Sceptisch Theïsme

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-06-03 03:16

Toegang navigatie

• Inhoud van het item
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Vrienden PDF-voorbeeld
• Info over auteur en citaat
• Terug naar boven

Sceptisch theïsme

Voor het eerst gepubliceerd op 25 januari 2014

Sceptisch theïsme is een strategie om menselijke cognitieve beperkingen te laten gelden als antwoord op argumenten van het kwaad tegen het bestaan van God.

Deze inzending behandelt de vier meest prominente vormen van sceptisch theïsme. Hoewel deze strategieën in ongeveer historische volgorde worden gepresenteerd, is elke strategie nog steeds belichaamd in voortdurende gesprekken in de filosofische literatuur.

• 1. Het probleem van het scepticisme van kwaad en sceptisch theïsme

  • 1.1 Het probleem van het kwaad
  • 1.2 Scepticisme van het sceptische theïsme

• 2. De aanpak van epistemische principes

  • 2.1 Verklaring van de epistemische principesbenadering
  • 2.2 Bezwaren tegen de epistemische beginselenbenadering
  • 2.3 Antwoorden op bezwaren tegen de epistemische-beginselenbenadering

• 3. De algemene benadering van cognitieve beperkingen

  • 3.1 Verklaring van de aanpak van meerdere beperkingen
  • 3.2 Een bezwaar tegen de aanpak van meervoudige beperkingen
  • 3.3 Antwoorden op het bezwaar

• 4. De brede benadering van modaal / moreel scepticisme

  • 4.1 Verklaring van de brede benadering van modale scepsis
  • 4.2 Bezwaren tegen de brede benadering van modale scepsis
  • 4.3 Antwoorden op bezwaren

• 5. De gerichte modaal-morele benadering van scepsis

  • 5.1 Verklaring van de gerichte benadering van modaal-moreel scepticisme
  • 5.2 Bezwaren tegen de modaal-morele benadering van scepsis
  • 5.3 Antwoorden op bezwaren

• 6. De reikwijdte van sceptisch theïsme

  • 6.1 Sceptisch theïsme en verklarende argumenten
  • 6.2 Sceptisch theïsme en het gezond verstandprobleem van het kwaad

• 7. Nieuwe grenzen in sceptisch theïsme

  • 7.1 Graden van scepsis
  • 7.2 Scepticisme betrokken bij het probleem van pijn bij dieren
• Bibliografie
• Academische hulpmiddelen
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Het probleem van het scepticisme van kwaad en sceptisch theïsme

Dit gedeelte schetst het argument van het kwaad en het scepticisme van de sceptische theïst (of soms 'agnosticisme', zoals in Alston (1996, 98) Howard-Snyder (2009, 18)).

1.1 Het probleem van het kwaad

We zullen zeggen dat een kwaad, E, "zinloos" of "ongerechtvaardigd" is, als en alleen als er geen alomvattend genoeg reden voor God is om het toe te staan (zelfs niet een niet-specifieke of indirecte reden, zoals die E gebeurde bij toeval als gevolg van een willekeurig proces waarvan God zag dat het het beste was om toe te staan). Een standaard voldoende reden om een kwaad, E, toe te staan, zou een groot genoeg goed, G zijn, zodat het voor God is toegestaan om E en G toe te staan (of te riskeren). Verder maakt het optreden van E voldoende waarschijnlijk dat G voorkomt, en zijn E en G waardevoller dan ~ E en ~ G. Een andere standaard reden die in de literatuur wordt overwogen om E toe te staan, is dat het toestaan van E (of iets dat even erg of slechter is) logisch noodzakelijk is om een grotere goede G te bereiken of om een even slechte of erger slechte te vermijden. Dergelijke goederen kunnen worden opgevat, ongeacht of er al dan niet een God is, dus het bestaan van zinloos kwaad is, voor zover al gezegd, in overeenstemming met atheïsme. Deze termen zijn bedoeld om te worden begrepen, zodat een slechte stand van zaken zinloos of ongerechtvaardigd kan zijn voor een God, ongeacht of er een God is of niet.

Aangezien volgens de huidige notie van zinloosheid het bestaan van ongerechtvaardigd kwaad niet verenigbaar is met het bestaan van God - dat wil zeggen, geen enkele mogelijke wereld bevat zowel God als ongerechtvaardigd kwaad - kunnen we een heel eenvoudig model uiteenzetten voor een geïdealiseerd, gegeneraliseerd argument van kwaad dat vele vormen kan aannemen wanneer het op verschillende manieren in verschillende mate wordt uitgewerkt.

Theologische premisse: als er een God is, is er geen zinloos kwaad.

Empirisch uitgangspunt: er zijn zinloze kwaden.

Conclusie: er is geen God.

Er zijn twee manieren waarop het empirische uitgangspunt kan worden gerechtvaardigd. Ten eerste zou het een gevolg kunnen zijn van het voor de hand liggende bestaan van ondoorgrondelijk kwaad. Ondoorgrondelijk kwaad is zodanig kwaad dat men, zelfs na zorgvuldig onderzoek, geen voldoende reden kan onderscheiden om het toe te staan. Dit is als een steekproefargument: geen waargenomen goederen zijn goed genoeg geweest om bepaalde kwaden te rechtvaardigen, dus waarschijnlijk is er helemaal geen kwaad. Ten tweede zou het kunnen worden verdedigd door te verwijzen naar bepaalde voorbeelden van kwaad, vooral erg vreselijk kwaad, waarbij het gewoon duidelijk lijkt dat het kwaad ongerechtvaardigd is. De versie van het argument van het kwaad dat de meeste aandacht heeft gekregen is die van William Rowe (1979, 1988, 1991, 1995, 1996, 2006; zie ook Trakakis 2007), die het steekproefargument van het kwaad aanbood. De vier belangrijkste vormen van sceptisch theïsme hieronder zijn voornamelijk geformuleerd als reactie op Rowes argumenten. Of ze kunnen worden uitgebreid tot andere argumenten zoals die van Draper (1989/1996) of Tooley (Tooley en Plantinga 2008) of Dougherty (2008), zal in hoofdstuk 6 van dit artikel kort worden besproken.

Rowe's belangrijkste verdedigingslinie voor het empirische uitgangspunt is het bestaan van kwaad dat zinloos lijkt (ondoorgrondelijk kwaad). Ogenschijnlijk zinloos is soms geïnterpreteerd als een direct inzicht en soms als gevolg van een gevolgtrekking (Rowe 1979 en de vroege literatuur behandelen het in beide richtingen). Een eerlijke manier om de gevolgtrekking weer te geven is als een soort eenvoudige inductie van de bemonsteringsvariëteit met betrekking tot een bepaald verschrikkelijk kwaad E.

Uitgangspunt: alle mogelijke redenen die zijn onderzocht om E tot nu toe toe te staan, zijn onvoldoende gebleken om te rechtvaardigen dat God ze toestaat.

Conclusie: E is niet gerechtvaardigd.

Het empirische uitgangspunt is slechts een existentiële generalisatie van deze conclusie. Dit is een voorbeeld van een soort gevolgtrekking die de "Noseeum-gevolgtrekking" is gaan heten naar de insecten in het Midwesten die zo klein zijn dat ze ze nooit in de tent lijken te vinden, zelfs niet als je weet dat ze er zijn (Wykstra 1996). Hier is waarom die naam is toegepast. Sceptische theïsten wijzen erop dat afwezigheid van bewijs niet altijd een bewijs is van afwezigheid. Sommige entiteiten zijn zodanig dat hun aanwezigheid naar verwachting wordt gedetecteerd, andere niet naar verwachting. Als er een grizzlybeer in je kamp was, verwacht je die te vinden, dus als je er geen ziet, is dat een bewijs dat je er niet bent. Maar het is anders met kleine bugs. Als je ze niet in je kamp ziet, is dat geen goed bewijs dat ze er niet zijn. Hieronder,veel aandacht zal worden besteed aan redenen om te denken dat Gods redenen ontdekt zouden moeten worden.

In de bovenstaande premisse kan E worden ingevuld met een bepaald kwaad, een reeks kwaden, of het kan worden gebruikt als een naam om te verwijzen naar een soort organische som van al het kwaad (als er zoiets is) om de wijs erop dat we geen reden kunnen zien voor het algemene patroon van het kwaad dat we in de wereld waarnemen: de omvang, duur en verspreiding ervan. Er is veel ruimte voor flexibiliteit en creativiteit bij het uitwerken van de details van dit argument langs een bepaalde strategische lijn. Dus als sceptisch theïsme volledig succesvol wil zijn, moet het toepasbaar worden gemaakt op elke variëteit van het probleem van het kwaad.

1.2 Scepticisme van het sceptische theïsme

Allerlei soorten scepsis komen in verschillende mate voor. Het scepticisme van de meeste sceptische theïsten lijkt totaal of bijna totaal. Dat wil zeggen, ze hebben de neiging de No Weight Thesis te accepteren.

No Weight Thesis

Overwegingen met betrekking tot het kwaad ontkrachten het theïsme helemaal niet.

Dat wil zeggen, waarnemingen van het kwaad bereiken niet eens de status van bewijs (van Inwagen 1995, 94–5). Van Inwagen baseert zijn sceptische theïsme op zijn 'extreme modale en morele scepsis' (scepsis over ons vermogen om de relevante waarheden over moraliteit en mogelijkheid te onderscheiden, niet scepticisme over het bestaan van dergelijke waarheden; 1995, 84) en gaat verder (herhaaldelijk)) dat we "geen reden" hebben om te aanvaarden wat volgens hem het cruciale uitgangspunt is van het bewijskrachtige argument van het kwaad. Hij meent inderdaad dat vanwege de waarheid van zijn sceptische stellingen 'het bewijskrachtige argument van het kwaad niet van de grond kan komen' (1995, 85).

Alston is niet zo expliciet, maar lijkt het ermee eens te zijn. Hij noemt de positie die hij verdedigt 'agnosticisme' (1996, 98). Hij zegt dat onze cognitieve bronnen 'radicaal ontoereikend zijn om voldoende rechtvaardiging te bieden om [de belangrijkste premisse van het bewijskrachtige argument] te accepteren', zozeer zelfs dat 'het inductieve argument instort' (98). Hij concludeert dat "het inductieve argument van het kwaad niet beter is dan zijn laat betreurde deductieve neef" (121). Algemeen wordt aangenomen dat het deductieve argument, ook wel het "logische probleem" genoemd, een complete mislukking is, en door het "laat" te noemen, lijkt Alston het daarmee eens te zijn.

Wykstra steunt zijn beweringen uit 1984 (1984: 74, 79, 80, 90–91) dat het kwaad geen bewijs levert voor atheïsme. Hij noemt die claims nu 'roekeloos' (1996, 148 n. 14). Hij geeft nu toe dat het bewijs van het kwade, haakse bewijs voor het bestaan van God 'kantelt' ten gunste (tamelijk significant, 1996, 138) van het atheïsme, maar niet genoeg om het geloof in het atheïsme te rechtvaardigen, ook al begint men met agnosticisme.

Bergmann lijkt duidelijk geen gewicht te hebben. Hij zegt ook vaak dat we 'geen reden' hebben om te denken dat de goederen die we kennen representatief zijn voor de goederen die er zijn (2001: 288, 289 (driemaal)). Drie keer in zijn 2001 en gedurende zijn hele jaar 2008 gebruikt hij de uitdrukking "in het donker" voor onze cognitieve situatie met betrekking tot door God gerechtvaardigde redenen. En Bergmann en Rea (2005, esp. 248) lijken erop te wijzen dat ze accepteren dat we geen enkele waarschijnlijkheid kunnen toekennen aan de relevante klasse van proposities over goederen (een proefschrift dat ook wordt onderschreven door van Inwagen 1995, 75).

De toewijding van Bergman aan No Weight blijkt verder uit zijn goedkeuring van een ander proefschrift, het niet-starters proefschrift.

Non-starter Thesis

Evil biedt niet eens een prima facie-reden tegen theïsme die door sceptische overwegingen zou moeten worden tegengegaan.

Een prima facie-reden hier is ruwweg een reden die bij verdere overwegingen kan worden vernietigd. Het wordt ook wel een 'weerlegbare' reden genoemd omdat het door verdere overwegingen kan worden overwonnen. Men zou kunnen denken dat het kwaad een prima facie reden was voor het atheïsme dat het sceptische theïsme moest verslaan. Zo denkt Bergmann echter niet over de situatie. Swinburne (1998, 13) verklaart op deze manier sceptisch theïsme, maar Bergmann corrigeert hem.

