschouwen als een nieuw bewustzijn, maar als de enige bestaanswijze die mogelijk is voor een bewustzijn van iets (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Kortom, tenzij een mentaal proces pre-reflectief zelfbewust is, zal er niets zijn om het proces te ondergaan en het kan daarom geen fenomenaal bewust proces zijn (Zahavi 1999, 2005, 2014). Een implicatie hiervan is duidelijk dat het zelfbewustzijn in kwestie zo fundamenteel en fundamenteel is dat het kan worden toegeschreven aan alle wezens die fenomenaal bewust zijn, inclusief verschillende niet-menselijke dieren.

Het idee van pre-reflectief zelfbewustzijn hangt samen met het idee dat ervaringen een subjectief 'gevoel' voor hen hebben, een bepaalde (fenomenale) kwaliteit van 'hoe het is' of hoe het 'voelt' om ze te hebben. Zoals het gewoonlijk wordt uitgedrukt buiten fenomenologische teksten, betekent het ondergaan van een bewuste ervaring noodzakelijkerwijs dat het is alsof het onderwerp die ervaring heeft (Nagel 1974; Searle 1992). Dit geldt duidelijk voor lichamelijke gewaarwordingen zoals pijn. Maar het is ook het geval voor perceptuele ervaringen, ervaringen van verlangen, voelen en denken. Er is iets dat het is om chocolade te proeven, en dit is iets anders dan herinneren of bedenken hoe het is om chocolade te proeven, of vanille te ruiken, te rennen, stil te staan, jaloers, nerveus, depressief te zijn of gelukkig, of om een abstract geloof te koesteren.

Al deze verschillende ervaringen worden echter ook gekenmerkt door hun uitgesproken eerste persoonlijke karakter. De wat-het-is-gelijkenis van fenomenale afleveringen is in feite een wat-het-is-voor-mij-gevoel. Deze voor-mij-heid verwijst niet naar een specifieke ervaringskwaliteit zoals zuur of zacht, maar verwijst naar de duidelijke eerste persoonlijke ervaring van ervaring. Het verwijst naar het feit dat de ervaringen die ik doormaak anders aan mij worden gegeven (maar niet noodzakelijkerwijs beter) dan aan iemand anders. Ik zie misschien dat je verdrietig bent, maar het zien van je verdriet is kwalitatief verschillend van mijn leven door mijn verdriet. Bijgevolg zou kunnen worden beweerd dat iedereen die de voor-heid van ervaring ontkent, simpelweg een essentieel constitutief aspect van ervaring niet erkent. Een dergelijke ontkenning zou neerkomen op een ontkenning van het first-person-perspectief. Het zou de opvatting inhouden dat mijn eigen geest ofwel helemaal niet aan mij wordt gegeven - ik zou geest zijn - of zelfblind - of mij op precies dezelfde manier wordt gepresenteerd als de gedachten van anderen.

Soms onderscheidt men twee toepassingen van de term 'bewust', een transitief en een intransitief gebruik. Aan de ene kant kunnen we spreken van ons bewust zijn van iets, of het nu x, y of z is. Aan de andere kant kunnen we spreken van ons bewuste simpliciter (in plaats van niet-bewust). Al geruime tijd is een wijdverspreide manier om rekenschap te geven van intransitief bewustzijn in de cognitieve wetenschap en analytische filosofie van de geest, door middel van een soort theorie van hogere orde. Het onderscheid tussen bewuste en niet-bewuste mentale toestanden is gebaseerd op de aan- of afwezigheid van een relevante meta-mentale toestand (bijv. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Er is dus aangenomen dat intransitief bewustzijn afhangt van het feit dat de geest zijn opzettelijke doel richt op zijn eigen staten en operaties. Zoals Carruthers het zegt,het subjectieve ervaringsgevoel veronderstelt een vermogen tot bewustzijn van een hogere orde: "een dergelijk zelfbewustzijn is een conceptueel noodzakelijke voorwaarde voor een organisme om een onderwerp te zijn van fenomenale gevoelens, of om iets te hebben wat zijn ervaringen zijn" (1996, 152). Maar voor Carruthers is het bewuste zelfbewustzijn een soort reflectie. Volgens hem moet een wezen in staat zijn om na te denken over, na te denken over en dus een beeld te vormen van zijn eigen mentale toestanden om die mentale toestanden te kunnen zijn waarvan het wezen zich bewust is (1996, 155, 157).het betreffende zelfbewustzijn is een soort reflectie. Volgens hem moet een wezen in staat zijn om na te denken over, na te denken over en dus een beeld te vormen van zijn eigen mentale toestanden om die mentale toestanden te kunnen zijn waarvan het wezen zich bewust is (1996, 155, 157).het betreffende zelfbewustzijn is een soort reflectie. Volgens hem moet een wezen in staat zijn om na te denken over, na te denken over en dus een beeld te vormen van zijn eigen mentale toestanden om die mentale toestanden te kunnen zijn waarvan het wezen zich bewust is (1996, 155, 157).

Men zou de mening kunnen delen dat er een nauw verband bestaat tussen bewustzijn en zelfbewustzijn en het nog steeds oneens zijn over de aard van de link. En hoewel de fenomenologische opvatting misschien oppervlakkig lijkt op de opvatting van theorieën van hogere orde, worden we uiteindelijk geconfronteerd met twee heel verschillende verslagen. De fenomenologen ontkennen expliciet dat het zelfbewustzijn dat aanwezig is op het moment dat ik bewust iets ervaar, moet worden begrepen in termen van een soort van hogere orde monitoring. Het brengt geen extra mentale toestand met zich mee, maar moet eerder worden begrepen als een intrinsiek kenmerk van de primaire ervaring. Dat wil zeggen, in tegenstelling tot hogere-orde accounts van bewustzijn die beweren dat bewustzijn een extrinsieke of relationele eigenschap is van die mentale toestanden die het hebben,een eigenschap die van buitenaf door een andere staat aan hen is verleend, zouden typisch stellen dat het kenmerk op grond waarvan een mentale toestand bewust is, een intrinsieke eigenschap is van die mentale toestanden die het hebben. Bovendien verwerpen de fenomenologen ook de poging om intransitief bewustzijn te interpreteren in termen van transitief bewustzijn, dat wil zeggen, ze verwerpen de opvatting dat een bewuste staat een staat is waarvan we ons bewust zijn als object. Anders gezegd, ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt doordat ze als object wordt genomen door een hogere orde, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als object te nemen (vgl. Zahavi 2004; 2014).de fenomenologen zouden typisch beweren dat het kenmerk op grond waarvan een mentale toestand bewust is, een intrinsieke eigenschap is van die mentale toestanden die het hebben. Bovendien verwerpen de fenomenologen ook de poging om intransitief bewustzijn te interpreteren in termen van transitief bewustzijn, dat wil zeggen, ze verwerpen de opvatting dat een bewuste staat een staat is waarvan we ons bewust zijn als object. Anders gezegd, ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt doordat ze als object wordt genomen door een hogere orde, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als object te nemen (vgl. Zahavi 2004; 2014).de fenomenologen zouden typisch beweren dat het kenmerk op grond waarvan een mentale toestand bewust is, een intrinsieke eigenschap is van die mentale toestanden die het hebben. Bovendien verwerpen de fenomenologen ook de poging om intransitief bewustzijn te interpreteren in termen van transitief bewustzijn, dat wil zeggen, ze verwerpen de opvatting dat een bewuste staat een staat is waarvan we ons bewust zijn als object. Anders gezegd, ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt doordat ze als object wordt genomen door een hogere orde, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als object te nemen (vgl. Zahavi 2004; 2014).de fenomenologen verwerpen ook de poging om intransitief bewustzijn op te vatten in termen van transitief bewustzijn, dat wil zeggen, ze verwerpen de opvatting dat een bewuste staat een staat is waarvan we ons bewust zijn als object. Anders gezegd, ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt doordat ze als object wordt genomen door een hogere orde, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als object te nemen (vgl. Zahavi 2004; 2014).de fenomenologen verwerpen ook de poging om intransitief bewustzijn op te vatten in termen van transitief bewustzijn, dat wil zeggen, ze verwerpen de opvatting dat een bewuste staat een staat is waarvan we ons bewust zijn als object. Anders gezegd, ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt doordat ze als object wordt genomen door een hogere orde, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als object te nemen (vgl. Zahavi 2004; 2014).ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt door als een object door een hogere orde te worden genomen, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als een te nemen object (vgl. Zahavi 2004; 2014).ze verwerpen niet alleen de opvatting dat een mentale toestand bewust wordt door als een object door een hogere orde te worden genomen, ze verwerpen ook de opvatting (meestal geassocieerd met Brentano) volgens welke een mentale toestand bewust wordt door zichzelf als een te nemen object (vgl. Zahavi 2004; 2014).

Welke argumenten ondersteunen de fenomenologische beweringen echter? Fenomenologen doen niet alleen een beroep op een correcte fenomenologische beschrijving, maar leveren aanvullende, meer theoretische argumenten. Een redenering die bij vrijwel alle fenomenologen wordt gevonden, is de opvatting dat de poging om (intransitief) bewustzijn het resultaat te laten zijn van een hogere orde monitoring een oneindige regressie zal genereren. Op het eerste gezicht is dit een vrij oud idee. Meestal wordt het regress-argument op de volgende manier begrepen. Als alle voorkomende mentale toestanden bewust zijn in de zin dat ze als objecten worden opgevat door voorkomende tweede-orde mentale toestanden, dan moeten deze tweede-orde mentale toestanden zelf als objecten worden beschouwd door voorkomende derde-orde mentale toestanden, enzovoort tot in het oneindige. De standaardreactie op dit bezwaar is dat de regressie gemakkelijk kan worden vermeden door het bestaan van niet-bewuste mentale toestanden te accepteren. Dit is precies het standpunt van de verdedigers van de hogere-orde-theorie. Voor hen hoeft een perceptie of gedachte van de tweede orde niet bewust te zijn. Het zou alleen bewust zijn als het vergezeld gaat van een (niet-bewuste) derde-orde gedachte of perceptie (Rosenthal 1997, 745). Het fenomenologische antwoord op deze oplossing is echter vrij eenvoudig. De fenomenologen zouden toegeven dat het mogelijk is om de regressie te stoppen door het bestaan van niet-bewuste mentale toestanden te postuleren, maar ze zouden volhouden dat zo'n beroep op het niet-bewuste ons een geval van verklarende leegte laat. Dat is,ze zouden het heel onduidelijk vinden waarom de relatie tussen twee anders niet-bewuste processen een van hen bewust zou moeten maken. Of anders gezegd: ze zouden er niet van overtuigd zijn dat een toestand zonder subjectieve of fenomenale eigenschappen kan worden omgevormd tot een toestand met dergelijke eigenschappen, dat wil zeggen tot een ervaring met een eerste persoonlijk karakter, alleen al door toevoeging van een niet- bewuste meta-staat met de eerste staat als zijn doelobject.

