Simon Van Faversham

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-06-03 03:16

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Simon van Faversham

Voor het eerst gepubliceerd op 8 februari 2018; inhoudelijke herziening ma 16 apr.2018

Simon van Faversham († 1306) was een dertiende-eeuwse geleerde, vooral bekend als commentator op Aristoteles 'logica en natuurlijke filosofie. Hij wordt beschouwd als een fat, onder meer vanwege zijn gebruik van de begrippen Modi praedicandi en modi essendi in zijn commentaar op Aristoteles 'categorieën (cf. Marmo 1999). Simon's werk als aristotelische commentator is sterk afhankelijk van de parafrasen van Albert de Grote over het aristotelische corpus. Simons vraagcommentaren verbeelden vaak belangrijke middeleeuwse discussies in een enigszins onderontwikkelde staat. Maar in sommige kwesties, zoals de discussie over lege referentie, vertoont hij goede filosofische analyse en vindingrijkheid. Simon's werken zijn ook van groot historisch belang omdat ze een belangrijk stadium vormen in de ontwikkeling van dertiende-eeuwse filosofische ideeën. Zijn corpus is relatief onontgonnen,en hoewel een belangrijk deel ervan nog bestaat, is een groot deel ook niet bewerkt.

• 1. Leven
• 2. Geschriften

• 3. Logica

  • 3.1 Het onderwerp en de indeling van de logica
  • 3.2 Betekenis
  • 3.3 Waarheid en lege referentie

• 4. Psychologie

  • 4.1 Definitie van de ziel en het lichaam / zielrelatie
  • 4.2 Metafysica van het intellect
  • 4.3 Intellection als abstractie en begrip
  • 4.4 Dromen en waarzeggerij door dromen

• 5. Metafysica

  • 5.1 Universalen en het principe van individuatie
  • 5.2 Essence en Being
  • 5.3 Predicatie van zijn

• Bibliografie

  • Primaire literatuur (bewerkt)
  • Secundaire literatuur
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Simon of Faversham werd geboren rond 1260 in Faversham, een havenstad in Kent, Engeland. ^[1]Hij werd Master of Arts aan de Universiteit van Oxford, maar hij doceerde aan de faculteit Letteren van de Universiteit van Parijs in the1280s waar waarschijnlijk de meeste van zijn werken werden geproduceerd, zelfs als hij een aantal van hen na zijn terugkeer in Oxford in kunnen hebben herzien 1289. Later in zijn leven werd Simon doctor in de theologie aan de Universiteit van Oxford. Na zijn terugkeer in Engeland, bekleedde hij verschillende administratieve kantoren: hij werd sub-diaken in Croydon in 1289, en de diaken bij Bocking en rector van Preston in 1290. Simon kanselier van de Universiteit van Oxford werd in 1304. In 1305, aartsbisschop Winchelsey genoemd hij aartsdiaken van Canterbury, de hoogste kerkelijke aanstelling in Engeland voor niet-priesters. Na het opgeven van deze functie werd Simon benoemd tot rector van Reculver, maar al snel verloor hij zijn benoeming bij de kandidaat van de pauselijke curie. Simon stierf in 1306 tijdens een reis naar de pauselijke curie, waar hij het verlies van zijn aanstelling als rector van Reculver zou bestrijden.

2. Geschriften

Het filosofische corpus van Simon bestaat voornamelijk uit commentaren op het Corpus Aristotelicum. Zijn logische werken zijn ongetwijfeld de meest grondig bestudeerde en bevatten de volgende commentaren:

• 1. Quaestiones libri Porphyrii (= in Isag.)
• 2. Quaestiones super librum Praedicamentorum (= in Cat.)
• 3. Quaestiones libri Perihermenias (= In Perih.)
• 4. Quaestiones super librum Priorum
• 5. Quaestiones super librum Posteriorum (twee redacties)
• 6. Dicta super librum Topicorum
• 7. Quaestiones super librum Elenchorum (twee reeksen vragen)
• 8. Sophisma 'Universale est intentio'
• 9. Quaestiones super universalia

De meeste hiervan zijn bewerkt. 4, 6 en 9 enige bestaande in handschrift, maar er zijn gedeeltelijke edities van 4 en 6 ^[2]

Simon's werken aan de natuurlijke filosofie van Aristoteles zijn aanzienlijk minder bestudeerd en bestaan uit de volgende commentaren:

• 10. Quaestiones super libro Physicorum (twee reeksen vragen)
• 11. Quaestiones super librum De anima (= In De an.)

• 12. Quaestiones super parva naturalia hierin

  • 12.1 Quaestiones super librum De somno et vigilia;
  • 12.2 Quaestiones super Libro de longitudine et brevitate vitae;
  • 12.3 Quaestiones super libro De iuventute et senectute;
  • 12.4 Quaestiones super libro De inspiratie en ademhaling
• 13. Herinnert super librum Meteorum
• 14. In De generatione et corruptione (twijfelachtig)
• 15. Quaestiones super librum De motu animalium

De meeste hiervan bestaan alleen in manuscriptvorm. Alleen 12.1 is volledig bewerkt (Ebbesen 2013). De vragen over De anima III (Sharp 1934) zijn ook bewerkt, zij het slechts uit één manuscript. Ten slotte zijn er gedeeltelijke edities van 10 en 15. ^[3]

3. Logica

3.1 Het onderwerp en de indeling van de logica

Zoals de meeste dertiende-eeuwse commentatoren op de Logica vetus (Boethius 'Latijnse vertalingen van Porphyrius Isagoge en Aristoteles' Categorieën en De interprete, samen met Boethius 'commentaren op deze teksten), begint Simon van Faversham zijn commentaar met een proloog, waarin het onderwerp van logica en de verdeling van logica, die overeenkomt met de verdeling van Aristoteles 'Organon in acht (!) verhandelingen. ^[4]

Simon behoort tot de logische traditie van het laatste kwart van de dertiende eeuw, die het onderwerp van logica beschouwt als de methoden van kennisverwerving (modi sciendi): de intellectuele operaties waarmee we kunnen overgaan van iets dat bekend is met de kennis van iets onbekend. Deze methoden zijn definitie, deling en vooral syllogistische redenering (In Isag.: Proloog). Bijgevolg is logica noch een puur theoretische wetenschap, omdat het geen essenties of quiddities beschouwt, noch een puur praktische wetenschap, aangezien het doel niet praktische actie is. Als wetenschap is logica nogal instrumenteel voor het goed functioneren van de theoretische wetenschappen (In Isag.: Q.1).

