Middeleeuwse Scepsis

Inhoudsopgave:

Middeleeuwse Scepsis
Middeleeuwse Scepsis

Video: Middeleeuwse Scepsis

Video: Middeleeuwse Scepsis
Video: De Middeleeuwen 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Middeleeuwse scepsis

Voor het eerst gepubliceerd op 12 januari 2009; inhoudelijke herziening di 27 jun.2017

Overkoepelende overzichten van de geschiedenis van de filosofie wekken vaak de indruk dat het filosofische scepticisme - ruwweg het standpunt dat niets bekend is - in de oudheid en de hellenistische tijd veel aanhangers had, in de middeleeuwen volledig als onderwerp van intellectueel belang verdween en terugkeerde als een levensvatbare positie in de Renaissance en vroegmoderne tijd.

Als een overzicht is dit heel begrijpelijk, aangezien geen enkele denker uit de middeleeuwen een actieve trouw aan een systematisch filosofisch scepticisme betuigde. Maar een nadere beschouwing van de middeleeuwse filosofie toont aan dat ondanks de verdwijning van het scepticisme als een openlijke filosofische beweging, het bleef doordringen in de gedachten van veel van de beste filosofen van die periode. Een enkeling, waaronder Augustinus en Al-Ghazali, waren naar eigen zeggen op sommige punten in hun verleden systematische sceptici. Vele anderen waren sceptisch over gelokaliseerde kwesties zoals het vermogen om een efficiënte oorzaak te kennen. En nog meer besproken en geprobeerd om alledaagse sceptische argumenten te weerleggen ter verdediging van hun eigen, antisceptische standpunten.

Chronologisch gezien werden sceptische kwesties het meest prominent overwogen in werken uit zowel de voor- als de uiteinden van de middeleeuwen. De aanvallen van Augustinus in de 4e en 5e eeuw tegen de academische sceptici markeren het begin van dergelijke discussies, en de komende 800 jaar verschijnen er regelmatig een aantal behandelingen van sceptische problemen. Vanaf de late 13e eeuw begonnen sceptische kwesties echter een dominante en brede invloed op epistemologische discussies uit te oefenen, zoals te zien is in de werken van zulke belangrijke figuren als Hendrik van Gent, John Duns Scotus, Willem van Ockham, Peter Auriol, John Buridan, en Nicholas van Autrecourt.

Hoewel middeleeuwse discussies over scepsis vaak begraven liggen in grotere, formuleologische discussies over theologische onderwerpen, hadden deze behandelingen invloed buiten de academische kringen waarin ze oorspronkelijk werden gemaakt en overwogen. Onder de vroegmoderne filosofen heeft vooral Descartes een schuld te danken aan deze eerdere verslagen van scepsis: versies van zowel zijn cogito- als Evil Demon-argumenten zijn te vinden in de werken van middeleeuwse filosofen.

In wat volgt zullen we kort de relevante opvattingen van een paar representatieve figuren uit elke traditie en tijdperk onderzoeken. Hoewel geen enkele beweert de hele middeleeuwen te omvatten, zijn de beste wetenschappelijke overzichten van belangrijke aspecten van de middeleeuwse epistemologische traditie Tachau (1988), Pasnau (1997), Perler (2006) en Lagerlund (2010a).

  • 1. Oude en hellenistische bronnen

    • 1.1 Pyrronisch scepticisme
    • 1.2 Academisch scepticisme
  • 2. Scepsis in de pre-scholastische christelijke filosofie

    • 2.1 Augustinus
    • 2.2 Andere pre-scholastiek
  • 3. Scepsis in de islamitische en joodse filosofie

    • 3.1 Islamitische filosofie

      • 3.1.1 Al-Haytham
      • 3.1.2 Al-Ghazali
    • 3.2 Joodse filosofie
  • 4. Scholastiek en scepsis

    • 4.1 Dertiende eeuw

      • 4.1.1 Thomas Aquinas en Siger van Brabant
      • 4.1.2 Hendrik van Gent en de veroordeling van 1277
    • 4.2 Veertiende eeuw

      • 4.2.1 John Duns Scotus
      • 4.2.2 Peter Auriol, William of Ockham en Adam Wodeham
      • 4.2.3 William Crathorn
      • 4.2.4 Nicholas van Autrecourt en John Buridan
  • 5. Slotopmerkingen
  • Bibliografie

    • Primaire teksten en vertalingen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Oude en hellenistische bronnen

Er bestonden veel scepsis tijdens de oude en hellenistische perioden, maar twee waren bijzonder belangrijk voor de latere geschiedenis van het onderwerp: Pyrronisch scepticisme, vooral zoals gepresenteerd door Sextus Empiricus, en het academische scepticisme van Cicero.

Pre-middeleeuwse aanhangers van beide soorten scepticisme bekleedden niet alleen bepaalde sceptische posities, maar namen ook deel aan een sceptische manier van leven, waarbij ze hun argumenten en posities innamen als onderdeel van een overkoepelend ethisch wereldbeeld. Sceptici namen hun radicale kijk op kennis als middel om de staat van rust te bereiken. Door veelvoorkomende argumentatieve bewegingen te gebruiken die tropen worden genoemd, probeerden sceptici zichzelf en anderen te verheffen tot een staat van opschorting van geloof (epochê). En toen dit eenmaal was bereikt, meenden ze, zouden iemands zorgen over filosofische zaken in kalmte verdwijnen.

Vanwege deze ethische excellenties hielden sceptici zich voor als wijze mannen. De meer radicale Pyrrhonische sceptici, die de waarheid van alle beweringen betwijfelden, kwamen al snel in aanraking met het volgende bezwaar, dat in de geschiedenis van de filosofie in verschillende vormen is geuit: het lijkt erop dat een diepgaande scepticus zijn of haar scepticisme niet kan leven. Als men twijfelt (en dus niet handelt) aan de waarheid van beweringen als "Voedsel is noodzakelijk voor het menselijk leven", zou dat betekenen dat men helemaal niet zou kunnen leven. Academische sceptici probeerden dit bezwaar te vermijden door te beweren dat hoewel scepticisme het leven volgens de waarheid in de weg stond, aangezien de waarheid niet bekend kon zijn, men toch naar het waarachtige of plausibele kon leven. Daarom was die van hen een meer praktische versie van scepsis.

1.1 Pyrronisch scepticisme

Pyrronisch scepticisme, dat zo'n centrale rol zou spelen in de Renaissance en vroegmoderne filosofie, had geen significante, directe invloed op latere middeleeuwse denkers, aangezien teksten die de positie verkenden (voornamelijk de werken van Sextus Empiricus, en in veel mindere mate) Diogenes Laertius) waren niet wijd verspreid. Floridi (2002) en Wittwer (2016) verkennen de tekstuele overdracht van Sextus 'werken; Floridi merkt op dat er slechts zeven Latijnse manuscripten bekend zijn uit die periode, hoewel Wittwer verdere bewijzen heeft gevonden om dit aan te vullen.

Een paar verspreide verwijzingen naar Pyrrhonische scepsis zijn gevonden in het Latijnse Westen, in de werken van Bede (begin 8e eeuw), Rabanus Maurus (9e eeuw) en Peter van Auvergne (eind 13e eeuw). Byzantijnse en islamitische filosofen waren er meer van bekend, omdat de kennis van het Grieks bewaard bleef in hun intellectuele gemeenschappen en omdat ze toegang hadden tot een groter aantal oude teksten die het onderwerp behandelden.

1.2 Academisch scepticisme

Academisch scepticisme, zo genoemd vanwege zijn geboorte onder geleerden die in Plato's Academie werkten, was het type dat het meest bekend was bij de middeleeuwers. Academisch scepticisme werd geuit door de sympathieke werken van Cicero (voornamelijk De Natura Deorum en Academica), en vooral door veel van Augustinus 'antisceptische argumenten, zoals die in zijn Contra Academicos. In feite werd de term scepticus voor de meeste middeleeuwen - althans tot 1430 - niet gebruikt in de Latijnse traditie; academicus was de meest voorkomende term voor de scepticus. Wat de zaken nog ingewikkelder maakte, was dat de middeleeuwers het onderscheid tussen academisch en pyrronisch scepticisme niet erkenden. Zie Floridi (2002) en Schmitt (1972).

Schmitts (1972) onderzoek naar de tekstuele overdracht van Cicero's sceptische werken brengt veel interessante aspecten van zijn geschiedenis naar voren. Net als bij Sextus waren er in de middeleeuwen weinig manuscripten van Cicero's Academica. Bovendien waren er twee versies van in omloop en de medievals hadden er slechts delen van. En nog een ander probleem voor degenen die toegang hadden tot de teksten was dat Cicero's positie vaak werd verward met die van een van zijn gesprekspartners in het werk, Lucullus.

Hendrik van Gent (eind 13e eeuw) is de eerste middeleeuwse filosoof die zowel een duidelijke kennis van de Academica heeft, als een serieuze filosofische poging heeft gedaan om de daar geuite opvattingen onder de knie te krijgen. Wanneer John Duns Scotus de epistemologie van Henry bekritiseert, toont hij geen bewijs dat hij de tekst van Cicero kent. En voor het grootste deel wisten latere medievals er evenmin van. Hun discussies over scepsis lijken niet te zijn gebaseerd op een onderzoek naar of betrokkenheid bij scepticisme zoals gepresenteerd door oude auteurs; het was een soort scepsis, zoals hieronder zal worden uiteengezet.