Het fenomenologische alternatief vermijdt de achteruitgang. Zoals Sartre schrijft: “[T] hier is hier geen oneindige regressie, aangezien een bewustzijn helemaal geen reflecterend [hoger-orde] bewustzijn nodig heeft om zich bewust te zijn van zichzelf. Het stelt zichzelf simpelweg niet voor als een object”(1936, 29 [1957, 45]). Dat wil zeggen, pre-reflectief zelfbewustzijn is niet transitief in relatie tot de staat (van) waarvan het zich bewust is. Het is, zoals Sartre het zegt, de bestaanswijze van het bewustzijn zelf. Dit betekent niet dat een meta-bewustzijn van hogere orde onmogelijk is, maar alleen dat het altijd het bestaan veronderstelt van een voorafgaand niet-objectiverend, pre-reflectief zelfbewustzijn als zijn conditie van mogelijkheid. Om opnieuw Sartre te citeren: 'het is het niet-reflectieve bewustzijn dat de reflectie [en elke representatie daarvan van hogere orde] mogelijk maakt' (1943,20 [1956, liii]).

Er zijn ook argumentatielijnen in de hedendaagse analytische filosofie van de geest die dicht bij en consistent zijn met de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn. Alvin Goldman geeft een voorbeeld:

[Overweeg] het geval van nadenken over x of het bijwonen van x. Tijdens het denken over x is er al een impliciet besef dat men aan x denkt. Er is hier geen reflectie nodig, om een stap terug te doen van het denken over x om het te onderzoeken … Wanneer we aan x denken, is de geest gefocust op x, niet op ons denken aan x. Niettemin brengt het denkproces over x een niet-reflecterend zelfbewustzijn met zich mee (Goldman 1970, 96).

Een soortgelijk standpunt werd verdedigd door Owen Flanagan, die niet alleen beweert dat bewustzijn zelfbewustzijn inhoudt in de zwakke zin dat er iets is dat de proefpersoon de ervaring heeft, maar dat hij ook spreekt over het lage zelfbewustzijn betrokken bij het ervaren van mijn ervaringen als de mijne (Flanagan 1992, 194). Zoals Flanagan heel terecht opmerkt, moet dit primaire type zelfbewustzijn niet worden verward met het veel sterkere idee van zelfbewustzijn dat in het spel is wanneer we aan ons eigen verhalende zelf denken. De laatste vorm van reflectief zelfbewustzijn veronderstelt zowel conceptuele kennis als narratieve competentie. Het vereist rijping en socialisatie, en de mogelijkheid om toegang te krijgen tot en rapporten uit te brengen over de staten, eigenschappen, disposities die iemand maken tot wie hij is. Andere filosofen die vergelijkbare opvattingen hebben verdedigd, zijn onder meer José Luis Bermúdez (1998), die heeft beweerd dat er een verscheidenheid aan niet-conceptuele vormen van zelfbewustzijn zijn die 'logisch en ontogenetisch primitiever zijn dan de hogere vormen van zelfbewustzijn die zijn meestal het brandpunt van het filosofische debat”(1998, 274; zie ook Poellner 2003), en Uriah Kriegel (2009) die het bestaan heeft verdedigd van een soort zelfbewustzijn dat inherent is aan en inherent is aan fenomenaal bewustzijn. In verschillende filosofische studies vindt men steun voor de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn.die heeft beweerd dat er een verscheidenheid aan niet-conceptuele vormen van zelfbewustzijn zijn die 'logisch en ontogenetisch primitiever zijn dan de hogere vormen van zelfbewustzijn die gewoonlijk de focus zijn van het filosofische debat' (1998, 274; zie ook Poellner 2003), en Uriah Kriegel (2009) die het bestaan heeft verdedigd van een type zelfbewustzijn dat intrinsiek is aan en inherent is aan fenomenaal bewustzijn. In verschillende filosofische studies vindt men steun voor de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn.die heeft beweerd dat er een verscheidenheid aan niet-conceptuele vormen van zelfbewustzijn zijn die 'logisch en ontogenetisch primitiever zijn dan de hogere vormen van zelfbewustzijn die gewoonlijk de focus zijn van het filosofische debat' (1998, 274; zie ook Poellner 2003), en Uriah Kriegel (2009) die het bestaan heeft verdedigd van een type zelfbewustzijn dat intrinsiek is aan en inherent is aan fenomenaal bewustzijn. In verschillende filosofische studies vindt men steun voor de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn. In verschillende filosofische studies vindt men steun voor de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn. In verschillende filosofische studies vindt men steun voor de fenomenologische opvatting van pre-reflectief zelfbewustzijn.

Dat pre-reflectief zelfbewustzijn impliciet is, betekent dus dat ik niet geconfronteerd word met een thematisch of expliciet besef van de ervaring als behorend tot mezelf. We hebben eerder te maken met een niet-observerende zelfkennis. Hier is hoe Heidegger en Sartre het punt uitdrukten:

Het bestaande Dasein [menselijk bestaan] is er voor zichzelf, zelfs als het ego zich niet uitdrukkelijk op zichzelf richt op de manier van zijn eigen merkwaardige omkering en omkering, die in de fenomenologie innerlijke waarneming wordt genoemd in tegenstelling tot uiterlijke. Het zelf is er voor het Dasein zelf zonder reflectie en zonder innerlijke perceptie, vóór alle reflectie. Reflectie, in de zin van een ommekeer, is slechts een manier van zelfbegrip, maar niet de modus van primaire zelfonthulling (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Met andere woorden, elk positioneel bewustzijn van een object is tegelijkertijd een niet-positioneel bewustzijn van zichzelf. Als ik de sigaretten tel die in dat geval zijn, heb ik de indruk een objectieve eigenschap van deze collectie sigaretten te onthullen: het zijn er een dozijn. Deze eigenschap verschijnt in mijn bewustzijn als een eigenschap die in de wereld bestaat. Het is heel goed mogelijk dat ik geen positioneel bewustzijn heb om ze te tellen. Dan ken ik mezelf niet als tellen. Maar op het moment dat deze sigaretten als een dozijn aan mij worden onthuld, heb ik een niet-thetisch bewustzijn van mijn toegevoegde activiteit. Als iemand mij ondervroeg, als iemand zou vragen: 'Wat doe je daar?' Ik zou meteen moeten antwoorden: 'Ik tel.' (Sartre 1943, 19-20 [1956, liii]).

Het zou misschien verhelderend zijn om het fenomenologische begrip van pre-reflectief zelfbewustzijn te vergelijken met dat van Brentano. Volgens Brentano als ik naar een melodie luister, ben ik me ervan bewust dat ik naar de melodie luister. Hij erkent dat ik niet twee verschillende mentale toestanden heb: mijn bewustzijn van de melodie is een en hetzelfde als mijn gewaarzijn van het waarnemen ervan; ze vormen een enkel psychisch fenomeen. Op dit punt, en in tegenstelling tot representatietheorieën van hogere orde, zijn Brentano en de fenomenologen het in het algemeen eens. Maar voor Brentano heb ik door middel van deze verenigde mentale toestand een bewustzijn van twee objecten: de melodie en mijn perceptuele ervaring.

In hetzelfde mentale fenomeen waarin het geluid in onze geest aanwezig is, nemen we tegelijkertijd het mentale fenomeen zelf waar. Bovendien vatten we het op in overeenstemming met het dubbele karakter ervan, voor zover het het geluid als inhoud erin heeft, en voor zover het zichzelf tegelijkertijd als inhoud heeft. We kunnen zeggen dat het geluid het primaire object is van het horen en dat het horen zelf het secundaire object is (Brentano 1874, 179–180 [1973, 127–128]).

Husserl is het op dit punt niet eens, net als Sartre en Heidegger: mijn besef van mijn ervaring is geen gewaarwording ervan als object. ^[2]Mijn bewustzijn is niet-objectiverend in de zin dat ik niet de positie of het perspectief van een toeschouwer of in (tro) spector bezet die deze ervaring op een thematische manier verzorgt. Dat een psychologische toestand wordt ervaren, 'en in deze zin bewust is, betekent niet en kan niet betekenen dat dit het voorwerp is van een bewustzijnsdaad, in die zin dat er een waarneming, een presentatie of een oordeel op is gericht' (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). Bij pre-reflectief zelfbewustzijn wordt ervaring gegeven, niet als object, maar juist als subjectieve ervaring. Voor fenomenologen wordt opzettelijke ervaring doorleefd (erlebt), maar verschijnt niet op een geobjectiveerde manier. Ervaring is zich bewust van zichzelf zonder het opzettelijke object van bewustzijn te zijn (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). Dat we ons bewust zijn van onze beleefde ervaringen, zelfs als we onze aandacht niet op hen richten, wil niet ontkennen dat we onze aandacht op onze ervaringen kunnen richten en ze daardoor als objecten van reflectie kunnen beschouwen (Husserl 1984b, 424).

Zelfbewust zijn betekent niet dat je een puur zelf of zelfobject vastlegt dat los staat van de stroom van ervaring, maar dat je je bewust bent van je ervaring in zijn intrinsieke first-person geaardheid. Wanneer Hume in een beroemde passage in A Treatise of Human Nature (1739) verklaart dat hij geen zelf kan vinden wanneer hij zijn ervaringen doorzoekt, maar alleen bepaalde waarnemingen of gevoelens vindt, kan worden beweerd dat hij iets over het hoofd ziet in zijn analyse, namelijk de specifieke betekenis van zijn eigen ervaringen. Inderdaad, hij keek alleen naar zijn eigen ervaringen en herkende ze schijnbaar als zijn eigen ervaringen, en kon dat alleen doen op basis van dat onmiddellijke zelfbewustzijn dat hij leek te missen. Zoals CO Evans het verwoordt: "[Uit] het feit dat het zelf geen ervaringsobject is, betekent niet dat het niet-ervaringsgericht is" (Evans 1970,145). Daarom moeten we het zelf, in deze meest basale zin, niet beschouwen als een substantie, of als een soort onuitsprekelijke transcendentale voorwaarde, of als een sociaal construct dat door de tijd heen wordt gegenereerd; het is eerder een integraal aspect van bewust leven, en omvat dit onmiddellijke ervaringskarakter.