Het grootste probleem met Swinburne's bezwaar tegen het scepticisme van de sceptische theïst is dat de sceptische theïst denkt dat er goede redenen zijn om zijn eerste punt niet toe te kennen dat het erop lijkt dat er geen door God gerechtvaardigde reden is om [verschrikkelijk] kwaad toe te staan…. Volgens (ST1) - (ST4) lijkt het er niet op dat er geen door God gerechtvaardigde reden is om (E1) en (E2) [twee symbolische gevallen van kwaad] toe te staan. (2008, 387)

Bergmann vervolgt dat de reactie van de sceptische theïst is:

dat we niet gerechtvaardigd zijn te denken dat het waarschijnlijkheidsoordeel in eerste instantie lijkt op de manier waarop Swinburne het zegt. Helder denken en nadenken over [de sceptische stellingen van de sceptische theïst] onthullen dat er geen bepaalde waarde of bereik (kort van het bereik tussen 0 en 1) is dat de kans in kwestie lijkt te zijn. (388)

Dit lijkt een volkomen duidelijk engagement voor niet-starters en dus voor geen gewicht. We zien dus dat in het algemeen het scepticisme van de sceptische theïst in zeer hoge mate betrekking heeft op zijn doel: ons vermogen om kennis te hebben van de soorten mogelijkheden - vooral morele mogelijkheden - die nodig zijn om het argument van het kwaad op gang te krijgen.

2. De aanpak van epistemische principes

De vroegste belangrijke benadering in de hedendaagse literatuur om cognitieve grenzen te laten gelden voor het argument van het kwaad is de epistemische principesbenadering, ingewijd door Wykstra (1984, maar zie ook Alston 1996/1991, 122, n11 in Howard-Snyder 1996b). Hij is deze strategie tot op de dag van vandaag blijven verdedigen en uitbreiden (Russell en Wykstra 1988, Wykstra 1996, 2007, 2009 en Wykstra en Perrine 2012 en nog te verschijnen). Howard-Snyder 2009 geeft een vergelijkbaar maar gedetailleerder antwoord op basis van een vergelijkbaar maar belangrijk ander epistemisch principe. Plantinga (1988) gaat ook in op het onderwerp. (Sommige van wat volgt volgt Dougherty 2011c.)

2.1 Verklaring van de epistemische principesbenadering

Het argument van het kwaad is bedoeld om bewijs over het kwaad in de wereld te gebruiken om de stelling te ondersteunen dat er geen God is. Een natuurlijk antwoord op dat argument is dan ook om aan te tonen dat in het geval van kwaad en theïsme niet aan een toepasselijk algemeen principe over bewijskracht wordt voldaan. Wykstra stelt een dergelijk principe voor in zijn Condition Of ReasoNable Epistemic Access.

Wykstra en Perrine (2012) bieden ook een probabilistische versie van CORNEA om een tegenvoorbeeld in McBrayer (2009) aan te pakken.

CORNEA

Op basis van de geconstateerde situaties heeft de mens H het recht om 'Het lijkt erop dat p' alleen te claimen als het redelijk is dat H gelooft dat, gezien haar cognitieve vermogens en het gebruik dat ze ervan heeft gemaakt, als p niet de geval zou waarschijnlijk anders zijn dan het op de een of andere manier door haar waarneembaar is. (1984, 85)

Zie Rowe (1996, 270ff) voor de behandeling van interpretatieve problemen met CORNEA. Wykstra merkt op dat:

in alle versies is het sleutelidee achter CORNEA een voorgestelde test voor de vraag of enig vermeend bewijs E serieus 'ondersteunt' … een hypothese H …. [A] vraag of, als H onwaar was, E nog steeds min of meer is wat je zou verwachten. Als het antwoord 'Ja' is, kan E H niet serieus steunen. (2007, 88)

Het wordt duidelijk in Wykstra's dialoog met Russell (Russell en Wykstra 1988), dat het belangrijkste idee achter CORNEA is dat de hypothese dat God bestaat, voorspelt dat redenen voor lijden niet transparant zijn voor de menselijke waarnemer, maar eerder obscuur. Daarom kunnen we ons concentreren op het volgende principe.

Duisternis

Als er een God is die goede redenen heeft om het lijden toe te laten, is het onwaarschijnlijk dat we weten wat deze redenen in de meeste gevallen zijn.

Als Obscurity waar is, is dit een goede reden om te twijfelen aan de rechtvaardiging die is verkregen via een epistemisch principe van gezond verstand, het Principe of Credulity (Swinburne 1998 stelt het probleem van het kwaad in termen van dit principe, Swinburne 2001 legt het principe uit en verdedigt het).

Principle of Credulity (PC)

Als het erop lijkt dat p, dan, afgezien van verdere overwegingen, waarschijnlijk p.

of een zwakker principe van Redenen Commonsensisme:

Redenen Commonsensisme (RC)

Als het erop lijkt dat S p, dan heeft S daardoor een reden voor p.

Gegeven RC is de reden die S voor p heeft, een overweging die een positief gewicht heeft ten gunste van p, die mogelijk zou kunnen worden gecompenseerd door tegengestelde redenen. PC of RC of een dergelijk principe kan worden gebruikt voor directe ondersteuning van het empirische uitgangspunt (zo stelt Swinburne 1998 het probleem op). De waarheid van de duisternis zou de 'verdere overweging' zijn die aantoont dat het schijnbare-dat-p niet te vertrouwen was.

Wykstra verdedigt Obscurity, of zaken die Obscurity ondersteunen, voornamelijk via de Parent Analogy.

Parent Analogy (PA)

Net zoals we verwachten dat een klein kind blind is voor de redenen die een volwassene heeft om haar gerechtvaardigde pijn te laten lijden, zo moeten we verwachten dat we blind zullen zijn voor de redenen die God heeft om ons gerechtvaardigd lijden toe te staan.

Wykstra heeft herhaaldelijk een beroep gedaan op de analogie van de ouders (1984, 88; Russell en Wykstra 1988, 135, 144, 146; 1996, 139ff) ter verdediging van duisternis (zie Dougherty 2011 voor een antwoord). In eerste instantie lijkt het een logische reactie te zijn op het argument van het kwaad, vrij in overeenstemming met wat we van de gemiddelde persoon zouden verwachten. Zoals we zullen zien, is er reden om te denken dat de schijn bedriegt.

Het principe (HS) van Howard-Snyder is belangrijk anders.

HS

We kunnen geen x zien die rechtvaardigt te geloven dat er geen x is alleen als we geen goede reden hebben om te twijfelen of we zeer waarschijnlijk een x zouden zien, als die er was.

Bedenk dat het principe van Wykstra vereist dat iemand een goede reden heeft om te denken dat x'en duidelijk zouden zijn. Howard-Snyder vereist alleen dat men niet twijfelt, of misschien beter, geen specifieke twijfels heeft over hun vatbaarheid. Als sommige basisovertuigingen op het eerste gezicht gerechtvaardigd zijn, dat wil zeggen gerechtvaardigd totdat er reden is om eraan te twijfelen, zonder expliciete redenen, dan zal scepsis meer een bedreiging vormen voor het epistemische principe van Wykstra dan voor dat van Howard-Snyder. Merk op dat de waarheid van Duisternis ook zal werken met het principe van Howard-Snyder, dus een verdediging van de analogie van de ouders zou ook de zaak van Howard-Snyder dienen.

Howard-Snyder voegt twee argumenten toe aan de verdediging van Obscurity. Ten eerste biedt hij het Progress Argument (1996, 301). De kern van het argument is dat er in het verleden aanzienlijke vooruitgang is geboekt in de kennis en het begrip van morele waarheden, inclusief kennis van welke intrinsieke goederen er zijn, en er is geen goede reden om te denken dat deze trend ten einde loopt. Maar als dat zo is, volgt daaruit dat we nu onwetend zijn over bepaalde intrinsieke goederen. En voor zover we weten, kunnen deze de goederen omvatten, omwille waarvan God het kwaad toestaat. Dit combineert hij met het Argument from Complexity (1996, 301). Dit argument begint met eraan te herinneren dat de gegevens waaruit de sterkste argumenten van het kwaad beginnen, de overvloed of het schijnbare overschot van het kwaad in de wereld zijn, die inderdaad lijkt te zijn geïntegreerd in het weefsel van de natuur en de samenleving. Maar om die reden (hun complexiteit en ingewikkeldheid) zou elk complex goed geheel waarvan dit kwaad deel uitmaakt, buitengewoon complex moeten zijn. Hij leidt daaruit af dat het niet verrassend zou zijn als het ons niet zou kunnen bevatten.

2.2 Bezwaren tegen de epistemische beginselenbenadering

Weerstand bieden aan de epistemische principes-strategie houdt in dat wordt gepleit voor een van de volgende twee beweringen: ofwel dat het toegepaste epistemische principe vals is (of niet van toepassing is), ofwel dat in feite is voldaan aan de voorwaarde die eraan wordt gesteld. Beide soorten bezwaren zijn gericht tegen de epistemische principesstrategie.

2.2.1 CORNEA is onjuist

Er zijn twee soorten argumenten voorgesteld om aan te tonen dat CORNEA onjuist is. Sommigen (Laraudogoitia 2000; Graham en Maitzen 2007) hebben betoogd dat CORNEA een plausibel sluitingsprincipe schendt. Sluitingsprincipes zijn een familie van principes die stellen dat wanneer een propositie een vorm van positieve epistemische status heeft, kennis bijvoorbeeld een relevante relatie heeft met een andere propositie, logischerwijs met zich meebrengend, dan heeft die tweede propositie dezelfde epistemische status als de eerste. Een principe dat populair is bij vrienden van sluiting is het volgende: Als men p kent en vakkundig q afleidt van p met behoud van kennis van p, en men op basis daarvan q gaat geloven, dan kent men q. Deze auteurs stellen dat, als sceptisch theïsme waar zou zijn, een intuïtief plausibel sluitingsprincipe onjuist zou zijn. Anderen (Russell 1988;McBrayer 2009) hebben ook aangevoerd dat CORNEA onjuist is omdat het scepticisme impliceert. De volgende twee secties bieden wat details voor elk van deze claims.

2.2.1.1 CORNEA schendt de sluiting

Laraudogoitia (2000) beschuldigt CORNEA van terugslag door een feit over sluiting over het hoofd te zien. De sceptische theïst stelt dat CORNEA inhoudt dat agnosticisme de gerechtvaardigde houding is ten aanzien van de vraag of er zinloos kwaad is. Maar de theïst vindt het redelijk om in God te geloven, en ze weet dat als God bestaat, er geen gratuit kwaad is. En het volgende sluitingsprincipe geldt voor normale theïsten onder normale omstandigheden.

Closure Principle (CPL)

Als het redelijk is voor S om p te geloven en S weet dat p q met zich meebrengt, dan is S toegewijd aan de redelijkheid van q.

Uit dit principe - samen met het theïsme van de theïst en kennis over de relevante gevolgtrekking - volgt dat de theïst gerechtvaardigd is te geloven dat er geen zinloos kwaad is. Maar dit is in tegenspraak met het door CORNEA gedicteerde agnosticisme.

Graham en Maitzen (2007) merken op dat CORNEA lijkt op sommige principes van elders in de epistemologie. Zij trachten bezwaren tegen die beginselen op CORNEA aan te brengen. De principes zijn Nozick's "gevoeligheid" voorwaarde voor kennis en Dretske's soortgelijke verklaring met sluitende redenen. Nozick's gevoeligheidstoestand op kennis is grofweg dat je alleen weet of, als p false was, je p niet zou geloven. Dretske's account is ongeveer, je weet p als je een sluitende reden R voor p hebt, eentje die p niet waar was, dan zou je geen R hebben (en / of R zou niet waar zijn, details variëren). Een van de belangrijkste bezwaren tegen die theorieën is dat ze bijna elk plausibel sluitingsprincipe op kennis schenden. Het sluitingsprincipe in kwestie is in wezen deze.

Als S weet dat p, en S weet dat p q met zich meebrengt, dan is S in staat q te kennen.

Zij stellen dat, zoals de principes van Nozick en Dretske, de toepassing van dit principe op sommige gevallen onverenigbaar is met CORNEA.

2.2.1.2 CORNEA roept op tot scepsis

Russell (1988, 148; 1996) merkt op dat CORNEA de deur lijkt te openen voor zoiets als een Cartesiaanse scepsis. Denk aan de voorwaarde die CORNEA stelt, waarvan men zegt dat er een reden voor nodig is om te geloven: als p niet het geval was, zou het waarschijnlijk anders zijn dan het op de een of andere manier door haar waarneembaar is. Overweeg nu de volgende mogelijkheid: je bent een brein dat in leven wordt gehouden in een vat met voedingsstoffen en wordt gestimuleerd op een manier die je huidige ervaringen en geheugenimpressies veroorzaakt. Laat p zijn Ik ben geen brein in een vat, voor jou geïndexeerd, en overweeg of je reden hebt om te denken dat de dingen er voor jou anders zouden uitzien als dat niet waar was, dat wil zeggen, als je een brein in een vat was. Ex hypothesi, dat zouden ze niet. CORNEA lijkt dus snel tot de sceptische conclusie te leiden dat we niet weten dat we niet slechts hersens zijn in vaten. McBrayer (2009) gaat hier uitgebreid op in,het argument verder uitwerken, waarbij ook analogieën worden opgenomen met de epistemologie van Nozick en Dretske.