Zoals vaak het geval is, meent Simon ook dat logica gaat over logische bedoelingen (vgl. In Isag.: Q.2). Maar Simon's logica van intenties is lang niet zo ontwikkeld als wat we vinden in latere meesters zoals Radulphus Brito. Logische bedoelingen zijn begrippen die kunnen worden toegepast op de kennis van quiddities. Volgens Simon vormt het intellect deze intenties uit de manier waarop de dingen zich eraan presenteren (dwz uit de schijnwerpers). Daarna schrijft het intellect verschillende intenties toe aan verschillende dingen volgens verschillende eigenschappen. Nadat het intellect bijvoorbeeld heeft opgemerkt dat sommige manieren van zijn gemeenschappelijk zijn voor verschillende dingen, vormt het de logische intentie van soorten, waarna het intellect deze intentie kan toepassen op het concept van de mens en deze daad kan uitdrukken met de bewering 'de mens is een soorten'. Bijgevolg,Ondanks dat het geen theoretische wetenschap is, is logica uiteindelijk gebaseerd op de eigenschappen van dingen waaruit logische bedoelingen zijn ontleend (In Isag.: q.2).

Wat betreft de verdeling van logica, wat meer bepaald een verdeling is van syllogistisch redeneren, is het commentaar van Simon in één opzicht opmerkelijk: Simon treedt in de voetsporen van Giles of Rome en beschouwt retoriek en poëzie als onderdelen van logica, dat wil zeggen om te functioneren door manier van syllogismen. Een syllogistisch argument is verdeeld op basis van de verschillende mate van zekerheid van zijn premissen (In Isag.: Proloog). Het is ook opmerkelijk dat Simon in zijn commentaar op de Sophistic Refutations de alethische modaliteit van de conclusie opneemt als een verder criterium voor de verdeling van syllogistisch redeneren (In SE: proloog). Dus als het uitgangspunt van redeneren louter een vermoeden is (verdenking), ^[5]de syllogistische redenering is retorisch en de conclusie zal ook een vermoeden zijn (een dergelijke redenering wordt in de retoriek behandeld). Als het 'voortkomt uit fictieve elementen die horror of plezier uitbeelden' (In Isag.: Proloog), is de redenering poëtisch en zal de conclusie een schatting zijn (aestimatio) (een dergelijke redenering wordt behandeld in de poëtica). Als het voortkomt uit waarschijnlijke kennis, is de redenering dialectisch en zal de conclusie een mening of overtuiging zijn (een dergelijke redenering wordt behandeld in de Onderwerpen). Als het voortkomt uit de kennis van essentiële oorzaken en goede eigenschappen, de redenering demonstratieve en de sluiting zal zeker en onfeilbaar kennis (andere geval wordt behandeld in de posterieure Analytics). Als het tenslotte voortkomt uit kennis die waar lijkt te zijn, maar dat niet is,de redenering is sofistisch en de conclusie zal een fout zijn (deceptio) (een dergelijke redenering wordt behandeld in de Sophistic Refutations).

Naast deze opsplitsing van syllogistisch redeneren in vijf soorten, bestudeert logica ook gemeenschappelijke aspecten van syllogistisch redeneren, de stemmingen en cijfers van de Prior Analytics.

Ten slotte houdt de logica zich ook bezig met de eenvoudige gedachten waaruit de premissen van syllogistisch redeneren zijn samengesteld. In de categorieën, worden die eenvoudige gedachten beschouwd voor zover ze gerelateerd zijn aan een categorie van zijn. In de De interprete worden diezelfde begrippen beschouwd voor zover ze het onderwerp en het predikaat zijn van een mentale compositie of indeling (In Isag.: Proloog).

3.2 Betekenis

Simon neemt ook deel aan de middeleeuwse discussie over de betekenis van woorden - of ze nu dingen of gedachten betekenen - een discussie die werd ingegeven door Aristoteles 'bewering in het eerste hoofdstuk van De De interprete dat woorden gedachten betekenen. Simon is duidelijk tegen de Boethiaanse traditie, die de onmiddellijke betekenis van gedachten verdedigt, en staat achter degenen die beweren dat woorden dingen betekenen. ^[6]

Na een splitsing die voor het eerst is geattesteerd in Porphyrius, verdeelt Simon woorden in eerste en tweede oplegging. Woorden van eerste oplegging worden gegeven als namen van quiddities, die onafhankelijk zijn van een bekend onderwerp. Woorden van tweede oplegging worden gegeven als namen van logische bedoelingen, waarvan het wezen afhangt van een bekend onderwerp. Woorden van tweede oplegging duiden duidelijk gedachten aan, dus de controverse betreft hen niet. Het gaat eerder om woorden van eerste oplegging, zoals 'man' en 'steen'.

Voor Simon betekenen woorden van eerste oplegging geen gedachte maar een quiddity. Zijn argument luidt als volgt:

1. 'x' betekent x als en alleen als 'x' de gedachte van x bij de luisteraar uitlokt en de gedachte van x in de spreker uitdrukt. (Zie De int. 1 en 3)
2. 'man' wekt niet de gedachte op van de gedachte aan de mens in de luisteraar, noch drukt hij de gedachte uit van de gedachte van de mens in de spreker. Als dat zo was, konden echte predikaten zoals 'rennen' van geen enkele man worden geverifieerd, omdat het hardlopen natuurlijk niet kan worden toegeschreven aan de gedachte van de mens.
3. Daarom betekent 'man' niet de gedachte aan de mens; en in het algemeen betekent 'x' niet de gedachte aan x.
4. Integendeel, 'man' lokt de gedachte van de mens in de luisteraar uit en drukt de gedachte van de mens in de spreker uit.
5. Daarom betekent 'man' de mens; en in het algemeen betekent 'x' x-een quiddity.