Een voordeel van de fenomenologische visie is dat het in staat is om een zekere mate van diachrone eenheid te verklaren, zonder het zelf als een afzonderlijke entiteit boven de stroom van bewustzijn te hoeven plaatsen (zie de bespreking van tijdsbewustzijn in paragraaf 3 hieronder)). Hoewel we een aantal verschillende ervaringen meemaken, blijft het ervaren zelf een constante met betrekking tot wiens ervaring het is. Dit wordt niet verklaard door een substantieel zelf of een mentaal theater. Op dit punt had Hume gelijk. Er is geen puur of leeg bewustzijnsveld waarop de concrete ervaringen vervolgens hun intrede doen. Het ervaringsveld is niets anders dan de specifieke ervaringen. Toch zijn we van nature geneigd om de strikte singulariteit van een ervaring te onderscheiden van de continue stroom van veranderende ervaringen. Wat bij deze veranderingen constant en consistent blijft, is het gevoel van eenzaamheid (of perspectivisch eigendom) gevormd door pre-reflectief zelfbewustzijn. Alleen een wezen met dit eigendomsgevoel zou door kunnen gaan met het vormen van concepten over zichzelf, haar eigen doelen, idealen en ambities als die van haarzelf beschouwen, verhalen over zichzelf construeren en acties plannen en uitvoeren waarvoor ze de verantwoordelijkheid op zich zal nemen.

2. Filosofische kwesties en bezwaren

Het concept van pre-reflectief zelfbewustzijn houdt verband met een verscheidenheid aan filosofische kwesties, waaronder epistemische asymmetrie, immuniteit voor fouten door verkeerde identificatie en zelfreferentie. We zullen deze kwesties elk afzonderlijk onderzoeken.

Het lijkt duidelijk dat de objecten van mijn visuele waarneming intersubjectief toegankelijk zijn in die zin dat ze in principe de objecten kunnen zijn van andermans waarneming. De perceptuele ervaring van een proefpersoon zelf wordt echter op een unieke manier aan de proefpersoon zelf gegeven. Hoewel twee mensen, A en B, een numeriek identiek object kunnen waarnemen, hebben ze elk hun eigen perceptuele ervaring ervan; net zoals ze elkaars pijn niet kunnen delen, kunnen ze deze perceptuele ervaringen niet letterlijk delen. Hun ervaringen zijn in dit opzicht epistemisch asymmetrisch. B realiseert zich misschien dat A pijn heeft; hij sympathiseert misschien met A, hij kan zelfs dezelfde soort pijn hebben (dezelfde kwalitatieve aspecten, dezelfde intensiteit, dezelfde proprioceptieve locatie), maar hij kan de pijn van A niet letterlijk voelen zoals A dat doet. De epistemische toegang van het onderwerp tot haar eigen ervaring, of het nu een pijn of een perceptuele ervaring is, is in de eerste plaats een kwestie van pre-reflectief zelfbewustzijn. Als ik in de tweede plaats in een daad van introspectieve reflectie mijn perceptuele ervaring begin te onderzoeken, zal ik het alleen als mijn perceptuele ervaring herkennen omdat ik me er pre-reflectief van bewust ben geweest, omdat ik er doorheen geleefd heb. Dus, stelt fenomenologie, de toegang die reflectief zelfbewustzijn heeft tot fenomenale ervaring van de eerste orde, wordt geleid door pre-reflectief bewustzijn, want als we ons niet pre-reflectief bewust waren van onze ervaring, zou onze reflectie daarop nooit gemotiveerd zijn. Als ik reflecteer, denk ik na over iets waarmee ik al ervaring heb.is vooral een kwestie van pre-reflectief zelfbewustzijn. Als ik in de tweede plaats in een daad van introspectieve reflectie mijn perceptuele ervaring begin te onderzoeken, zal ik het alleen als mijn perceptuele ervaring herkennen omdat ik me er pre-reflectief van bewust ben geweest, omdat ik er doorheen geleefd heb. Dus, stelt fenomenologie, de toegang die reflectief zelfbewustzijn heeft tot fenomenale ervaring van de eerste orde, wordt geleid door pre-reflectief bewustzijn, want als we ons niet pre-reflectief bewust waren van onze ervaring, zou onze reflectie daarop nooit gemotiveerd zijn. Als ik reflecteer, denk ik na over iets waarmee ik al ervaring heb.is vooral een kwestie van pre-reflectief zelfbewustzijn. Als ik in de tweede plaats in een daad van introspectieve reflectie mijn perceptuele ervaring begin te onderzoeken, zal ik het alleen als mijn perceptuele ervaring herkennen omdat ik me er pre-reflectief van bewust ben geweest, omdat ik er doorheen geleefd heb. Dus, stelt fenomenologie, de toegang die reflectief zelfbewustzijn heeft tot fenomenale ervaring van de eerste orde, wordt geleid door pre-reflectief bewustzijn, want als we ons niet pre-reflectief bewust waren van onze ervaring, zou onze reflectie daarop nooit gemotiveerd zijn. Als ik reflecteer, denk ik na over iets waarmee ik al ervaring heb. Ik zal het alleen herkennen als mijn perceptuele ervaring omdat ik me er pre-reflectief van bewust ben geweest, zoals ik het heb meegemaakt. Dus, stelt fenomenologie, de toegang die reflectief zelfbewustzijn heeft tot fenomenale ervaring van de eerste orde, wordt geleid door pre-reflectief bewustzijn, want als we ons niet pre-reflectief bewust waren van onze ervaring, zou onze reflectie daarop nooit gemotiveerd zijn. Als ik reflecteer, denk ik na over iets waarmee ik al ervaring heb. Ik zal het alleen herkennen als mijn perceptuele ervaring omdat ik me er pre-reflectief van bewust ben geweest, zoals ik het heb meegemaakt. Dus, stelt fenomenologie, de toegang die reflectief zelfbewustzijn heeft tot fenomenale ervaring van de eerste orde, wordt geleid door pre-reflectief bewustzijn, want als we ons niet pre-reflectief bewust waren van onze ervaring, zou onze reflectie daarop nooit gemotiveerd zijn. Als ik reflecteer, denk ik na over iets waarmee ik al ervaring heb. Ik reflecteer op iets waarmee ik al ervaringsgericht vertrouwd ben. Ik reflecteer op iets waarmee ik al ervaringsgericht vertrouwd ben.

Het gemak waarmee we ervaringen zelf toeschrijven is deels te verklaren door een beroep te doen op pre-reflectief zelfbewustzijn. Het is echter belangrijk om te benadrukken dat pre-reflectief zelfbewustzijn slechts een noodzakelijke en niet voldoende voorwaarde is voor reflectieve zelfbeschikking en kennis van de eerste persoon. Veel dieren met pre-reflectief zelfbewustzijn missen duidelijk de cognitieve middelen die nodig zijn voor reflectieve zelfbeschrijvingen.

Wanneer ik een optredende pijn, perceptie of gedachte ervaar, wordt de betreffende ervaring onmiddellijk en non-inferieur gegeven. Ik hoef bepaalde criteria niet te beoordelen of er een beroep op te doen om het als mijn ervaring te identificeren. Er zijn geen vrij zwevende ervaringen; zelfs de ervaring van vrij zweven is van iemand. Zoals William James (1890) het uitdrukte, is alle ervaring 'persoonlijk'. Zelfs in pathologische gevallen, zoals bij depersonalisatie of schizofrene symptomen van waanideeën van controle of het inbrengen van gedachten, wordt een gevoel of ervaring waarvan de patiënt beweert dat hij niet van hem is, niettemin door hem ervaren als onderdeel van zijn bewustzijnsstroom. De klacht van het invoegen van gedachten erkent bijvoorbeeld noodzakelijkerwijs dat de ingevoegde gedachten gedachten zijn die tot de ervaring van de proefpersoon behoren,zelfs als de keuzevrijheid voor dergelijke gedachten aan anderen wordt toegeschreven. Dit personage uit de eerste persoon brengt een impliciete ervaringszelfreferentie met zich mee. Als ik honger heb of mijn vriend zie, kan ik me niet vergissen wie het onderwerp van die ervaring is, zelfs als ik me kan vergissen dat het honger is (misschien is het echt dorst), of dat het mijn vriend is (misschien is het zijn tweelingbroer), of zelfs of ik hem daadwerkelijk zie (ik hallucineer misschien). Zoals Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) en anderen hebben opgemerkt, is het onzinnig om te vragen of ik zeker weet dat ik degene ben die honger heeft. Dit is het fenomeen dat bekend staat als 'immuniteit voor fouten door verkeerde identificatie ten opzichte van het voornaamwoord van de eerste persoon'. Aan dit idee van immuniteit voor fouten door verkeerde identificatie voegt de fenomenoloog toe dat of een bepaalde ervaring als de mijne wordt ervaren,of niet, hangt niet af van iets anders dan de ervaring, maar hangt juist af van de pre-reflectieve gegevenheid die tot de structuur van de ervaring behoort (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; zie Zahavi 1999, 6ff.).

Sommige filosofen die geneigd zijn om zelfbewustzijn te nemen om intrinsiek verbonden te zijn met de kwestie van zelfreferentie, zouden beweren dat dit laatste afhangt van een first-person concept. Men bereikt alleen zelfbewustzijn als men zichzelf kan zien als zichzelf, en het taalkundig vermogen heeft om het voornaamwoord van de eerste persoon te gebruiken om naar zichzelf te verwijzen (Baker 2000, 68; vgl. Lowe 2000, 264). Volgens deze opvatting is zelfbewustzijn iets dat in de loop van een ontwikkelingsproces naar voren komt en afhankelijk is van het verwerven van concepten en taal. Sommige filosofen ontkennen dan ook dat jonge kinderen in staat zijn tot zelfbewustzijn (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; zie ook Flavell 1993). Bewijs uit de ontwikkelingspsychologie en ecologische psychologie suggereert echter dat er een primitieve,proprioceptieve vorm van zelfbewustzijn al aanwezig vanaf de geboorte.^[3] Dit primitieve zelfbewustzijn gaat vooraf aan de beheersing van taal en het vermogen om conceptueel geïnformeerde oordelen te vormen, en het kan dienen als basis voor meer geavanceerde vormen van zelfbewustzijn (zie bv. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; en Stern 1985). Het fenomenologische beeld komt overeen met dergelijke bevindingen.