2. Scepsis in de pre-scholastische christelijke filosofie

2.1 Augustinus

Augustinus van Hippo (354–430) was een klassiek geschoolde retoricus die veel verschillende stromingen (platonisme, manicheanisme en scepticisme) verkende voordat hij zich tot het christendom bekeerde. Na zijn bekering begon hij filosofische en theologische werken te schrijven waarin hij enkele van de opvattingen van deze scholen behandelde. Het belangrijkste antisceptische werk was zijn Contra Academicos (Against the Academicians), dat is besproken door Matthews (1977 en 1992), Burnyeat (1982), King (1995), Curley (1997), O'Daly (2001), Bolyard (2006) en Dutton (2016).

In Contra Academicos richt Augustinus zich op een paar belangrijke academische beweringen: (a) dat een beroep op waarheid of plausibiliteit coherent is; (b) dat sceptici wijs zijn; (c) dat niets bekend kan zijn; en tenslotte (d) dat scepticisme tot rust leidt.

Drie van de vier claims kunnen volgens Augustinus relatief snel worden verzonden. De eerste bewering, die betrekking heeft op waarheidsgetrouwheid, kan niet alleen als standaard functioneren, omdat je niet kunt weten dat iets als de waarheid is zonder ook de waarheid zelf te kennen. Ten tweede kunnen sceptici niet wijs zijn, omdat wijsheid een soort kennis vereist. Ten derde leidt het scepticisme de rust eerder weg dan de rust, omdat het op gespannen voet staat met de moraal van de rest van de samenleving, die op haar beurt waarschijnlijk tot strijd zal leiden.

De belangrijkste claim voor de epistemologische geschiedenis van het probleem is de derde: dat er niets bekend is. Augustinus behandelt het tot in detail.

Hij noemt het probleem als volgt. De scepticus stelt dat een wijze man zich moet terugtrekken tot scepticisme, omdat er niets bekend is. Dit onvermogen is te wijten aan het feit dat kennis van een waarheid - althans zoals begrepen door bepaalde stoïcijnen - alleen mogelijk is als die waarheid onmogelijk mentaal kan worden veroorzaakt door iets anders dan waar het in feite door wordt veroorzaakt. Als bijvoorbeeld een innerlijk mentaal beeld of concept van het wezen van een boom naast een huis kan worden veroorzaakt door een droom, dan kan het feit dat de boom naast het huis is niet bekend zijn, zelfs niet als de boom in feite naast het huis staat. Met deze strenge causale vereisten is het niet verrassend om te ontdekken dat academische sceptici de lijn volgen die ze volgen: aangezien geen enkele verschijning aan deze strikte norm voldoet, beweren ze, volgt daaruit dat er helemaal niets bekend kan zijn.

Augustinus denkt dat aan deze norm kan worden voldaan, althans in sommige gevallen. Augustinus probeert stellingen te ontrafelen waarover twijfel een volstrekte onmogelijkheid is. Hij vindt al snel de volgende vier afzonderlijke verklaringen:

Ik weet nog steeds iets van natuurkunde. Want ik ben er zeker van dat (1) er één wereld is of niet. En (2) als er niet slechts één is, is het aantal eindig of oneindig … Op dezelfde manier weet ik dat (3) onze wereld is opgesteld zoals het is door de aard van lichamen of door een plan. En ik weet dat (4) (a) het altijd al bestond en altijd zal blijven, of (b) het begon te bestaan en nooit zal stoppen, of (c) het niet op tijd begon maar een einde zal hebben, of (d) het begon en zal niet eeuwig duren … Deze waarheden zijn [logische] disjuncties, en niemand kan een gelijkenis van iets vals ermee verwarren. (Contra Academicos 3.10.23)

Kortom, Augustinus daagt de scepticus uit om hem ervan te overtuigen dat dergelijke uitputtende, onsamenhangende stellingen kunnen worden verward met, of een gelijkenis hebben met, wat vals is.

Op dit punt stelt de scepticus tegenover scepticisme van de buitenwereld: "Hoe weet je dat deze wereld bestaat … als de zintuigen feilbaar zijn?" Met andere woorden, zo betoogt de scepticus, deze disjunctieve uitspraken over de externe, fysieke wereld gaan allemaal uit van het bestaan van een externe wereld, en daarom kan niet worden vastgesteld dat ze waar zijn als de externe wereld zelf niet kan bestaan. Als de scepsis van de buitenwereld kan worden gehandhaafd, volgt daaruit dat Augustinus 'disjuncties kunnen worden aangezien voor wat vals is, en daarom zal dit specifieke argument tegen het wereldwijde scepticisme mislukken.

Augustinus 'eerste reactie op de scepticus van de buitenwereld is Augustinus' bewering dat dingen hem 'lijken' en dat deze schijn de wereld vormt. Hij ondersteunt deze opvatting door te beweren dat schijn nodig is om fouten te maken - waar zouden we ons anders vergissen? En aangezien de mogelijkheid van fouten de belangrijkste aanzet is voor sceptische twijfel, vereist scepsis de erkenning dat de dingen lijken. Met andere woorden, voor Augustinus kan men niet betwijfelen of men mentale inhoud heeft, ook al twijfelt men eraan of deze inhoud overeenkomt met iets buiten de geest.

Augustinus geeft verder, meer centrale argumenten tegen mondiaal scepticisme naarmate Contra Academicos doorgaat, waarbij hij beweert dat wiskundige waarheden (bijv. "2 + 3 = 5") en logische waarheden (bijv. "Niets is en is niet") ongetwijfeld waar zijn. Net als bij de fysieke disjuncties, kunnen dergelijke waarheden bekend zijn zonder externe objecten met enige determinatie te kennen.

Naast zijn discussies in de Contra Academicos, behandelt Augustinus regelmatig epistemologische onderwerpen in andere werken. Het meest bekend is dat Augustinus vaak proto-cartesiaanse bewegingen maakt, met het argument dat het feit dat hij twijfelt en verschillende andere mentale gebeurtenissen heeft, zijn eigen bestaan bewijst:

… wie zou eraan twijfelen dat hij leeft, zich herinnert, begrijpt, testamenten, denkt, weet en beoordeelt? Want zelfs als hij twijfelt, leeft hij; als hij twijfelt, onthoudt hij waarom hij twijfelt; als hij twijfelt, begrijpt hij dat hij twijfelt; als hij twijfelt, wil hij zeker zijn; als hij twijfelt, denkt hij; als hij twijfelt, weet hij dat hij het niet weet; als hij twijfelt, vindt hij dat hij niet overhaast moet instemmen. Wie dan aan iets anders twijfelt, zou nooit aan al deze moeten twijfelen … (On the Trinity 10.10.14)

Later zal Augustinus zijn verlichtingstheorie gebruiken om de gronden voor zekerheid te verschaffen. Volgens deze theorie dienen Gods goddelijke ideeën als garanties voor zekerheid, en ze functioneren op dezelfde manier als Plato's vormen. Augustinus presenteert deze visie voor het eerst in De Magistro (On the Teacher), en hij verwijst er later naar in andere werken. Augustinian Illumination is veel besproken in de secundaire literatuur, en Nash (1969) blijft nog steeds een van de beste inleidingen in de functie.

2.2 Andere pre-scholastiek

Er is weinig belangstelling voor scepsis in de christelijke filosofie tot de opkomst van de universiteiten in de 13e eeuw. Hadoardus (9e eeuw) neemt veel citaten van de Academica op in zijn compilatie van de opvattingen van Cicero in het algemeen, maar hij deed geen filosofisch werk met deze citaten. John of Salisbury (12e eeuw) bespreekt tot op zekere hoogte Academic Skepticism in zijn Policraticus, maar er is geen bewijs dat hij rechtstreeks toegang had tot Cicero's tekst; hij heeft de informatie waarschijnlijk van Augustinus of van een andere secundaire bron gekregen.

3. Scepsis in de islamitische en joodse filosofie

3.1 Islamitische filosofie

Twee islamitische denkers zijn bijzonder belangrijk voor de geschiedenis van het middeleeuwse scepticisme. Al-Ghazali (Algazel voor de Latijns-sprekende wereld) (ca. 1058-1111) reisde door het Midden-Oosten, maar bracht het grootste deel van zijn tijd door in wat nu Iran en Irak zijn. Al-Haytham (= Alhazen) (965-1039), geboren in wat nu Basra, Irak is, schreef veel over verschillende wetenschappelijke en wiskundige onderwerpen. Bovendien zijn de Perzische filosofen Rāzī (1149–1210) en Ṭūsī (1201–1274) geen sceptici, maar vanwege hun bezorgdheid over het wereldwijde scepticisme en de kennis van de eerste principes hebben ze uitgebreide discussies over sceptische argumenten gevoerd. Zie Fatoorchi (2013) voor meer informatie over Rāzī en Ṭūsī.

3.1.1 Al-Haytham

Al-Haytham's Kitab al-Manazir (Book of Optics) was van bijzonder belang voor de latere geschiedenis van het scepticisme. Naast zijn Arabisch sprekende publiek, werd het veel gelezen in het Latijnse Westen onder de titel Perspectiva of De aspectibus, te beginnen met filosofen als Roger Bacon (ca. 1214–1294). Zijn opvattingen over het perceptuele proces hadden in de latere middeleeuwen een grote invloed.

Al-Haytham was van mening dat veel percepties inferieur zijn, en hij legt zijn opvattingen uit in II.3 van de Optica. In plaats van altijd gevoelde dingen op een directe manier te begrijpen, betoogt hij, grijpen we ze soms door plotselinge, 'onmerkbare' gevolgtrekkingen. Deze gevolgtrekkingen gaan zo snel dat ze onmiddellijk lijken en daarom merken we meestal niet dat ze helemaal voorkomen. Al-Haytham stelt zelfs dat ogenschijnlijk vanzelfsprekende stellingen als 'het geheel is groter dan het [eigenlijke] deel' afleidend zijn. Gezien dit inferentiële proces wordt cognitieve fout een redelijkere mogelijkheid.