2.2.2 Aan de CORNEA-voorwaarde is voldaan: de omgekeerde bovenliggende analogie

Sommige voorstanders van het argument van het kwaad hebben een reden gegeven om te denken dat in feite kan worden voldaan aan de voorwaarde die CORNEA oplegt. Dat wil zeggen, ze geven een reden om te denken dat als er een God was, de dingen waarschijnlijk anders zouden zijn. Dat wil zeggen, ze bieden redenen om te denken dat als er een God zou zijn, we meer redenen zouden zien waarom kwaad is toegestaan. Kortom, ze geven redenen om te denken dat Obscurity niet waar is. Russell (1988, 147ff) en Rowe (2001, 298; 1996, 274–276; 2006, 89) brengen beide een analogie met de ouders naar voren vanwege de ontkenning van Obscurity en Dougherty (2011b) heeft deze argumenten uitgebreid. Het probleem is dat terwijl de bovenliggende analogie (PA) rekening houdt met Gods grenzeloze kennis, deze niet geeft vanwege zijn grenzeloze kracht en liefde. Zo verdedigen Russell, Rowe en Dougherty een analogie met omgekeerde ouders (PA +),wat een uitbreiding is van de bovenliggende analogie.

PA +

Net zoals we zouden verwachten van een liefhebbende ouder met de macht om dit te doen om een noodzakelijkerwijs lijdend kind de redenen voor haar lijden te laten begrijpen, zo verwachten we een liefhebbende God die duidelijk de macht heeft om dit te doen, zodat we de reden voor ons lijden.

De omgekeerde bovenliggende analogie lijkt sterker te zijn dan PA, omdat het een meer robuust beeld van Gods eigenschappen aanspreekt, en het ondersteunt de ontkenning van duisternis. We kunnen dat proefschrift Transparantie noemen.

Transparantie

De kans dat we Gods redenen zien om kwaad toe te staan, aangezien er een God is met zulke redenen, is groot.

2.3 Antwoorden op bezwaren tegen de epistemische-beginselenbenadering

Deze sectie behandelt korte antwoorden op de bovenstaande bezwaren.

2.3.1 Antwoord op het sluitingsprobleem

Wykstra (2007) beantwoordt het sluitingsprobleem door aspecten van CORNEA te benadrukken die een manier suggereren om het probleem te vermijden. Wykstra merkt op (2007, 91) dat hij in zijn oorspronkelijke formulering een onderscheid maakte dat de kern is van zijn reactie op Graham en Maitzen. Het onderscheid in kwestie is - of is relevant gerelateerd aan - het onderscheid van Rudolf Carnap tussen "incrementele" bevestiging en "absolute" bevestiging of wat Wykstra "dynamische" en "statische" ondersteuning noemt. Een bewijsstuk E geeft dynamische ondersteuning aan een doelvoorstel p wanneer het p een extra verhoging of "boost" van waarschijnlijkheid geeft. Dit is duidelijk in overeenstemming met het feit dat p per saldo zeer onwaarschijnlijk blijft met betrekking tot een set van totaal bewijs. Een totaal aan bewijzen Estatisch ondersteunt een doel propositie p bij p waarschijnlijk is, gezien E.

Wykstra wijst erop dat hij de sluiting kan accepteren. Hij kan bijvoorbeeld de implicatie van sluiting accepteren dat S 's weten dat ze een zebra ziet en dat het zijn van een zebra uitsluit dat ze een verkapte muilezel is, betekent dat S in staat is te weten dat ze niet naar een slim verkapte muilezel kijkt terwijl hij tegelijkertijd ontkent dat precies hetzelfde bewijs E waarbij S gerechtvaardigd wordt door te geloven dat er een zebra is, op zichzelf de stelling kan rechtvaardigen - of zelfs kan vergroten - dat het geen slim vermomde muilezel is.

Verder is Rowe duidelijk dat hij het bewijsmateriaal voor theïsme terzijde schuift en alleen beweert dat de individuele bewijskracht van het kwaad de waarschijnlijkheid van het theïsme zou verlagen (en dus zou kantelen naar het atheïsme voor de agnost). Aangezien Rowe niet al het voor theïsme relevante bewijsmateriaal overweegt, is hij alleen geïnteresseerd in wat Wykstra dynamische ondersteuning noemt. Als we al ons bewijsmateriaal zouden beschouwen, zouden we in principe kunnen vaststellen dat de balans van ons totale bewijsmateriaal theïsme ondersteunt en uit de waarheid van het theïsme afleiden dat er geen zinloos kwaad is. Hij noemt deze stap van theïsme naar het ontkennen van zinloos kwaad de "Moorean Shift" (1996 (orig. 1979), 6–8) naar Moores beknopte antwoord op de scepticus. De sceptische theïst kan CORNEA en de Moorse verschuiving consequent pushen,omdat ze alleen betoogt dat CORNEA de inductieve gevolgtrekking tot de conclusie blokkeert dat er geen rechtvaardiging is voor een of ander kwaad (wat een geval is van vermeende dynamische ondersteuning), niet dat iemands allesoverwogen houding ten opzichte van zinloos kwaad agnosticisme zou moeten zijn (wat zou een geval van statische ondersteuning zijn).

2.3.2 Antwoorden op sceptische problemen

Zowel de bezwaren van Russell als McBrayer die sceptische implicaties van CORNEA beweren, zijn afhankelijk van de interpretatie van CORNEA als een contrafeitelijke conditionele, dat wil zeggen een conjunctieve conditionele met een vals antecedent. Hoewel dit een natuurlijke interpretatie is, wordt het tegengehouden door Wykstra en Perrine (2011, te verschijnen). Volgens de standaardprincipes van gezond verstand ontkenbare redenering, als het lijkt dat een p, dan heeft men daardoor een reden voor p, hoewel deze reden uiteindelijk kan worden gecompenseerd. De verdediger van de epistemische principesbenadering zou dus kunnen toegeven dat de verdediger van het argument van het kwaad verdedigbare redenen heeft voor atheïsme, maar voegt eraan toe dat de rationele kracht van deze redenen wordt geneutraliseerd door de duisternis, die de kern van CORNEA lijkt te zijn. Dit laat nog steeds het debat over Duisternis bestaanmaar het vermijdt plausibel de sceptische bezwaren waaraan CORNEA is onderworpen.

2.3.3 Reageren op de analogie van de omgekeerde ouder

Zowel voorstanders als tegenstanders van het argument van het kwaad hebben de bovenliggende analogie opgeëist. Let echter op de omgekeerde ouderanalogie, een belangrijk structureel kenmerk van het probleem van het kwaad. Wanneer een hypothese H zeer waarschijnlijk maakt dat een gebeurtenis E zal plaatsvinden en E niet zal optreden, E niet duidelijk voorkomt, bevestigt H. H. En als H zeer waarschijnlijk maakt dat E zal optreden en E wel zal optreden, bevestigt E's optreden duidelijk H. Als H niet het niet zeer waarschijnlijk of onwaarschijnlijk maken dat E optreedt - dat wil zeggen dat H en E bijna probabilistisch onafhankelijk zijn - dan maken noch het optreden van E noch het optreden van E een duidelijk verschil voor de waarschijnlijkheid van H.

Theïsme zal dus niet worden bevestigd door ons onvermogen om redenen te ontdekken voor het kwaad dat we waarnemen alleen als theïsme met aanzienlijke kracht voorspelt dat we de redenen zouden moeten kunnen ontdekken. Zo zegt Rowe (1991):

het zou voldoende zijn om de gevolgtrekking van P af te zwakken [geen goede stand van zaken die we kennen is van dien aard dat een almachtig, alwetend wezen dat het verkrijgt, het moreel zou bevredigen dat het wezen een of ander verschrikkelijk kwaad toelaat] aan Q [geen goede stand van zaken is zodanig dat het verkrijgen van een almachtig, alwetend wezen zou moreel rechtvaardigen dat het toestaan van een verschrikkelijk kwaad] aantoont dat als er een almachtig, geheel goed wezen is dat onze wereld heeft geschapen, de goederen op grond waarvan hij toestaat [een of ander verschrikkelijk kwaad] waarschijnlijk niet door ons kunnen worden opgespoord of door ons kunnen worden opgespoord. (88, n15)

Verder kan de theïst, door te antwoorden op de analogie van de omgekeerde ouder, redenen voor goddelijke verborgenheid aan het licht brengen. Zoals op dit punt duidelijk moet zijn, leidt het probleem van het kwaad heel natuurlijk tot het probleem van goddelijke stilte / verborgenheid. Als God dus goede redenen had om zichzelf op de een of andere manier te versluieren, om een "epistemische afstand" tussen hem en de gewone waarnemer te verschaffen, dan zouden deze redenen plausibel kunnen worden gebruikt om de duisternis te verdedigen. Laat R de redenen in kwestie zijn. De kans dat we ons niet bewust zijn van de redenen voor zoveel lijden, gezien het theïsme, is misschien klein, maar de kans dat we niet op de hoogte zijn van de redenen voor zoveel lijden, gezien het theïsme en R, kan nog steeds hoog zijn. Natuurlijk, als de waarschijnlijkheid van R, gezien het theïsme, hoog is, dan zouden we bij nader inzien hebben ontdekt dat de eerste waarde toch niet laag is.

3. De algemene benadering van cognitieve beperkingen

Alston's benadering (1996a / 1991) onderzoekt specifieke details die betrokken zijn bij de conclusie van ondoorgrondelijk tot zinloos kwaad. Hij wijst op een cluster van beperkingen, waarvan sommige duidelijk generaliseren buiten de neusolie-gevolgtrekking.

3.1 Verklaring van de aanpak van meerdere beperkingen

Alston somt zes nadelen op waarmee we worden geconfronteerd om te onderscheiden of er zinloze kwaden zijn door het feit van ondoorgrondelijke kwaden (1996b, 120). Deze lijst wordt The Inventory genoemd.

1. Gebrek aan relevante gegevens.
2. Complexiteit groter dan we aankunnen.
3. Moeilijkheid om te bepalen wat metafysisch mogelijk of noodzakelijk is.
4. Onwetendheid over het volledige scala aan mogelijkheden.
5. Onwetendheid over het volledige waardenbereik.
6. Grenzen aan ons vermogen om weloverwogen waardeoordelen te maken.

Deze moeilijkheden kunnen in dit argument worden benut.

1. We zijn onderworpen aan de cognitieve beperkingen zoals beschreven in The Inventory.
2. Als 1, dan zijn we niet in staat om te beoordelen of er zinloos kwaad is op basis van ondoorgrondelijk kwaad.
3. Daarom kunnen we niet beoordelen of er op basis van ondoorgrondelijke kwaden geen zin is.

Er is weinig twijfel over geuit dat we onderhevig zijn aan de moeilijkheden in The Inventory, althans in aanzienlijke mate, dus premisse 1 lijkt veilig te zijn. De vraag is dan of ons onderworpen zijn aan die beperkingen ons totaal niet in staat stelt om met rechtvaardiging de conclusie te trekken van ondoorgrondelijk kwaad tot zinloos kwaad. Een manier om aan het bezwaar te denken is dat deze gevolgtrekking onder een soort valt dat wij ongerechtvaardigd zijn wanneer wij in die omstandigheden gevolgtrekkingen maken.

1. We zijn onderworpen aan de cognitieve beperkingen zoals beschreven in The Inventory.
2. Wanneer we onderhevig zijn aan het soort beperkingen dat is opgesomd in 1, zijn we ongerechtvaardigd in het maken van een oordeel over het hebben van de relevante soort gegevens, het bepalen wat de relevante mogelijkheden zijn en het kennen van het volledige scala aan waarden is direct relevant.
3. De gevolgtrekking van ondoorgrondelijk tot zinloos kwaad is er een waarbij het hebben van de relevante soort gegevens, het bepalen wat de relevante mogelijkheden zijn en het kennen van het volledige scala aan waarden direct relevant is.
4. Als we dus onderhevig zijn aan de soorten beperkingen zoals geadverteerd in 1, bevinden we ons in een positie waarin het maken van die conclusie een soort conclusie zou zijn die niet gerechtvaardigd is. Van 2 en 3.
5. Daarom bevinden we ons in een positie waarin het onterecht maken van de conclusie van ondoorgrondelijk tot zinloos kwaad van een soort zou zijn. Van 1 en 4.

Om volkomen relevant te zijn, zouden we aan dit argument het lemma moeten toevoegen dat als iemand een ongerechtvaardigde gevolgtrekking maakt, de conclusie van die gevolgtrekking een lage epistemische waarschijnlijkheid heeft. Dit kan in twijfel worden getrokken, maar het is zeer aannemelijk en een discussie hierover zou ons te ver weg brengen.