Het idee van pre-reflectief zelfbewustzijn wordt tegenwoordig veel meer geaccepteerd dan twintig jaar geleden en is onderdeel geworden van het standaardrepertoire in de filosofie van de geest. Het is niet verrassend dat de toenemende populariteit van het begrip ook tot steeds meer kritiek heeft geleid. Eén aanvalslijn was gericht op wat de universaliteitsvraag zou kunnen worden genoemd. Is het echt zo dat bij alle bewuste mentale toestanden sprake is van pre-reflectief zelfbewustzijn, voorgevoel en een gevoel van eigenaarschap? Is de link noodzakelijkerwijs zo dat het alle ervaringen karakteriseert, hoe primitief of wanordelijk ze ook zijn, of zou het bijvoorbeeld iets kunnen zijn dat alleen geldt voor een beperktere groep ervaringen, bijvoorbeeld normale, volwassen ervaringen (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Of infantiele of pathologische of hallucinogene ervaringen relevante uitzonderingen zijn, dat wil zeggen ervaringen die niet-reflectief zelfbewustzijn, meedogen en gevoel van eigenaarschap missen, hangt in hoge mate af van hoe robuust men deze noties interpreteert. Als pre-reflectief zelfbewustzijn eenvoudig wordt geïnterpreteerd als een niet-inferentieel bewustzijn van de ervaring die men heeft, in plaats van als een bewustzijn van een of ander zelfobject, en als voorgevoel en eigendomsgevoel niet worden geïnterpreteerd als een besef van de bezittelijke relatie tussen zichzelf en de ervaring, maar eerder als de duidelijke perspectivische weergave of de eerste persoonlijke aanwezigheid van ervaring, is het verre van duidelijk dat er echt uitzonderingen te vinden zijn (Zahavi 2014, 2018, 2019). Sommige critici hebben ook beweerd dat het eigendomsgevoel een bijproduct is van reflectieve of introspectieve processen (bijv. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Ze staan erop dat er niets beter is dan een pre-reflectief gevoel van eigendom dat "iets is dat verder gaat dan de veranderende stroom van denken, perceptie, wilskracht, emotie, geheugen, lichamelijk gevoel, enzovoort" (Dainton 2007, 240; cursivering toegevoegd)). Maar zoals al duidelijk moet zijn, beweren fenomenologen niet dat pre-reflectief zelfbewustzijn of het gevoel van eigenaarschap een ervaring is die 'boven en boven' gaat, iets extra dat als tweede ervaring wordt toegevoegd. De bewering is eerder dat het een intrinsiek kenmerk is van de ervaring zelf. In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Ze staan erop dat er niets beter is dan een pre-reflectief gevoel van eigendom dat "iets is dat verder gaat dan de veranderende stroom van denken, perceptie, wilskracht, emotie, geheugen, lichamelijk gevoel, enzovoort" (Dainton 2007, 240; cursivering toegevoegd)). Maar zoals al duidelijk moet zijn, beweren fenomenologen niet dat pre-reflectief zelfbewustzijn of het gevoel van eigenaarschap een ervaring is die 'boven en boven' gaat, iets extra dat als tweede ervaring wordt toegevoegd. De bewering is eerder dat het een intrinsiek kenmerk is van de ervaring zelf. In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Ze staan erop dat er niets beter is dan een pre-reflectief gevoel van eigendom dat "iets is dat verder gaat dan de veranderende stroom van denken, perceptie, wilskracht, emotie, geheugen, lichamelijk gevoel, enzovoort" (Dainton 2007, 240; cursivering toegevoegd)). Maar zoals al duidelijk moet zijn, beweren fenomenologen niet dat pre-reflectief zelfbewustzijn of het gevoel van eigenaarschap een ervaring is die 'boven en boven' gaat, iets extra dat als tweede ervaring wordt toegevoegd. De bewering is eerder dat het een intrinsiek kenmerk is van de ervaring zelf. In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a).emotie, geheugen, lichamelijk gevoel, enzovoort”(Dainton 2007, 240; cursivering toegevoegd). Maar zoals al duidelijk moet zijn, beweren fenomenologen niet dat pre-reflectief zelfbewustzijn of het gevoel van eigenaarschap een ervaring is die 'boven en boven' gaat, iets extra dat als tweede ervaring wordt toegevoegd. De bewering is eerder dat het een intrinsiek kenmerk is van de ervaring zelf. In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a).emotie, geheugen, lichamelijk gevoel, enzovoort”(Dainton 2007, 240; cursivering toegevoegd). Maar zoals al duidelijk moet zijn, beweren fenomenologen niet dat pre-reflectief zelfbewustzijn of het gevoel van eigenaarschap een ervaring is die 'boven en boven' gaat, iets extra dat als tweede ervaring wordt toegevoegd. De bewering is eerder dat het een intrinsiek kenmerk is van de ervaring zelf. In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a). In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a). In dit opzicht is de fenomenologische claim zo deflatoir als de critici zouden willen (Gallagher 2017a).

3. Tijdelijkheid en de grenzen van reflectief zelfbewustzijn

Alhoewel ik, als pre-reflectief zelfbewustzijn van mijn ervaring, er niet onbewust van ben, let ik er niet op; ik heb er de neiging het over het hoofd te zien ten gunste van het object dat ik waarneem, het ding dat ik me herinner, enz. In mijn dagelijks leven word ik geabsorbeerd door en bezig met projecten en objecten in de wereld, en als zodanig ga ik niet naar aan mijn ervaringsleven. Daarom moet dit alomtegenwoordige pre-reflectieve zelfbewustzijn niet worden begrepen als volledig zelfbegrip. Men kan het idee van een alomtegenwoordig zelfbewustzijn accepteren en nog steeds het bestaan van het onbewuste accepteren in de zin van subjectieve componenten die dubbelzinnig, duister en resistent blijven tegen begrip. Dus,men moet onderscheid maken tussen de claim dat bewustzijn wordt gekenmerkt door een direct first-person karakter en de claim dat bewustzijn wordt gekenmerkt door totale zelftransparantie. Men kan de eerste gemakkelijk accepteren en de laatste afwijzen (Ricoeur 1950, 354–355).

In tegenstelling tot pre-reflectief zelfbewustzijn, dat een impliciet zelfgevoel op ervaringsgericht of fenomenaal niveau geeft, is reflectief zelfbewustzijn een expliciet, conceptueel en objectiverend bewustzijn dat een lager orde bewustzijn als aandachtspunt heeft. Ik ben op elk moment in staat om direct aandacht te besteden aan de cognitieve ervaring zelf, waardoor mijn ervaring zelf het onderwerp van mijn overweging wordt.

Fenomenologen claimen niet de onfeilbare autoriteit van reflectie over subjectieve ervaring. Er zijn geen epistemische garanties verbonden aan zelfbewustzijn anders dan immuniteit voor fouten door verkeerde identificatie. Als ik me niet vergis in wie mijn ervaringen doormaakt, kan ik me vergissen in allerlei andere dingen over mijn ervaringen. Een korte beschouwing van de fenomenologie van tijdelijkheid zal dit helpen verklaren, namelijk waarom reflectief zelfbewustzijn wordt gekenmerkt door bepaalde beperkingen. Het zal ook helpen om te verduidelijken hoe pre-reflectief zelfbewustzijn als bestaanswijze in de eerste plaats mogelijk is, en het fenomeen van diachrone eenheid op te helderen, een verslag dat niet iets stelt dat het 'zelf' wordt genoemd. als een afzonderlijke entiteit bovenop de bewustzijnsstroom (vgl. Zahavi 2014).

Volgens de analyse van Husserl heeft elke vorm van ervaring (perceptie, geheugen, verbeelding, enz.) Een gemeenschappelijke temporele structuur, zodat elk ervaringsmoment een retentionele verwijzing bevat naar ervaringen uit het verleden, een huidige openheid (oerindruk) naar wat is aanwezig, en een vooruitziende blik op de ervaringsmomenten die op het punt staan te gebeuren (Husserl 1966; zie Gallagher 1998). De retentiestructuur van ervaring, dat wil zeggen het feit dat wanneer ik iets ervaar, elk voorbijgaand moment van bewustzijn niet zomaar op het volgende moment verdwijnt, maar in opzettelijke valuta wordt gehouden, vormt het een coherentie die zich uitstrekt over een ervaren tijdsduur. Husserls favoriete voorbeeld is een melodie. Als ik een melodie ervaar, ervaar ik niet alleen een scherpe presentatie (oerindruk) van één noot,die vervolgens volledig is weggespoeld en vervangen door de volgende discrete mesrandpresentatie van de volgende noot. Het bewustzijn behoudt eerder het gevoel van de eerste noot als net voorbij, zoals ik de tweede noot hoor, een gehoor dat ook wordt verrijkt door een anticipatie (protentie) van de volgende noot (of in ieder geval voor het geval ik de melodie niet ken), een gevoel dat er een volgende noot zal zijn, of een volgende auditieve gebeurtenis). Husserl beweert dat we melodieën daadwerkelijk waarnemen - in tegenstelling tot een eerdere opvatting van Brentano, namelijk dat we met behulp van onze verbeeldingskracht of herinnering dergelijke eenheden construeren of reconstrueren uit een synthese van mentale handelingen. Dat we melodieën daadwerkelijk waarnemen (zonder ze eerst te construeren met behulp van geheugen en verbeeldingskracht) is alleen mogelijk omdat bewustzijn zo gestructureerd is om deze tijdelijke presentatie mogelijk te maken.

Belangrijk is dat de temporele (retentional-impressional-protentional) structuur van bewustzijn niet alleen de ervaring van tijdelijk uitgebreide objecten of opzettelijke inhoud mogelijk maakt, maar ook de zelfmanifestatie van bewustzijn inhoudt, dat wil zeggen het pre-reflectieve zelfbewustzijn. Het bewaren van eerdere noten van de melodie wordt bereikt, niet door een "echte" of letterlijke herpresentatie van de noten (alsof ik ze een tweede keer zou horen en tegelijkertijd met de huidige noot), maar door een opzettelijk behoud van mijn net voorbij ervaring van de melodie als net verleden tijd. Dit betekent dat deze retentiestructuur me een onmiddellijk bewustzijn geeft van mijn voortdurende ervaring in de voortdurende stroom van ervaring, een zelfbewustzijn dat impliciet is in mijn ervaring van het object. Tegelijkertijd ben ik me bewust van een melodie, bijvoorbeeldIk ben me bewust van mijn voortdurende ervaring van de melodie door de retentiestructuur van diezelfde ervaring - en dit is slechts het pre-reflectieve zelfbewustzijn van ervaring (zie Zahavi 1999, 2003).