Hij catalogiseerde ook een aantal optische illusies (Optica III.7), waarbij hij problemen onderzocht zoals de manier waarop de maan laag aan de horizon groter lijkt dan wanneer hij hoger aan de hemel staat, en de manier waarop iemand in een boot zit drijvend in een rivier lijken de bomen aan de oever te bewegen. Al-Haytham was zelf geen scepticus, maar deze illusoire ervaringen leverden vruchtbaar materiaal op voor latere denkers. Tachau (1988) bespreekt zijn brede invloed op de scholastieke traditie.

3.1.2 Al-Ghazali

Al-Ghazali klinkt verrassend Cartesisch in een belangrijk deel van zijn Munkidh min al-Dalal (Deliverance from Error). Hij begint met het verkondigen van zijn verlangen om bepaalde kennis te bereiken, die hij uitlegt als 'datgene wat bekend is op een zodanige manier wordt blootgelegd dat het geen ruimte laat voor twijfel, en niet vergezeld gaat van de mogelijkheid van fouten of illusies, aan de wijs erop dat de geest het niet eens kan bevatten. ' (Bevrijding 82)

Hij geeft een (inmiddels) bekende lijst van redenen om aan de zekerheid van dingen te twijfelen. Ten eerste geeft onenigheid tussen concurrerende theorieën enige aanvankelijke twijfel. Ten tweede, een paar gevallen van zintuiglijk scepticisme (bijv. Een schaduw die door de zon wordt geworpen en die lijkt te blijven stilstaan, terwijl hij in feite langzaam beweegt naarmate de dag verstrijkt; de ogenschijnlijk kleine hemellichamen) hebben hem ertoe gebracht het vertrouwen in al zijn zijn zintuiglijke overtuigingen. Dit wantrouwen van zijn zintuigen suggereert ten derde dat een andere van zijn vermogens - de rede zelf - misschien onjuist is, en hij vraagt zich af of zelfs schijnbare logische waarheden onjuist zouden kunnen zijn. En tot slot besluit hij door scepticisme over dromen op te roepen. Na het opzetten van deze twijfels zegt hij het volgende:

Toen deze begrippen bij me opkwamen en een indruk op me maakten, zocht ik een remedie maar vond er geen. Want ze konden alleen worden weerlegd met een bewijs, en een bewijs kan alleen worden geconstrueerd door de eerste [principes van] kennis te combineren. Als deze niet worden gegeven, is het onmogelijk om een bewijs te regelen. Deze ziekte trotseerde alle genezing en duurde bijna twee maanden, waarin ik de [sceptische] geloofsbelijdenis in feite omarmde, hoewel niet in spraak of expressie. Uiteindelijk genas God me van deze ziekte en werd mijn geest hersteld in gezondheid en evenwicht. De rationeel noodzakelijke overtuigingen werden opnieuw geaccepteerd en vertrouwd, zowel veilig als zeker. Dit kwam niet door het samenstellen van een bewijs of door een rangschikking van woorden, maar eerder door een licht dat God almachtig in mijn borst wierp, wat de sleutel is tot het grootste deel van kennis. Wie veronderstelt dat verlichting afhankelijk is van expliciete bewijzen, heeft de omvang van Gods barmhartigheid verkleind. (Bevrijding 86)

Afgezien hiervan stelt Ghazali ook de aard van oorzakelijk verband in zijn Incoherence of the Philosophers (Tahafut al-falasifa) ter discussie. Hoewel hij uiteindelijk van mening is dat alle oorzaken tot God kunnen worden herleid, stelt hij dat onze waarnemingen van zogenaamde natuurlijke oorzaken niet voldoende zijn om een direct oorzakelijk verband te bewijzen tussen de duidelijke oorzaak en die welke wordt veroorzaakt. Deze Humean-leunende positie is veel besproken in de secundaire literatuur. Zie bijvoorbeeld Halevi (2002) voor een recente behandeling. Zie Kukkonen (2010) voor een ander recent verslag dat Ghazali's discussie over scepticisme in een breder islamitisch intellectueel gesprek over het onderwerp veel plaatst en de veronderstelde verbindingen tussen Ghazali en de vroegmoderne tijd neerzet, zie Kukkonen (2010).

3.2 Joodse filosofie

Er is geen sterk bewijs van significante sceptische neigingen of belangen onder middeleeuwse joodse filosofen. Judah Halevi (ca. 1075–1141) spreekt in zijn Kuzari I.4–8 kort scepticisme uit; in deze passage belijdt een personage in het gedicht scepsis over religieuze waarheden en presenteert hij zijn vereisten voor wat als kennis zou gelden. Zie Kogan (2003).

Er is ook beperkte discussie geweest over Maimonides als scepticus. Een deel ervan is bijvoorbeeld gericht op zijn beweringen in de Gids voor de Verraste 2.24 dat mensen geen kennis van hemelse dingen kunnen hebben. Ervan uitgaan dat dit een doorgedreven scepsis of een doorgedreven bezorgdheid met scepsis impliceert, is waarschijnlijk een te sterke gevolgtrekking. Zie Ivry (2008) voor meer informatie over dit onderwerp.

4. Scholastiek en scepsis

4.1 Dertiende eeuw

In de dertiende eeuw ontstond het scholasticisme in het Latijnse Westen. Naarmate universiteiten zich begonnen te ontwikkelen in zulke belangrijke leercentra als Parijs en Oxford, deden ook sterk geformaliseerde en argumentatieve stijlen van debat en schrijven zich. Tegelijkertijd speelden enkele van de intellectuele gevolgen van de kruistochten een belangrijke rol in de geschiedenis van het scepticisme: moslims en joodse geleerden en geschriften kwamen onder de aandacht van christenen die aan soortgelijke onderwerpen werkten. Van bijzonder belang was de vertaling van alle werken van Aristoteles in het Latijn, samen met veel commentaren daarop (evenals originele werken) van Ibn-Rushd (Averroes) en Ibn-Sina (Avicenna).

Met deze teksten kwamen er andere (zoals Al-Haytham's Optics), en christelijke geleerden zoals Roger Bacon begonnen het cognitieve proces grondiger te onderzoeken in hun eigen geschriften. De dominante kennistheorie van Augustinus kwam onder vuur te liggen toen de rijkdom aan nieuwe accounts werd gecontrasteerd, verworpen of gesynthetiseerd. En zoals Augustinus opnieuw werd geïnterpreteerd, gold dat ook voor zijn afwijzing van scepsis.

4.1.1 Thomas Aquinas en Siger van Brabant

Thomas van Aquino (ca. 1225–1274) en Siger van Brabant (ca. 1240 – ca. 1282) waren filosofen met een zeer verschillende reputatie (de eerste werd heilig verklaard en bekleedt een vooraanstaande plaats in de katholieke theologie; de tweede werd beschuldigd van ketterij en stierf onder mysterieuze omstandigheden). Toch deelden ze allebei een diepe toewijding om de nieuwe aristotelische teksten in hun respectieve standpunten te synthetiseren.

Thomas, net als Aristoteles, maakt zich geen zorgen over scepsis of sceptische argumenten. Af en toe verwijst hij bijvoorbeeld naar sensorische illusies, maar hij ziet ze als geen epistemologische bedreiging. Baertschi (1986) en Pasnau (1997) behandelen deze kwestie kort. Het merendeel van de secundaire literatuur over Aquinas richt zich inderdaad op de vraag waarom hij niet zo geïnteresseerd is in scepticisme. Er worden wisselende verslagen gegeven, waaronder Aquinas Aristotelische overtuiging dat het cognitieve proces fundamenteel betrouwbaar is. Voor het grootste deel proberen Aquinas en de meeste latere middeleeuwers de processen te verklaren waarmee kennis wordt verworven, in plaats van kennis te rechtvaardigen.

Bovendien beweren veel geleerden dat de leer van Aristoteles over de formele identiteit van kenner en bekende een belangrijke rol speelt voor met name Aquinas. Als (bij deze interpretatie) de kenner letterlijk de vorm aanneemt van het bekende object, en dus op deze formele manier identiek wordt aan het bekende object, dan is er geen kans op fouten. De kenner is in dit opzicht helemaal niet verwijderd van het bekende object. Over de beweegredenen van Thomas is hier veel onenigheid; voor een paar representatieve opvattingen, zie Gilson (1986), MacDonald (1993), Pasnau (1997), Jenkins (1997) en Hibbs (1999).

Siger uit Brabant daarentegen behandelde in zijn Impossibile 2 en zijn Vragen over de metafysica rechtstreeks scepticisme en sceptische argumenten. Hoewel hij, zoals Côté (2006) betoogt, ook weigert scepticisme als een ernstige bedreiging te beschouwen, neemt hij de tijd om het aan te pakken. Met name stelt Siger de volgende vraag ter overweging in Impossibile 2: "alles wat ons lijkt zijn illusies en vergelijkbaar met dromen, zodat we niet zeker zijn van het bestaan van iets." Siger heeft verschillende reacties in zijn discussies, maar zijn belangrijkste beweringen zijn (a) dat een zintuiglijk falen in sommige gevallen niet automatisch in alle gevallen falen betekent; en (b) dat als een zinsverslag niet wordt tegengesproken door een ander, betrouwbaarder zinsverslag, het zelf betrouwbaar is. Bovendien geeft Siger een nogal niet overtuigende reductio,met het argument dat als de zintuigen onbetrouwbaar zijn, er helemaal geen kennis mogelijk is. Dit als een reductie van scepsis beschouwen, zou uiteraard weinig helpen om de zorgen van de toegewijde scepticus weg te nemen.