Het is opmerkelijk dat 'x' volgens Simon alleen x betekent als zowel aan de uitdrukkingsvoorwaarde voor de spreker als aan de begripsvoorwaarde voor de luisteraar is voldaan. Deze dubbele voorwaarde voor betekenis, typisch voor het laatste kwart van de dertiende eeuw, betekent een breuk met het meer expressiegerichte begrip betekenis in het tweede en derde kwart van de eeuw (Marmo 1999).

Nu, volgens het Avicenniaanse idee dat mentaal of actueel zijn een ongeluk van essenties is, maakt Simon ook duidelijk dat 'x' geen quiddities betekent volgens hun bestaan in de buitenwereld. Met andere woorden, 'man' betekent niet een bepaalde man, maar de mens als een quiddity. Dit deel van het argument gaat als volgt:

1. 'x' betekent hetzelfde als de definitie van 'x'.
2. De definitie van 'x' betekent niet iets speciaals, maar alleen een ding met betrekking tot de essentiële kenmerken ervan en ongeacht ongevallen zoals een extern of mentaal bestaan.
3. Daarom betekent 'x' niet een bepaalde x, maar x met betrekking tot de essentiële kenmerken ervan en ongeacht ongevallen zoals extern of mentaal bestaan.

Bijgevolg is Simon ook van mening dat woorden van eerste oplegging waarvan de referenten allemaal zijn vernietigd hun betekenis niet verliezen, omdat, om een woord te betekenen, de betekenis ervan - de quiddity - gewoon moet worden gedacht, en een quiddity kan blijven bestaan dacht zelfs na de vernietiging van al zijn instanties.

3.3 Waarheid en lege referentie

Simon neemt ook deel aan de middeleeuwse discussie of waarheid een eigenschap is van gedachten of dingen. Simon geeft een typische oplossing voor de periode, volgens welke waarheid vooral een eigenschap is van het kennende subject dat in het bezit is van een ware gedachte (In Perih.: Q.6).

Simon accepteert de gangbare middeleeuwse definitie van een ware gedachte als een die in overeenstemming is (toereikend) met de dingen, een overeenkomst die wordt bepaald door de manier waarop de dingen zijn. In tegenstelling tot andere dertiende-eeuwse meesters van kunst (bijv. Robert Kilwardby en Radulphus Brito), beweert Simon dat deze overeenkomst zowel de tweede, als samengestelde werking van de intellect-compositie en -verdeling betreft, als de eerste en eenvoudige, een-het begrip van quiddities (In Perih.: q.6). Daarom, terwijl andere meesters van mening zijn dat waarheid alleen kan worden verkregen tussen samengestelde objecten (dwz samengestelde gedachten en samengestelde dingen), meent Simon dat, aangezien het intellectuele begrip van een quiddity van nature in overeenstemming is met deze quiddity, het ook vatbaar is om waar te zijn (In Perih.: Q.6). Wat betreft de waarheid van samengestelde items,Simon's positie is opmerkelijk elegant, zoals blijkt uit zijn bespreking van lege referentie in zijn commentaar op de Prior Analytics.

Simon's positie met betrekking tot lege referentie is cruciaal anders dan die van modisten zoals Boethius van Dacia en Radulphus Brito, die beweren dat de waarheidmakers van essentiële predikaties, zoals 'de mens is een dier', echte dingen zijn in de buitenwereld, zodat 'de mens een dier is' vals zou zijn als er geen mens bestond. ^[7]Simon beweert echter dat het waar is en ondersteunt zijn bewering met een zorgvuldig verslag van de waarheidsbepaling. Om een essentiële predicatie als 'de mens is een dier' waar te laten zijn, volstaat het volgens hem dat de quiddities die het subject en het predikaat uitdrukken begrepen en begrepen worden. Ze moeten worden begrepen omdat 'de mens een dier is' de mentale samenstelling van mens en dier uitdrukt, wat kennelijk vereist dat mens en dier worden begrepen (Ebbesen 1987: 159). Ze moeten ook worden aangeduid, want anders zou 'de mens is een dier' helemaal geen inhoud hebben - het kan niet zomaar een lege gedachte uitdrukken. 'Mens' en 'dier' hoeven echter niet te verwijzen naar of te duiden op echte dingen in de buitenwereld.

Deze laatste claim wordt als volgt weergegeven: beweringen in de vorm 'S is P' ^[8]betrekking hebben op de relevante manier van zijn van de betekenis van het predikaat (voortaan 'van het predikaat'). In beweringen waarin echte ongevallen zijn gebaseerd (bijv. Blank zijn, rennen, enz.), Is het relevante bestaan van het predikaat het feitelijke bestaan; daarom moeten hun waarheidsmakers echte dingen zijn in de buitenwereld (Ebbesen 1987: 160). Evenzo, in beweringen waar logische bedoelingen zijn gegrond (bijv. Behorend tot een soort of geslacht), is de relevante manier van zijn van het predikaat het mentale bestaan; daarom zijn hun waarheidsmakers gedachten. Maar in essentiële predicatie is de relevante manier van zijn noch het werkelijke, noch het mentale bestaan, omdat essenties theoretisch onafhankelijk zijn van enig soort bestaan; daaromde waarheidsmakers zijn eenvoudig de quiddities die worden begrepen en vervolgens worden aangeduid door het onderwerp en het predikaat (Ebbesen 1987: 160). Daarom is 'de mens een dier' waar, zelfs als er geen echte mens bestaat, simpelweg omdat dier zijn een definitief onderdeel is van mens zijn.