De temporele structuur die verantwoordelijk is voor pre-reflectief zelfbewustzijn is ook het structurele kenmerk dat de beperkingen verklaart die aan reflectief zelfbewustzijn worden opgelegd. Reflectief zelfbewustzijn levert kennis op van pre-reflectieve subjectiviteit die altijd achteraf is. Reflectief zelfbewustzijn, dat de pre-reflectieve ervaring als object neemt, wordt zelf (zoals elke bewuste ervaring) gekenmerkt door dezelfde temporele structuur. In principe kan de retentional-impressional-protentional reflectiestructuur echter niet in volledige gelijktijdigheid de retentional-impressional-protentional structuur van pre-reflectieve ervaring overlappen. Er is altijd een kleine vertraging tussen reflectie en het voorreflecterende reflectieobject. Je zou kunnen zeggen dat de pre-reflectieve ervaring er eerst moet zijn als ik mijn reflectieve aandacht erop wil richten en er een object van reflectie van wil maken. Husserl schrijft: “Als ik zeg, grijp ik mezelf in een simpele reflectie. Maar deze zelf-ervaring [Selbsterfahrung] is zoals elke ervaring [Erfahrung], en in het bijzonder elke waarneming, een loutere mezelf richten op iets dat er al voor mij was, dat al bewust was, maar niet thematisch ervaren, niet opgemerkt”(Husserl 1973b, 492-493). Deze vertraging is een van de redenen waarom er een verschil of afstand blijft tussen het reflecterende onderwerp en het gereflecteerde object, ook al is het gereflecteerde object mijn eigen ervaring. Als reflecterend onderwerp val ik nooit volledig samen met mezelf. Ik vat mezelf vast in een simpele reflectie. Maar deze zelf-ervaring [Selbsterfahrung] is zoals elke ervaring [Erfahrung], en in het bijzonder elke waarneming, een loutere mezelf richten op iets dat er al voor mij was, dat al bewust was, maar niet thematisch ervaren, niet opgemerkt”(Husserl 1973b, 492-493). Deze vertraging is een van de redenen waarom er een verschil of afstand blijft tussen het reflecterende onderwerp en het gereflecteerde object, ook al is het gereflecteerde object mijn eigen ervaring. Als reflecterend onderwerp val ik nooit volledig samen met mezelf. Ik vat mezelf vast in een simpele reflectie. Maar deze zelf-ervaring [Selbsterfahrung] is zoals elke ervaring [Erfahrung], en in het bijzonder elke waarneming, een loutere mezelf richten op iets dat er al voor mij was, dat al bewust was, maar niet thematisch ervaren, niet opgemerkt”(Husserl 1973b, 492-493). Deze vertraging is een van de redenen waarom er een verschil of afstand blijft tussen het reflecterende onderwerp en het gereflecteerde object, ook al is het gereflecteerde object mijn eigen ervaring. Als reflecterend onderwerp val ik nooit volledig samen met mezelf.maar niet thematisch ervaren, niet opgemerkt”(Husserl 1973b, 492–493). Deze vertraging is een van de redenen waarom er een verschil of afstand blijft tussen het reflecterende onderwerp en het gereflecteerde object, ook al is het gereflecteerde object mijn eigen ervaring. Als reflecterend onderwerp val ik nooit volledig samen met mezelf.maar niet thematisch ervaren, niet opgemerkt”(Husserl 1973b, 492–493). Deze vertraging is een van de redenen waarom er een verschil of afstand blijft tussen het reflecterende onderwerp en het gereflecteerde object, ook al is het gereflecteerde object mijn eigen ervaring. Als reflecterend onderwerp val ik nooit volledig samen met mezelf.

Zoals Merleau-Ponty het stelt, is ons tijdelijke bestaan zowel een voorwaarde voor als een belemmering voor ons zelfbegrip. Temporaliteit bevat een interne breuk die ons in staat stelt terug te keren naar onze ervaringen uit het verleden om ze reflectief te onderzoeken, maar deze breuk verhindert ook dat we volledig met onszelf samenvallen. Er zal altijd een verschil blijven tussen het geleefde en het begrepene (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Zelfbewustzijn geeft ons het gevoel dat we altijd al in het spel zijn. Dit leidt ertoe dat sommige fenomenologen opmerken dat we geboren zijn (of "in de wereld geworpen") en niet zelf gegenereerd zijn. We zitten gevangen in een leven dat ons begrip te boven gaat (Heidegger 1986). Er is altijd iets met onszelf dat we niet volledig kunnen vastleggen op het moment van zelfbewuste reflectie.

Als reflectief zelfbewustzijn op deze manier wordt beperkt, mag dit ons er niet van weerhouden om het uit te oefenen. Reflecterend zelfbewustzijn is inderdaad een noodzakelijke voorwaarde voor morele zelfverantwoordelijkheid, zoals Husserl opmerkt. Reflectie is een voorwaarde voor zelfkritisch overleg. Als we onze verschillende overtuigingen en verlangens aan een kritische, normatieve evaluatie willen onderwerpen, is het niet voldoende om alleen direct persoonlijke toegang tot de betreffende staten te hebben.

We nemen als uitgangspunt het essentiële vermogen tot zelfbewustzijn in de volle zin van persoonlijke zelfinspectie (inspectio sui), en het daarop gebaseerde vermogen om posities in te nemen die reflectief op zichzelf en op jezelf zijn gericht leven, over persoonlijke daden van zelfkennis, zelfevaluatie en praktische daden van zelfbeschikking, zelfbereidheid en zelfvorming. (Husserl 1988, 23).

Zelfbewustzijn is daarom niet epifenomenaal. Ons vermogen om reflectieve beoordelingen te maken over onze eigen overtuigingen en verlangens stelt ons ook in staat deze aan te passen.

Men zou de positie van Husserl, Sartre en Merleau-Ponty kunnen zien als gelegen tussen twee uitersten. Aan de ene kant hebben we de mening dat reflectie slechts een préreflectieve ervaring getrouw kopieert of weerspiegelt, en aan de andere kant hebben we de mening dat reflectie de beleefde ervaring verstoort. De middenweg is te erkennen dat reflectie winst en verlies inhoudt. Voor Husserl, Sartre en Merleau-Ponty wordt reflectie beperkt door wat pre-reflectief wordt doorleefd. Het is te beantwoorden aan ervaringsfeiten en is niet constitutief zelfvervullend. Tegelijkertijd erkenden ze echter dat reflectie qua thematische zelfervaring niet alleen de beleefde ervaringen ongewijzigd reproduceert en dat juist dit juist reflectie reflectief waardevol maakt. De ervaringen waarover wordt nagedacht veranderen in het proces,in verschillende mate en manieren afhankelijk van het type reflectie op het werk. Subjectiviteit lijkt bijgevolg zo te zijn samengesteld dat het zich op een 'andere' manier kan en soms moet verhouden tot zichzelf. Deze zelfverandering is iets dat inherent is aan reflectie; het is niet iets dat reflectie kan overwinnen.

4. Lichamelijk zelfbewustzijn

Veel van wat we hebben gezegd over zelfbewustzijn lijkt misschien nog steeds overdreven mentalistisch. Het is belangrijk op te merken dat voor fenomenologen als Husserl en Merleau-Ponty prereflectief zelfbewustzijn zowel belichaamd als ingebed is in de wereld. Het perspectief van de eerste persoon op de wereld is nooit een uitzicht vanuit het niets; het wordt altijd bepaald door de situatie van het lichaam van de waarnemer, die niet alleen betrekking heeft op locatie en houding, maar op actie in pragmatische contexten en interactie met andere mensen. Pre-reflectief zelfbewustzijn omvat aspecten die zowel lichamelijk als intersubjectief zijn.

De claim is niet simpelweg dat de waarnemer / acteur objectief belichaamd is, maar dat het lichaam op een of andere manier ervaringsmatig aanwezig is in de waarneming of handeling. Fenomenologen onderscheiden het pre-reflectieve lichaamsbewustzijn dat elke ruimtelijke ervaring begeleidt en vormt, van een reflectief bewustzijn van het lichaam. Om dit verschil te vangen, introduceerde Husserl een terminologisch onderscheid tussen Leib en Körper, dat wil zeggen tussen het pre-reflectief geleide lichaam, dat wil zeggen het lichaam als belichaamd first-person perspectief, en de daaropvolgende thematische ervaring van het lichaam als object (Husserl 1973a, 57). Pre-reflectief lichaam- (Leib-) bewustzijn is geen type objectperceptie, maar het is een essentieel element van elke dergelijke perceptie. Als ik naar een tool reik, weet ik waar ik moet reiken omdat ik een idee heb van waar het zich ten opzichte van mezelf bevindt. Ik heb ook het gevoel dat ik het kan bereiken, of dat ik er twee stappen naar toe moet zetten. Mijn perceptie van de tool moet proprioceptieve en kinesthetische informatie bevatten over mijn lichamelijke situatie en de positie van mijn ledematen, anders zou ik er niet naar kunnen reiken of deze kunnen gebruiken. Als we in dergelijke gevallen willen zeggen dat ik me bewust ben van mijn lichaam, is dat lichamelijk bewustzijn heel anders dan de perceptie die ik heb van de tool. Misschien moet ik rondkijken of voelen om te zien waar de tool is; maar onder normale omstandigheden hoef ik dat nooit te doen met betrekking tot mijn lichaam. Ik ben me stilzwijgend bewust van niet alleen waar mijn handen en voeten zijn, maar ook wat ik ermee kan doen. Dit stilzwijgende bewustzijn van mijn lichaam wordt altijd geregistreerd als 'ik kan' (of 'ik kan niet', naargelang het geval). In de eerste plaats wordt mijn lichaam ervaren, niet als een object,maar als een veld van activiteit en affectiviteit, als een mogelijkheid van mobiliteit en wilskracht, als een 'ik doe' en 'ik kan'.