De antwoorden van Siger, hoewel enigszins onbevredigend, duiden wel op het begin van een groeiende belangstelling voor sceptische problemen. Hendrik van Gent toont deze interesse nog sterker.

4.1.2 Hendrik van Gent en de veroordeling van 1277

Hendrik van Gent (ca. 1217–1293) was een van de belangrijkste theologische meesters van zijn tijd en hij was een tijdgenoot van zowel Aquinas als Siger. Naast zijn eigen filosofische werk was Henry een centrale figuur in een van de cruciale gebeurtenissen in de middeleeuwse intellectuele geschiedenis: de veroordeling van 1277, die aan het einde van deze sectie zal worden besproken. Brown (1973), Marrone (1985), Pasnau (1995) en Adams (1987) bespreken Henry's opvattingen in meer detail.

Henry's meest geconcentreerde aandacht voor sceptische kwesties komt voor in de eerste twee vragen van zijn Summa Quaestionum Ordinariarum (gewone vragen). Henry's discussie over scepticisme valt op wanneer hij naast andere werken uit dezelfde periode wordt geplaatst. Hoewel de Contra Academicos van Augustinus nog bestonden, en hoewel De Trinitate van Augustinus veel van de antisceptische argumenten uit zijn eigen eerdere werk weergaf, had de overgrote meerderheid van Henry's scholastieke tijdgenoten (inclusief Thomas) geen serieuze interesse in scepticisme. Er kunnen verschillende verklaringen worden gegeven voor deze algemene houding. Misschien werd Augustinus 'zelfbenoemde weerlegging van academisch scepticisme wel als het laatste woord over dit onderwerp beschouwd; De afwijzende houding van Aristoteles ten aanzien van scepsis zou dit idee hebben versterkt. Maar om welke reden dan ook,Henry vond de kwestie van het scepticisme belangrijk genoeg om hem ter sprake te brengen in de openingsvraag van zijn eigen belangrijkste theologische werk.

Henry somt een aantal verschillende sceptische argumenten op, ontleend aan de kritische verslagen van Aristoteles, Cicero, Augustinus en Averroës, en noemde de supporters van scepticisme vanuit de opvattingen van Heraclitus, Zeno, Protagoras en Democritus en Plato. Hij geeft hier geen bewijs dat hij rechtstreeks toegang heeft tot een van de teksten van de laatste vijf denkers, hoewel hij hun mening kent door het werk van anderen.

Hij begint met het opsommen van voorlopige argumenten, zowel voor als tegen de mogelijkheid van kennis. Aan de kant van de scepticus bespreekt Henry gevallen van zintuiglijk relativisme (wat voor de één zoet lijkt, voor de ander niet zoet, bijvoorbeeld); de veranderlijke aard van de zintuiglijke wereld; en de leerparadox uit de meno. Een van de antisceptische argumenten is de mening van Aristoteles (Metafysica IV) dat men door kennis te ontkennen daarmee zekerheid claimt dat hij het niet weet, en dus moet de scepticus toegeven dat hij iets weet. Hij haalt ook uit de vaak herhaalde bewering van Augustinus dat men bij twijfel weet dat men twijfelt (De vera faithe xxxix.73).

Henry stelt vervolgens op een aantal verschillende manieren dat kennis feitelijk mogelijk is. Ten eerste put hij uit Augustinus en Cicero. Zijn zwakste bewering hier is dat we kunnen vertrouwen op het getuigenis van anderen; anders, zegt hij, zou kennis van het verre verleden of van plaatsen die men nooit heeft bezocht, onmogelijk zijn. Hij legt ook uit dat men kan vertrouwen op de waarachtigheid van een bepaalde zintuiglijke ervaring, mits deze niet wordt tegengesproken door een meer betrouwbare zintuiglijke ervaring. Bovendien zegt hij dat zelfs als je droomt, je nog steeds weet dat je leeft. Zoals met velen die hem volgen, citeert Henry ook de zekerheid van de wet van non-contradictie.

In het laatste deel van de vraag antwoordt Henry rechtstreeks op de sceptische argumenten die hij in het begin uiteenzette. Hoewel hij hier te veel reacties op details geeft, is Henry's kernidee dat hoewel de zintuigen alleen veranderlijke dingen bevatten, men het vermogen heeft om wat hij het 'geschapen voorbeeld' noemt, te abstraheren van de objecten van de zintuigen; uit dit geschapen voorbeeld kunnen we een kennis op laag niveau verkrijgen van externe objecten (hij noemt deze kennis van het "ware" of van de "waarheid"). Kennis in de volle zin, dat wil zeggen kennis van de 'zuivere waarheid', vereist kennis van het 'ongeschapen voorbeeld' of goddelijke idee. Omdat het geschapen voorbeeld op zichzelf veranderlijk is, is het alleen door te zien hoe het overeenstemt met het ongeschapen voorbeeld in Gods geest dat volledige en zekere kennis mogelijk is. Kortom, Henry volgt Augustinus in geest, ook al is het niet in detail:voor beide filosofen is kennis onmogelijk zonder goddelijke verlichting.

In de tweede vraag van zijn Summa gaat Henry dieper in op Illumination. Als hij dingen begint uit te leggen, klinkt het alsof Gods algemene achtergrondinvloed voldoende is om menselijke kennis uit te leggen. Later beperkt Henry echter zijn optimistische kijk. Ten eerste stelt hij dat God elke persoon verlicht

afhankelijk van zijn toestand en bekwaamheid, tenzij iemand, door grote boosaardigheid te tonen, verdient dat het hem helemaal wordt ontnomen. Zo iemand zou daardoor helemaal geen waarheid zien … maar zou vervliegen in de fout die hij verdient. (Summa I.2.134)

In navolging van enkele van Augustinus 'opmerkingen in De Magistro, lijkt Henry hier de epistemische zekerheid te beperken tot degenen die moreel waardig zijn. Ten tweede wijkt Henry nog verder af van zijn aanvankelijke argument, door te zeggen dat God de 'regels van het eeuwige licht' aanbiedt - dat wil zeggen de goddelijke ideeën -

aan wie hij wil en ze wegneemt van wie hij maar wil … Zo schenkt God soms de eeuwige regels aan slechte mensen, met als resultaat dat ze in deze regels veel waarheden zien die het goede niet kan zien … Soms neemt God ook dezelfde regels weg van zulke mensen en laat hen in de fout gaan … [God] schenkt [pure waarheid] door vrije wil, aan wie hij maar wil. (Summa I.2.131–132)

Kortom, volgens dit tweede argument is ons vermogen om met zekerheid te weten volledig afhankelijk van Gods gril. We zullen het alleen weten in gevallen waarin God dat wil. Deze nadruk op Gods rol in het kenproces is een stuk met de nadruk op goddelijke almacht die men aantreft in de veroordeling van 1277, waarmee Henry nauw betrokken was.

Toen de pas herontdekte Aristotelische teksten in de dertiende eeuw hun weg vonden naar universitaire leerplannen, reageerde de meer conservatieve faculteit. Bonaventure en Henry behoorden tot de laatstgenoemden, en elk argumenteerde tegen degenen die het regerende Augustinianisme wilden vervangen door te veel nieuwe Aristotelische elementen. Thomas van Aquino, Siger van Brabant en anderen probeerden Aristoteles en het Christendom op een veel grondiger manier te synthetiseren dan Henry acceptabel vond. En als onderdeel van de commissie die op verzoek van de paus werd georganiseerd, hielp Henry bij het opstellen van een lijst van 219 voorstellen, waarvan sommige door Aquinas zelf werden gehouden, die in 1277 door bisschop Etienne Tempier als ketters werden veroordeeld voor het katholieke geloof.

Als er ooit een geval van filosofische ironie was in de middeleeuwen, dan zou dat het zijn. Ondanks Henry's sterke afkeer van scepsis en ondanks zijn argumenten ertegen, was het belangrijkste praktische effect van de veroordeling van 1277 het introduceren van een geheel nieuw niveau van sceptische twijfel. De veroordeling benadrukte de almacht van God en verklaarde dat dit ontkennen ketters was. Als gevolg hiervan werd het rijk van het mogelijke in middeleeuwse discussies dramatisch uitgebreid. Deze bezorgdheid verspreidt zich snel door de meeste christelijke epistemologische discussies, tot het einde van de middeleeuwen. Als God almachtig is, zou hij volgens deze bezorgdheid ons in bepaalde gevallen ook niet kunnen bedriegen,of misschien zelfs wereldwijd? Zie Perler (2010) voor een fascinerende bespreking van de verscheidenheid aan reacties die men vindt in de 13e en 14e eeuwse behandelingen van dit probleem.

4.2 Veertiende eeuw

Na de veroordeling van 1277 raakten christelijke filosofen nog meer gefocust op epistemologie. Debatten gingen vaak over het middeleeuwse onderscheid tussen intuïtieve cognitie en abstractieve cognitie - ruwweg het onderscheid tussen iets weten als aanwezig en bestaand, en iets weten van een verwijdering (bijv. Door geheugen of door een gevolgtrekking). Bovendien begonnen veel filosofen de aard van zintuiglijke illusies nader te onderzoeken. En natuurlijk groeide de Evil Demon-hypothese steeds groter naarmate het idee van goddelijke almacht vollediger werd onderzocht.