3.2 Een bezwaar tegen de aanpak van meervoudige beperkingen

Het eerste dat je in bezwaar tegen de benadering met meerdere beperkingen zegt, is dat elk item in The Inventory een probleem lijkt op te werpen voor het theïsme zelf. Dat wil zeggen, elk item is zelf een slechte gang van zaken die misschien verrassend lijkt, gezien het theïsme (dit is een uitbreiding op Dougherty 2011b). Een manier om dit te zien is door de omgekeerde bovenliggende analogie uit §2.2.2 hierboven op te roepen. Het is erg dat we gegevens missen die relevant zijn voor een zeer belangrijke kwestie. Veel mensen lijken immers hun geloof (eeuwige redding?) Te verliezen als gevolg van het kwaad. Het is slecht dat we de verwerkingskracht missen om tot een uiterst belangrijke beslissing te komen (of er een God is). (Snel bezwaar: is het niet goed om te moeten werken om belangrijke waarheden te ontdekken? Snel antwoord: soms ja, soms nee;aannemelijk niet in het geval van iets van dit graf dat voor elke persoon afzonderlijk geldt.) Het is een slechte zaak dat we de uitkomstruimte van een belangrijke kwestie niet kennen en voor bepaalde voorstellen niet kunnen zeggen of ze erop staan.

Het zou dus als een heel vreemde strategie kunnen worden beschouwd om te proberen een argument van het kwaad te beantwoorden door reclame te maken voor verdere slechte zaken, die we in de eerste plaats niet van het theïsme zouden verwachten.

3.3 Antwoorden op het bezwaar

Een soort antwoord op het gegeven bezwaar is te beweren dat de bezwaarmaker de gegevens van het argument heeft overgenomen van het kwaad - typisch verschrikkelijk kwaad - en deze heeft vervangen door een aantal relatief kleine kwaden. Verwacht of niet, deze kleine kwaden zouden niet veel pleiten tegen het bestaan van God. Nu werkt het argument van Alston of niet. Dat wil zeggen, het toont al dan niet aan dat we niet in staat zijn om te concluderen dat er zinloze kwaden zijn uit het feit dat er gratuite kwaden zijn. Als het argument succesvol is - wat niet wordt betwist door het bezwaar - kunnen de gebruikelijke gegevens van het verschrikkelijke kwaad niet dienen als een goede basis voor een argument van het kwaad. Zo blijven we achter met het kwaad in The Inventory, dat voor velen de geloofwaardigheid in het theïsme niet dramatisch zal verminderen. (Voor verdere gedachte:Laat Inventory de stelling zijn dat we onderworpen zijn aan de beperkingen vermeld op The Inventory. Men zou kunnen denken dat de waarschijnlijkheid van inventaris, gezien het theïsme, erg laag is, zodat de waarschijnlijkheid van theïsme ongeveer gelijk is aan de waarschijnlijkheid van theïsme. Dit zou de waarschijnlijkheid van ondoorgrondelijke maar niet zinloze kwaden relevant maken, gezien theïsme & Inventarisatie, die aannemelijk als zeer laag kan worden beschouwd.) Dit is aannemelijk het materiaal voor een repliek door de voorstander van het argument van het kwaad.gezien theïsme & ~ Inventaris, die aannemelijk als zeer laag kan worden beschouwd.) Dit is aannemelijk het materiaal voor een repliek door de voorstander van het argument van het kwaad.gezien theïsme & ~ Inventaris, die aannemelijk als zeer laag kan worden beschouwd.) Dit is aannemelijk het materiaal voor een repliek door de voorstander van het argument van het kwaad.

4. De brede benadering van modaal / moreel scepticisme

Peter van Inwagen heeft lang een vorm van 'modaal scepticisme' verdedigd, dat wil zeggen scepsis over onze kennis van de stand van zaken (zie zijn 'Ontologische argumenten', 1977/1995). Hij past het toe in antwoord op het argument van het kwaad (1991/1995, 1996, 2006). Dit is een krachtige toepassing van items 3 en 4 uit de inventaris van Alston. Het idee hier is dat er geen reden is om te denken dat onze modale intuïties over zaken die geen verband houden met het gewone leven betrouwbaar zijn. Het is aannemelijk dat het betrokken morele scepticisme slechts een subklasse is van het betrokken modale scepticisme, en zelfs als het geen subklasse is, lopen alle kwesties tamelijk parallel. Kortheidshalve zal de focus hier dus in de eerste plaats op het 'pure' modale scepticisme liggen, hoewel er in paragraaf 5 iets meer te zeggen valt over mogelijk moreel scepticisme.

4.1 Verklaring van de brede benadering van modale scepsis

Modaal scepticisme kan op de volgende manier op het argument van het kwaad worden gericht.

1. Onze modale intuïties die niet verbonden zijn met het gewone leven zijn onbetrouwbaar.
2. De conclusie van ondoorgrondelijk kwaad tot zinloos kwaad is alleen gerechtvaardigd als bepaalde modale intuïties die geen verband houden met het gewone leven betrouwbaar zijn.
3. Het oordeel dat er zinloos kwaad is, is dus niet gerechtvaardigd.

Wat kan er namens Premise 1 worden gezegd? Een idee (vaak geadverteerd door van Inwagen en door Howard-Snyder 2009, 27) is dat onze cognitieve vermogens zijn geëvolueerd in een omgeving die hun betrouwbaarheid in het gewone leven kan onderschrijven, maar die zich niet buiten dat domein uitstrekt. Dus vertrouwen op onze intuïtie in buitenaardse zaken zou zijn alsof we vertrouwen op het lezen van een barometer die op zeeniveau is gekalibreerd op 14.200 voet op de West Buttress of Denali. Het zou zijn alsof je onderwater op visie vertrouwt. Het zou gewoon onverstandig zijn om dat te doen, en, naar het schijnt, de resultaten, zijnde overtuigingen, gevolgtrekkingen, oordelen, wat heb je, om je intuïties in die omstandigheden te vertrouwen, zou weinig rechtvaardiging hebben.

Van Inwagen zelf past het modale scepticisme iets anders toe. Het kan zijn dat hij een kennistheorie accepteert die relevant lijkt op die van David Lewis, waarbij men alle relevante, of in het geval van van Inwagen 'reële' mogelijkheden moet uitsluiten, maar er is een andere manier om die aan te nemen. Hij vertelt een verhaal waarin de wereld de hoeveelheid en de verdeling heeft van het kwaad dat we denken dat het heeft en dat God bestaat, wat volgens hem een 'reële mogelijkheid' is, dat wil zeggen iets dat waar zou kunnen zijn voor alles wat we weten. Het idee van een reële mogelijkheid wordt het best geïllustreerd door wat een tv-advocaat een 'alternatieve theorie van de misdaad' zou noemen (van Inwagen, in discussie) die plausibel genoeg is om twijfel te zaaien, in de zin van onvermogen om in te stemmen, met het voorstel dat de verdachte schuldig is.

Zijn doelwit is een argument als Draper's (1989/1996) neo-Humean-argument van het kwaad, een argument dat is geïnspireerd door Hume, maar aanzienlijk is gemoderniseerd. Het directe doel is dus dat de stelling S - die beschrijft wat er waarschijnlijk lijdt - minder waarschijnlijk is voor theïsme dan voor de 'hypothese van onverschilligheid'. Het argument moet ongeveer zo zijn, waarbij de betreffende modale intuïties betreffen of bepaalde voorgestelde mogelijkheden echte mogelijkheden zijn (met 'T' voor theïsme).

1. Onze modale intuïties die niet verbonden zijn met het gewone leven zijn onbetrouwbaar.

2 '. Een oordeel over de waarde van de waarschijnlijkheid dat er leed is dat er waarschijnlijk is, gezien het theïsme, is alleen gerechtvaardigd als bepaalde modale intuïties die geen verband houden met het gewone leven betrouwbaar zijn.

3 '. Dus elk oordeel over de waarde van de waarschijnlijkheid dat er leed is dat waarschijnlijk is, gezien het theïsme, is niet gerechtvaardigd.

Een voorbeeld van het soort voorgestelde mogelijkheid in kwestie zal nuttig zijn. Hier is een stand van zaken waarvan sommigen beweren dat ze intuïtief mogelijk zijn die relevant is voor een belangrijke versie van het argument van het kwaad: God zorgt ervoor dat zowel elk dier dat niet wordt geobserveerd niet lijdt als dat natuurwetten niet massaal onregelmatig zijn. Dit is het soort voorgestelde mogelijkheid dat een voorstander van het argument van het kwaad naar voren zou kunnen komen om te laten zien dat de huidige stand van zaken niet gerechtvaardigd is. Van Inwagen's modale scepticus zal niet accepteren dat dit een reële mogelijkheid is, omdat het te ver verwijderd is van het gewone leven. Het is duidelijk dat, aangezien verwantschap met het gewone leven in graden verloopt, er vaagheidsproblemen zullen zijn bij de toepassing van deze strategie. Het zal dus vaak niet duidelijk zijn of een voorstel door de modale realist in twijfel wordt getrokken op basis van afstand tot het gewone leven. In feite kunnen we de hierboven voorgestelde mogelijkheid met betrekking tot dierenleed en regelmaat gebruiken als een voorbeeld van het probleem van het afbakenen van "het gewone leven". Voor duidelijk onze volksfysica - dat wil zeggen, ons gewone idee van hoe de fysieke wereld werkt - houdt in dat de wereld zeer regelmatig is en dat dierenleed en predatie deel uitmaken van het leven van de meeste mensen, althans degenen die ooit een huisdier hebben gehad of hebben bezocht een boerderij of zijn regelmatige vleeseters.ons gewone idee van hoe de fysieke wereld werkt - houdt in dat de wereld zeer regelmatig is en dat dierenleed en predatie deel uitmaken van het leven van de meeste mensen, althans degenen die ooit een huisdier hebben gehad of een boerderij hebben bezocht of regelmatige vleeseters zijn.ons gewone idee van hoe de fysieke wereld werkt - houdt in dat de wereld zeer regelmatig is en dat dierenleed en predatie deel uitmaken van het leven van de meeste mensen, althans degenen die ooit een huisdier hebben gehad of een boerderij hebben bezocht of regelmatige vleeseters zijn.

4.2 Bezwaren tegen de brede benadering van modale scepsis

Een eerste voor de hand liggende vraag voor de pleitbezorger van dit argument is of premisse 1 zelf een kwestie van 'gewoon leven' is. Dat wil zeggen, is de vraag wanneer intuïties gerechtvaardigd zijn een zaak van het gewone leven? Het is helemaal niet duidelijk dat ze dat zijn. En als dat niet het geval is, kan het argument een probleem zijn dat naar zichzelf verwijst: als de eerste premisse waar is, is de eerste premisse onterecht. Een ander soort zelfreferentieprobleem voor van Inwagen zelf is dat hij een verdediging verdedigt met een stelling die even ver van het gewone leven verwijderd is als het voorbeeld hierboven. Concreet, de bovenstaande stelling - God 'ervoor zorgen dat elk dier dat niet wordt geobserveerd niet lijdt en dat natuurwetten niet massaal onregelmatig zijn - wat van Inwagen zo echt mogelijk zou afwijzen lijkt niet verder van het gewone leven dan de mogelijkheden die Inwagen zelf als echt voorstelt (zie van Inwagen 2006, 114).

Er zijn ook andere problemen met het afbakenen van de grenzen van het afbakenen van de grenzen van het "gewone leven". Er is hier zowel een synchroon (op een moment) als een diachroon (in de tijd) probleem. Het synchrone probleem is het afbakenen van de grenzen van het gewone leven op een bepaald moment of in een kort tijdsegment.

Het diachrone probleem hier is dat wat telt als 'alledaags leven', in de loop van de tijd verandert. Het is lang geleden sinds de opkomst van Homo sapiens en ons leven is sindsdien aanzienlijk veranderd. Dus argumenten met de vorm "Dit was 115.000 jaar geleden geen onderdeel van het dagelijks leven, dus we kunnen het niet vertrouwen" zijn twijfelachtig. Onze ogen evolueerden niet in een milieu waar autorijden relevant was om te overleven, maar we doen het er toch redelijk goed in.