Het lichaam biedt niet alleen het egocentrische ruimtelijke kader voor oriëntatie op de wereld, maar ook de constitutieve bijdrage van zijn mobiliteit. Perceptie houdt geen passieve receptie in, maar een actieve verkenning van de omgeving. Husserl vestigt de aandacht op het belang van lichamelijke bewegingen (oogbewegingen, handbewegingen, lichaamsbeweging, etc.) voor het ervaren van ruimte en ruimtelijke objecten. Verder beweert hij dat perceptie gecorreleerd is aan en gepaard gaat met proprioceptief-kinesthetisch zelfgevoel of zelfgenegenheid (Husserl 1973c). Elke visuele of tactiele verschijning wordt gegeven in samenhang met een kinesthetische ervaring. Wanneer ik een gevormd oppervlak aanraak, wordt dit gegeven in combinatie met een gevoel van vingerbewegingen. Als ik naar de vlucht van een vogel kijk,de bewegende vogel wordt gegeven in combinatie met de kinesthetische sensaties van oogbeweging en misschien nekbeweging. Een dergelijke kinesthetische activering tijdens de waarneming produceert een impliciete en alomtegenwoordige verwijzing naar het eigen lichaam. Het impliciete zelfbewustzijn van de feitelijke en mogelijke bewegingen van mijn lichaam helpt de ervaring die ik van de wereld heb vorm te geven. Voor alle duidelijkheid: lichamelijk zelfbewustzijn is geen bewustzijn van het lichaam dat geïsoleerd staat van de wereld; het is ingebed in actie en perceptie. We worden ons niet eerst bewust van het lichaam en gebruiken het vervolgens om ons met de wereld bezig te houden. We ervaren de wereld lichamelijk en het lichaam wordt aan ons onthuld tijdens onze verkenning van de wereld. In de eerste plaats bereikt het lichaam zelfbewustzijn in actie (of in onze aanleg voor actie, of in onze actiemogelijkheden) wanneer het betrekking heeft op iets, iets gebruikt,of beweegt door de wereld.^[4]

Lichamelijk zelfbewustzijn heeft, zoals zelfbewustzijn in het algemeen, beperkingen. Ik ben me nooit volledig bewust van alles wat er met mijn lichaam gebeurt. Inderdaad, mijn lichaam heeft de neiging zichzelf uit te wissen terwijl ik de wereld waarneem en handel. Als ik spring om een bal te vangen die over mijn hoofd wordt gegooid, heb ik zeker een idee van wat ik kan doen, maar ik ben me niet bewust van mijn precieze bewegingen of houdingen - bijvoorbeeld dat mijn rechterbeen in een bepaalde hoek buigt als Ik reik met mijn linkerhand. Ik kan bewegingen uitvoeren zonder me er expliciet bewust van te zijn, en zelfs waar ik me stilzwijgend van bewust is, is enigszins beperkt - ik ben me bijvoorbeeld niet bewust van de vorm van mijn greep als ik de bal grijp. Hoewel ik me misschien niet bewust ben van bepaalde details over mijn lichamelijke prestaties, betekent dit echter niet dat ik me niet bewust ben van mijn lichaam. Het betekent eerder dat de manier waarop ik me bewust ben van mijn lichaam volledig is geïntegreerd met de opzettelijke actie die ik uitvoer. Ik weet dat ik spring om de bal te vangen, en impliciet dat ik, als een directe betekenis in plaats van een gevolgtrekking, mijn lichaam ervaar springen om de bal te vangen.

Bovendien doordringen ervaringsaspecten van mijn belichaming mijn pre-reflectieve zelfbewustzijn. Er is iets dat het is om te springen om een bal te vangen, en een deel van wat het is, is dat ik eigenlijk spring. Er is iets anders aan hoe het is om te zitten en me voor te stellen (of te onthouden) dat ik spring om de bal te vangen, en in ieder geval heeft een deel van dat verschil te maken met het feit dat ik zit in plaats van te springen, hoewel niets van dit alles mag wees expliciet in mijn ervaring.

Een andere manier om na te denken over het zelfbewustzijn dat betrokken is bij actie, is door het gevoel van keuzevrijheid te beschouwen dat normaal gesproken een aspect is van pre-reflectief zelfbewustzijn in actie. Als ik, terwijl ik over straat loop, van achteren wordt geduwd, ben ik me er onmiddellijk van bewust dat mijn lichaam beweegt op een manier die ik niet van plan was. Het feit dat ik verlies van controle over mijn acties voel, suggereert dat er een impliciet gevoel van keuzevrijheid of controle in mijn lopen was voordat ik werd geduwd. Bij vrijwillige actie ervaar ik de bewegingen van mijn lichaam als mijn eigen acties, en dit wordt vervangen door een gevoel van verlies van lichamelijke controle bij onvrijwillige beweging. Vrijwillige acties voelen anders aan dan onvrijwillige acties, en dit verschil hangt respectievelijk af vanop de ervaring van keuzevrijheid of de ervaring van een gebrek aan keuzevrijheid, zoals het geval kan zijn als mijn lichaam wordt verplaatst door iemand anders.^[5]

Hubert Dreyfus heeft beroemd betoogd dat we in het geval van deskundige prestaties niet zelfbewust zijn, maar eerder 'meestal betrokken bij een verstandeloze omgang' (Dreyfus 2007a, 356). Om zijn rekening is ons ondergedompeld lichamelijk leven zo volledig en volledig wereldgeëngageerd dat het zich helemaal niet bewust is van zichzelf. In totale absorptie ben je inderdaad helemaal geen subject meer (Dreyfus 2007b, 373). Pas wanneer deze lichamelijke opname wordt onderbroken, komt zoiets als zelfbewustzijn naar voren. Dreyfus ontkent daarom niet het bestaan van zelfbewustzijn, maar hij wil het zeker zien als een capaciteit die alleen wordt uitgeoefend of geactualiseerd bij speciale gelegenheden. Bovendien, wanneer deze capaciteit wordt uitgeoefend, verstoort dit noodzakelijkerwijs onze coping en verandert het soort verstrekkingen dat eraan wordt gegeven radicaal (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Een aantal theoretici heeft echter bezwaar gemaakt tegen deze karakterisering van deskundige prestaties en heeft betoogd dat deskundige uitvoerders in de uitvoerende kunsten (bijv. In dans, muzikale uitvoering) en in atletiek (bijv. Honkbal, cricket) een verbeterde maar nog steeds pre-reflectief bewustzijn (Legrand 2007), een aandachtig bewustzijn van de situatie (bijv. Sutton et al. 2011), of zelfs een bekwame reflectieve monitoring (Montero 2010; 2014), of een variabele combinatie hiervan (Høffding 2018), en dat zulk bewustzijn de prestatie niet belemmert, maar verbetert.cricket) deskundige artiesten kunnen een verbeterd maar nog steeds pre-reflectief bewustzijn gebruiken (Legrand 2007), een bewust bewustzijn van de situatie (bijv. Sutton et al. 2011), of zelfs een bekwame reflectieve monitoring (Montero 2010; 2014), of een aantal variabele combinatie hiervan (Høffding 2018), en dat een dergelijk bewustzijn de prestatie niet belemmert, maar verbetert.cricket) deskundige artiesten kunnen een verbeterd maar nog steeds pre-reflectief bewustzijn gebruiken (Legrand 2007), een bewust bewustzijn van de situatie (bijv. Sutton et al. 2011), of zelfs een bekwame reflectieve monitoring (Montero 2010; 2014), of een aantal variabele combinatie hiervan (Høffding 2018), en dat een dergelijk bewustzijn de prestatie niet belemmert, maar verbetert.

5. Intersubjectieve en sociale vormen van zelfbewustzijn

Een focus op belichaamde zelfervaring leidt onvermijdelijk tot een beslissende verbreding van de discussie. De uiterlijke belichaming plaatst mij en mijn acties in de publieke sfeer. Zelfbewustzijn, dat het vermogen inhoudt om reflectieve oordelen te maken over onze eigen overtuigingen en verlangens, wordt altijd gevormd door anderen en wat we van anderen hebben geleerd. Deze intersubjectieve of sociale invloed kan ook het pre-reflectieve zelfbewustzijn beïnvloeden, waaronder mijn gevoel van belichaamde keuzevrijheid.

Ik kan me bewust worden van mezelf door de ogen van andere mensen, en dit kan op een aantal verschillende manieren gebeuren. Belichaming brengt dus intersubjectiviteit en socialiteit in beeld en vestigt de aandacht op de vraag hoe bepaalde vormen van zelfbewustzijn intersubjectief worden gemedieerd en afhankelijk kunnen zijn van iemands sociale relaties met anderen. Mijn bewustzijn van mezelf als één persoon onder anderen, een bewustzijn dat ik vanuit het perspectief van anderen kan omkaderen, terwijl ik probeer mezelf te zien zoals zij mij zien, brengt een verandering in de houding van zelfbewustzijn met zich mee. Binnen deze houding worden oordelen die ik over mezelf maak beperkt door sociale verwachtingen en culturele waarden. Dit soort sociaal zelfbewustzijn is altijd gecontextualiseerd, omdat ik probeer te begrijpen hoe ik voor anderen zie, zowel in de manier waarop ik eruit zie, als in de betekenis van mijn acties. Ik bevind me in bepaalde contexten, met specifieke capaciteiten en disposities, gewoonten en overtuigingen, en ik druk mezelf uit op een manier die wordt weerspiegeld van anderen, in relevante (sociaal gedefinieerde) rollen door mijn taal en mijn acties.

De rol van de ander in deze modus van zelfbewustzijn is niet onbelangrijk. Volgens Husserl word ik mij alleen in dergelijke intersubjectieve relaties bewust van mijzelf als mens (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; zie Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. Zie ook Taylor 1989, 34–36 voor een soortgelijk idee). Aldus onderscheidt Husserl het subject dat in zijn naakte formaliteit wordt genomen van het gepersonaliseerde subject en beweert dat de oorsprong en status van een persoon zich in de sociale dimensie moeten bevinden. Ik ben een persoon, sociaal gecontextualiseerd, met capaciteiten, disposities, gewoonten, interesses, karaktereigenschappen en overtuigingen, die allemaal zijn ontwikkeld door mijn interacties met anderen. Bij het beschouwen van de volheid van de menselijke zelfheid is het idee van een geïsoleerd, puur en formeel ervaringsonderwerp een abstractie (Husserl 1968, 210). Gegeven de juiste omstandigheden en omstandigheden verwerft het zelf een personaliserende zelfbeheersing, dwz het ontwikkelt zich tot een persoon en als een persoon (vgl. Husserl 1952, 265). En deze ontwikkeling hangt sterk af van sociale interactie (Husserl 1973b, 170–171).

Dit soort zelfbewustzijn opent ook de mogelijkheid tot zelfvervreemding, beroemd verklaard door Sartre in termen van de blik van de ander. Voor Sartre, omdat 'ons wezen, samen met zijn zijn voor zichzelf, ook voor anderen is; het wezen dat aan het reflectieve bewustzijn wordt geopenbaard, is voor zichzelf voor anderen”(1956, 282). In dit opzicht is de primaire ervaring van de ander niet dat ik haar zie als een soort object waarin ik een persoon moet vinden, maar ik zie de ander als een subject dat mij als een object beschouwt. Mijn ervaring van de ander is tegelijkertijd een ervaring waarbij mijn eigen zelfbewustzijn betrokken is, een zelfbewustzijn waarbij ik mij prereflectief bewust ben dat ik een object ben voor een ander. Deze ervaring kan een reflectief zelfbewustzijn verder motiveren, aangezien ik bedenk hoe ik voor de ander moet verschijnen.