4. Psychologie

4.1 Definitie van de ziel en het lichaam / zielrelatie

De algemene psychologie van Simon is de standaard doctrine van Aristoteles, in veel opzichten afgeleid van de psychologische leer van Albert de Grote en Aquino. Zoals we echter zullen zien, brengt Simon soms hun standpunten samen, wat suggereert dat hij zich niet volledig bewust was van hun oppositie. Simon is dus van mening dat de rationele ziel de substantiële vorm van het menselijk lichaam is, omdat dit de reden is waarom mensen hun juiste werking, dat wil zeggen intellectie, kunnen uitvoeren. In tegenstelling tot de wezenlijke vorm van puur materiële dingen, komt de wezenlijke vorm van een mens niet voort uit een natuurlijke ordening van materie, maar wordt het aan het menselijk lichaam gegeven als perfectie door een externe bron, dat wil zeggen door de eerste oorzaak. Simon beschrijft vervolgens de ziel als de perfectie (zoals Albert) en als de substantiële vorm (zoals Aquinas) van het menselijk lichaam,maar lijkt zich niet bewust van het conflict tussen de posities van Albert en Aquinas. Voor Albert, die psychologisch materialisme wil vermijden, is de ziel de perfectie en niet de vorm van het menselijk lichaam; een ziel die haar door God is gegeven. Maar voor Aquino, die van de rationele ziel het bepalende element in een mens wil maken, moet de ziel de intrinsiek wezenlijke vorm van het menselijk lichaam zijn, die desondanks gescheiden kan worden na de dood van het lichaam. Het blijft onduidelijk of Simon opzettelijk de twee standpunten met elkaar heeft samengevoegd, en zo ja, of hij dacht dat de twee standpunten op de een of andere manier met elkaar konden worden verzoend.wie de rationele ziel tot het bepalende element in een mens wil maken, moet de ziel de intrinsiek wezenlijke vorm van het menselijk lichaam zijn, die desondanks na de dood van het lichaam scheidbaar is. Het blijft onduidelijk of Simon opzettelijk de twee standpunten met elkaar heeft samengevoegd, en zo ja, of hij dacht dat de twee standpunten op de een of andere manier met elkaar konden worden verzoend.wie de rationele ziel tot het bepalende element in een mens wil maken, moet de ziel de intrinsiek wezenlijke vorm van het menselijk lichaam zijn, die desondanks na de dood van het lichaam scheidbaar is. Het blijft onduidelijk of Simon opzettelijk de twee standpunten met elkaar heeft samengevoegd, en zo ja, of hij dacht dat de twee standpunten op de een of andere manier met elkaar konden worden verzoend.

De rationele ziel heeft drie vermogens - vegetatief, gevoelig en intellectueel - waarvan de gevoelige en de intellectuele cognitief zijn. De gevoelige faculteit is lichamelijk omdat haar werking volledig afhankelijk is van lichaamsorganen. Het omvat de externe zintuigen - aanraken, proeven, ruiken, horen en zien - evenals de zogenaamde interne zintuigen - gezond verstand, fantasie en geheugen. Daarentegen is het intellectuele vermogen gescheiden, dat wil zeggen met betrekking tot het lichaam, omdat het voor zijn werking niet afhankelijk is van lichaamsorganen, ook al wordt het getriggerd door een representatie verkregen uit de zintuigen. Dienovereenkomstig verwerpt Simon, net als Albert en Aquinas, de positie van degenen die, zoals Avicenna en Averroës, een of andere metafysische scheiding van het intellect en het menselijk lichaam naar voren brengen.

4.2 Metafysica van het intellect

Volgens Simon is het intellect het vermogen van de rationele ziel waardoor het denkt. Simon, die de Aristotelische leer nauwlettend volgt, beschouwt dit vermogen als immaterieel, passief en afgescheiden. Het is gescheiden omdat het geen orgel hoeft te gebruiken om zijn intellectie uit te voeren. Het is ook passief, maar niet in dezelfde zin is materie passief. In feite zijn er twee zintuigen waarin iets passief is: het kan vormen ontvangen met of zonder kwalitatieve verandering. Net als materie ontvangt het intellect vormen omdat het een begrijpelijk object nodig heeft om zijn juiste werking uit te voeren. Maar materie is passief in een verder en meer fundamentele zin: wanneer het door een vorm wordt uitgevoerd, ondergaat het kwalitatieve verandering. Het intellect ondergaat echter geen kwalitatieve verandering, maar wordt gewoon geactualiseerd. Overeenkomstig,het intellect is passief, simpelweg omdat het potentieel is met betrekking tot de daad van intellectie. En juist omdat het geen kwalitatieve verandering ondergaat wanneer het in werking wordt gesteld, wordt het intellect ook immaterieel genoemd.

Het intellectuele vermogen, dat wil zeggen het intellect, omvat een passief vermogen - het mogelijke intellect - en een actief vermogen - het agenten-intellect, wat het intrinsieke actieve principe is van de daad van intellectie (In De an.: Q.13). De juiste werking van het passieve vermogen is begrip, dwz de assimilatie van quiddities door de ontvangst van begrijpelijke vormen. Op zijn beurt is de juiste werking van de actieve capaciteit abstractie, dat wil zeggen de productie van begrijpelijke vormen die de werking van het mogelijke intellect activeren (In De an.: Q.13).

4.3 Intellection als abstractie en begrip

Intellection is de juiste werking van een intellect dat zowel een passieve als een actieve capaciteit omvat. Vandaar dat de psychologische mechanismen van intellectie de abstractie omvatten die wordt uitgevoerd door het agenten-intellect en de bezorgdheid die wordt geproduceerd in het mogelijke intellect (In De an.: Q.16).

Het primaire doel van intellectie is een quiddity die aan het intellect wordt aangeboden in de vorm van een begrijpelijke soort (In De an.: Q.10). Aangezien vormen materieel en bijzonder zijn in zowel uiterlijke dingen als sensorische representaties (fantasmata), en aangezien het begrijpelijke object immaterieel en universeel moet zijn, moet het intellect een immaterieel object produceren om die vormen te vertegenwoordigen onder het aspect van universaliteit - de begrijpelijke soort. Het intellect doet dit door middel van abstractie door zijn actieve capaciteit, het agenten-intellect (In De an.: Q.12).