Ten tweede, zelfs als we weten dat iets niet functioneert in de omgeving waarvoor het is ontworpen (door God of evolutie of beide, maar meer van dat volgende), kunnen we nog steeds oordelen op basis daarvan vertrouwen, als we iets weten over de manier waarop ze zich waarschijnlijk vergissen. Dus laten we terugkeren naar 14.200 voet op de West Buttress of Denali met onze barometer die voor het laatst op zeeniveau is gekalibreerd. Omdat we iets weten over de relatie tussen hoogte en barometrische druk, kunnen we de werkelijke waarde extrapoleren of schatten uit de gerapporteerde waarde om een bereik af te leiden waarin de werkelijke waarde waarschijnlijk zal zijn (als we nauwkeurige gegevens hebben, kunnen we betrouwbaarheidsintervallen genereren die onder goede omstandigheden vrij smal zou zijn). En we kunnen zeker bepaalde vergelijkende beoordelingen vertrouwen:zelfs als we bijna volledig onwetend zijn over hoe te corrigeren voor de hoogteverandering, als de aflezing een uur lang consistent daalt, kunnen we veilig afleiden dat een lagedrukfront naar binnen beweegt. Dus zelfs een slecht gekalibreerd instrument kan nuttig zijn als we hebben een passend begrip van de innerlijke werking ervan.

Daarom, zelfs als we reden hebben om aan te nemen dat onze modale intuïties in bepaalde domeinen niet kloppen, hebben we misschien een redelijke theorie over hoe ze waarschijnlijk uit zijn en dus de mogelijkheid hebben om ze te corrigeren, of op zijn minst in staat te zijn om bepaalde vergelijkende beoordelingen. Als het bijvoorbeeld verblindend voor de hand lijkt te liggen dat de fundamentele constanten van het universum andere waarden zouden kunnen hebben dan ze hebben of dat er andere fundamentele deeltjes, krachten, velden of wat dan ook zouden kunnen zijn, zouden we kunnen denken, na te hebben nagedacht over hoe de voorgestelde mogelijkheid, ver verwijderd van het gewone leven, is dat onze intuïtie een te sterke lezing geeft en terugbrengt naar de meer gematigde conclusie dat het zeer waarschijnlijk is dat dit echte mogelijkheden zijn. Het zou veel te sceptisch zijn om de intuïtie te verwerpen.

Evenzo, als het ons verbluffend duidelijk lijkt dat er geen enkele manier is waarop alle scheppingswaardige (of beste of wat heb je) werelden ongeveer de hoeveelheid, proportie of ernst van het kwaad omvatten die we denken dat er is, dan beseffen we dat dit staat ver af van het dagelijkse leven, we zouden het terug kunnen draaien naar de meer gematigde conclusie dat er per saldo scheppingswaardige werelden zijn met een aanzienlijk kleinere hoeveelheid, of ernst, of verhouding, of wat heb je, van het kwaad. Dit staat ver af van Van Inwagen's eigen conclusie dat we "geen reden" hebben (van Inwagen 1996/1991, 163) om de relevante mogelijkheidsclaims te accepteren.

Ten derde lijkt de evolutietheorie geen goede reden om te betwijfelen of intuïtie buiten het gewone leven onbetrouwbaar zal zijn. Want er zijn twee manieren waarop evolutie kan plaatsvinden: met theïsme en zonder theïsme. Dus laat 'uitgebreide intuïtie' de stelling benoemen dat onze intuïtie betrouwbaar is op manieren die belangrijker zijn dan het dagelijks leven, ervan uitgaande dat dit laatste begrip coherent wordt uitgewerkt. Hoewel de kans op uitgebreide intuïtie, gezien Evolutie & ~ Theïsme, misschien klein is, is de kans op uitgebreide intuïtie, gezien Evolutie & Theïsme, aannemelijk vrij hoog en zeker niet te laag. Dus de vraag naar de betrouwbaarheid van onze intuïtie in domeinen buiten het dagelijks leven, maar relevant voor ons religieus voorgestelde einddoel, en daarom misschien een 'alledaagse' kwestie, staat er niet los van of men al denkt dat er een God is.

Ten vierde wordt beweerd dat het door de sceptische theïst gebruikte modale scepsis tot wijdverbreide scepsis over gewone aangelegenheden leidt, misschien zelfs tot totale scepsis (Russell 1996, Gale 1996, Hasker 2010b). Het bezwaar lijkt te zijn gebaseerd op de stelling dat het beroep van de sceptische theïst op niet-uitgewerkte mogelijkheden kan worden gecombineerd met elk gewoon voorstel om te voorkomen dat het bekend wordt. Om een meer traditionele versie te gebruiken, het voorbeeld van Russell (1996) (zie ook eerder Russell en Wykstra 1988 en later Russell 2004), beschouwen de stelling dat de wereld ongeveer zesduizend jaar geleden werd geschapen bij het vallen van de avond voorafgaand aan zondag 23 oktober (ja, dat is de feitelijke toeschrijving van bisschop Usher) met het uiterlijk van een veel grotere leeftijd. Jonge aarde-creationisten geven redenen om te denken dat God redenen heeft voor deze geologische misleiding. Aangezien de theorie misleidende schijn bevat, is deze consistent met alle observatiegegevens. Het kan dus nooit worden uitgesloten door empirisch bewijs. Daarom lijkt het op geen van onze bewijzen onwaarschijnlijk. Dit bezwaar suggereert dat het scepticisme van de sceptische theïst over datgene wat het gewone leven te boven gaat, thuiskomt in scepticisme over gewone zaken, zoals het tijdperk van de aarde plausibel is (dat wil zeggen, aannemelijk dat de aarde en het tijdperk der dingen gewone zaken zijn, zelfs als het geen gewoon gespreksonderwerp is). Dit suggereert dat bijna elk gewoon geloof door sceptisch theïsme in twijfel wordt getrokken. Het kan dus nooit worden uitgesloten door empirisch bewijs. Daarom lijkt het op geen van onze bewijzen onwaarschijnlijk. Dit bezwaar suggereert dat het scepticisme van de sceptische theïst over datgene wat het gewone leven te boven gaat, thuiskomt in scepticisme over gewone zaken, zoals het tijdperk van de aarde plausibel is (dat wil zeggen, aannemelijk dat de aarde en het tijdperk der dingen gewone zaken zijn, zelfs als het geen gewoon gespreksonderwerp is). Dit suggereert dat bijna elk gewoon geloof door sceptisch theïsme in twijfel wordt getrokken. Het kan dus nooit worden uitgesloten door empirisch bewijs. Daarom lijkt het op geen van onze bewijzen onwaarschijnlijk. Dit bezwaar suggereert dat het scepticisme van de sceptische theïst over datgene wat het gewone leven te boven gaat, thuiskomt in scepticisme over gewone zaken, zoals het tijdperk van de aarde plausibel is (dat wil zeggen, aannemelijk dat de aarde en het tijdperk der dingen gewone zaken zijn, zelfs als het geen gewoon gespreksonderwerp is). Dit suggereert dat bijna elk gewoon geloof door sceptisch theïsme in twijfel wordt getrokken.zoals het tijdperk van de aarde aannemelijk is (dat wil zeggen, aannemelijk dat de aarde en het tijdperk van de dingen gewone zaken zijn, ook al is het geen gewoon gespreksonderwerp). Dit suggereert dat bijna elk gewoon geloof door sceptisch theïsme in twijfel wordt getrokken.zoals het tijdperk van de aarde aannemelijk is (dat wil zeggen, aannemelijk dat de aarde en het tijdperk van de dingen gewone zaken zijn, ook al is het geen gewoon gespreksonderwerp). Dit suggereert dat bijna elk gewoon geloof door sceptisch theïsme in twijfel wordt getrokken.

Ten vijfde, de stelling van de modale scepticus dat onze intuïties niet te vertrouwen zijn buiten het gewone leven (of het milieu waarvoor ze zich ontwikkelden) lijkt op gespannen voet te staan met de effectiviteit van wiskunde in deeltjesfysica, kosmologie en dergelijke. De wiskundige opvattingen van de vroege Homo sapiens waren zeker vrij primitief (het is voor de huidige doeleinden niet relevant hoeveel onbewuste verwerking door de hersenen werd gedaan). Interessant is dat natuurlijke theologie wordt vergeleken met theoretische fysica (Earman 2000). Als deze vergelijking standhoudt, lijkt dit in tegenspraak met het huidige modale sceptische argument.

Ten zesde, met betrekking tot het belang van het bestaan van "echte" mogelijkheden, doen zich enkele zorgen voor. De juiste procedures in een rechtszaal zijn uiteraard niet van toepassing op de filosofiekamer. Het kan verstandig en sociaal zinvol zijn om veroordeelden die zijn veroordeeld voor misdrijven op te sluiten of anderszins ernstig te straffen als er een zaak kan worden geuit dat ze buiten redelijke twijfel schuldig zijn. Maar als je bedenkt wat rationeel is om te geloven, kan je p rationeel niet geloven als het niet buiten redelijke twijfel staat dat ~ p. Een nog veiligere bewering is dat men het nog steeds waarschijnlijker kan vinden dan niet dat ~ p. Dus,zelfs als van Inwagen gelijk heeft dat zijn verdediging tegen het argument van het kwaad op zijn voorwaarden succesvol is - zo succesvol als een alternatieve theorie van de misdaad bij het vrijspreken van de verdachte - zou men het theïsme redelijkerwijs niet kunnen geloven of op zijn minst geloven dat het onwaarschijnlijk is.

Bovendien, hoe sterk moet een tegengestelde reden zijn om een redelijke twijfel te vormen? Parallelle vraag: hoe waarschijnlijk moet een verhaal een 'reële mogelijkheid' zijn? Om in epistemische zin een reële mogelijkheid te zijn, een betekenis die relevant is voor de redelijkheid van de overtuiging, zou deze waarschijnlijk 5% waarschijnlijk moeten zijn? Het hoeft niet 50% waarschijnlijk te zijn. Staat het ergens in het midden, zeg 25–33%? En we moeten hier niet verward overwegingen van praktische rationaliteit inbrengen. We kunnen, losjes gesproken, zeggen dat er een "reële mogelijkheid" is dat een geladen pistool per ongeluk afgaat, ook al is dit uiterst zeldzaam. Maar hoe zit het met het richten van een standaard revolver met zes schutters naar beneden met één kogel in het tijdschrift? We zouden wedden tegen de eerste keer dat de trigger werd ingedrukt, wat resulteerde in een afgevuurde kogel. Maar zou dit een reële mogelijkheid zijn,in de zin van vanwagen? Het is moeilijk te zeggen, maar hier is een argument dat het zo is. Het lijkt verkeerd te geloven dat het pistool niet zal vuren. Dat suggereert dat de drempel voor een redelijke overtuiging boven 83% ligt. Dus de stelling dat er echte mogelijkheden zijn die zowel God omvatten als bestaat en dat er kwaad bestaat van het soort dat we vinden, kan alleen maar inhouden dat er een kans van ongeveer 10-15% is dat er een dergelijke mogelijkheid is. Dus een reële mogelijkheid die zowel God als kwaad bevat, zoals we in deze wereld aannemen, zou het onredelijk kunnen maken om te geloven dat er geen God is, maar het sluit zeker niet uit dat agnosticisme over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme tot gevolg heeft dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Het lijkt verkeerd te geloven dat het pistool niet zal vuren. Dat suggereert dat de drempel voor een redelijke overtuiging boven 83% ligt. Dus de stelling dat er echte mogelijkheden zijn die zowel God omvatten als bestaat en dat er kwaad bestaat van het soort dat we vinden, kan alleen maar inhouden dat er een kans van ongeveer 10-15% is dat er een dergelijke mogelijkheid is. Dus een reële mogelijkheid die zowel God als kwaad bevat, zoals we in deze wereld aannemen, zou het onredelijk kunnen maken om te geloven dat er geen God is, maar het sluit zeker niet uit dat agnosticisme over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme tot gevolg heeft dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Het lijkt verkeerd te geloven dat het pistool niet zal vuren. Dat suggereert dat de drempel voor een redelijke overtuiging boven 83% ligt. Dus de stelling dat er echte mogelijkheden zijn die zowel God omvatten als bestaat en dat er kwaad bestaat van het soort dat we vinden, kan alleen maar inhouden dat er een kans van ongeveer 10-15% is dat er een dergelijke mogelijkheid is. Dus een reële mogelijkheid die zowel God als kwaad bevat, zoals we in deze wereld aannemen, zou het onredelijk kunnen maken om te geloven dat er geen God is, maar het sluit zeker niet uit dat agnosticisme over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme tot gevolg heeft dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Dus de stelling dat er echte mogelijkheden zijn die zowel God omvatten als bestaat en dat er kwaad bestaat van het soort dat we vinden, kan alleen maar inhouden dat er een kans van ongeveer 10-15% is dat er een dergelijke mogelijkheid is. Dus een reële mogelijkheid die zowel God als kwaad bevat, zoals we in deze wereld aannemen, zou het onredelijk kunnen maken om te geloven dat er geen God is, maar het sluit zeker niet uit dat agnosticisme over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme tot gevolg heeft dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Dus de stelling dat er echte mogelijkheden zijn die zowel God omvatten als bestaat en dat er kwaad bestaat van het soort dat we vinden, kan alleen maar inhouden dat er een kans van ongeveer 10-15% is dat er een dergelijke mogelijkheid is. Dus een reële mogelijkheid die zowel God als kwaad bevat, zoals we in deze wereld aannemen, zou het onredelijk kunnen maken om te geloven dat er geen God is, maar het sluit zeker niet uit dat agnosticisme over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme tot gevolg heeft dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Het sluit agnosticisme uit over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme, waardoor het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is. Het sluit agnosticisme uit over de vraag of God bestaat of een zwak atheïsme, waardoor het zeer waarschijnlijk is dat er geen God is.