4.2.1 John Duns Scotus

John Duns Scotus (1265–1308) werkte in Oxford, Parijs en Keulen. Scotus leefde ongeveer een generatie vóór Ockham en was een volgeling van Aristoteles, en zoals met veel van zijn tijd had ook Avicenna een diepgaande invloed op de ontwikkeling van zijn denken. Wat scepsis betreft, is Scotus niet overtuigd door Henry's antisceptische argumenten, maar hij acht de dreiging van scepticisme al gevaarlijk genoeg dat hij veel aandacht besteedt aan het argumenteren tegen het probleem. Adams (1987) en Pickavé (2010) bespreken zijn standpunt in verband met scepsis.

In zijn Ordinatio I.3.1.4 vindt Scotus het door Henry gecreëerde voorbeeldige / ongecreëerde voorbeeldige onderscheid onvoldoende om het scepticisme te verslaan. Scotus 'kritiek op Henry heeft twee belangrijke aandachtspunten: Henry's beroep op veranderlijkheid en Henry's behoefte aan een ongeschapen exemplaar. Ten eerste vindt Scotus talloze problemen met Henry's zorgen over verandering, en hij stelt dat verandering als zodanig kennis niet in de weg staat, en dat, zelfs als dat het geval zou zijn, veel van wat we weten voldoende stabiel is om onze kennisclaims te ondersteunen. Ter verdediging van zijn aanvankelijke bewering stelt hij bijvoorbeeld dat onze eigen veranderlijkheid kennis volkomen onmogelijk zou maken, als Henry's opvattingen juist zijn. Zijn tweede bewering over verandering wordt ook op verschillende manieren ondersteund, met name door zijn beroep op wat hij een natuur (natura) noemt, wat (ongeveer) de essentie van een ding is. Hier,hij stelt dat aangezien de natuur op zichzelf onveranderlijk is, en aangezien ieder wat Scotus een onveranderlijke relatie met iets anders kan noemen, we voldoende gronden hebben voor op stabiliteit gebaseerde zekerheid.

Henry's beroep op een ongeschapen voorbeeld van grondkennis en zekerheid is volgens Scotus ook problematisch. Als we het gecreëerde exemplaar begrijpen als een soort (ruwweg een afbeelding of opzettelijk object) gevormd in de ziel tijdens een handeling van cognitie, dan weten we vaak niet zeker of dat gecreëerde exemplaar dat in de ziel bestaat echt overeenkomt met een extramentaal object. Dus,

… Als het niet kan worden beoordeeld wanneer een dergelijke soort zichzelf als zodanig voorstelt en wanneer het zichzelf als een object voorstelt, dan kan het [ongeacht] wat er nog meer met een dergelijke soort overeenkomt, [geen enkele] zekerheid hebben waardoor de ware kan worden onderscheiden van de waarheid. (Ordinatio I.3.1.4.104)

Met andere woorden, aantonen dat de soort in de ziel overeenkomt met een ongeschapen voorbeeld - dat wil zeggen een goddelijk idee - helpt ons niet te bepalen of die soort overeenkomt met iets in de zintuiglijke wereld.

Volgens Scotus heeft God de wereld zo geschapen dat kennis mogelijk is door middel van zijn algemene achtergrondverlichting, wat volgens Scotus neerkomt op een natuurlijk proces. Met dit in gedachten kunnen we ons nu richten op een onderzoek naar de positieve kijk van Scotus en zijn relatie tot scepticisme.

Scotus is van mening dat we "noodzakelijke zekerheid" hebben over vier soorten kennis. Het eerste type is kennis van vanzelfsprekende proposities (proposities per se notae) - zoals 'een geheel is groter dan zijn delen' - evenals kennis van proposities die syllogistisch daarvan zijn afgeleid. Dit soort kennis komt volgens hem neer op noodzakelijke, analytische waarheden: als men eenmaal de termen kent die in een dergelijke propositie terechtkomen, en als die termen eenmaal in de propositie zijn gecombineerd, kan men niet anders dan instemmen. Het tweede type kennis van Scotus is kennis van onze eigen contingente handelingen, inclusief stellingen als 'Ik ben wakker' en 'Ik leef'. Scotus volgt Augustinus door te stellen dat dergelijke kennis immuun is voor een sceptische aanval, want zelfs als de zintuigen worden misleid, kunnen we, als deze termen eenmaal zijn begrepen, de waarheid erover weten in dergelijke propositionele contexten.

Hoewel er veel kan worden gezegd over dit soort kennis, gaan de meest relevante discussies voor onze doeleinden over de resterende typen. Onze zekerheid hier hangt in belangrijke mate af van de volgende claim:

Wat er ook vaak gebeurt door iets dat niet gratis is, heeft dit als zijn natuurlijke oorzaak. (Ordinatio I.3.1.4.106)

Met andere woorden, Scotus suggereert een algemeen inductief principe: wanneer iets na verloop van tijd vaak voorkomt, kan een dergelijke herhaalbaarheid niet het gevolg zijn van toeval. God heeft bepaald dat dergelijke regelmatigheden zullen plaatsvinden, en dus kunnen we op basis van die eerste gevallen een algemeen principe bereiken. Dergelijke regelmatigheden komen neer op natuurlijke gebeurtenissen en vereisen dus geen beroep op speciale verlichting.

Daarom wordt zijn derde type zekerheid besproken: wat Scotus dingen 'kenbaar door ervaring' noemt, bijvoorbeeld 'een bepaalde kruidensoort is heet'. Dergelijke algemene beweringen, afgeleid uit onze ervaring van talloze gevallen van de heetheid van dergelijke kruiden, zijn zeker dankzij het hierboven beschreven "niet-vrije oorzaak" -principe. Maar omdat hij beseft dat inducties niet dezelfde mate van zekerheid bieden als hij beweert voor de eerste twee soorten kennis, steekt Scotus even later zijn bewering af door het "de laagste graad van wetenschappelijke kennis" te noemen, en geeft toe dat dergelijke inducties kunnen ons alleen maar vertellen dat dergelijke regelmatigheden "bekwaamheden" zijn, geen zekerheden (Ordinatio I.3.1.4.110–111).

Wanneer Scotus begint met het bespreken van zijn vierde type zekerheid - specifieke kennisclaims over de externe wereld, bekend via de zintuigen - negeert hij deze verzwakte opvatting van de betrouwbaarheid van onze zintuigen. Hoewel latere denkers duidelijker zullen zijn in hun schulden aan de Veroordeling van 1277 hier, geeft Scotus hiervan minimaal kennis. In plaats daarvan geeft hij, opnieuw een beroep op zijn claim van niet-vrije oorzaak, uitleg over twee hoofdtypen van een dergelijke ervaring.

Ten eerste, omdat het vaak zo is dat verschillende zintuigmodaliteiten het in hun oordeel over een extern object eens zijn - bijv. Wanneer we zowel de grootte van een bal kunnen aanraken als zien - hebben we hier een soort inductie, en dus kunnen we hieruit afleiden dat deze regelmaat voldoende is om ons zekerheid te geven over het betreffende object.

Ten tweede kunnen we een beroep doen op het intellect om onder hen te oordelen in gevallen waarin de zinsmodaliteiten niet overeenstemmen - hetzij omdat een modaliteit een ander resultaat oplevert dan een andere modaliteit, hetzij omdat een enkele modaliteit op verschillende tijdstippen verschillende resultaten oplevert. Aan de hand van zijn voorbeeld weten we dat een stok in het water die gebroken lijkt, niet echt kan worden gebroken, omdat ons intellect de waarheid van de bewering 'het hardere voorwerp wordt niet gebroken door de aanraking van iets zachts dat ervoor wijkt' (Ordinatio I.3.1.4.114–115). In zo'n geval kunnen we dus het getuigenis van het gezichtsvermogen negeren. Scotus doet een vergelijkbare stap met betrekking tot het schijnbare bedrog dat in dromen voorkomt. Volgens hem 'kan een persoon zien wanneer zijn faculteit is afgestoten en wanneer niet', en dus kan hij zien of hij slaapt of droomt (Ordinatio I.3.1.4.118–120).

4.2.2 Peter Auriol, William of Ockham en Adam Wodeham

Peter Auriol (1280–1322) en William van Ockham (1285–1347) waren tijdgenoten, hoewel ze verschillende wegen volgden, zowel filosofisch als kerkelijk. Auriol bracht het grootste deel van zijn tijd door aan de Universiteit van Parijs en werd uiteindelijk aartsbisschop vóór zijn vroegtijdige dood. Ockham studeerde en doceerde in Oxford voordat hij door de pauselijke rechtbank in Avignon werd aangeklaagd wegens ketterij; de laatste jaren van zijn leven bracht hij de kerk uit, nadat hij naar München was gevlucht. Hoewel er geen bewijs is dat de twee elkaar ooit hebben ontmoet, pleit Ockham vaak tot op zekere hoogte tegen de opvattingen van Auriol. Adam Wodeham (ca. 1300–1358), die commentaar leverde op beide standpunten, was enige tijd de persoonlijke secretaris van Ockham en werkte in Oxford.

Auriol's rol in de geschiedenis van het scepticisme is tweeledig en hij is in dit verband voor het laatst besproken door Tachau (1988), Perler (1994) en Denery (1998). Ten eerste ontwikkelt hij een verslag van intuïtieve cognitie dat de mogelijkheid van zintuiglijke illusie vergroot; ten tweede bespreekt hij bepaalde gevallen van sensorische illusie in meer detail in zijn Scriptum (proloog, q. 2 en d. 3, q. 14).