Merleau-Ponty (1945, 415) suggereert dat de blik van de ander dit soort zelfbewustzijn alleen kan motiveren als ik al een gevoel heb van mijn eigen zichtbaarheid voor de ander. Dit gevoel van mijn eigen zichtbaarheid wordt echter onmiddellijk gekoppeld aan het pre-reflectieve, proprioceptief-kinesthetische gevoel van mijn lichaam, een inzicht dat teruggaat tot de analyse van Husserl (hierboven genoemd). Merleau-Ponty merkt op dat het verband houdt met het imitatievermogen van het kind, en dit wordt voortgezet in recentere ontwikkelingen in de ontwikkelingspsychologie (zie Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher en Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 –72). Hoewel veel nadruk is gelegd op visie en de blik van de ander in fenomenologische verslagen van zelfbewustzijn,proprioceptieve en tactiele ervaringen hebben een ontwikkelingsvoorrang en komen in de prenatale omgeving naar voren op een manier die zeer elementaire relationele ervaringen van zelfbeweging versus beweging van het moederlichaam mogelijk maakt (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016)) en blijven een belangrijke rol spelen in belichaamde interacties met zorgverleners tijdens de vroege kinderjaren. In dit opzicht kunnen intersubjectieve / intercorporele ervaringen het zelfbewustzijn van het pre-reflectieve lichaam beïnvloeden. Dit bemoeilijkt elke bewering dat de pre-reflectieve ervaring van lichaamsbezit primair is voor zelfbehoud (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), en blijven een belangrijke rol spelen in belichaamde interacties met zorgverleners tijdens de vroege kinderjaren. In dit opzicht kunnen intersubjectieve / intercorporele ervaringen het zelfbewustzijn van het pre-reflectieve lichaam beïnvloeden. Dit bemoeilijkt elke bewering dat de pre-reflectieve ervaring van lichaamsbezit primair is voor zelfbehoud (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), en blijven een belangrijke rol spelen in belichaamde interacties met zorgverleners tijdens de vroege kinderjaren. In dit opzicht kunnen intersubjectieve / intercorporele ervaringen het zelfbewustzijn van het pre-reflectieve lichaam beïnvloeden. Dit bemoeilijkt elke bewering dat de pre-reflectieve ervaring van lichaamsbezit primair is voor zelfbehoud (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Dit is niet de plaats om een gedetailleerde bespreking van deze rijke en complexe kwesties aan te gaan, kwesties die zich uitstrekken tot analyses van verschijnselen zoals empathie, schaamte, schuld, enzovoort (zie Zahavi 2010, 2014). Maar het is belangrijk om te beseffen dat zelfbewustzijn een veelzijdig concept is. Het is niet iets dat uitputtend kan worden geanalyseerd door simpelweg de innerlijke werking van de geest te onderzoeken.

6. Conclusie

Het begrip zelfbewustzijn is het onderwerp geweest van een rijke en complexe analyse in de fenomenologische traditie. Aspecten van de fenomenologische analyse komen ook naar voren in andere onderzoeksgebieden, waaronder feminisme (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), ecologische psychologie (Gibson 1966) en recente analyses van enactieve perceptie (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Het herkennen van het bestaan van een primitieve vorm van pre-reflectief zelfbewustzijn is een belangrijk uitgangspunt voor het begrijpen van meer uitgebreide vormen van zelfbewustzijn die concept- en taalafhankelijk zijn. Fenomenologische analyses tonen aan dat deze processen meer zijn dan puur mentale of cognitieve gebeurtenissen, aangezien ze integraal betrekking hebben op belichaming en intersubjectieve dimensies.

Bibliografie

Referenties

• Armstrong, DM, 1968. A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge en Kegan Paul.
• Baker, LR, 2000. Personen en lichamen, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bermúdez, JL 2017. "Eigendom en de ruimte van het lichaam", in F. de Vignemont en A. Alsmith (red.), The Subject's Matter, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 117–144.
• –––, 2011. 'Lichamelijk bewustzijn en zelfbewustzijn', in S. Gallagher (red.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, pp. 157–79.
• –––, 1998. The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
• Billon, A. 2013. “Betekent bewustzijn subjectiviteit? De puzzel van het invoegen van gedachten, 'Philosophical Psychology, 26: 291–314.
• ––– en Kriegel, U. 2014. 'Jaspers' dilemma: de psychopathologische uitdaging van subjectiviteitstheorieën over bewustzijn ', in R. Gennaro (red.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 29–54.
• Bortolotti, L., en Broome, M. 2009. "Een rol voor eigendom en auteurschap bij de analyse van het inbrengen van gedachten", Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8: 205–224.
• Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Engelse vertaling: LL McAlister. Psychologie vanuit een empirisch standpunt, London: Routledge, 1973.
• Butterworth, G., 1995. "Een ecologisch perspectief op de oorsprong van het zelf", in J. Bermúdez, A. Marcel, & N. Eilan (red.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, pp. 87-107.
• –––, 1999. "Een ontwikkelings-ecologisch perspectief op Strawson's 'The Self'," in S. Gallagher en J. Shear (red.) Models of the Self, Exeter: Imprint Academic.
• Carruthers, P., 1996. Taal, gedachten en bewustzijn. Een essay in de filosofische psychologie, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2000. Fenomenaal bewustzijn, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ciaunica, A. en Crucianelli, L. 2019. "Minimaal zelfbewustzijn: vanuit een ontwikkelingsperspectief", Journal of Consciousness Studies, 26 (3–4): 207–226.
• ––– en Fotopoulou, A. 2017. "Het aangeraakte zelf: psychologische en filosofische perspectieven op proximale intersubjectiviteit en het zelf", in C. Durt, T. Fuchs en C. Tewes (red.), Uitvoeringsvorm, Enaction, en Cultuur: Onderzoek naar de grondwet van de gedeelde wereld, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 173–192.
• Dainton, B. 2016. “Ik - het zelfgevoel. Aristotelian Society, aanvullend volume, 90 (1): 113–143.
• –––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.
• Dennett, D., 1976. 'Persoonlijke omstandigheden', in A. Rorty (red.) The Identities of Persons, Berkeley: University of California Press, pp. 175–96.
• De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness, Oxford: Oxford University Press.
• Dreyfus, HL 2005. 'De mythe van het mentale overwinnen: hoe filosofen kunnen profiteren van de fenomenologie van alledaagse expertise,' Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 79 (2): 47–65.
• –––, 2007a. 'De terugkeer van de mythe van het mentale', Onderzoek, 50 (4): 352–65.
• –––, 2007b,”Reactie op McDowell,“Onderzoek, 50 (4): 371–77.
• Evans, CO, 1970. The Subject of Consciousness, London: George Allen & Unwin.
• Flanagan, O., 1992. Bewustzijn heroverwogen, Cambridge, MA: MIT Press.
• Flavell, JH, 1993. 'Het begrip van denken en bewustzijn van jonge kinderen,' Current Directions in Psychological Science, 2 (2): 40–43.
• Frith, C., 1992. The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia, Psychology Press.
• Gallagher, S., 1998. The Inordinance of Time, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 2004.”Neurocognitieve modellen van schizofrenie, psychopathologie, 37: 8–19.
• –––, 2005. Hoe het lichaam de geest vormt, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2017a. Zelfverdediging: deflatoire en eliminativistische kritiek op het eigendomsgevoel afwijzen. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612.
• –––, 2017b. Enactivist Interventions: Rethinking the Mind, Oxford: Oxford University Press.
• ––– en Zahavi, D., 2012. The Phenomenological Mind, London: Routledge.
• Gibson, JJ, 1966. The Senses Beschouwd als perceptuele systemen, Boston: Houghton Mifflin.
• Goldman, A., 1970. A Theory of Human Action, New York: Prentice-Hall.
• Guillot, M. 2017. "I me mine: Over een verwarring over het subjectieve karakter van ervaring", Review of Philosophy and Psychology, 8: 23–53.
• Heinämaa, S., 2003. Op weg naar een fenomenologie van seksueel verschil: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Hart, J., 1992. The Person and the Common Life, Dordrecht: Kluwer Academic.
• Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Engelse vertaling: J. Stambaugh. Being and Time, Albany: SUNY Press, 1996.
• –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Engelse vertaling: A. Hofstadter. The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
• Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Parijs: PUF; Engelse vertaling: The Essence of Manifestation, vertaald door G. Etzkorn. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
• –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Parijs: PUF; Engelse vertaling: Filosofie en fenomenologie van het lichaam, vertaald door G. Etzkorn. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
• Høffding, S. 2018. Een fenomenologie van muzikale absorptie, Cham: Palgrave-Macmillan.
• Howell, RJ en Thompson, B. 2017. "Fenomenaal van mij: op zoek naar het subjectieve karakter van bewustzijn", Review of Philosophy and Psychology, 8: 103–127.
• Hume, D., 1739. A Treatise of Human Nature, ed. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, onder redactie van M. Biemel. Den Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelse vertaling: Ideeën met betrekking tot een zuivere fenomenologie en een fenomenologische filosofie, tweede boek. Studies in de fenomenologie van de grondwet, vertaald door R. Rojcewicz en A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
• –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, onder redactie van Walter Biemel. Den Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelse vertaling: Fenomenologische psychologie: hoorcolleges, zomersemester, 1925, vertaald door J. Scanlon. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
• –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Bewerkt door Ulrich Claesges. Den Haag, Nederland: Martinus Nijhoff; Engelse vertaling: Thing and Space: Lectures of 1907, vertaald door R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
• –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Engelse vertaling: Logical Investigations, 2 delen. Vertaald door JN Findlay. Londen: Routledge, 2001.
• –––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon en HR Sepp. Den Haag, Nederland: Kluwer Academic Publishers.
• James, W., 1890. The Principles of Psychology, New York: Dover, 1950.
• Kriegel, U. (red.), 2006. Bewustzijn en zelfrepresentatie. Psyche, 12/2, online beschikbaar.
• –––, 2009. Subjectief bewustzijn: een theorie van zelfrepresentatie, Oxford: Oxford University Press.
• ––– en Williford, K. (redactie), 2006. Zelfrepresentatieve benaderingen van bewustzijn, Cambridge, MA.: MIT Press.
• Lane, T., 2012. 'Naar een verklarend kader voor mentaal eigendom', Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11 (2): 251–286.
• Legrand, D., 2007. "Pre-reflectief zelfbewustzijn: over lichamelijk zijn in de wereld", Janus Head, 9 (2): 493–519
• Lowe, EJ, 2000. An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lycan, WG, 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
• Lymer, J., 2014. 'Imitatie van baby's en het zelf: een reactie op Welsh', Philosophical Psychology, 27 (2): 235–257.
• Lymer, J., 2010. De fenomenologie van de maternale-foetale binding. PhD. Dissertatie, Universiteit van Wollongong.
• Meltzoff, A., 1990a. "Grondslagen voor het ontwikkelen van een concept van het zelf: de rol van imitatie bij het relateren van zichzelf aan anderen en de waarde van sociale spiegeling, sociale modellering en zelfpraktijken in de kindertijd", in D. Cicchetti M. Beeghly (red.) The Self in Transition: Infancy to Childhood, Chicago: University of Chicago Press, pp. 139–164.
• –––, 1990b. 'Op weg naar een cognitieve ontwikkelingswetenschap: de implicaties van cross-modale matching en imitatie voor de ontwikkeling van representatie en geheugen in de kinderjaren', Annals of the New York Academy of Science, 608: 1–31.
• Merleau-Ponty, M., 2010. Kinderpsychologie en pedagogie: de Sorbonne-lezingen 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 1945. Phénoménologie de la perception, Parijs: Éditions Gallimard; Engelse vertaling, DA Landes, Phenomenology of Perception, London: Routledge, 2012.
• Montero, B., 2016. Thought in Action: Expertise and the Conscious Mind, New York: Oxford University Press.
• Montero, B., 2010. "Stoort lichamelijk bewustzijn hooggekwalificeerde bewegingen?" Onderzoek, 53 (2): 105–122
• Nagel, T., 1974. "Hoe is het om een vleermuis te zijn?", Philosophical Review, 83: 435–50.
• Neisser, U., 1988. 'Vijf soorten zelfkennis', Philosophical Psychology, 1: 35–59.
• Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.
• Poellner, P., 2003. "Niet-conceptuele inhoud, ervaring en het zelf", Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
• Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Parijs, Aubier; Engelse vertaling: E. Kohak. Vrijheid en natuur: de vrijwillige en de onvrijwillige, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
• Rosenthal, DM, 1997. "A Theory of Consciousness", in N. Block, O. Flanagan en G. Güzeldere (red.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 729–753.
• Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Paris: Vrin; Engelse vertaling, F. Williams en R. Kirkpatrick, The Transcendence of the Ego, New York: The Noonday Press, 1957.
• –––, 1943. L'Etre et le néant, Parijs: Tel Gallimard; Engelse vertaling: HE Barnes, Being and Nothingness, New York: Philosophical Library, 1956.
• Searle, JR, 1992. The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
• Shoemaker, S., 1968. "Zelfreferentie en zelfbewustzijn", The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
• Stawarska, B., 2006. "Van het eigen lichaam tot vlees: Merleau-Ponty over intersubjectiviteit", in D. Olkowski en G. Weiss (red.), Feministische interpretaties van Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State University Press.
• Stern, D., 1985. Interpersoonlijke wereld van het kind, New York: Basic Books.
• Sutton J, McIlwain D, Christensen W. en Geeves A., 2011. "Intelligentie toepassen op de reflexen: belichaamde vaardigheden en gewoonten tussen Dreyfus en Descartes", J British Society Phenomenology, 42 (1): 78-103
• Taylor, C., 1989. Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Wilkes, KV, 1988. Echte mensen: persoonlijke identiteit zonder gedachte-experimenten, Oxford: Clarendon Press.
• Wittgenstein, L., 1958. The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell
• Young, IM, 2005. Over Female Body Experience: "Throwing Like a Girl" en andere essays, Oxford: Oxford University Press.
• Zahavi, D., 1999. Zelfbewustzijn en alteriteit: een fenomenologisch onderzoek, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 2002. “First-person gedachten en belichaamd zelfbewustzijn: enkele reflecties op de relatie tussen recente analytische filosofie en fenomenologie”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 1, 7–26.
• –––, 2003. “Innerlijk tijdbewustzijn en pre-reflectief zelfbewustzijn”, in D. Welton (red.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, pp. 157–80.
• –––, 2004. “Terug naar Brentano ?,” Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
• –––, 2010. 'Schaamte en het blootgestelde zelf', in J. Webber (red.), Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge, pp. 211–226.
• –––, 2014. Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2018. 'Bewustzijn, zelfbewustzijn, eigenheid: een antwoord voor sommige critici', Review of Philosophy and Psychology, 9: 703–718.
• –––, 2019. "Bewustzijn en (minimale) zelfheid: steeds duidelijker worden over me-heid en mijnheid", in U. Kriegel (red.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Gerelateerde bibliografie