4.3 Antwoorden op bezwaren

Met betrekking tot het afbakenen van de grenzen van het 'gewone leven', zou de modale scepticus misschien kunnen vertrouwen op een fysicalistisch idee. Dat wil zeggen, ze zouden de referentie kunnen nemen om zich te concentreren op activiteiten die op de juiste manier verband houden met reproductie, wat overleving met zich meebrengt via de geslachtsgemeenschap, die een bepaalde levensduur met zich meebrengt. Dit kan het vijfde en soortgelijke bezwaar verergeren, maar zie hieronder voor een antwoord op dat probleem.

Met betrekking tot de suggestie dat we nog steeds bruikbare informatie kunnen krijgen van buitenaardse intuïtie, kan de modale scepticus er bij iemand op aandringen die dit bezwaar naar voren brengt om in meer detail uit te werken hoe de extrapolatie of aanpassing werkt en vervolgens de details te kiezen.

Over de beschuldiging van algemeen scepticisme is weinig gezegd. van Inwagen (1996) beweert dat zijn verdedigingsverhalen - in tegenstelling tot algemene sceptische hypothesen - niet onwaarschijnlijk zijn ten opzichte van wat we weten. Merk op dat dit verschilt van onwaarschijnlijk zijn ten opzichte van ons empirisch bewijs, wat sceptische hypothesen niet zijn. Zeker algemene sceptische hypothesen zijn geen "reële mogelijkheden" in de zin van van Inwagen, die hij benadrukt "epistemische mogelijkheden" te noemen; het zijn geen plausibele alternatieven die ervoor zouden zorgen dat gewone mensen zouden aarzelen in hun oordeel. Hierover zal meer worden gezegd, aangezien het probleem in paragraaf 6 terugkomt.

Met betrekking tot het argument van de effectiviteit van wiskunde, zou kunnen worden geantwoord dat alle wiskunde die met natuurkunde te maken heeft, op de een of andere manier "vervat" is in elementaire "alledaagse" wiskunde, of tenminste dat de rekenvaardigheden van individuen die geavanceerde wiskunde uitvoeren, vervat zijn in de computationele vaardigheden van vroege homo sapiens. Dit zijn uiteraard omstreden en in sommige gevallen empirische beweringen. Deze antwoordregel zou dus veel details moeten invullen om zeer effectief te zijn.

Met betrekking tot het punt over reële mogelijkheden en waarschijnlijkheid, zou de modale scepticus kunnen zeggen dat het de moeite waard is om uit te sluiten dat hij zeker is dat God niet bestaat. Het kan bijvoorbeeld Pascaliaanse overwegingen relevant maken.

5. De gerichte modaal-morele benadering van scepsis

De laatste sectie behandelde een 'extreem' (van Inwagen 1996/1991, 163; 1995, 84; 2006, 123) modaal en moreel scepticisme. Maar er zijn meer gefocuste modale en morele scepsis, die beweren gematigder en doelgerichter te zijn. Dat wil zeggen, er zijn benaderingen die geen grenzen stellen aan de modale en morele intuïtie als zodanig. Integendeel, ze nemen enkele beperkingen op aan onze modale kennis waarvan het lijkt dat alles zou moeten toegeven. Sceptische theïsten suggereren dat deze beperkingen specifiek van toepassing zijn in het geval van het argument van het kwaad.

5.1 Verklaring van de gerichte benadering van modaal-moreel scepticisme

In zijn nu standaardvorm (voornamelijk gevonden in Bergmann 2001, 279 en 2008, 376), bestaat de kern van sceptisch theïsme uit vier sceptische stellingen.

(ST1) We hebben geen goede reden om te denken dat de mogelijke goederen die we kennen representatief zijn voor de mogelijke goederen die er zijn [representatief, dat wil zeggen, in verhouding tot (positief) een (potentieel) door God gerechtvaardigde reden om het ondoorgrondelijke toe te staan kwaden die we om ons heen zien].

(ST2) We hebben geen goede reden om te denken dat het mogelijke kwaad dat we kennen representatief is voor het mogelijke kwaad dat er is.

(ST3) We hebben geen goede reden om aan te nemen dat de gevolgrelaties die we kennen tussen mogelijke goederen en de toestemming voor mogelijk kwaad, representatief zijn voor de gevolgrelaties die er zijn tussen mogelijke goederen en de toestemming voor mogelijk kwaad.

(ST4) We hebben geen goede reden om te denken dat de totale morele waarde of disvalue die we waarnemen in bepaalde complexe toestanden nauwkeurig de totale morele waarde of disvalue weerspiegelt die ze werkelijk hebben.

Een manier om de stelling te verdedigen dat er zinloos kwaad is (zie Rowe 1979) is door te verwijzen naar het feit dat er kwaden zijn waarvoor we geen goede reden kunnen bedenken, zelfs niet bij veel nadenken, dat wil zeggen ondoorgrondelijk kwaad. Beschouw dit voorbeeld van de soort afleiding die we in paragraaf 1.1 hebben ontmoet.

Simpele Noseeum-inferentie

Ik zie geen zin in kwaadaardige E, dus waarschijnlijk heeft het geen zin.

Dit is natuurlijk slechts een eerste benadering en een geschikte versie zou veel verfijning vereisen. Men zou bijvoorbeeld speciaal vertrouwen in zichzelf nodig hebben om de gevolgtrekking te hanteren zoals die is. Maar het vervangen van 'ik' door 'niemand' (en het aanpassen van de grammatica) zou ook zonder verdere ondersteuning onterecht zijn, omdat het een veel te brede reikwijdte heeft. Maar het punt van de conclusie is duidelijk genoeg. Eén versie van de Noseeum Inference gaat als volgt.

Uitgebreide Noseeum-gevolgtrekking

In de steekproefpopulatie van mogelijke onderzochte goederen heeft geen enkele eigenschap de reden gehad om kwaadaardige E toe te staan. Daarom heeft waarschijnlijk in de totale populatie van mogelijke goederen geen van de eigendommen een reden om het kwaad E toe te staan.

Merk op dat (ST1) - (ST3) allemaal negatief zijn. Dat wil zeggen, ze stellen dat we geen reden hebben om te denken dat de steekproef representatief is. Daarom moet de sceptische theïst, om toepasbaar te zijn op de neusolie-inferentie, een lemma als dit toevoegen.

Representativiteitsbeginsel

We moeten een monster als niet-representatief behandelen totdat we goede redenen hebben om aan te nemen dat het representatief is.

Met dit lemma lijkt het duidelijk dat als (ST1) - (ST3) waar zijn, de Expanded Noseeum Inference ondeugdelijk is.

Toch kan dit een zwakte zijn, want merk een cruciaal verschil op tussen de eerste van Bergmanns sceptische stellingen en de agnostische stelling van Howard-Snyder.

ST1: We hebben geen goede reden om te denken dat de mogelijke goederen die we kennen representatief zijn voor de mogelijke goederen die er zijn. (Bergman 2001, 279, cursivering toegevoegd).

AT1: We moeten twijfelen of de goederen die we kennen een representatieve steekproef vormen van alle goederen die er zijn. (Howard-Snyder 2009, 18, cursivering toegevoegd).

Waar Bergmann zich richt op het ontbreken van een positieve reden voor representativiteit, richt Howard-Snyder zich op de aanwezigheid van twijfel over representativiteit. Hier komt de benadering van Howard-Snyder meer overeen met die van Wykstra, aangezien Wykstra's verdediging van Obscurity AT1 zou vestigen (terwijl het slechts zwakke ondersteuning biedt voor ST1). Een voordeel van AT1 is dat het, in tegenstelling tot ST1, het representativiteitsbeginsel niet nodig heeft om effectief te zijn. Want het is aannemelijk dat het lemma steunt op zoiets als het volgende principe.

Om gerechtvaardigd te zijn om P op basis van E te geloven, moet men niet alleen (1) gerechtvaardigd zijn om E te geloven, maar ook (2) gerechtvaardigd zijn om te geloven dat E waarschijnlijke P maakt. (Zie de vermelding over fundamentalistische theorieën over epistemische rechtvaardiging.)

Fumerton (Fumerton 1995, 36, 55ff.) Maakt een krachtig argument dat als dit principe eenmaal is geaccepteerd, het erg moeilijk is om scepsis te vermijden. Dus als Bergmann zich aan dit principe inzet, lijkt hij een grote verbintenis te zijn aangegaan die Howard-Snyder niet heeft gedaan.

5.2 Bezwaren tegen de modaal-morele benadering van scepsis

Een reden om te denken (ST1) - (ST3) vals is dat, naast de bezorgdheid over de hierboven behandelde scepsis over kennis, sceptisch theïsme wordt beschuldigd van verschillende soorten moreel scepticisme (Russell 1996; Almeida en Oppy 2003, 2004; Graham en Maitzen 2007), 2009). De grootste bedreiging komt van de open mogelijkheid - gegeven (ST1) - (ST4) - dat we nooit kunnen weten welke actie het beste resultaat zal opleveren. We kunnen inderdaad niet eens waarschijnlijkheden toewijzen waaraan handelingen de beste uitkomst zullen hebben. Dus, om het punt te illustreren, stel dat je getuige bent van een poging tot moord die je gemakkelijk zou kunnen voorkomen door tussenbeide te komen. Volgens de benadering die wordt overwogen, kun je geen zin geven aan de stelling dat degene die wordt gedood een gevaarlijke terrorist is die het doelwit is van een moordaanslag. Dus het lijkt erop dat je kunt 'kan mogelijk niet concluderen dat het voorkomen van het doden het beste is om te doen. En zo niet, hoe zou u het dan terecht kunnen doen?

5.3 Antwoorden op bezwaren

Met betrekking tot de beschuldiging van moreel scepticisme kan men stellen dat een gezond moreel oordeel alleen rekening hoeft te houden met wat men weet over de praktisch beschikbare periode. Dan hoeft men zich alleen maar bewust te zijn van een plicht op het eerste gezicht om te voorkomen dat uit het huidige bewijsmateriaal blijkt dat het slechte stand van zaken is om alles te hebben wat men nodig heeft om correct te handelen, ongeacht of de actie het beste resultaat heeft. Kortom, juiste actie is gebaseerd op bekende goederen en bads, niet op een set die onbekende goederen en bads bevat. Omdat ze onbekend zijn, kunnen ze eenvoudigweg niet in aanmerking worden genomen en hoeven ze dus niet in aanmerking te worden genomen, aangezien er problemen zijn met de voorzienbaarheid. Dus in de vermoorde terroristische zaak is er een bekende slechte uitkomst aanwezig - de dood - dus er is één reden om in te grijpen, en er is geen bekende (of waarschijnlijke of te voorziene) slechte, of als die er zijn,zoals een lichte verwonding van de aanvaller, zijn ze duidelijk zwaarder dan het dus, het juiste is om in te grijpen. Het consequentialistische deel van iemands moraaltheorie kan dus voldoende subjectief worden gemaakt om het probleem te vermijden. (Bergmann en Rea 2005 streven naar een verdediging langs deze lijnen.) Een alternatief antwoord is om een proximaal consequentialisme aan te nemen dat alleen de directe causale gevolgen van een handeling beoordeelt of anderszins de afbakening van de gevolgen beperkt (zie Sinott-Armstrong 2011 voor een account) van direct causaal consequentialisme, zie Collins, Hall, Paul 2004 over het ontkennen van de vergankelijkheid van oorzakelijk verband).(Bergmann en Rea 2005 streven naar een verdediging langs deze lijnen.) Een alternatief antwoord is om een proximaal consequentialisme aan te nemen dat alleen de directe causale gevolgen van een handeling beoordeelt of anderszins de afbakening van de gevolgen beperkt (zie Sinott-Armstrong 2011 voor een account) van direct causaal consequentialisme, zie Collins, Hall, Paul 2004 over het ontkennen van de vergankelijkheid van oorzakelijk verband).(Bergmann en Rea 2005 streven naar een verdediging langs deze lijnen.) Een alternatief antwoord is om een proximaal consequentialisme aan te nemen dat alleen de directe causale gevolgen van een handeling beoordeelt of anderszins de afbakening van de gevolgen beperkt (zie Sinott-Armstrong 2011 voor een account) van direct causaal consequentialisme, zie Collins, Hall, Paul 2004 over het ontkennen van de vergankelijkheid van oorzakelijk verband).