Hij begint af te wijken van Scotus 'cognitieve verslag. Scotus suggereert dat cognitie van God, en cognitie in het algemeen, op twee manieren kan plaatsvinden: abstract of intuïtief. Intuïtieve cognitie is bedoeld om de min of meer directe zintuiglijke ervaring van de buitenwereld van een mens op te nemen. Abstractieve cognitie daarentegen is kennis op afstand; het abstraheert van de aanwezigheid en het bestaan van het ding, zoals wanneer we ons een overleden kennis herinneren of astronomische berekeningen uitvoeren in een kamer zonder ramen.

Auriol is het eens met een groot deel van Scotus 'verslag van intuïtieve en abstracte cognitie. Toch doordringt hij het met een psychologisch karakter dat afwezig is in diens werk. Voor Auriol is een intuïtieve cognitie wanneer men iets ervaart alsof het aanwezig en bestaand is. Het is volgens Auriol zelfs mogelijk om zo'n cognitie te hebben wanneer het ding zelf afwezig of niet-bestaand is. De abstractieve cognitie van Auriol daarentegen houdt geen verband met deze ervaring of het gevoel van de aanwezigheid en het bestaan van iets, ook al is het ding zowel aanwezig als bestaand. Voor elke gegeven toestand van de extramentale wereld kunnen zowel abstracte als intuïtieve cognities voorkomen. Als gevolg hiervan staat zijn positie hem open voor een sceptische aanval.

Hij beseft deze mogelijkheid en bespreekt vele illusoire ervaringen voordat hij een antwoord ontwikkelt. Deze illusoire ervaringen omvatten onder meer stockvoorbeelden als dromen, hallucinaties, spiegelbeelden, de nabeelden van de zon, het gebogen uiterlijk van een rechte stok die in water is ondergedompeld en de schijnbare beweging van bomen die worden ervaren door degenen die een rivier afreizen. Hij noemt ook gevallen zoals het dubbele beeld van een kaars die verschijnt wanneer de ogen vervormd zijn, het glinsterende, veranderende uiterlijk van kleuren op de hals van een duif, en het meest interessante, de vurige cirkel die verschijnt wanneer een brandende stok snel door de lucht. Hoewel Auriol's bespreking de ene ervaring meer benadrukt dan de andere, is zijn basispunt dat het niet identificeren van dergelijke gebeurtenissen als intuïtieve cognities neerkomt op de bewering dat 'alle dingen die verschijnen,zijn”(Scriptum 3.14.697).

Auriol reageert op deze uitdagingen door onderscheid te maken tussen echt wezen (esse reale) en schijnbaar wezen (esse apparens). Dit onderscheid heeft de meeste lezers van Auriol in verwarring gebracht en er bestaat veel onenigheid over de interpretatie ervan. Toch is men het er in het algemeen over eens dat het werkelijke wezen is wat het object heeft, onafhankelijk van elke waarnemer, en ook dat wat het ook is dat wordt bedoeld door esse-schijn, het moet worden geïdentificeerd met een of andere mentale of zintuiglijke verschijning. Sommige geleerden (bijv. Tachau) lezen Auriol als een representationalist, wat natuurlijk weinig doet om het sceptische probleem op te lossen; anderen (bijv. Perler) zien hem als een directe realist. Wat het antwoord in dit specifieke geval ook is, Auriol is niet sceptisch. Hij gelooft niet alleen dat we externe objecten kunnen kennen;we kennen ook veel vanzelfsprekende stellingen met zekerheid (logische waarheden, bv.). Zie Bolyard (2000) voor meer informatie over dit aspect van Auriol's gedachte.

Willem van Ockham overweegt de perceptuele problemen van Auriol, maar hij concludeert dat ze geen ernstige bedreiging vormen. Volgens hem is ons perceptueel proces (dat plaatsvindt door middel van intuïtieve cognities) onfeilbaar: voor een dergelijke intuïtieve cognitie, als het iets is dat bestaat, zullen we dit feit weten, en als dat niet het geval is, we zullen dit ook weten. Hij is van mening dat dit zelfs de mogelijkheid is dat God ons bedriegt over dergelijke percepties (bv. Door het object te vernietigen met behoud van de perceptie ervan).

Adam Wodeham is het op dit punt niet eens met Ockham; voor hem is er geen duidelijk teken waardoor we een ware perceptie kunnen onderscheiden van een valse perceptie in het geval van een misleidende God. Desalniettemin is hij van mening dat ons perceptueel proces ondanks deze problemen over het algemeen betrouwbaar is. Voor meer informatie over Ockham en Wodeham, zie vooral Karger (2004), Panaccio en Piché (2010) en Wood (2003); Adams (1987) en Tachau (1988) bespreken ook hun sceptische en antisceptische opvattingen.

4.2.3 William Crathorn

William Crathorn (fl. 1330) werd door zijn tijdgenoten of latere middeleeuwse commentatoren niet beschouwd als de denkbeelden van denkers als Aquinas, Hendrik van Gent, Scotus of Ockham; toch geven zijn opvattingen een blik op enkele van de destijds bestaande sceptische zorgen. Hij werkte in Oxford en bloeide op in de generatie na Scotus en in de tijd van Ockham. Tachau (1988) en Pasnau (1997) bespreken zijn opvattingen.

In zijn Vragen over het eerste boek van Lombard's zinnen, q.1, genereert en versterkt de door veroordeling geïnspireerde erkenning van Gods almacht veel sceptische problemen voor Crathorn. Als reactie hierop gebruikt Crathorn God om zichzelf terug te brengen uit de sceptische afgrond. Hoewel ze niet zo retorisch overtuigend zijn als Descartes 'analoge bewegingen in de meditaties, zijn de filosofische overeenkomsten tussen de twee opvallend.

Crathorn doet ook vaak een beroep op Gods almacht en macht om ons te misleiden - bijna elke pagina verwijst, direct of schuin, naar deze mogelijkheid. Een favoriet niet-epistemologisch voorbeeld dat hij gebruikt, betreft warmte en vuur: God, zegt hij herhaaldelijk, heeft de kracht om de warmte te scheiden van het vuur dat het normaal produceert. Hij breidt dergelijke goddelijke krachten ook uit naar sensorische gevallen. Het lijkt erop dat God de visie van iets zou kunnen behouden, zelfs nadat dat ding ophoudt te bestaan. En zoals hij ons later vertelt, is Gods macht om dit te doen enorm. Hier is zijn voorbeeld dat van de verlichte, vurige cirkel die we zien wanneer een fakkel 's nachts snel door de lucht tuimelt:

… als God die cirkelvormige kleur of een andere kleur in je hoofd een heel jaar zou bewaren terwijl er van buiten geen kleur was, zou het lijken alsof je die cirkelvorm ziet die je het hele jaar door een vlammende cirkel en de kleur van een cirkelvorm die buiten je bestaat - terwijl er toch niet zoiets was. (Vragen I.98–99)

Soortgelijke voorbeelden laten zien dat we ook op andere manieren kunnen worden misleid. Nabeelden van kleuren kunnen kort blijven nadat we ons hebben afgewend van datgene wat de eerste kleursensatie veroorzaakte. En het ligt binnen Gods macht om zowel een verstandige kleurensoort te behouden nadat hij het ding heeft vernietigd, en zelfs om zo'n verstandige soort te creëren, zelfs als er nooit iets extra's bestond. En tot slot noemt hij het scepticisme van dromen. In tegenstelling tot Scotus en de meeste anderen die dit probleem bespreken, legt Crathorn een geval uit waarin iemand die wakker is, denkt te dromen.

Hier begint Crathorn ons uit onze sceptische positie te verwijderen door grenzen te stellen aan Gods macht om te misleiden. Ten eerste toont hij ons gevallen waarin Gods macht niet kan worden uitgebreid tot het logisch tegenstrijdige: zelfs God, zegt Crathorn, kan geen steen aan het denken zetten. Ten tweede is hij het met Scotus eens dat er geen twijfel mogelijk is over schijnbare beweringen (bijv. 'Ik voel me warm') en standaard vanzelfsprekende stellingen (bijv. 'Het geheel is groter dan zijn deel'). Bovendien volgt hij Augustinus met het argument dat aan deze gevolgtrekking niet kan worden getwijfeld: 'Ik betwijfel of ik besta; daarom besta ik '.

Voor meer standaard zintuiglijk scepticisme combineert hij echter de benaderingen van Henry en Scotus. Door een beroep te doen op een voor de hand liggende stelling betreffende Gods goedheid, vertelt Crathorn ons, kunnen we laten zien dat de scepsis van de buitenwereld onsamenhangend is. Een welwillende God zou ons op deze manier niet systematisch misleiden.

4.2.4 Nicholas van Autrecourt en John Buridan

Nicholas van Autrecourt (ca. 1300 - ca. 1350) en John Buridan (ca. 1295–1361) waren tijdgenoten aan de Universiteit van Parijs. Hoewel Buridan een goede relatie had met zijn kerkelijke superieuren, deed Nicholas dat niet: de werken van laatstgenoemde werden veroordeeld en openbaar verbrand. Van bijzonder belang in wat overleeft zijn twee van zijn brieven aan Bernard van Arezzo. Recente discussies over de opvattingen van Autrecourt zijn te vinden in Beuchot (2003), Zupko (2003) en Grellard (2007).