• Aboulafia, M., 1986. The Mediating Self: Mead, Sartre, and Self-Determination, New Haven: Yale University Press.
• Albahari, M., 2006. Analytisch boeddhisme: The Two-tiered Illusion of Self, New York: Palgrave Macmillan.
• Barbaras, R., 1991. "Le sens de l'auto-affection chez Michel Henry et Merleau-Ponty", Epokhé, 2: 91–111.
• Bergoffen, DB, 1978. "Sartre's transcendentie van het ego: een methodologische lezing", Philosophy Today, 22: 224–51.
• Bermúdez, JL, Marcel, A., en Eilan, N., 1995. The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press.
• Busch, TW, 1977. "Sartre en de gevoelens van vervreemding", Southern Journal of Philosophy, 15: 151–60.
• Cassam, Q. (red.), 1994. Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
• Chisholm, RM, 1969. "Over de waarneembaarheid van het zelf", Philosophy and Phenomenological Research, 30: 7–21.
• Colombetti, G. 2011. "Variaties van pre-reflectief zelfbewustzijn: lichamelijke en lichamelijke gevoelens op de voorgrond en op de achtergrond bij emotie-ervaring", Onderzoek, 54 (3): 293–313.
• Depraz, N., 1995. 'Kan ik mezelf anticiperen? Zelfgenegenheid en tijdelijkheid ', in D. Zahavi (ed). Self-Awareness, Temporality, and Alterity, Dordrecht: Kluwer Academic, pp. 85–99.
• Frank, M. (red.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
• Gallagher, S. (red.), 2011. The Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. “Filosofische opvattingen over het zelf: implicaties voor de cognitieve wetenschap”, Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.
• –––, 1996. 'De morele betekenis van primitief zelfbewustzijn', Ethiek, 107 (1): 129–40.
• Gennaro, RJ, 2002. "Jean-Paul Sartre en de hete theorie van bewustzijn", Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.
• Henrich, D., 1970. "Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie", in R. Bubner (red.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, pp. 257–284; Engelse vertaling: "Zelfbewustzijn: een kritische inleiding tot een theorie", Mens en wereld, 4: 3–28.
• Kapitan, T., 1999. "De alomtegenwoordigheid van zelfbewustzijn", Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
• Kenevan, PB, 1981. "Zelfbewustzijn en het ego in de filosofie van Sartre", in PA Schilpp (red.), The Philosophy of Sartre, LaSalle IL: Open Court.
• Kern, I., 1989. "Selbstbewusstein und Ich bei Husserl", in Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, pp. 51–63.
• Legrand, D., 2006. "Het lichamelijke zelf: de sensori-motorische wortels van pre-reflectief zelfbewustzijn", Phenomenology and the Cognitive Sciences, 5 (1): 89–118.
• Legrand, D. 2007. "Pre-reflectief zelf-als-subject vanuit ervaringsgerichte en empirische perspectieven", Bewustzijn en cognitie, 16 (3): 583–599.
• Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff.
• Miguens, S., Preyer, G., en Morando, CB (red.), 2015. Pre-reflectief bewustzijn: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, London: Routledge.
• Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
• Prado, C.-G., 1978. 'Reflexief bewustzijn', Dialoog, 17: 134–37.
• Priest, S., 2000. 'Merleau-Ponty's concept van het lichaamsonderwerp', Nursing Philosophy, 1 (2): 173–174.
• Rosenberg, J., 1981. "Apperception and Sartre's pre-reflective cogito", American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.
• Sartre, J.-P., 1948. 'Conscience de soi et connaissance de soi', Bulletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Engelse vertaling: 'Consciousness of self and knowledge of self', in N. Lawrence en D. O'Connor (red.), Readings in Existential Phenomenology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, pp. 113–42.
• Schear, JK, 2009. 'Ervaring en zelfbewustzijn', Philosophical Studies, 144 (1): 95–105.
• Schmitz, H., 1991. "Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein", in B. Kienzle en H. Pape (eds), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 152–68.
• Schroeder, W.-R., 1984. Sartre en zijn voorgangers: The Self and the Others, London: Routledge en Kegan Paul.
• Shoemaker, S., 1994. 'Zelfkennis en' innerlijke zin ',' Philosophy and Phenomenological Research, 54: 249–314.
• Tani, T., 1998. 'Onderzoek naar het ik, onthulling en zelfbewustzijn: Husserl, Heidegger, Nishida', Continental Philosophy Review, 31 (3): 239–53.
• Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Engelse vertaling: Stern. Zelfbewustzijn en zelfbeschikking, Cambridge, MA: MIT Press.
• Varga, S., 2012. 'Niet-reflectief zelfbewustzijn: naar een' gesitueerde 'account', Journal of Consciousness Studies, 19 (3-4) L 164–193.
• Wider, K., 1987. "Hell and the private language argument: Sartre and Wittgenstein on self-awareness, the body, and others", Journal of the British Society for Phenomenology, 18: 120–32.
• –––, 1993. "Sartre and the Long Distance Truck Driver: The Reflexivity of Consciousness", Journal of the British Society for Phenomenology, 24 (3): 232–49.
• –––, 1997. De lichamelijke aard van bewustzijn: Sartre en hedendaagse filosofie van de geest, Ithaca: Cornell University Press.
• Zahavi, D., 2005. Subjectiviteit en zelfheid: onderzoek naar het perspectief van de eerste persoon, Cambridge, MA: The MIT Press.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

• Bibliografie over zelfbewustzijn, op PhilPapers.org.
• Joint Philosophy and Psychology Project on Consciousness and Self Consciousness, Naomi Eilan (Warwick University).
• Centrum voor subjectiviteitsonderzoek, Dan Zahavi (Universiteit van Kopenhagen).