Een punt van zorg bij dit antwoord is dat het aannemelijk is dat bekende goederen en bads alleen een goede basis voor actie vormen als men reden heeft om te denken dat de voorbeeldgoederen en bads representatief zijn voor alle verbonden goederen en bads met betrekking tot de eigenschap van rechtvaardiging van de actie, dat wil zeggen dat men reden heeft om te denken dat het kennen van het bredere verhaal zijn oordeel niet zou omkeren, of op zijn minst reden zou hebben om te denken dat het bredere verhaal in een andere richting zou leiden. Het is zelfs aannemelijker dat bekende goederen en slechte punten alleen een goede basis vormen voor actie als het niet zo is dat agnosticisme niet de gerechtvaardigde houding is ten opzichte van de stelling dat de steekproefredenen representatief zijn voor de totale (objectieve) redenen, en meer aannemelijk nog, als het individu hieraan heeft gedacht. Bovendiensommigen (Hasker 2010b) vinden het al erg genoeg dat sceptisch theïsme toegeeft dat we nooit een goede reden kunnen hebben om te geloven dat een handeling alles in het algemeen als de beste wordt beschouwd, want we hebben soms een goede reden om te denken dat een bepaalde actie op het - het beste in de zin van het beste resultaat.

Ook kunnen sceptische theïsten beweren dat ze een andere weg hebben om te weten dat een handeling het beste is, zoals goddelijke openbaring, hoewel het niet duidelijk is dat de problemen niet terugkeren, omdat je reden zou moeten hebben om te denken dat God niet genoeg reden had voor misleiding in de vermeende openbaring.

6. De reikwijdte van sceptisch theïsme

Sceptisch theïsme was historisch alleen gericht op de neusolie-gevolgtrekking. Maar niet alle versies van het probleem van het kwaad zijn afhankelijk van de neusolie-gevolgtrekking.

6.1 Sceptisch theïsme en verklarende argumenten

Sceptisch theïsme lijkt niets te zeggen over een humane argument van het kwaad. Een algemeen Humean-argument (Draper 1989/1996, 2008 en 2009) zal verklarende overwegingen oproepen, zoals verklarende kracht en eenvoud. Beschouw dus dit verklarende argument voor naturalisme.

1. De verspreiding van lijden in de wereld is meer te verwachten op naturalisme dan op theïsme.
2. Naturalisme is minstens zo eenvoudig een theorie als theïsme.
3. Als 1 & 2, dan is naturalisme een betere verklaring van het kwaad dan theïsme.
4. Indien 3, dan bevestigt het bewijs van het kwaad naturalisme boven theïsme.

Er is geen neusolie-conclusie in dit argument. Werken een van de sceptische theïstische strategieën dit argument tegen? Bergmann (2009, 383ff) denkt van wel. Want hij meent dat premisse 1 afhangt van het toekennen van een waarde aan de waarschijnlijkheid van deze (soort) verdeling van lijden, gegeven theïsme. Maar dat is precies wat hij denkt dat we niet kunnen doen, gezien zijn sceptische stellingen.

Sceptisch theïsme probeert uitgangspunt 1 van het bovenstaande argument te blokkeren door een toewijzing van waarschijnlijkheid om het waargenomen kwaad in het theïsme te blokkeren. Overweeg echter deze herformulering. Gegeven: Het universum lijkt onverschillig voor het lijden van levende wezens.

1 '. Het is bekend dat de hypothese van onverschilligheid de gegevens van een schijnbaar onverschillig universum voorspelt.

2. Het is niet bekend of de hypothese van het theïsme de gegevens voorspelt.

3. De hypothesen hebben ongeveer gelijke eerdere waarschijnlijkheden [dat wil zeggen, gelijke kans om waar te zijn voordat observatiebewijs wordt overwogen].

4. Daarom bevestigen de gegevens de hypothese van onverschilligheid en niet de hypothese van theïsme.

Hier is hoe het argument werkt. Stel je een weegschaal voor waarin we bewijsmateriaal met betrekking tot theïsme en atheïsme afwegen. Op de ene kant van de weegschaal staat 'Theïsme' en op de andere kant staat 'Hypothese van onverschilligheid'. Uitgangspunt 3 zegt dat de schalen in eerste instantie gelijk zijn. Uitgangspunt 2 zegt dat er niets te koop is met de aanduiding "Theïsme". Uitgangspunt 1 zegt dat er iets moet worden geplaatst in de schaal met de aanduiding 'Hypothese van onverschilligheid'. De conclusie luidt dat nadat we het bewijs hebben gewogen, de weegschaal naar de zijkant wijst met het label 'Hypothese van onverschilligheid'.

Dit argument maakt niet alleen geen neusolie-conclusie, het kent helemaal geen waarschijnlijkheid toe aan waargenomen kwaad gezien het theïsme. Deze versie lijkt dus fundamenteel immuun te zijn voor overwegingen met betrekking tot sceptisch theïsme, behalve voor zover ze kunnen worden toegepast op premisse 3.

6.2 Sceptisch theïsme en het gezond verstandprobleem van het kwaad

Een soortgelijk probleem als het bovenstaande komt voort uit het Common Sense Problem of Evil. Het probleem is dit (zie Dougherty 2008). Een redelijk persoon kan een netwerk van achtergrondopvattingen hebben over wat hij kan verwachten van een oneindig vindingrijk wezen, zodat de toevoeging van feiten over het kwaad ertoe kan leiden dat ze een basis (niet-afgeleid) geloof hebben dat God niet bestaat. Hoewel de rechtvaardiging afhangt van ondersteuningsrelaties die 'inferentief' genoemd zouden kunnen worden, in de zin dat we ze bewust in stappen zouden repeteren, zouden we het een gevolgtrekking noemen, er zijn geen gevolgtrekkingen, dus geen gevolgtrekking. Dus, het feit dat de wereld hen niet lijkt op wat theïsme zou voorspellen - wanneer, bijvoorbeeld, een kwaad hen onrechtvaardig vindt - kan geen standaardvorm van sceptisch theïsme van toepassing zijn, aangezien alle bestaande sceptische theïsmen gericht zijn op neusolie-gevolgtrekkingen. Het gezond verstandprobleem van het kwaad doet zich voor wanneer mensen de wereld als ongerechtvaardigd slecht beschouwen (vgl. Gellman 1992).

Beschouw het proefschrift van Redenen Commonsensisme (RC).

RC: Als het S lijkt dat p, dan heeft S daardoor een reden voor p.

Overweeg nu de volgende waarden voor p:

P1: Dat kwaad is niet gerechtvaardigd.

P2: Dat kwaad is niet te rechtvaardigen

P3: God zou dat nooit toestaan.

P4: Dat is absoluut niet toegestaan.

P5: Het universum is onverschillig voor ons lijden.

P6: Er is geen God.

Er zijn mogelijke, en waarschijnlijk daadwerkelijke, personen die op een bepaald moment gezamenlijk aan de volgende criteria voldoen:

C1: Ten minste een bepaalde waarde van p (hierboven vermeld) voldoet aan RC voor S (en dus heeft S daarom een reden om te geloven p).

Het achtergrondbewijs van C2: S bevat niets dat ~ p sterker ondersteunt dan de reden die ze voor p krijgen van C1 holding.

Het achtergrondbewijs van C3: S bevat niets dat de stelling ondersteunt dat de schijn dat p sterk genoeg misleidend is om de steun die S voor p heeft te verminderen, omdat C1 vasthoudt aan het punt dat het redelijker voor hen is om ~ p eerder te geloven dan p.

C4: De relevante subset van de cognitieve vermogens van S functioneert naar behoren in de relevante opzichten.

Zulke individuen hebben een directe, niet-afhankelijke rechtvaardiging om te geloven dat atheïsme waar is. Dus sceptisch theïsme zoals het standaard is bedacht - een aanvalsmechanisme op een neusolie-gevolgtrekking - is niet van toepassing. De niet-starter-stelling - dat kwaad niet eens een prima facie-reden is tegen theïsme dat door sceptische overwegingen zou moeten worden tegengegaan - is onjuist wanneer het wordt toegepast op het Common Sense Problem of Evil. Misschien zouden sceptische theïsten hun strategie kunnen aanpassen om een overwinnaar aan te bieden om de reden die men verwerft wanneer men voldoet aan C1-C4, maar dit verandert het debat aanzienlijk (zie Matheson 2011, aanstaande en Dougherty 2011b, aanstaande).

Bergmann (2012) biedt een foutentheorie om de overweldigende indruk van ongerechtvaardigdheid weg te verklaren: dat we slechtheden die veel erger zijn dan deze indruk niet kunnen bevatten. Maar dit lijkt irrelevant, want het spectrum van werkelijk verschrikkelijk kwaad is breed genoeg dat de indruk van ongerechtvaardigdheid kan worden gegenereerd vanaf de onderkant van het spectrum, waardoor instanties aan de bovenkant achterblijven als bewijs dat we ons slechter kwaad kunnen voorstellen dan die welke minimaal voldoende zijn voor het genereren van het gezond verstandprobleem van het kwaad.

7. Nieuwe grenzen in sceptisch theïsme

Deze inzending heeft tot dusver de huidige reikwijdte en grenzen van sceptisch theïsme overwogen. In het kort worden mogelijke toekomstige uitbreidingen van sceptisch theïsme overwogen.

7.1 Graden van scepsis

Tussen het sceptische theïsme Bergmann en het sceptische theïsme van Vanwagenwagen zijn er vele graden. Een manier waarop sceptisch theïsme kan worden uitgebreid, is als volgt. In het geval van van Inwagen is dit de manier waarop scepsis in de verdediging speelt. Hij zegt: "Hier is een verhaal met zowel God als het patroon van het kwaad dat we waarnemen, en omdat we zo weinig weten, weten we niet dat het niet waar is." Maar deze claim lijkt zwak. Stel dat de waarschijnlijkheidsdrempel voor kennis ongeveer 0,95 is. Dat betekent dat deze verhalen - het meest dat wordt gezegd dat het niet het geval is waarvan we weten dat ze vals zijn - tussen de 0 en misschien 5% liggen. Er is ruimte voor uitbreiding van deze strategie tot de brede categorie tussen deze en de werkelijk geloofwaardige, dat wil zeggen tussen 5% en welke waarschijnlijkheid ook voldoende is om te geloven,waarvan sommigen zeggen dat het meer dan 50% is (Swinburne, 2001) en anderen denken zo hoog als dat voor kennis (Williamson 2000). Men kan bijvoorbeeld een verhaal hebben dat men zeer serieus neemt, men zou zelfs enigszins geneigd kunnen zijn om het te geloven, wat men voorstaat als wat wij een "serieuze" mogelijkheid zouden kunnen noemen om het grotere gewicht ervan in verband te brengen met "echte" mogelijkheden. van Inwagen is expliciet dat 'echte' mogelijkheden niet aannemelijk hoeven te zijn (1996, 160–1). Er kunnen veel van zulke verhalen zijn die we vanwege een soort cognitieve beperking niet met grote kracht kunnen ondersteunen, niet helemaal genoeg om te geloven, maar die zeer aannemelijk zijn (begin bij 50/50 en ga in beide richtingen) - verhalen die 30% waarschijnlijk, of 60% waarschijnlijk). Dit soort verhalen legt aanzienlijke beperkingen op aan de mate waarin het kwaad uit het theïsme wegvloeit. Deze verhalen zouden meer lijken op de 'net zo' verhalen die wetenschappers vertellen om anomalieën te behandelen. Ze variëren van het niet-bekende-niet---------------------------------------verkeerde-- Onze onwetendheid brengt vaak mogelijkheden in de buurt van 50%, en dergelijke verhalen kunnen aanzienlijke gevolgen hebben voor de uiteindelijke waarschijnlijkheid van theïsme. Want als p ~ q inhoudt en p 50% waarschijnlijk is, heeft q ernstige problemen die voortvloeien uit ons bewijs voor p, ook al weten we nog lang niet of p waar of onwaar is.q heeft ernstige problemen als gevolg van ons bewijs voor p, ook al weten we nog lang niet of p waar of onwaar is.q heeft ernstige problemen als gevolg van ons bewijs voor p, ook al weten we nog lang niet of p waar of onwaar is.

7.2 Scepticisme betrokken bij het probleem van pijn bij dieren

Het oorspronkelijke argument van Rowe (1979) was gericht op de dood van een reekalf in een bosbrand. Het geval van dierenleed illustreert manieren waarop sceptisch theïsme kan worden toegepast buiten de manieren waarop het tot nu toe is geweest. Tot voor kort was het lijden van niet-menselijke dieren niet verrassend belangrijk in het probleem van het kwaad. Maar met de toenemende bezorgdheid over dierenwelzijn is dat probleem naar voren gekomen als een belangrijk onderdeel van het probleem van het kwaad.

7.2.1 Scepsis over pijn bij dieren

Veel sceptische theïsten proberen het argument van het kwaad te weerleggen door scepticisme op te dringen over ons vermogen om Gods redenen voor actie te onderscheiden. Maar de sceptische theïst zou misschien proberen het argument van het kwaad te blokkeren door scepticisme op andere doelen te richten. Michael Murray, die expliciet sceptisch staat tegenover menselijk cognitief vermogen om dierenleed te bestrijden (2008, 199), staat sceptisch tegenover ons vermogen om te weten of dieren moreel significante pijn ervaren. Hij beschouwt argumenten die afkomstig zijn van Descartes en anderen dat een soort hogere-orde-gedachte vereist is om ervaring moreel significant te maken. Hij geeft expliciet aan dat hij deze opvattingen niet als waarschijnlijk verdedigt (2008, 58), maar alleen als zodanig dat een persoon een redelijk perspectief kan hebben dat niet tot afwijzing leidt (2008, 72). Dit heeft duidelijk de kenmerken van een sceptische theïstische strategie, maar, in tegenstelling tot de strategie van Wykstra, wordt het scepticisme in het spel niet ingegeven door Gods grootheid of, zoals in het geval van van Inwagen en Bergmann, een soort algemeen moreel-modaal scepticisme, maar eerder een heel ander soort menselijke cognitieve beperking: ons onvermogen om de geest van het dier te penetreren.

7.2.2 Scepsis over de dood van dieren

Een andere natuurlijke uitbreiding van de sceptische theïstische redenering die wordt geïllustreerd in het geval van dieren, is de scepsis over de vraag of we hun lot na het slachten kennen. Dus stel dat iemand een redelijk agnostisch, hangend oordeel is over het al dan niet bestaan van een God, maar een wat betere reden heeft om te twijfelen dan te geloven dat er een God is. Als de sceptische theïst een goed argument kan aanvoeren dat het zeer waarschijnlijk (gezien het theïsme) is dat het lijden van dieren zal worden verslagen in een hiernamaals - waar, na Marilyn McCord Adams (2000), een kwaad, zoals lijden, 'wordt verslagen binnen de context van het leven van het individu als het leven van het individu een goed geheel is waaraan [het kwaad] de relevante organische eenheid draagt … door relevant geïntegreerd te zijn in [de relatie van het individu] met een groot genoeg goed”(28,29) - dan is de agnost 'Het eigen scepticisme over het al dan niet bestaan van een God verplicht hen tot scepticisme over het feit of het lijden van dieren in het hiernamaals al dan niet wordt verslagen. En zonder te weten of het lijden van dieren in het hiernamaals al dan niet wordt verslagen, wordt de zaak tegen God tegen dierenleed ernstig afgezwakt.

Bibliografie

• Adams, Marilyn McCord, 2000, Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca: Cornell University Press.
• Adams, Marilyn McCord en Adams, Robert Merrihew, 1990, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
• Almeida, Michael en Oppy, Graham, 2003, 'Skeptical Theism and Evidence Arguments from Evil', Australasian Journal of Philosophy, 81 (4): 496–516.
• Alston, William, 1991, "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition", Philosophical Perspectives, 5: 29–67, herdrukt in Howard-Snyder 1996b, 97–125.
• Alston, William, 1996b, 'Enkele (tijdelijke) laatste gedachten over bewijsargumenten van het kwaad', in Howard-Snyder 1996b, 311-332.
• Bergmann, Michael, 2001, "Skeptical Theism and Rowe's New Evidence Argument from Evil", Noûs, 35: 278–296.
• Bergmann, Michael, 2012, "Commonsense Skeptical Theism", in Clark, Kelly and Rea, Michael (red.), Science, Religion, and Metaphysics: New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, Oxford: Oxford University Press.
• Bergmann, Michael, 2009, Rechtvaardiging zonder bewustzijn: een verdediging van epistemisch externalisme, Oxford: Oxford University Press.
• Bergmann, Michael, 2009b, "Skeptical Theism and the Problem of Evil", in Flint, Thomas en Rea, Michael, Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 375–399.
• Collins, John, Hall, Ned en Paul, Laurie, 2004, Causation and Counterfactuals, Cambridge, MA: MIT Press.
• Dougherty, Trent, te verschijnen, "Skeptical Theism, Phenomenal Conservatism, and Probability Reasoning", in Dougherty en McBrayer.
• Dougherty, Trent, 2011a, 'Verdere epistemologische overwegingen met betrekking tot sceptisch theïsme', Faith and Philosophy, 28 (3): 332–340.
• Dougherty, Trent, 2011b, 'Heroverweging van de bovenliggende analogie: verder werk voor sceptische theïsten', International Journal for Philosophy of Religion, 72 (1): 17–25.
• Dougherty, Trent, 2011c, 'Recent werk over het probleem van het kwaad', Analyse, 71 (3): 560–573.
• Dougherty, Trent, 2008, 'Epistemologische overwegingen met betrekking tot sceptisch theïsme', Faith and Philosophy, 25 (2): 172–176.
• Dougherty, T. en Justin McBrayer (eds), aanstaande Skeptical Theism: New Essays, Oxford: Oxford University Press.
• Draper, Paul, 1989, "Pain and Pleasure: An Evidence Problem for Theists", Noûs, 23: 331–350, herdrukt in Howard-Snyder 1996b, 12-29.
• Draper, Paul, 2008, "The Argument from Evil", in Copan, Paul and Meister, Chad, Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, Malden, MA: Blackwell, 142-155.
• Draper, Paul, 2009, "The Problem of Evil", in Flint, Thomas en Rea, Michael (red.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 332–351.
• Durston, Kirk, 2000, 'The Consequential Complexity of History and Gratuitous Evil', Religiewetenschappen, 36 (1): 65–80.
• Durston, Kirk, 2005, 'Het falen van argumenten van type 4 van het kwaad, ondanks de consequente complexiteit van de geschiedenis', Philo, 8 (2): 109–122.
• Durston, Kirk, 2006, 'The Complexity of History and Evil: A Reply to Trakakis', Religious Studies, 42 (1): 87–99.
• Earman, John 2000, Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles, Oxford: Oxford University Press.
• Fumerton, Richard, 1995, Metaepistemology and Skepticism, Rowman & Litttlefield.
• Fumerton, Richard, 2010, "Foundationalist Theories of Epistemic Motivering", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie zomer 2010), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Gale, Richard, 'Sommige moeilijkheden bij theïstische behandelingen van het kwaad', in Howard-Snyder 1996b, 206-218.
• Gellman, Jerome, 1992, 'Een nieuwe kijk op het probleem van het kwaad', Faith and Philosophy, 9 (2): 210–216.
• Graham, Andrew en Maitzen, Stephen, 2007, 'Cornea and Closure', Faith and Philosophy, 24: 83–86.
• Hasker, William, 2010b, 'Defining' gratuitous evil ': A response to Alan R. Rhoda', 'Religiewetenschappen, 46 (3): 303–309.
• Hasker, William, 2010b, 'All Too Skeptical Theism', International Journal for Philosophy of Religion, 68 (1): 15–29.
• Howard-Snyder, Daniel, 1996a, 'The Argument From Divine Hiddenness', Canadian Journal of Philosophy, 26 (3): 433–453.
• Howard-Snyder, Daniel, ed., 1996b, The Evidential Argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Howard-Snyder, Daniel, 2009, "Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism", in Kvanvig, Jonathan (red.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 2, Oxford: Oxford University Press.
• Howard-Snyder, Daniel en Frances, 1999, "Is theïsme compatibel met Gratuitous Evil?" American Philosophical Quarterly, 36 (2): 115–130.
• Hume, David, 1980, Dialogues For Natural Religion and the Poshumous Essays, Hackett Publishing Co., Inc.
• Laraudogoitia, Jon Perez, 2000, 'CORNEA tegen theïsme', International Journal for Philosophy of Religion, 48 (2): 81–87.
• Mackie, JL, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Oxford University Press.
• Maitzen, Stephen, 2009, 'Skeptical Theism and Moral Obligation', International Journal for Philosophy of Religion, 65 (2): 93–103.
• Matheson, Jonathan, te verschijnen, "Skeptical Theism and Phenomenal Conservatism", te verschijnen in Dougherty en McBrayer.
• Matheson, Jonathan, 2011, 'Epistemologische overwegingen met betrekking tot sceptisch theïsme: een antwoord op Dougherty', Faith and Philosophy, 28 (3): 323–331.
• McBrayer, Justin, 2009, 'CORNEA and Inductive Evidence', Faith & Philosophy, 26 (1): 77–86.
• Murray, Michael, 2008, Nature Red in Tooth and Claw, Oxford: Oxford University Press.
• Peterson, Michael L., 1998, God and Evil: An Introduction to the Issues, Boulder, CO: Westview Press.
• Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press.
• Plantinga, Alvin, 1988, "Positive Epistemic Status and Proper Function", Philosophical Perspectives, 2: 1–50.
• Pryor, James, 2000, 'The Skeptic and the Dogmatist', Noûs, 34 (4): 517–549.
• Rhoda, Alan, 2010, "Gratuitous evil and divine providence", Religious Studies, 46 (3): 281–302.
• Rowe, William, 1979, 'The Problem of Evil and Some Variety of Atheism', American Philosophical Quarterly, 16: 335–341.
• Rowe, William, 1986, 'The Empirical Argument from Evil', in R. Audi en W. Wainwright (red.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca, New York: Cornell University Press, 227–247.
• Rowe, William, 1991, "Ruminations About Evil", Philosophical Perspectives, 5: 69–88.
• Rowe, William, 1995, 'Religion Within the Grounds of Naturalism: Dewey and Wieman', International Journal for Philosophy of Religion, 38 (1–3): 17–36.
• Rowe, William, 1996, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", herdrukt in Howard-Snyder 1996b, 262-285.
• Rowe, William, 1998, 'Antwoord op Plantinga', Noûs, 32 (4): 545-551.
• Rowe, William, 2001, "Skeptical Theism: A Response to Bergmann", Noûs, 35: 297–303.
• Rowe, William, 2006, 'Friendly Atheism, Skeptical Theism, and the Problem of Evil', International Journal for Philosophy of Religion, 59 (2): 79–92.
• Russell, Bruce, 1996, "Weerloos", in Howard-Snyder 1996b, 193–206.
• Russell, Bruce, 2004, "The Problem of Evil: Waarom is er zoveel lijden?" in Pojman, Louis (red.), Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings, Fourth Edition, Oxford: Oxford University Press, 207–213.
• Russell, Bruce en Wykstra, Stephen, 1988. 'Het' inductieve 'probleem van het kwaad: een dialoog', Philosophical Topics, 16: 133–160.
• Sinnott-Armstrong, Walter, 2011, "Moral Skepticism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Swinburne, Richard, 1998, Providence and the Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard, 2001, Epistemic Motivering, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard, 2004, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press.
• Tooley, Michael en Plantinga, Alvin, 2008, Knowledge of God, Oxford: Blackwell.
• Trakakis, Nick, 2007, The God Beyond Belief: Ter verdediging van William Rowe's Evidence Argument from Evil, Dordrecht: Springer Publishing.
• Tooley, Michael, 2010, "The Problem of Evil", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• van Inwagen, Peter, 1977, 'Ontologische argumenten', Noûs, 11 (4): 375–395; herdrukt in van Inwagen 1995.
• van Inwagen, Peter, 1991, 'The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence', Philosophical Perspectives, 5: 135–165; herdrukt in van Inwagen 1995. ook herdrukt in Howard-Snyder 1996b.
• van Inwagen, Peter, 1995, God, Knowledge and Mystery, Ithaca: Cornell University Press.
• van Inwagen, Peter, 2006, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
• Wainwright, William, 2010, "Concepts of God", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (editie Winter 2010), Edward N. Zalta (red.), URL = .
• Williamson, Timothy, 2000, Knowledge and its Limits, Oxford: Oxford University Press.
• Wykstra, Stephen, 1984, "The Human Obstacle to Evidence Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of 'Appearance', International Journal for Philosophy of Religion, 16: 73–94.
• Wykstra, Stephen, 1996, "Rowe's Noseeum Arguments from Evil", herdrukt in Howard-Snyder 1996b, 126-150.
• Wykstra, Stephen, 2007, "CORNEA, Carnap, and Current Closure Befuddlement", Faith and Philosophy, 24: 87–98.
• Wykstra, Steven, 2009, "In Memoriam?" manuscript geleverd op de 4 ^e Annual Godsdienstwijsbegeerte Conference, Baylor University.
• Wykstra en Perrine, 2012, 'Foundations of Skeptical Theism', Faith and Philosophy, 29 (4): 375-399.
• Wykstra, Stephen en Perrine, Timothy, komen uit over "Over het belang van ongevoeligheid" in Dougherty en McBrayer (eds), Skeptical Theism: New Essays, Oxford: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

	Hoe deze vermelding te citeren.
	Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
	Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

• Lactantius, De Ira Dei.
• Skeptical Theism, inzending door Justin McBrayer, Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Prosblogion, een blog over godsdienstfilosofie.