In zijn eerste brief stelt Autrecourt dat de opvattingen van Bernard tot een extreme vorm van scepsis leiden. Als hij het standpunt interpreteert, zou hieruit volgen dat intuïtieve cognities hun eigen zekerheid niet kunnen garanderen: zintuiglijke illusies en de mogelijkheid van een misleidende God sluiten dit uit. Maar hij gaat verder. Zoals hij uitlegt: 'je moet zeggen dat je niet zeker bent van je eigen daden, bijvoorbeeld dat je ziet of hoort'. Bovendien: 'u weet niet zeker of u iets te zien krijgt' (eerste brief 11). Kortom, men kan niet zeker zijn van enig aspect van de buitenwereld, zelfs niet van het bestaan zelf. En zoals hij verder zegt, is het bestaan van het verleden even onzeker, evenals het bestaan van de eigen geest.

Autrecourt's Second Letter tracht deze scepsis te temperen, maar slechts tot op zekere hoogte. Volgens hem zijn de enige dingen waarvan we zeker kunnen zijn het principe van non-contradictie (dwz "niets is en is niet") en andere proposities die uit dit principe kunnen worden afgeleid. Hij handhaaft een causaal, proto-Humees scepticisme over existentiële gevolgtrekkingen: “Uit het feit dat iets bekend is, kan het niet duidelijk worden afgeleid, door klaarheid terug te brengen tot het eerste principe, of tot de zekerheid van het eerste principe, dat er is iets anders”(Tweede brief 11). Terwijl hij doorgaat, zegt hij dat de enige stof waarvan we duidelijke kennis kunnen bezitten, zijn eigen ziel is

Nicholas van Autrecourt omarmde de meest radicale vorm van scepsis die op enig moment tijdens de middeleeuwen werd aangetroffen, en hij werd ervoor gestraft. Buridan pleit echter in zijn eigen werken specifiek tegen Autrecourt.

In zijn vragen over Aristoteles 'metafysica II.1 bespreekt Buridan bijvoorbeeld verschillende sceptische uitdagingen, waaronder zintuiglijke illusie, droomscepticisme, scepticisme over inductie en het causale scepticisme van Autrecourt. Ook hier spelen de misleidende mogelijkheden van een almachtige God een grote rol in zijn zorgen hier.

Als reactie hierop hanteert Buridan een paar verschillende benaderingen. Ten eerste is Buridan, net als bij Autrecourt, van mening dat het principe van niet-tegenspraak onmiskenbaar is, evenals elke propositie die hieruit kan worden afgeleid. Maar hij zegt ook dat er een "virtuele oneindigheid van vanzelfsprekende principes is door middel van de zintuigen, of door ervaring, of door het opnemen van termen zonder te hoeven worden bewezen door middel van het eerste principe [dwz niet-tegenspraak]" (Vragen II.1.147, Klima trans.). Bovendien laat Buridan zijn epistemologische maatstaven voor zintuiglijke kennis in het algemeen vallen: vanwege de mogelijkheid van Gods bedrog zijn we hoogstens in staat tot 'voorwaardelijke klaarheid'. Vergelijkbare reducties in normen komen voor in gevallen van inductie, oorzakelijk verband, enz. Zoals hij zegt, wordt niet voor elk vak wiskundige zekerheid verwacht. Voor meer informatie over Buridan en zijn bredere intellectuele context, zie Zupko (2003), Grellard (2007), Lagerlund (2010b) en Karger (2010).

5. Slotopmerkingen

Het middeleeuwse scepticisme was geen beweging. Het was eerder een reeks (soms geïsoleerde) zorgen en reacties op zulke sceptische problemen als die hierboven beschreven. Hoewel er een impuls werd gegeven aan latere discussies uit klassieke sceptische bronnen, koos het middeleeuwse scepticisme voor het grootste deel zijn eigen weg. Onder de duidelijk middeleeuwse toevoegingen aan het debat lag de nadruk op de zekerheid van zelfkennis, en vooral op een wijdverbreide erkenning in alle tradities dat Gods almacht, en dus de mogelijkheid van goddelijk bedrog op deze gronden, een speciale uitdaging vormt voor de epistemologie van iedereen met een theïstisch wereldbeeld.

Het lot van scepsis in de renaissance en vroegmoderne tijd is veel besproken, maar verbanden tussen deze latere versies en die van hun middeleeuwse antecedenten zijn minder grondig bestudeerd. Heider (2016) onderzoekt sceptische thema's in de 'tweede scholastiek' van de 16e en 17e eeuw. Denkers zoals Francisco Suárez, John Poinsot en Francisco de Oviedo gaan door met het behandelen van de Scotistische / Aurioliaanse / Ockhamistische kwestie van de intuïtieve cognitie van niet-bestaande objecten. Ze beschouwen globaal scepticisme niet als een levende bedreiging, zoals Descartes doet, en hun verhalen komen dus dichter bij die van 13e en 14e eeuwse filosofen.

Voor een overzicht van de latere geschiedenis van het scepticisme, met een focus op canonieke vroegmoderne filosofen, zie Popkin (2003).

Bibliografie

Primaire teksten en vertalingen

Opmerking: de teksten in deze sectie zijn alfabetisch gerangschikt volgens de voornaam van latere middeleeuwse Latijnse auteurs, volgens wetenschappelijke conventie. Vandaar dat "Willem van Ockham" bijvoorbeeld in de Ws voorkomt, niet in de Os.

  • Adam Wodeham, "The Objects of Knowledge", in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 318–351.
  • –––, Opera Theologica (10 delen), G. Gál, et al. (redactie), Franciscaans Instituut, 1967–1988.
  • Al-Ghazali, Al-Munqidh min adalal (Errerur et délivrance) (2e ed.), F. Jabre (red. En trans.), Beiroet: Commission Libanaise pour la Traduction des Chefes-d'oeuvres, 1969.
  • –––, The Incoherence of thePhilosophers / Tahafut al-falasifa, a Parallel English-Arabic Text, ME Marmura (red. En trans.), Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1997.
  • –––, “The Rescuer from Error”, in Medieval Islamic Philosophical Writings, MA Khalidi (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 59–98.
  • Al-Haytham, The Optics of Ibn Al-Haytham (2 delen), AI Sabra (red. En vert.), London: The Warburg Insitute, 1989.
  • –––, The Optics of Ibn al-Haytham, Books I-II-III: On Direct Vision. The Arabic text, edited and with Introduction, Arabic-Latin Glossaries and Concordance Tables, AI Sabra (red.), Koeweit, Nationale Raad voor Cultuur, Kunst en Letteren, 1983.
  • –––, The Optics of Ibn al-Haytham, Books IV-V: On Reflection and Images Seen by Reflection (2 delen), AI Sabra (red.), Koeweit, National Council for Culture, Arts and Letters, 1983.
  • Augustine, Against the Academicians and The Teacher, P. King (trans.), Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing, 1995.
  • –––, On the Trinity, Books 8–15, G. Matthews (trans.), Cambridge University Press, 2002.
  • –––, Opera Omnia, in Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Parijs: 1844-1864, vols. 32–47.
  • Etienne Tempier, "Condemnation of 1277", in Basic Issues in Medieval Philosophy (2e ed.), RN Bosley en MM Tweedale (eds.), Broadview Press, 2006, pp. 47-50. [Gedeeltelijke vertaling].
  • –––, “Veroordeling van 1277”, in Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIeme siècle (2e ed.), P. Mandonnet (ed.), Institut Supérieur de Philosophie de L'Université de Louvain, 1908– 1911, pp. 175–191.
  • Hendrik van Gent, "Kan een mens iets weten?" en "Kan een mens iets weten zonder goddelijke verlichting?" in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege. R. Pasnau (ed. En trans.), Cambridge University Press, 2002, pp. 93–135.
  • –––, Henrici de Gandavo Opera Omnia: Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV, GA Wilson (red.), Universitaire Pers Leuven, 2001.
  • John Buridan, 'John Buridan on Scientific Knowledge', in Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary, G. Klima (red.), Blackwell, 2007, pp. 143–150.
  • –––, In Metaphysicen Aristotelis Questiones argutissimae (1588 red.), Herdrukt als Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik, Franfurt a. M.: Minerva, 1964.
  • John Duns Scotus, 'Concerning Human Knowledge', in Duns Scotus: Philosophical Writings, A. Wolter (red. En trans.), Indianapolis: Hackett Publishing, 1987, pp. 96–132.
  • –––, Opera Omnia: Ordinatio (deel I-VII), Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-.
  • Nicholas of Autrecourt, Nicholas of Autrecourt, His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo. LM de Rijk (red. En vert.), Leiden: Brill, 1994.
  • Peter Aureol, 'Intuition, Abstraction, and Demonstrative Knowledge', in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau en C. Bolyard (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 178-218.
  • –––, Scriptum super primum sententiarum (2 delen), EM Buytaert (red.), Franciscaans Instituut, 1952–1956.
  • Siger de Brabant, Écrits de logique, de morale et the physique, Philosophes Médiévaux 14, BC Bazán (red.), Leuven: Publications universitaires / Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1974.
  • –––, Quaestiones in Metaphysicam, Philosophes Médiévaux 24, A. Mauer (red.), Leuven: Publications universitaires / Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1983.
  • –––, "Sommige uitspraken zijn te vertrouwen", in basiskwesties in de middeleeuwse filosofie (2e ed.), RN Bosley en MM Tweedale (red.), Broadview Press, 2006, pp. 435–436.
  • William Crathorn, 'On the Impossibility of Infallible Knowledge', in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (red. En trans.), Cambridge University Press, 2002, pp. 245–301.
  • –––, Quästionen zum ersten Sentenzenbuch, F. Hoffman (red.), In Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 29, Münster: Aschendorff, 1988.
  • William of Ockham, "Apparent Being", in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 219–244.
  • –––, Opera Philosophica et Theologica (meerdere delen), Franciscaans Instituut, 1967–1989.