Het agent-intellect schenkt de quiddity begrijpelijkheid: door zijn abstractie maakt het de materiële en bijzondere quiddity in de sensorische representatie universeel en immaterieel (In De an.: Q.12 en q.16). Simon wankelt echter tussen verschillende beschrijvingen van de handeling van abstractie. Aan de ene kant beschrijft hij het als vergelijkbaar met de handeling van verlichting, zodat net zoals licht het oog laat zien en het zichtbare object te zien, zo stelt het agenten-intellect het mogelijke intellect in staat om te denken en de quiddity in de sensorische representatie te denken (In De an.: q.12). Bijgevolg lijkt hij intellectie te beschouwen als vergelijkbaar met de handeling van het zien. Toch is de overeenkomst niet compleet, omdat het zichtbare object op zichzelf zichtbaar is,terwijl de quiddity in de sensorische representatie begrijpelijk moet worden gemaakt door het agent-intellect. Aan de andere kant beschrijft Simon de handeling van abstractie als de extractie van een begrijpelijke soort uit de zintuiglijke representatie, een soort die 'geherpositioneerd' wordt in het mogelijke intellect, en aldus zijn aanhouding realiseert (In De an.: Q.16). Latere commentatoren zouden het ene of het andere abstractiemodel afwijzen, afhankelijk van de mate van hun realisme over essenties. Zo verwerpt de averroïstische meester John van Jandun het verlichtingsmodel omdat er geen manier is om iets dat in een lichaamsorgaan bestaat universeel te maken, hetzij door verlichting of anderszins, terwijl het in dat orgaan blijft. Radulphus Brito echterverwerpt het 'herpositionerings'-model omdat het de overdracht van een vorm van het materiaal naar het immateriële rijk niet kan verklaren. Het lijkt erop dat Simon zich opnieuw niet bewust is van de conflicten waarmee elk model wordt geconfronteerd, en ook niet van de moeilijkheden die zouden ontstaan als ze beide zouden worden vastgehouden.

4.4 Dromen en waarzeggerij door dromen

Aangezien Simon's commentaar op de Parva naturalia geen commentaar op De sensu en De memoria bevat, is zijn commentaar op De somno et vigilia, dat ook De insomniis en De omvat, de beste plaats om zijn opvattingen over de fysiologische en psychologische mechanismen van sensorische cognitie te reconstrueren. divinatione per somnum. Vraag 13 * van dit commentaar geeft een breed overzicht van de fysiologische en psychologische mechanismen van dromen en waarzeggerij in dromen (ed. Ebbesen 2013).

Volgens Simon worden dromen door het gezond verstand voortgebracht uit beelden (idola) die haar door de fantasie zijn gestuurd. Dromen hebben echter een verschillende oorsprong, hetzij afkomstig van de mens zelf, hetzij van hemellichamen. Als ze van de mens zijn, komen ze ofwel voort uit zijn lichaam of ziel. Dromen komen voort uit iemands lichaam wanneer de krachten van een lichaamsorgaan worden beïnvloed door de cholerische of flegmatische humor (twee van de vier lichaamsvloeistoffen in de medische leer van Hippocrates). Wanneer de organen aldus worden aangetast, vormt de fantasie beelden die in overeenstemming zijn met die vloeistoffen en stuurt deze naar het gezond verstand. Een persoon kan dan dromen dat hij in brand staat, bijvoorbeeld als de cholerische humor dominant is. Dromen komen voort uit iemands ziel wanneer de ziel tijdens het slapen wordt beïnvloed door een herinnering, bijvoorbeeld aan een vriend die ver weg is. Een persoon kan dan een melancholische droom hebben over haar vriend.

Dromen met hun oorsprong in de hemellichamen verklaren de mogelijkheid van waarzeggerij in dromen. Dergelijke dromen komen voort uit een instroom die het menselijk lichaam ontvangt van de hemellichamen. Daarna vormt de fantasie in overeenstemming met de instroom beelden en stuurt ze naar het gezond verstand. Wanneer het orgaan van het gezond verstand door die beelden wordt beïnvloed, produceert het gezond verstand gelijkenissen van dingen die zullen gebeuren. Dankzij de toestroom van de hemellichamen kunnen mensen dus toekomstige dingen voorzien in dromen, bijvoorbeeld over oorlog of de vruchtbaarheid van het land. Volgens Simon, die in de voetsporen van Averroes treedt, wordt dit soort droom goddelijk aan mensen gegeven omdat ze het cognitieve inzicht missen om toekomstige dingen te weten die nuttig of schadelijk zijn. De voorgevoelige droom geeft echter geen exact teken van de toekomst. In feite,de waarzegger moet haar droom interpreteren om te beoordelen wat de droom zou moeten betekenen. Aangezien waarzeggerij deel uitmaakt van astrologie, vereist een goede interpretatie dat men de mechanismen van dromen en hemellichamen goed begrijpt (Ebbesen 2013: 144). Waarzeggerij in dromen geeft, mits correct geïnterpreteerd, nauwkeurige informatie over de toekomst:

… het is onfeilbaar waar dat de beelden gevormd door de fantastische kracht [dwz de fantasie] tekenen zijn van dergelijke effecten, en dat deze effecten noodzakelijkerwijs optreden tenzij een sterkere beweging optreedt, die … die effecten belemmert … (Ebbesen 2013: 145) ^[9]

Dus tenzij er iets onverwachts gebeurt dat de loop van de gebeurtenissen verandert, is een juist geïnterpreteerde droom afkomstig van de hemellichamen een bijna zekere aanwijzing dat er een nuttige of schadelijke toekomstige gebeurtenis zal plaatsvinden.

5. Metafysica

Simon schreef geen commentaar op Aristoteles 'Metafysica, of, als hij dat wel deed, overleefde het niet. Zijn standpunten over enkele cruciale metafysische discussies zijn echter te vinden in zijn commentaren op Porphyry's Isagoge en op Aristoteles's Categorieën. Hier zullen we zijn opvattingen schetsen over twee gerelateerde kwesties: universalia en individuen, en essentie en zijn.

5.1 Universalen en het principe van individuatie

Volgens Simon is universaliteit een begrip dat het intellect toeschrijft aan sommige quiddities die het vermogen vertonen om verschillende individuen te informeren. Neem bijvoorbeeld Socrates. Socrates presenteert zichzelf als een wezen met verstand en gevoel. De ziel beseft dat rede en sensatie in meerdere individuen worden gevonden, dus het is een rationeel dier zijn - een mens zijn - als een verenigd iets dat voor veel individuen geschikt is. Dus aan de ene kant is het mens-zijn echt inherent aan Socrates, en als zodanig bestaat het alleen in het bijzonder. Aan de andere kant beschouwt het intellect het mens zijn als een eenheid die bij meerdere individuen kan voorkomen, en als zodanig is een mens een universele, en meer specifiek, een soort. In de voetsporen van Avicenna, overweegt Simon twee manieren om quiddities te zijn:een bepaalde modus bij individuen en een mentale modus als de inhoud van concepten waarop het begrip universaliteit wordt toegepast. In deze zin zijn universelen slechts fictief of intellectueel, omdat alles wat bestaat in de buitenwereld bijzonder is:

… De mens volgens het bestaan buiten de ziel is geen soort, omdat het volgens het externe bestaan bijzonder is, maar het is een soort volgens het bestaan in de ziel. In feite berust het intellect op de intentie van de soort bij het beschouwen van de aard van de mens als een op de velen. (In Isag.: Q.4) ^[10]

Met andere woorden, universaliteit is een manier om quiddities te begrijpen die het vermogen vertonen om verschillende individuen te informeren:

… we moeten geen universele man stellen omdat hij universeel bestaat. In plaats daarvan is [man] universeel omdat het universeel wordt begrepen, wanneer [het intellect] alle individuele omstandigheden opzij zet. (In Isag.: Q.5) ^[11]

Het is ook opmerkelijk dat de quiddity niet echt meerdere individuen hoeft te informeren. Simon is zelfs van mening dat het intellect het begrip soort kan toepassen op een quiddity die slechts één individu informeert, zoals in het geval van de zon of de maan. Simon baseert zijn standpunt niet alleen op de voorbeelden van deze hemellichamen, maar ook op het volgende argument:

1. Als een soort meerdere feitelijke gevallen nodig zou hebben, dan zou dit ofwel wat betreft essentie ofwel wat betreft zijn.
2. Niet wat betreft de essentie, omdat in één of in vele gevallen wordt geïnstantieerd, wordt niet opgenomen in de definitie van een quiddity.
3. En wat betreft het zijn, want uit het voorbeeld van hemellichamen is het duidelijk dat een quiddity voldoende kan zijn in slechts één individu.
4. Daarom heeft een soort niet meerdere feitelijke voorbeelden van de quiddity nodig. (In Isag.: Q.26)

Bij ondermenselijke wezens wordt de soort in feite altijd geïnstantieerd in verschillende individuen. Simon's uitleg van dit feit onthult ook zijn standpunt over het principe van individuatie. Volgens hem is bij ondermenselijke wezens een enkel individu nooit de actualisatie van de hele zaak die door zijn aard kan worden geactualiseerd:

Waarom zijn er verschillende gevallen van ondermenselijke wezens? … omdat alle materie met betrekking tot één soort niet bij één individu voorkomt. … Maar bij superieure wezens wordt alle materie die betrekking heeft op één soort gevonden in één individu. (In Isag.: Q.26) ^[12]

De vermenigvuldiging van individuen van dezelfde soort wordt veroorzaakt door het bestaan van verschillende brokken materie die door dezelfde natuur kunnen worden geactualiseerd door een kwantitatieve verdeling van materie (In Isag.: Q.26). Maar dit is slechts het principe van individualisering van ondermenselijke, materiële wezens. Superieure, immateriële wezens zijn fundamenteel individueel, zoals Simon ons vertelt in zijn commentaar op De anima:

… bijzonderheden zijn tweeledig: sommige door materie, sommige door levensonderhoud (de intelligenties zijn bijzonder op de laatste manier). Daarom zeg ik dat mijn intellect bijzonder is, niet door materie, maar door levensonderhoud, aangezien het een op zichzelf staande macht is en niet de handeling van een lichaam. (In De an.: Q.8) ^[13]

Simon schijnt een tweevoudige beschrijving te geven van individuatie: er is individualisatie door een kwantitatieve verdeling van materie, wat de individuatie van materiële wezens verklaart; en individuatie door levensonderhoud, wat de individuatie verklaart van immateriële wezens zoals hemellichamen, intelligenties en het menselijk intellect. Simon introduceert ongetwijfeld zijn tweeledige verslag om de averroistische oplossing voor de kwestie van de individualisering van superieure wezens te omzeilen door de introductie van spirituele materie.

5.2 Essence en Being

In vraag 20 van zijn commentaar op Aristoteles's Categorieën stelt Simon dat stoffen ofwel samengesteld ofwel eenvoudig zijn. Bovendien zijn alle gecreëerde stoffen een samenstelling van essentie en wezen. Samengestelde stoffen zijn ook samengesteld uit materie en vorm. De reden waarom alle gecreëerde substanties zijn samengesteld uit essentie en wezen is dat zijn geen deel uitmaakt van hun essentie, maar door het eerste wezen extrinsiek aan hen wordt gegeven. Simon suggereert dus sterk dat hij toegewijd is aan het echte onderscheid tussen essentie en wezen.

Maar zoals John Longeway in een eerdere versie van dit artikel opmerkte, verandert Simon hierover van mening. Deze verandering is duidelijk in vraag 49 van zijn tweede commentaar op de posterieure analyse, waar hij de vraag behandelde of zijn iets is dat aan de essentie wordt toegevoegd. Hier maakt Simon bezwaar tegen Aquinas bewering dat wezen iets is dat aan de essentie wordt toegevoegd met het volgende argument:

1. Als toegevoegd wezen iets echts is, dan is het echt.
2. Het is dus ofwel een eerste ofwel een tweede werkelijkheid.
3. Geen primeur, want een eerste werkelijkheid verschilt niet van de essentie.
4. Geen seconde, want een tweede actualiteit is een operatie die het werkelijke zijn veronderstelt.
5. Bovendien kan het geen derde werkelijkheid zijn, omdat dit in strijd is met de Aristotelische doctrine (bovendien zou het leiden tot een oneindige regressie, zoals Radulphus Brito zou opmerken).
6. Daarom is toegevoegd wezen niet iets echts. (Longeway 2000: 7-8)

Toch is Simon nog steeds van mening dat zijn iets is dat wordt toegevoegd aan geschapen wezens. Maar hoe, zo niet als iets echts? Aangezien we kunnen begrijpen wat een ding is zonder de mogelijke manieren van zijn te overwegen (dwz feitelijk, mentaal enz.), Lijkt het erop dat er inderdaad een onderscheid is tussen essentie en zijn (vgl. Longeway 2000: 9). Het onderscheid is dus fictief of echt. Het is niet echt, zoals werd aangetoond met het bovenstaande argument. Daarom moet het onderscheid fictief zijn: aangezien de definitie van een essentie helemaal niet het zijn omvat, moet zijn een begrip zijn dat aan deze definitie wordt toegevoegd, een begrip dat verwijst naar de relatie van een stof met de oorzaak ervan (vgl. Longeway 2000: 10-11). Daarom kunnen we een substantie zien als een soort ding (bijvoorbeeld een man) volgens zijn essentie (esse essentiae),maar we kunnen het ook beschouwen als iets dat bestaat in een causaal geordende realiteit, naar gelang het een effect is (esse in effectu) (vgl. Longeway 2000: 13).

5.3 Predicatie van zijn

Ten slotte kiest Simon bij vraag 27 van zijn commentaar op de Categorieën zonder meer voor de analogie van de predicatie van het zijn tussen de tien Aristotelische categorieën. Zijn is niet eenduidig gebaseerd op het geslacht van de categorieën omdat het niet eenduidig is gebaseerd op stof en ongeval. In feite zijn ongevallen niet zonder kwalificatie omdat ze alleen quiddity hebben met betrekking tot stoffen, en dus hangt hun bestaan af van het wezen van stoffen. Maar wezen is ook niet zuiver dubbelzinnig wat betreft stof en ongeval, omdat ongevallen in een bepaald opzicht gebeuren dankzij hun relatie tot stoffen. Zijn is dus analoog aan stof en ongeval: het is in de eerste plaats gebaseerd op stoffen en in de tweede plaats op ongevallen.

Bibliografie

Primaire literatuur (bewerkt)

• Ebbesen, Sten, 2013, “Simon of Faversham, Quaestiones super librum De somno et vigilia. An Edition”, Cahiers de l'Institut du Moyen Age Grec et Latin (voortaan CIMAGL) 82: 91–145.
• Longeway, John Lee, 1977, "Simon of Faversham's Questions on the Posterior Analytics: A Thirteenth-Century View of Science", Ph. D. proefschrift, Cornell University. [Dissertation Abstracts International, 38 (7): 4211 – A.]
• Ottaviano, Carmelo, 1930, 'Le Quaestiones super libro Praedicamentorum di Simone di Faversham', Atti della Reale Accademia Nazionale die Lincei, serie 6, Memorie della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 3: 257–351.

• Simon van Faversham, [SF-OL] 1957, Magistri Simonis Anglici sive de Faverisham Opera Omnia. Vol. 1: Opera logica, (1) Quaestiones super libro Porphyrii

  (2) Quaestiones super libro Praedicamentorum

  (3) Quaestiones super libro Perihermeneias

  bewerkt door Pasquale Mazarella, Pubblicazioni dell'Instituto universitario di magistero di Catania, serieiciica, testi, testi: Cedam.

• –––, 1984, Quaestiones super libro Elenchorum, onder redactie van Sten Ebbesen, Thomas Izbicki, John Longeway, Francesco del Punta, Eileen Serene en Eleonore Stump, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
• Yokoyama, Tetsuo, 1969, "Simon van Faversham's Sophisma: Universale est intentio", Middeleeuwse studies, 31: 1–14.

Secundaire literatuur

• Christensen, Michael S., 2015, “Simon of Faversham Quaestiones super De motu animalium. Een gedeeltelijke editie en leerstellige studie ', CIMAGL, 84: 93–128.
• Clerke, Agnes Mary, 1897, "Simon of Faversham", Oxford Dictionary of National Biography, vol. 52: 263.
• Corbini, Amos, 2006, La teoria della scienza nel XIII secolo. I commenti agli "Analitici secondi", Firenze: Edizioni del Galluzzo.
• De Rijk, LM, 1968, “Over de authentieke tekst van Peter van Spanje's Summule Logicales. II: Simon van Faversham (d. 1306) als commentator van de traktaten I-V van de Summule”, Vivarium, 6: 69-101. doi: 10.1163 / 156853468X00077
• Donati, Silvia, 1991, “Per studio studio dei commenti alla Fisica del XIII secolo. I: Commenti di probabile origine inglese degli anni 1250–1270 ca.”, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (2): 361–441.
• –––, 2003, "De discussie over de hele tijd in de traditionele markt van Fisica": commenti parigini degli anni 1270–1315 "in Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65, Berlin / NY: Geburtstag, 60–139.
• Ebbesen, Sten, 1977, "Kan dubbelzinnigheid worden geëlimineerd?", Studia Mediewistyczne, 18: 103–24.
• –––, 1980a, “Gerontobiologiens Grundproblemer”, Museum Tusculanum, 40–43: 269–88. (Bevat fragmenten uit Simon's quaestiones over De longitudine et brevitate vitae.)
• –––, 1980b, “Is 'Canis currit' niet-programmatisch? Grammatica in Elenchi-commentaren”, Historiographia Linguistica, 7: 53–68. doi: 10.1075 / hl.7.1-2.06ebb
• –––, 1986, “Termini accidentales concreti. Teksten uit de late 13 ^ste eeuw”, CIMAGL, 53: 139-49.
• –––, 1987: “Praten over wat er niet meer is. Teksten van Peter van Cornwall (?), Richard van Clive, Simon van Faversham en Radulphus Brito”, CIMAGL, 55: 158–60.
• –––, 2010, “The Prior Analytics in the Latin West: 12th – 13th Centuries”, Vivarium, 48 (1/2): 96–133. doi: 10.1163 / 156853410X489736
• Glorieux, Palémon, 1923–1950, 'Simon de Faversham', Dictionnaire de théologie catholique, 14: 2119–20.
• Grabmann, Martin, 1933, Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham: Handschriftliche Mitteilungen, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie des Wissenschaft, Philosophisch-historische Abteilung, Jahrgang 1933, Heft 3, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
• Green-Pedersen, Niels Jørgen, 1973, "On the Interpretation of Aristotle's Topics in the 13 ^th Century", CIMAGL, 9: 1–46.
• –––, 1985, The Tradition of the Topics in the Middle Ages, München: Philosophia Verlag.
• Lewry, Osmund, 1979, 'The Commentaries of Simon of Faversham and ms. Merton College 288”, Bulletin de philosophie médiévale, 21: 73–80. doi: 10.1484 / J. BPM.3.244
• Little, AG en Franz Pelster, 1934, Oxford Theology and Theologians ca. AD 1289–1302, Oxford: Clarendon Press.
• Lohr, Charles H., 1973a, "Problemen met auteurschap met betrekking tot enkele middeleeuwse Aristotelescommentaren", Bulletin de filosofophie médiévale, 15: 131–36. doi: 10.1484 / J. BPM.3.161
• –––, 1973b, “Middeleeuwse Latijnse Aristotelescommentaren”, Traditio, 29: 93–197. doi: 10.1017 / S0362152900008989
• Longeway, John, 2000, "Simon van Faversham en esse in effectu", lezing gepresenteerd op het 35e Internationale Congres over Middeleeuwse Studies, Western Michigan University, Kalamazoo, Michigan, 5 mei 2000. [online beschikbaar]
• Marmo, Costantino, 1990, "Suspicio: een sleutelwoord voor de betekenis van Aristoteles 'retoriek in het dertiende-eeuwse scholastiek", CIMAGL, 60: 145–98.
• –––, 1994, Semiotica e linguaggio nella Scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270–1330. La semiotica dei modisti, Rome: Istituto Storico Italiano per il Medioevo.
• –––, 1995, "A Pragmatic Approach to Language in Modism", in Sten Ebbesen (red.), Sprachteorien in Spätantiken un Mittelalter, vol. 3 van P. Schmitter (red.), Geschichte der Sprachteorie, Tübingen: Gunter Narr Verlag, 169–83.
• –––, 1999, "The Semantics of the Modistae", in Sten Ebbesen en Russell L. Friedman (eds), Medieval Analyses in Language and Cognition, Kopenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 83–104.
• –––, 2010, La semiotica del XIII, secolo tra teologia e arti liberali, Milaan: Bompiani.
• Mazarella, Pasquale, 1957, "Simone di Faversham", Enciclopedia Filosofica, 4: 632–633.
• Mora-Márquez, Ana María, 2015, The Thirteenth-Century Notion of Signification: The Discussions and Their Origin and Development, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004300132
• Novaes, Catarina Dutilh en Stephen Read, 2008, 'Insolubilia and the Fallacy Secundum quid et Simpliciter', Vivarium, 46 (2): 175–91. doi: 10.1163 / 004275408X311258
• Novaes, Catarina Dutilh, 2008, "Een vergelijkende taxonomie van middeleeuwse en moderne benaderingen van leugenachtige zinnen", Geschiedenis en filosofie van de logica, 29 (3): 261–277.
• Ottaviano, Carmelo, 1931, 'Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problem degli universali', Archivio di Filosofia, 1: 15–29.
• Pattin, A., 1955, De verhouding tussen zijn en wezenheid en de transcendentale relatie in de 2 ^e helft der xiii ^e eeuw. Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België; Klasse der Letteren, Verhandeling nr. 21. Brussel: Paleis der Academiën.
• Pickavé, Martin, 2008, "Simon of Faversham on Aristotle's Categories and the scientia praedicamentorum", in Medieval Commentaries on Aristotle's Categories, LA Newton (red.), Leiden / Boston: Brill, 183–220.
• Pinborg, Jan 1967, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster, Aschendorff.
• –––, 1971a, “Bezeichnung in der Logik des XIII. Jahrhunderts”, in Albert Zimmermann (red.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Berlijn – New York: De Gruyter, 238–81.
• –––, 1971b, "Simon van Faversham's Sophisma: Universale est Intentio: A Supplementary Note", Middeleeuwse studies, 33: 360–65.
• –––, 1975, "Die Logik der Modistae", Studia Mediewistyczne, 16: 39–97.
• Pini, Giorgio, 2002, Categorieën en logica in Duns Scotus: een interpretatie van de categorieën van Aristoteles in de late dertiende eeuw, Boston: Brill.
• –––, 2005, “Scotus 'realistische conceptie van de categorieën: zijn erfenis aan laatmiddeleeuwse debatten”, Vivarium, 43 (1): 63–110. doi: 10.1163 / 1568534054068410
• Powicke, Frederick Maurice, 1925, 'Master Simon of Faversham', in Mélanges d'histoire du moyen âge offerts à M. Ferdinand Lot par ses amis et ses élèves, Paris: Champion, 649–58.
• Sharp, D., 1934, "Simonis de Faverisham Quaestiones super tertium De anima", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 9: 307–68.
• Tiné, Antonino, 1983, Il "De predicabilibus" en Commentaar op de Trattati I-IV van Pietro Ispano, met een Simone Anglice en Faversham, Catania: Istituto dipartamentale di studi antichi e tardo-antichi.
• –––, 1990, "Simone di Faversham e le scienze", in kennis en wetenschappen in de middeleeuwse filosofie. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy (SIEPM), onder redactie van Monika Asztalos, John E. Murdoch en Ilkka Niiniluoto, Acta Philosophica Fennica, 48 (2): 638–44.
• –––, 1996, "Simon of Faversham: Proemi alla logica", in Aristoteles in Groot-Brittannië tijdens de middeleeuwen. Proceedings of the SIEPM, april 1994, onder redactie van John Marenbon, Turnhout: Brepols, 211–31.
• Vennebusch, Joachim, 1963, Ein anonymer Aristoteleskommentar des xiii. Jahrhunderts: Quaestiones in tres libros de Anima (Admont: Stiftsbibliothek, cod. Lat. 367). Paderborn: F. Schöningh.
• –––, 1965. "Die Quaestiones in tres libros De anima des Simon von Faversham", Archiv für Geschichte der Philosophie, 47: 20–39.
• Weijers, Olga en Monica Calma, 2012, “Simon of Faversham”, in Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200–1500). VIII. Répertoire des noms commençant par S – Z, Turnhout: Brepols, 99–111.
• Wolf, Friedrich Antonius, 1966, Die Intellektslehre des Simon von Faversham nach seinem De-anima-Kommentaren, Inaugural-Dissertation. Bonn: Universität.
• Zimmermann, Albert, 1971, Verzeichnis Ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250–1350, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 8/9), Leiden / Keulen: EJ Brill.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

• Longeway, John, 'Simon of Faversham', Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie winter 2017), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dit was het vorige bericht over Simon van Faversham in de Stanford Encyclopedia of Philosophy - zie de versiegeschiedenis.]
• Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (CIMAGL)
• Faversham, vertalingen van veel van de werken van Simon of Faversham, door John Longeway (University of Wisconsin / Parkside).