Secondaire bronnen

  • Adams, MM, 1987, William Ockham (2 delen), Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Beuchot, M., 2003, "Nicholas of Autrecourt", in A Companion to Philosophy in the Middle Ages, JE Gracia en TB Noone (red.), Blackwell, pp. 458–465.
  • –––, 1996, "Some Traces of the Presence of Skepticism in Medieval Thought", in Skepticism in the History of Philosophy, R. Popkin (red.), Dordrecht: Kluwer Press, pp. 37–43.
  • Bolyard, C., 2006, 'Augustinus, Epicurus en scepticisme van de buitenwereld', Journal of the History of Philosophy, 44 (2): 157–168.
  • –––, 2000, "Knowing Naturaliter: Auriol's Propositionele Grondslagen", Vivarium, 38 (1): 162–176.
  • Brown, JV, 1973, 'Abstractie en het doel van het menselijk intellect volgens Henry van Gent', Vivarium, 11 (1): 80-104.
  • Burnyeat, M., 1982, 'Idealisme en Griekse filosofie: wat Descartes zag en Berkeley misten', The Philosophical Review, 91: 3–40.
  • Côté, A., 2006, 'Siger and the Skeptic', Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics, 6: 3–18.
  • Curley, AJ, 1997, Augustine's Critique of Skepticism, New York: Peter Lang Publishing.
  • Davis, LD, 1975, 'The Intuitive Knowledge of Non-Existents and the Problem of Late Medieval Skepticism', The New Scholasticism, 49 (4): 410–430.
  • Denery, DG, II, 1998, "The Appearance of Reality: Peter Aureol and the Experience of Perceptual Error", Franciscan Studies, 55: 27–52.
  • Dutton, B., 2016, Augustinus en Academic Skepticism: A Philosophical Study, Cornell: Cornell University Press.
  • Fatoorchi, P., 2013, "On Intellectual Skepticism: A Selection of Skeptical Arguments and Tusi's Criticisms, with Some Comparative Notes", Philosophy East and West, 63 (2): 213-250.
  • Floridi, L., 2002, Sextus Empiricus: The Transmission and Recovery of Pyrrhonism, Oxford: Oxford University Press.
  • Frede, M., 1988, 'A Medieval Source of Modern Skepticism', in Gedankenzeichen, Festschrift fur K. Oehler, Claussen en Daube-Schackat (red.), Tübingen: Stauffenburg, pp. 67-70.
  • Fuhrer, T., 1997, Augustin Contra Academicos (vel De Academicis), Bücher 2 en 3: Einleitung und Kommentar, Berlijn: Walter De Gruyter.
  • Gilson, E., 1986, Thomist Realism and the Critique of Knowledge, MA Wauck (trans.), San Francisco: Ignatius.
  • Grellard, C., 2007, "Skepticism, Demonstration and the Infinite Regress Argument (Nicholas of Autrecourt en John Buridan)", Vivarium, 45 (2-3): 328–342.
  • –––, 2010, "Nicholas of Autrecourt's Skepticism: The Ambivalence of Medieval Epistemology",; in Rethinking the history of skepticism: the missing medieval background, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 119–144.
  • Halevi, L., 2002, 'De twijfels van de theoloog: natuurlijke filosofie en de sceptische spelen van Ghazali', Journal of the History of Ideas, 63 (1): 19–39.
  • Heider, D., 2016, 'The Notitia Intuitiva and Notitia Abstractiva of the External Senses in Second Scholasticism: Suárez, Poinsot and Francisco de Oviedo', Vivarium, 54: 173–203.
  • Hibbs, TS, 1999, 'Aquinas, Virtue, And Recent Epistemology', Review of Metaphysics, 52 (3): 573–594.
  • Inwood, B. en Mansfield, J (red.), 1997, Assent and Argument: Studies in Cicero's Academic Books, Leiden: Brill Publishing.
  • Ivry, A., 2008, 'Guide 2:24 and All That (i) jâza', Aleph: Historical Studies in Science and Judaism, 8: 237–246.
  • Jenkins, JI, 1997, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Karger, E., 2010, 'A Buridanian Response to a Fourteenth Century Skeptical Argument and the Reputtalal by a New Argument in the Early Sixteenth Century', in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuwse achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 215–233.
  • –––, 2004, "Ockham en Wodeham over goddelijke misleiding als een sceptische hypothese", Vivarium, 42 (2): 225–236.
  • Kennedy, LA, 1985, 'Laat-veertiende-eeuwse filosofische scepsis in Oxford', Vivarium, 23 (2): 124–151.
  • –––, 1983 'Philosophical Skepticism in England in the Mid-Fourteenth Century', Vivarium, 21 (1): 35–57.
  • Klima, G., 2010, 'The Anti-Skepticism of John Buridan and Thomas Aquinas: Putting Skeptics in their Place versus Stopping Them in Their Tracks', in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuwse achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, blz. 145–170.
  • –––, 2004, "The Demonic Temptations of Medieval Nominalism: Mental Representation and 'Demon Skepticism'", Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics, 4: 37–44.
  • Kogan, BS, 2003, 'Judah Halevi en zijn gebruik van filosofie in de Kuzari', in The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, D. Frank en O. Leaman (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 111– 135.
  • Kukkonen, T., 2010, 'Al-Ghazali's Skepticism Revisited', in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuws achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 29–60.
  • Lagerlund, H., 2010a, Rethinking The History of Skepticism: The Missing Medieval Background, Leiden: Brill Publishing.
  • –––, 2010b, "Skeptical Issues in Commentaries on Aristotle's Posterior Analytics: John Buridan and Albert of Saxony", in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuwse achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 193–232.
  • MacDonald, S., 1993, 'Theory of Knowledge', in The Cambridge Companion to Aquinas, N. Kretzmann en E. Stump (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 160–95.
  • Maier A., 1967, 'Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhunderts', Scholastik, 38 (1963): 183–225; herdrukt in Ausgehendes Mittelalter II, Rome, Edizione di Storia e Letteratura, pp. 367–418.
  • Marrone, SP, 1985, Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent, The Medieval Academy of America.
  • Matthews, G., 1977, 'Bewustzijn en leven', Filosofie, 52: 13–26.
  • –––, 2001, "Knowledge and Illumination", in The Cambridge Companion aan Augustine, E. Stump en N. Kretzmann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 171–185.
  • –––, 1992, Thought's Ego in Augustinus en Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Nash, R., 1969, The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge, Lexington, KY: The University Press of Kentucky.
  • O'Daly, G., 1987, Augustine's Philosophy of Mind, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2001, "The Response to Skepticism and Mechanisms of Cognition", in The Cambridge Companion aan Augustine, E. Stump en N. Kretzmann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 159–170.
  • Panaccio, C. en D. Piché, 2010, 'Ockham's Reliabilism and the Intuition of Non-Existents', in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuwse achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 97–118.
  • Pasnau, R., 1995, "Hendrik van Gent en de schemering van goddelijke verlichting", Overzicht van de metafysica, 49: 49–75.
  • –––, 1997, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Perler, D., 2010: 'Bedriegt God ons? Skeptical Hypotheses in Late Medieval Epistemology, 'in Rethinking the history of skepticism: the missing medieval background, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 171–192.
  • –––, 1994: “Waar denk ik aan? John Duns Scotus en Peter Aureol over opzettelijke objecten ', Vivarium, 32: 72–89.
  • –––, 2006, Zweifel und Gewissheit: Skeptische Debatten im Mittellalter, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Pickavé, M., 2010, "Henry van Gent en John Duns Scotus over scepticisme en de mogelijkheid van natuurlijk verworven kennis", in Rethinking the history of skepticism: the missing middeleeuwse achtergrond, H. Lagerlund (red.), Leiden: Brill Publishing, pp. 61-96.
  • Popkin, RH, 2003, The History of Skepticism from Savonarola to Bayle, Oxford: Oxford University Press.
  • Porro, P., 1994, "Il Sextus latinus e l'imagine dello scetticismo antico nel medioevo", Elenchos, 2: 229–253.
  • Sagal, PT, 1982, 'Skepticism in Medieval Philosophy: A Perspective', The Philosophical Forum, 14 (1): 80–92
  • Schmitt, CB, 1972, Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, Den Haag: Martinus Nifhoff.
  • Tachau, K., 1988, Vision and Certitude in the Age of Ockham, Leiden: Brill Publishing.
  • Thijssen, JMMH, 2000, 'The Quest for Certain Knowledge in the Fourteenth Century: Nicholas Autrecourt against the Academics', in Ancient Skepticism and the Skeptical Tradition, J. Sihvola (red.), Acta Philosophica Fennica, 66: 1999–2023.
  • van Ess, J., 1972, 'Skepticism in Islamic Religious Thought', in God and Man in Contemporary Islamic Thought, C. Malik (red.), Beirut: American University of Beirut, pp. 83–98.
  • Wittwer, R., 2016, 'Sextus Empiricus' Outlines of Pyrrhonism in the Middle Ages ', Vivarium, 54 (4): 255–285.
  • Wolfson, HA, 1969, "Nicolaus van Autrecourt en Ghazali's argument tegen causaliteit", Speculum, 44: 234–238.
  • Wood, R., 2003, 'Adam of Wodeham', in A Companion to Philosophy in the Middle Ages, JE Gracia en TB Noone (red.), Oxford: Blackwell, pp. 77–85.
  • Zupko, J., 1993, 'Buridan and Skepticism', Journal of the History of Philosophy, 31: 191–221.
  • –––, 2003, John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: