Adam Smith's Morele En Politieke Filosofie

Inhoudsopgave:

Adam Smith's Morele En Politieke Filosofie
Adam Smith's Morele En Politieke Filosofie

Video: Adam Smith's Morele En Politieke Filosofie

Video: Adam Smith's Morele En Politieke Filosofie
Video: 8. Liberalisme 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Adam Smith's morele en politieke filosofie

Voor het eerst gepubliceerd op 15 februari 2013; inhoudelijke herziening vr 27 jan 2017

Adam Smith ontwikkelde een alomvattende en ongebruikelijke versie van moreel sentimentalisme in zijn Theory of Moral Sentiments (1759, TMS). Hij heeft niet expliciet een politieke filosofie in vergelijkbare details uiteengezet, maar een onderscheidende reeks opvattingen over politiek kan worden geëxtrapoleerd uit elementen van zowel TMS als zijn Wealth of Nations (1776, WN); aantekeningen van studenten uit zijn lezingen over jurisprudentie (1762–1763, LJ) hebben ook zijn gedachten over bestuur helpen uitwerken. Een rode draad door zijn werk is een ongewoon sterke toewijding aan de deugdelijkheid van de oordelen van de gewone mens, en een zorg om pogingen van filosofen en beleidsmakers om die oordelen te vervangen door de zogenaamd betere 'systemen' die door intellectuelen. In zijn “Geschiedenis van de astronomie”,hij karakteriseert filosofie als een discipline die probeert de gegevens van alledaagse ervaringen te verbinden en te regulariseren (Smith 1795: 44–7); in TMS probeert hij morele theorie te ontwikkelen vanuit gewone morele oordelen, in plaats van te beginnen vanuit een filosofisch standpunt boven die oordelen; en een centrale polemiek van WN is gericht tegen het idee dat overheidsfunctionarissen de economische beslissingen van gewone mensen moeten sturen. Wellicht op grond van het scepticisme van David Hume over het vermogen van de filosofie om de oordelen van het gewone leven te vervangen, wantrouwt Smith de filosofie zoals die wordt uitgevoerd vanuit een fundamentalistisch standpunt, buiten de denkwijzen en praktijk die het onderzoekt. In plaats daarvan brengt hij het gewone leven van binnenuit in kaart,corrigeren waar nodig met zijn eigen tools in plaats van te proberen het te rechtvaardigen of te bekritiseren vanuit een extern standpunt. Hij wil inderdaad het onderscheid tussen theoretisch en gewoon denken doorbreken. Dit intellectuele project staat niet los van zijn politieke belang om gewone individuen de "natuurlijke vrijheid" te garanderen om te handelen in overeenstemming met hun eigen oordelen.

  • 1. Methodologie
  • 2. Samenvatting van de morele filosofie van Smith
  • 3. Voordelen van Smiths morele filosofie
  • 4. Bezwaren tegen de morele filosofie van Smith
  • 5. Smiths politieke filosofie
  • 6. Conclusie
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
    • Andere geselecteerde secundaire literatuur
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Methodologie

Smiths Theory of Moral Sentiments (TMS) heeft de neiging sterk uiteenlopende reacties op te wekken bij de filosofen die het oppikken. Kant zou het als zijn favoriet beschouwen onder de Schotse morele zintuigtheorieën (Fleischacker 1991), maar anderen hebben het verworpen als verstoken van systematisch argument of afgeleide, in zijn theoretische ambities, van Hume. Wat deze uiteenlopende reacties verklaart, is een en hetzelfde kenmerk van het boek: dat het grotendeels bestaat uit wat Smith zelf 'illustraties' noemt van de werking van de morele gevoelens (TMS, 'Advertentie') - korte vignetten, elegant beschreven, die poging om te laten zien wat ons bang maakt voor de dood, wat we interessant vinden en wat saai of onsmakelijk is over de liefdesaffaires van anderen, hoe moreel geluk een rol speelt bij onze beoordeling van verschillende acties (Garrett 2005; Hankins 2016),of hoe en waarom we onszelf bedriegen. Voor sommigen verschaft dit de details en psychologische scherpte die ze in de meeste morele filosofie missen; voor anderen lijkt het iets dat door romanschrijvers of empirische psychologen beter wordt opgepakt, niet de zaak van een filosoof. Een prominente opvatting van TMS is inderdaad dat het een werk is in de beschrijvende psychologie of sociologie en geen bijdrage aan de normatieve moraaltheorie (Campbell 1971; Raphael 2007). Het is moeilijk om deze lezing te combineren met de vele normatieve oordelen in TMS (zie Hanley 2009, hoofdstuk 2 en Otteson 2002, hoofdstuk 6), en het mist de kracht van Smiths aandringen dat de juiste manier om normatieve oordelen te maken is om de details te overwegen van een fenomeen vanuit een onpartijdig perspectief. Om de werking van onze morele vermogens te beoordelen, moeten we ze dus overwegen, en hun gebruik,in detail. Door in detail uiteen te zetten hoe ze werken, kunnen we zien hoe ze kunnen worden beschadigd, en dus om die corruptie te voorkomen, althans tot op zekere hoogte (zie TMS 61–6, 92–104). Als dit het doel van Smith was - en het past heel goed bij de tekst van TMS - dan hield hij zich niet bezig met de sociologie of psychologie, maar met de fenomenologie van de moraal, waarbij hij de werking van onze manieren van moreel oordeel zo zorgvuldig mogelijk van binnenuit beschreef en geloofde dat de alomvattende opvatting die daaruit voortvloeit, ons kan helpen ons te leiden in moreel oordeel. Morele fenomenologie is voor hem normatieve moraaltheorie, en er is geen basistheorie meer - geen verzameling algemene principes - waar we gebruik van zouden kunnen maken. Rechtvaardiging voor hoe we morele oordelen maken, kan alleen worden gevonden op de manier waarop we daadwerkelijk morele oordelen maken;zowel morele rechtvaardiging als morele kritiek moeten immanent zijn aan, en niet transcendent zijn aan, onze morele praktijk (vergelijk TMS 313–4).

Een paar implicaties van deze aanpak. Ten eerste is Smith een antireducteur. Hij denkt niet dat moraliteit kan worden gereduceerd tot een reeks natuurlijke of goddelijke wetten, noch dat het gewoon een middel is om 'het grootste geluk voor het grootste aantal mensen' te bewerkstelligen, in de zin van zijn leraar, Frances Hutcheson. Hij zegt inderdaad expliciet, tegen het proto-utilitarisme van Hutcheson en Hume, dat filosofen in zijn tijd te veel aandacht hebben besteed aan de gevolgen van acties, en hij wil in plaats daarvan focussen op hun fatsoen: de relatie die ze dragen met het motief dat inspireert hen (18-19). Tegelijkertijd betoogt hij dat de morele systemen die door Samuel Clarke, William Wollaston en Lord Shaftesbury zijn voorgesteld, de juistheid overschrijden, wat slechts één "essentieel ingrediënt" is in deugdzame actie (294; zie ook 265 en 326). Zijn eigen visie probeert rekening te houden met alle essentiële ingrediënten van deugd en moreel oordeel, en de verleiding te weerstaan om die ingrediënten tot één enkel principe te herleiden (zie 326–7).

Ten tweede lijkt Smiths manier om deugd te benaderen vaak op die van Aristoteles, die soms ook wordt gezien als te dol op de beschrijving van deugd, en die probeerde de vele verschillende elementen van deugd en het oordeel van deugd te erkennen in plaats van reduceer ze tot één enkel principe. Smith zegt aan het einde van TMS dat zijn systeem "redelijk precies" overeenkomt met dat van Aristoteles (271). De aandachtige lezer van TMS zal dit eerder hebben opgemerkt: wanneer hij bijvoorbeeld fatsoen kenmerkt als tussen het teveel en het gebrek aan hartstocht (27), of wanneer hij de beperking van de eetlust uit eigenbelang onderscheidt van de deugd van matigheid (28), of wanneer hij de nadruk legt op gewoonte (152, 324), of de superioriteit van vriendschappen van deugdzaamheid op vriendschappen van plezier (224–5).

Ten slotte is de fenomenologische methode van Smith diep verweven met een sterke neiging tot particularisme. Hij benadrukt dat algemene morele regels "gebaseerd zijn op ervaring van wat, in bepaalde gevallen, onze morele vermogens, ons natuurlijke gevoel van verdienste en fatsoen, goedkeuren of afkeuren" (159; zie ook 160 en 320), en dat onze noties van goed en fout bodem in deze reacties op specifieke gevallen (320; zie ook 187 en Gill 2014). Zijn relaas van deugd, dat afhangt van onze pogingen om ons zo goed mogelijk aan te passen aan de gevoelens van de specifieke anderen die we tegenkomen, suggereert ook dat wat deugdzaam is in één reeks omstandigheden, misschien niet zo is in verschillende omstandigheden. Deze toezeggingen houden in dat moraaltheoretici ons weinig morele begeleiding zullen geven als ze alleen de algemene structuur van goed en kwaad presenteren (Smith denkt dat moraaltheorie de morele praktijk zou moeten begeleiden: TMS 293, 315). Een fijnmazige fenomenologie van hoe we verschillende soorten morele oordelen uitvoeren, en de fouten of onvolkomenheden waar we in dit proces vatbaar voor zijn, zal veel nuttiger zijn.

2. Samenvatting van de morele filosofie van Smith

Met deze methodologische punten in gedachten, gaan we verder met de inhoud van TMS. Smith begint het boek met een verslag van sympathie, waarvan hij beschrijft dat het opkomt wanneer we ons voorstellen hoe we ons zouden voelen in de omstandigheden van anderen. (Een uitgebreide bespreking van Smith over sympathie is te vinden in Griswold 1999, hoofdstuk 2.) Dit wijkt enigszins af van het verslag van Hume, waarop sympathie normaal gesproken bestaat uit het voelen wat anderen in hun omstandigheden werkelijk voelen - dat van Hume kan een 'besmetting' worden genoemd "Sympathie, terwijl Smith een" projectief "account is (zie Fleischacker 2012) - en het opent de mogelijkheid dat onze gevoelens namens iemand anders vaak niet overeenkomen met de gevoelens die zij zelf heeft. In zekere zin komen ze nooit overeen,omdat je jezelf in een reeks omstandigheden voorstelt, zal altijd de intensiteit ontbreken van het daadwerkelijk ervaren van die omstandigheden (TMS 21-2). Dit verschil is van groot belang voor Smith, omdat hij beweert dat het een van onze belangrijkste drijfveren is om te proberen de gevoelens van anderen zo goed mogelijk te delen. We spannen ons voortdurend in om onze gevoelens, als toeschouwers, aan te passen aan die van de mensen die 'voornamelijk bezorgd' zijn in een reeks omstandigheden (belangrijk is dat dit zowel mensen zijn die optreden als agenten), en om onze gevoelens aan te passen als mensen die zich voornamelijk zorgen maken over een niveau waarop sympathieke toeschouwers mee kunnen gaan (110–13, 135–6). Het is dit proces van wederzijdse emotionele aanpassing dat aanleiding geeft tot deugd: de "vreselijke" deugden van zelfbeheersing, voor zover we onszelf, als voornamelijk betrokkenen, ervan weerhouden om te voelen, of op zijn minst uit te drukken,de volledige stroom van ons verdriet of vreugde, en de "beminnelijke" deugden van mededogen en menselijkheid, voor zover we ernaar streven, als toeschouwers, om deel te nemen aan de vreugde en het lijden van anderen (23–5).

Uiteindelijk hoeven de gevoelens die we willen hebben en de normen waarmee we gevoelens beoordelen echter niet identiek te zijn aan de gevoelens en normen die in onze samenleving actueel zijn. We weten dat veel werkelijke toeschouwers onze situaties verkeerd inschatten uit onwetendheid of interesse, dus proberen we alleen de gevoelens te beoordelen en ernaar te handelen die een goed geïnformeerde en onpartijdige toeschouwer zou hebben (TMS 129, 135). Smith denkt dat sympathiseren met andermans gevoelens is om die gevoelens goed te keuren (17), en sympathiseren zoals wij denken dat een onpartijdige toeschouwer zou doen, is om die gevoelens moreel te bevestigen. Morele normen drukken dus de gevoelens uit van een onpartijdige toeschouwer. Een gevoel, hetzij van de kant van een persoon die gemotiveerd is om een actie te ondernemen of van de kant van een persoon die door anderen is opgevolgd,is morele goedkeuring waard als en alleen als een onpartijdige toeschouwer met dat gevoel zou sympathiseren. (Nogmaals, mensen waarop wordt gehandeld zijn onderworpen aan zowel moreel oordeel als agenten; reacties kunnen zowel worden beoordeeld als acties.) Wanneer het bereiken van een moreel juist gevoel moeilijk is, noemen we die prestatie "deugdzaam"; anderszins beschrijven we mensen als wel of niet handelend binnen de grenzen van "fatsoen" (25). Zo komen morele normen en idealen, en de oordelen waarmee we onszelf naar die normen en idealen leiden, voort uit het proces waarmee we proberen wederzijdse sympathie te bereiken.we beschrijven mensen als wel of niet handelend binnen de grenzen van "fatsoen" (25). Zo komen morele normen en idealen, en de oordelen waarmee we onszelf naar die normen en idealen leiden, voort uit het proces waarmee we proberen wederzijdse sympathie te bereiken.we beschrijven mensen als wel of niet handelend binnen de grenzen van "fatsoen" (25). Zo komen morele normen en idealen, en de oordelen waarmee we onszelf naar die normen en idealen leiden, voort uit het proces waarmee we proberen wederzijdse sympathie te bereiken.

Smith onderscheidt twee soorten normatieve actiegidsen: regels en deugden. Morele regels, gevormd op basis van onze reacties op specifieke gevallen (we zeggen tegen onszelf, "dat zal ik nooit doen"), blokkeren bepaalde bijzonder flagrante vormen van gedragsmoord, verkrachting, diefstal en bieden een raamwerk van gedeelde verwachtingen voor de samenleving (156–66). Ze zijn vooral essentieel voor gerechtigheid, zonder welke samenlevingen niet zouden kunnen overleven. Ze stellen mensen die niet volledig deugdzaam zijn ook in staat om zich te gedragen met een minimum aan decorum en fatsoen (162–3), en helpen ons allemaal om de 'sluier van zelfbedrog' (158) door te snijden waardoor we onze situaties verkeerd voor onszelf voorstellen. Deugd vereist echter meer dan alleen het volgen van morele regels. Onze emotionele disposities moeten opnieuw worden geconfigureerd, zodat we niet alleen de gevoelens van de onpartijdige toeschouwer 'beïnvloeden', maar die gevoelens ook 'overnemen': ons identificeren met, worden, de onpartijdige toeschouwer, voor zover dat mogelijk is (147). Als we echt deugdzaam zijn, zal een onderwerping aan bepaalde regels alles beperken wat we doen, maar binnen dat kader zullen we zonder regels opereren, in plaats daarvan proberen we onszelf te vormen met de knowhow waarmee een kunstenaar zijn klei vormt, zodat we disposities ontwikkelen tot gepaste dankbaarheid, vriendelijkheid, moed, geduld en uithoudingsvermogen.in plaats daarvan proberen onszelf te vormen met de knowhow waarmee een kunstenaar zijn klei vormt, zodat we neigingen ontwikkelen tot gepaste dankbaarheid, vriendelijkheid, moed, geduld en uithoudingsvermogen.in plaats daarvan proberen onszelf te vormen met de knowhow waarmee een kunstenaar zijn klei vormt, zodat we neigingen ontwikkelen tot gepaste dankbaarheid, vriendelijkheid, moed, geduld en uithoudingsvermogen.

Dit is een foto die veel te danken heeft aan Hume en Joseph Butler, maar door Smith veel gedetailleerder wordt uitgewerkt. Het wordt door sommigen geprezen als een bijzonder verstandige erkenning van het soort en de deugd die past bij de moderne liberale politiek en commerciële samenleving (Berry 1992; McCloskey 2006). Anderen zien in Smith een donkerdere, meer pessimistische houding ten opzichte van deugd, wat de zorgen weergeeft die in Rousseau te vinden zijn over de corruptie die door de handel wordt veroorzaakt (Dwyer 1987, hoofdstuk 7). Weer anderen beweren dat Smiths verslag van deugd herwerkt, maar in opmerkelijke mate ook de hoogste idealen van zowel de christelijke als de oude Grieks-Romeinse tradities behoudt,wat suggereert dat zijn bereidheid om een dergelijk karakterideaal te handhaven, zelfs in moderne commerciële samenlevingen, eerder als een kritiek moet worden opgevat dan als een goedkeuring van Rousseau (Hanley 2009).

Hoe dan ook, Smith geeft ons meer een deugdethiek dan de op regels gebaseerde morele systemen die we identificeren met Kant en de utilitaristen. Niettemin probeert hij ook enkele van de intuïties te integreren die deze andere systemen hebben gegenereerd. Zoals we hebben gezien, denkt hij dat we ons aan algemene regels moeten onderwerpen, en zijn redenen om te veronderstellen dat alleen vertrouwen op sentiment ons zelfbedrog kan voeden, anticiperen op Kants kritiek op moreel sentimenteel gedrag in het basiswerk (zie Fleischacker 1991). Smith erkent ook dat we acties in feite beoordelen op zowel hun effecten als hun intenties, en vindt dit soort oordeel gepast zolang we naar effecten kijken zoals ze bedoeld zijn, en niet alleen zoals ze zich voordoen. De "verdienste" van acties, zegt hij in Boek II van TMS, hangt af van hun gevolgen, zelfs als hun eigendom onafhankelijk is van de gevolgen;het punt is voor hem alleen dat dit twee verschillende elementen van moreel oordeel zijn en de eerste is van groter belang dan de tweede (188). Nadat hij erop heeft aangedrongen, geeft hij toe dat in sommige gevallen de gevolgen van een actie - waar ze bijvoorbeeld het voortbestaan van onze samenleving bedreigen - alle andere overwegingen kunnen overtroeven (90–91).

In overeenstemming met zijn zorg voor nauwkeurige morele fenomenologie, probeert Smith ook de rol te begrijpen die religie en cultuur spelen in ons morele leven. Hij behandelt de eerste hiervan door uit te leggen waarom mensen die in hogere machten gaan geloven, deugden en bezorgdheid over onze deugd vanzelfsprekend aan die machten zullen toekennen (163–6). Hij zegt ook dat het bijdraagt aan de heiligheid die we aan morele regels toeschrijven om ze als wetten van de godheid te zien, en aan het belang van moraliteit als geheel om het te zien als een manier van 'samenwerken met de godheid' in het bestuur van het universum (166). En hij laat zien hoe een geloof in een hiernamaals nodig kan zijn als we het universum als rechtvaardig willen zien, wat op zijn beurt belangrijk is als we onze toewijding aan de waarde van moreel handelen willen behouden (168–70). Op al deze manieren, maar vooral de laatste,hij anticipeert op Kant's morele argument voor geloof in God, zonder ooit volkomen te beweren dat er een God is. Tegelijkertijd maakt hij duidelijk dat elke religie die voorrang geeft aan rituelen of geloofsbelijdenissen boven moraliteit onheilspellend is en een van de grootste gevaren vormt voor een fatsoenlijke en vreedzame samenleving (TMS 176–7; vgl. WN 802–3).

Smith behandelt het belang van cultuur onder de noemer 'custom and fashion'. Boek V van TMS behandelt dit onderwerp, erkent de invloed van de heersende meningen in elke samenleving op allerlei waardeoordelen en geeft toe dat wat als deugdzaam wordt beschouwd, tot op zekere hoogte zal variëren in overeenstemming met deze invloed. De Fransen hechten meer waarde aan beleefdheid dan aan de Russen en de Nederlandse waarde aan zuinigheid meer dan aan de Polen (TMS 204). De vrijetijdslessen in elk land zijn over het algemeen minder streng over seksuele zeden dan de arbeidersklassen (WN 794). Dit zijn gemakkelijk te verklaren verschillen, en niet zorgelijk: het zijn zaken die de nadruk leggen en die geen invloed kunnen hebben op 'de algemene gedrags- of gedragsstijl' van een samenleving. Die algemene gedragsstijl kan in essentie niet verschillen. Geen enkele samenleving zou anders kunnen overleven (TMS 209, 211).

Deel VI van TMS, toegevoegd in de laatste editie, presenteert de deugden van voorzichtigheid, welwillendheid en zelfbeheersing door middel van een reeks elegante karakterportretten, en deel VII biedt een korte geschiedenis van morele filosofie, die de bijdragen van Plato benadrukt, Aristoteles en de stoïcijnen. Deze manier om het boek af te sluiten, versterkt de nadruk op deugdzaam karakter, in tegenstelling tot een besluitvormingsprocedure voor specifieke acties, en geeft aan dat we zouden kunnen winnen door terug te keren naar de oude scholen van morele filosofie die deze nadruk deelden. Smith onderschrijft geen enkele oude moraaltheoreticus kritiekloos, maar net als Shaftesbury en Hume lijkt hij uit te kijken naar een heropleving van de oude Griekse ethiek, een modern terugvinden en herwerken van de karakteridealen waarop die scholen zich hadden gericht.

3. Voordelen van Smiths morele filosofie

Smiths versie van moreel sentimenteel gedrag heeft een aantal voordelen boven die van zijn tijdgenoten. Zijn benadering levert morele oordelen op die dichter bij de beslissingen komen die we normaal gesproken al doen, en geeft een beter beeld van de complexiteit en rijkdom van zowel deugd als het oordeel van deugd. Hij is nadrukkelijk bezorgd om recht te doen aan deze complexiteit en bekritiseert Hutcheson omdat hij de deugd te eigenzinnig reduceert tot welwillendheid, en Hume omdat hij te veel nadruk legt op nut.

Bovendien had geen van de voorgangers van Smith zo'n in wezen sociale opvatting van het zelf ontwikkeld. Hutcheson en Hume zien beiden dat mensen van nature geneigd zijn om om het welzijn van hun samenleving te geven, maar voor Smith worden al onze gevoelens, of ze nu geïnteresseerd zijn in zichzelf of welwillend, gevormd door een proces van socialisatie. Smith beschouwt de mensheid als minder in staat tot solipsisme dan Hume, en minder in staat tot het diepgaande egoïsme dat Hume in zijn beroemde discussie over de verstandige schurk zo moeilijk vindt te weerleggen (Hume 1777, 81–2). Tegelijkertijd verzoent Smith zijn sociale opvatting van het zelf met een diep respect voor het belang van elk individueel zelf en het vermogen van elk zelf voor onafhankelijke keuze. Ethische zelftransformatie, voor Smith,wordt geïnspireerd en geleid door sociale druk, maar wordt uiteindelijk door het individu voor zichzelf uitgevoerd. De 'onpartijdige toeschouwer' begint als een product en een uitdrukking van de samenleving, maar wordt, eenmaal geïnternaliseerd, een bron van morele evaluatie die het individu in staat stelt om zich te onderscheiden van en kritiek uit te oefenen op zijn of haar samenleving. Individueel vrije actie en de sociale constructie van het zelf zijn compatibel, voor Smith zelfs afhankelijk van elkaar.

We kunnen beter begrijpen wat Smith onderscheidt door hem te vergelijken met Hume. De gedachte van Smith cirkelt rond die van Hume: er is vrijwel niets in TMS of WN zonder een soort bron of anticipatie in Hume, hoewel er ook bijna geen respect is waarin Smith het volledig met Hume eens is. Neem bijvoorbeeld hun medeleven. Als Hume de werking van medeleven beschrijft, zegt hij dat emoties 'gemakkelijk van de ene persoon op de andere overgaan', zoals de beweging van een snaar die gelijk met andere snaren oploopt, 'zichzelf communiceert met de rest' (Hume 1739–40, p. 576; zie ook p. 317, 605). Vervolgens legt hij uit dat we ons idee van de gevoelens van de andere persoon afleiden uit de effecten (glimlachen, frons) of oorzaken van die gevoelens. In beide gevallen communiceert het gevoel van de ander, eenmaal afgeleid, zichzelf rechtstreeks naar ons,en onze verbeelding versterkt ons idee van dat gevoel alleen maar om het op het niveau van een indruk te brengen (Hume 1739–40, pp. 576, 319–20). Voor Smith daarentegen plaatsen we ons in de situatie van de ander en stellen we ons voor wat we zouden voelen als we daar zouden zijn. Verbeelding is essentieel voor het voortbrengen van zelfs het 'idee' van andermans gevoelens, en sympathieke gevoelens zijn niet langer de gevoelens die de ander eigenlijk nodig heeft. (Smith wijst erop dat dit verklaart hoe we sympathiseren met sommige mensen, zoals ernstig zieke zuigelingen of krankzinnigen, die niet echt het lijden ervaren dat we namens hen voelen [TMS 12–13]). Met dit verslag kunnen we de gevoelens van anderen beoordelen tegen de achtergrond van onze sympathieke gevoelens voor hen. Sympathie is dus niet alleen een manier om gevoelens met anderen te delen;het opent ook een kloof tussen hun gevoelens en die van ons. En die kloof geeft ons grip op het idee - cruciaal voor de theorie van Smith - dat bepaalde gevoelens passen bij een situatie, terwijl andere dat niet zijn.

Deze ogenschijnlijk kleine verschuivingen van Hume-begripsgevoel als 1) voortgebracht door de verbeelding en 2) een reactie op situaties in plaats van iets dat, causaal, van de ene persoon op de andere wordt doorgegeven, hebben enorme implicaties voor de vorm van Smiths denken. De eerste brengt hem ertoe om verbeeldingswerken in de morele ontwikkeling centraal te stellen. Hij haalt regelmatig voorbeelden uit poëzie en drama aan om zijn punten uit te leggen of te bewijzen (bijv. TMS 30, 32–3, 34, 177, 227), en beveelt schrijvers als Voltaire tweemaal aan als geweldige “instructeurs” in bepaalde deugden (TMS 143, 177), en lijkt morele filosofie zelf te zien als een werk van de verbeelding, een project dat gebruik moet maken van fantasierijke middelen en dat er op de juiste manier op is gericht de morele verbeeldingskracht van zijn lezers uit te breiden en te verrijken (vergelijk Griswold 1999, hoofdstuk 1). Het is daarom voor hem een project waar helderheid, levendigheid en elegantie even belangrijk zijn als een goed argument, en Smith was in feite erg bezorgd over het vinden van de juiste retoriek - de juiste aantrekkingskracht op de verbeelding - voor zijn werken (zie Griswold 1999; Muller 1993; Brown 1994). Beide boeken zijn prachtig geschreven en gevuld met levendige, gedenkwaardige voorbeelden.

De tweede van de verschuivingen stelt Smith in staat meer een morele realist te zijn dan Hume. Smith vindt een ingenieuze manier om de bezorgdheid van Samuel Clarke over 'fitnesses' (Clarke 1703) te importeren in moreel sentimenteel gedrag. Naar zijn mening streven we ernaar om alleen die gevoelens te hebben en ernaar te handelen die een onpartijdige toeschouwer zou hebben in onze situaties; de gevoelens die we aan zo'n toeschouwer toeschrijven, passen dan bij die situatie. Onze gevoelens hebben dus iets om naar te streven, waardoor ze kunnen worden beoordeeld of gemeten. Hierdoor kan Smith, zoals hij overal in TMS doet, praten over "fitness" (bijv. 149, 159, 165, 305, 311), over gevoelens die "geschikt zijn voor hun objecten" (16-20, 40, 70, 73, 102), en, bij uitbreiding, mensen die geschikt zijn voor de goedkeuring of afkeuring die hun is verleend (58, 114, 118, 126). Hij herstelt daarmee een betekenis in onze gewone kijk op waardeoordelen als correct of onjuist, en niet alleen als het stimuleren of ontmoedigen van acties en kwaliteiten die nuttig kunnen zijn voor de samenleving. In verband daarmee ziet hij onze gevoelens flexibeler dan Hume en reageert hij beter op kritiek. Als gesocialiseerde mensen verlangen we niet alleen naar bepaalde objecten, maar willen we alleen die verlangens hebben die een onpartijdige toeschouwer zou goedkeuren. Wat vandaag de dag "wensen van de tweede orde" wordt genoemd, vergezelt en vormt al onze verlangens van de eerste orde (110-11; vergelijk Frankfurt 1971). Dit geeft onze emoties de interne structuur die ze nodig hebben om te kunnen veranderen als reactie op normen.en ontvankelijker voor kritiek. Als gesocialiseerde mensen verlangen we niet alleen naar bepaalde objecten, maar willen we alleen die verlangens hebben die een onpartijdige toeschouwer zou goedkeuren. Wat vandaag de dag "wensen van de tweede orde" wordt genoemd, vergezelt en vormt al onze verlangens van de eerste orde (110-11; vergelijk Frankfurt 1971). Dit geeft onze emoties de interne structuur die ze nodig hebben om te kunnen veranderen als reactie op normen.en ontvankelijker voor kritiek. Als gesocialiseerde mensen verlangen we niet alleen naar bepaalde objecten, maar willen we alleen die verlangens hebben die een onpartijdige toeschouwer zou goedkeuren. Wat vandaag de dag "wensen van de tweede orde" wordt genoemd, vergezelt en vormt al onze verlangens van de eerste orde (110-11; vergelijk Frankfurt 1971). Dit geeft onze emoties de interne structuur die ze nodig hebben om te kunnen veranderen als reactie op normen.

Daarom is het voor Smith veel logischer dan voor Hume dat we onze gevoelens kritisch moeten beoordelen. Hume geeft toe dat we onze sympathie voor partijdigheid corrigeren door in verbeelding een 'vast en algemeen standpunt' in te nemen (Hume 1739–40, p. 581), maar voor Smith komt deze concessie te laat. Smith ziet sympathie als het opbouwen van een streven om iemands gevoelens in overeenstemming te brengen met de gevoelens van anderen in die gevoelens zelf. Als ze niet al zo'n ambitie hadden, zouden we geen motivatie of reden hebben om het 'vaste en algemene standpunt' in te nemen. Het heeft weinig zin om onze gevoelens te behandelen als kaal gegeven natuurlijke reacties, ondoordringbaar voor de rede, maar voeg er dan aan toe dat ze misschien "correctie" nodig hebben. Als gevoelens kale natuurlijke reacties zijn, kunnen ze niet correct of onjuist zijn; als ze ondoordringbaar zijn voor rede,dan kunnen we hoogstens reden hebben om andere gevoelens te hebben dan die we toevallig hebben, niet echt om die gevoelens te veranderen. Voor Smith behoort het streven om goedkeuring te verdienen vanaf het begin tot onze gevoelens, en daarom hebben we zowel de motivatie als de reden om onze gevoelens te veranderen als ze ons van dit streven afhouden.

Voor Smith, maar niet voor Hume, valt er veel te leren over de gevoelens die we zouden moeten hebben. In noch het traktaat noch het tweede onderzoek besteedt Hume veel tijd aan hoe we zouden kunnen leren nieuwe gevoelens te verwerven of de gevoelens die we hebben te veranderen. Daarentegen zijn de eerste vijf delen van TMS - bijna tweederde van de tekst - gewijd aan een afbakening van de verschillende manieren waarop we leren om onze gevoelens te beoordelen, en waarin het leren om ze te beoordelen ons in staat stelt ze beide uit te drukken met fatsoen, en om ze te veranderen.

Er is ook voor Smith, veel meer dan voor Hume, een plaats voor morele geschiedenis. Smiths diepe verwevenheid van individuen met hun samenleving, en van socialisatie met morele ontwikkeling, wijst hem op de vele manieren waarop morele normen en idealen worden geïndexeerd aan historische omstandigheden (zie Schliesser 2006). Dit komt naar voren in de gedetailleerde verslagen die hij geeft, in zijn lezingen over jurisprudentie, over hoe noties van eigendom, contract, huwelijk en straf in verschillende samenlevingen zijn ontstaan en veranderd. Het idee van een geschiedenis van moraal opent zich hier, en Smith - via zijn student John Millar, die de lezingen over jurisprudentie bijwoonde - was een belangrijke bron van latere sociologische en antropologische verslagen van normatieve verandering.

Ten slotte is Smith verder verwijderd van het utilitarisme dan Hume. Zowel het idee van gevoelens als het hebben of ontbreken van een intrinsieke eigenschap onafhankelijk van hun effecten, als de argumenten in Boeken II en IV, tegen het verminderen van onze interesse in rechtvaardigheid en schoonheid tot onze interesse in hun nuttige effecten, zijn bedoeld om de utilitaire neigingen tegen te gaan. in Hume. Smiths particularistische opvatting van moreel oordeel en zijn bagatellisering van de effecten van acties ten gunste van hun motivaties, houden hem verre van consequentialisme. Hij is van mening dat onze faculteiten van morele evaluatie altijd gericht zijn op de motivaties en het welzijn van bepaalde individuen in bepaalde situaties, niet op goederen die gezamenlijk in bezit kunnen zijn van groepen mensen,en hij verwerpt het idee dat onze beoordelingen of beslissingen gericht moeten zijn op het grootste geluk voor het grootste aantal mensen (TMS 237). Bovendien ziet hij geluk zo gevormd door het bezit van moreel passende neigingen dat het niet kan dienen als een niet-moreel doel dat ons zou kunnen helpen die neigingen te definiëren. Het is essentieel voor de hedonische calculus dat geluk onafhankelijk van moraliteit wordt gedefinieerd, zodat het inhoud kan geven aan morele claims (zie McDowell 1998a). Dat is voor Smith onmogelijk. Smith ziet het voldoen aan de eisen van de onpartijdige toeschouwer als intrinsiek voor geluk; er is geen geluk onafhankelijk van moraliteit.hij ziet geluk zo gevormd door het bezit van moreel passende neigingen dat het niet kan dienen als een niet-moreel doel dat ons zou kunnen helpen die neigingen te definiëren. Het is essentieel voor de hedonische calculus dat geluk onafhankelijk van moraliteit wordt gedefinieerd, zodat het inhoud kan geven aan morele claims (zie McDowell 1998a). Dat is voor Smith onmogelijk. Smith ziet het voldoen aan de eisen van de onpartijdige toeschouwer als intrinsiek voor geluk; er is geen geluk onafhankelijk van moraliteit.hij ziet geluk zo gevormd door het bezit van moreel passende neigingen dat het niet kan dienen als een niet-moreel doel dat ons zou kunnen helpen die neigingen te definiëren. Het is essentieel voor de hedonische calculus dat geluk onafhankelijk van moraliteit wordt gedefinieerd, zodat het inhoud kan geven aan morele claims (zie McDowell 1998a). Dat is voor Smith onmogelijk. Smith ziet het voldoen aan de eisen van de onpartijdige toeschouwer als intrinsiek voor geluk; er is geen geluk onafhankelijk van moraliteit.

4. Bezwaren tegen de morele filosofie van Smith

De morele theorie van Smith wordt beschuldigd van drie grote tekortkomingen. Ten eerste biedt het ons geen duidelijke procedure om te beslissen welke acties we in specifieke omstandigheden moeten ondernemen, geen richtlijnen voor hoe we in specifieke gevallen kunnen vertellen wat de onpartijdige toeschouwer te zeggen heeft. Ten tweede lijkt de onpartijdige toeschouwer te verstrikt in de houding en belangen van de samenleving waarin hij zich ontwikkelt om vrij te zijn van de vooroordelen van die samenleving, of om ons te helpen onpartijdig voor alle mensen te zorgen. En ten derde, zelfs al is Smiths analyse van morele beweringen juist, ook al is het waar dat morele oordelen in het gewone leven bestaan uit pogingen om uit te drukken hoe een onpartijdige toeschouwer over ons gedrag zou denken, het blijft onduidelijk wat deze oordelen rechtvaardigt. Waarom moeten we gehoor geven aan de eisen van de onpartijdige toeschouwer?

Smith zou het eerste van deze bezwaren waarschijnlijk afwijzen, omdat het gebaseerd is op een onjuiste opvatting van wat morele filosofie zou moeten doen. Morele filosofie kan onze liefde voor deugd verdiepen, ons begrip van de deugden verfijnen en ons begrip van onszelf verrijken, wat allemaal kan leiden tot een stevigere morele instelling en tot een wijzer, zorgvuldiger benadering van morele beslissingen, maar het kan en mag niet niet de alledaagse processen vervangen waarmee we die beslissingen daadwerkelijk nemen. Filosofie is een abstracte, intellectuele en eenzame activiteit, terwijl morele besluitvorming concreet is en moet zijn, zowel gedreven door emotie als door het intellect, en gevormd door onze interacties met de mensen die door onze acties worden beïnvloed.

Het tweede en derde bezwaar vormen wat we een tribalist of relativist zouden kunnen noemen en een sceptische uitdaging. De tribalist ziet geen reden om morele gevoelens of oordeelsvormen uit te breiden tot mensen buiten zijn samenleving, en ook geen reden om de basisstructuren van morele gevoelens in zijn samenleving te bekritiseren. Hij lijkt daardoor een basiskenmerk van morele eisen te missen. Maar waar is volgens Smith de ruimte voor een universalistische moraal? Aangezien we de onpartijdige toeschouwer in ons construeren vanuit attitudes in de samenleving om ons heen, hoe kan die toeschouwer dan onze samenleving voldoende bereiken om een gevoelige en onpartijdige zorg voor leden van andere samenlevingen te bereiken, en om te erkennen waar de gevoelens van onze samenleving bevooroordeeld of corrupt zijn ?

De scepticus vertegenwoordigt een nog dieper probleem. Smith zegt dat wanneer we een moreel oordeel vellen, van anderen of van onszelf, we de relatie uitdrukken van de ene set gevoelens - de koelere, meer reflectieve gevoelens die kenmerkend zijn voor een toeschouwer - tot een andere. Dit lijkt een plausibel verslag van wat we feitelijk doen als we moreel oordelen; het geeft mooi het 'gevoel' weer van gewone morele oordelen. Maar geeft het ons reden om acht te slaan op dergelijke oordelen? Verklaart het de normativiteit van morele oordelen, ons gevoel dat we ernaar zouden moeten luisteren?

Smith verwerpt duidelijk elke stamgrens voor het bereiken van morele eisen. Hij neemt de stoïcijnse opvatting aan dat iedereen 'eerst en vooral [van nature] aan zijn eigen zorg wordt aanbevolen' (TMS 219), en dat we op dezelfde manier meer geven om leden van onze eigen samenleving dan om mensen die ver van ons verwijderd zijn (139– 40, 227–8). Tegelijkertijd denkt hij echter - net als de stoïcijnen - dat onze morele gevoelens zich, in mindere mate, uitstrekken tot alle rationele en verstandige wezens: 'onze goede wil wordt niet begrensd, maar kan de onmetelijkheid van het universum”(235). Inderdaad beschouwt hij het aanvaarden van schade aan iemands lokale gemeenschap, als dat nodig is voor het welzijn van het universum, als een teken van de hoogste wijsheid en deugd (235–6). Zoals Amartya Sen heeft benadrukt, wil Smith ook dat we ons gedrag evalueren vanuit het perspectief van een mens, waar dan ook,niet alleen een lid van onze eigen samenleving. Sen citeert een passage in TMS waarin Smith zegt dat we "ons best doen om ons eigen gedrag te onderzoeken zoals we ons voorstellen dat een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer het zich zou voorstellen" (110), met het argument dat dit impliceert dat we moeten proberen te worden geïnformeerd door de standpunten van mensen ver buiten onze culturele gemeenschappen. "De noodzaak om een beroep te doen op hoe de dingen eruit zouden zien voor 'een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer', zegt Sen, 'is een vereiste die oordelen kan vellen die ook zouden worden genomen door belangeloze mensen uit andere samenlevingen' (Sen 2009: 125). En Smith streefde er zeker naar om een dergelijke standaard van moreel oordeel te bieden, een structuur voor moraliteit die zich uitstrekt over nationale en culturele grenzen. Sen citeert een passage in TMS waarin Smith zegt dat we "ons best doen om ons eigen gedrag te onderzoeken zoals we ons voorstellen dat een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer het zich zou voorstellen" (110), met het argument dat dit impliceert dat we moeten proberen te worden geïnformeerd door de standpunten van mensen ver buiten onze culturele gemeenschappen. "De noodzaak om een beroep te doen op hoe de dingen eruit zouden zien voor 'een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer', zegt Sen, 'is een vereiste die oordelen kan vellen die ook zouden worden genomen door belangeloze mensen uit andere samenlevingen' (Sen 2009: 125). En Smith streefde er zeker naar om een dergelijke standaard van moreel oordeel te bieden, een structuur voor moraliteit die zich uitstrekt over nationale en culturele grenzen. Sen citeert een passage in TMS waarin Smith zegt dat we "ons best doen om ons eigen gedrag te onderzoeken zoals we ons voorstellen dat een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer het zich zou voorstellen" (110), met het argument dat dit impliceert dat we moeten proberen te worden geïnformeerd door de standpunten van mensen ver buiten onze culturele gemeenschappen. "De noodzaak om een beroep te doen op hoe de dingen eruit zouden zien voor 'een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer', zegt Sen, 'is een vereiste die oordelen kan vellen die ook zouden worden genomen door belangeloze mensen uit andere samenlevingen' (Sen 2009: 125). En Smith streefde er zeker naar om een dergelijke standaard van moreel oordeel te bieden, een structuur voor moraliteit die zich uitstrekt over nationale en culturele grenzen."De noodzaak om een beroep te doen op hoe de dingen eruit zouden zien voor 'een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer', zegt Sen, 'is een vereiste die oordelen kan vellen die ook zouden worden genomen door belangeloze mensen uit andere samenlevingen' (Sen 2009: 125). En Smith streefde er zeker naar om een dergelijke standaard van moreel oordeel te bieden, een structuur voor moraliteit die zich uitstrekt over nationale en culturele grenzen."De noodzaak om een beroep te doen op hoe de dingen eruit zouden zien voor 'een andere eerlijke en onpartijdige toeschouwer', zegt Sen, 'is een vereiste die oordelen kan vellen die ook zouden worden genomen door belangeloze mensen uit andere samenlevingen' (Sen 2009: 125). En Smith streefde er zeker naar om een dergelijke standaard van moreel oordeel te bieden, een structuur voor moraliteit die zich uitstrekt over nationale en culturele grenzen.

Maar is Smiths onpartijdige toeschouwer daartoe in staat? Overweeg twee van de kenmerken ervan. Ten eerste gebruikt het sentimenten in plaats van rede als basis voor zijn oordelen. Het is niet zoals de ideale waarnemer van Roderick Firth, die onbarmhartig mensen van boven de emotionele strijd bekijkt (Firth 1952). Integendeel, Smith volgt Hutcheson en Hume bij het uiteindelijk traceren van moreel oordeel tot gevoelens. De onpartijdige toeschouwer wordt verondersteld vrij te zijn van gedeeltelijke gevoelens - gevoelens die afhangen van een inzet die hij in een geschil zou kunnen hebben, of van blinde vriendjespolitiek of afkeer van de ene of de andere partij - maar hij mag niet helemaal vrij zijn van gevoelens, noch om een beginsel te bereiken, zou het alleen kunnen voortkomen uit de rede, onafhankelijk van gevoel (zie Raphael 2007, hoofdstuk 6). Maar onze gevoelens worden notoir gevormd door onze samenlevingen,en het is niet duidelijk hoe een apparaat dat afhankelijk is van gevoelens, kan corrigeren voor vooroordelen die erin zijn ingebouwd.

Ten tweede ontwikkelt de onpartijdige toeschouwer zich in ons als onderdeel van onze inspanningen om onze gevoelens af te stemmen op die van de mensen om ons heen. Het 'belangrijkste deel van menselijk geluk' komt voor Smith voort uit het besef dat we 'geliefd' zijn (TMS 41), maar dat is niet mogelijk tenzij onze gevoelens en de acties die we op die gevoelens ondernemen, de goedkeuring van anderen krijgen. Het zoeken naar gevoelens die we kunnen delen - voor wederzijdse sympathie - is een fundamentele menselijke drijfveer en leidt onder meer tot de opkomst van de moraal. Dat betekent natuurlijk uiteindelijk dat we de goedkeuringsmodi van mensen om ons heen corrigeren voor vooringenomenheid en verkeerde informatie; we zoeken het oordeel van een onpartijdige toeschouwer binnen in plaats van gedeeltelijke toeschouwers zonder. Maar Smith suggereert nooit dat deze onpartijdige toeschouwer verschillende beoordelingsmethoden gebruikt, een beroep doet op verschillende soorten normen,dan onze buren. Het komt voort uit het feitelijke proces van moreel oordeel om ons heen, en we luisteren ernaar als onderdeel van onze drang om een harmonie van gevoelens te vinden met onze werkelijke buren. Het is dan ook zeer onwaarschijnlijk om een methode te gebruiken om radicaal te beoordelen in tegenstelling tot die van onze werkelijke buren, of een systematische vooringenomenheid in de gevoelens van onze samenleving waar te nemen, laat staan te corrigeren. Als gevoelens van neerbuigendheid of afkeer jegens arme mensen, zwarte mensen of homo's onze samenleving doordringen, dan is er alle reden om te verwachten dat velen van ons, vooral in bevoorrechte groepen, een onpartijdige toeschouwer in onszelf zullen opbouwen die deze vooroordelen deelt in plaats van er boven uit te stijgen. Het is dan ook zeer onwaarschijnlijk om een methode te gebruiken om radicaal te beoordelen in tegenstelling tot die van onze werkelijke buren, of een systematische vooringenomenheid in de gevoelens van onze samenleving waar te nemen, laat staan te corrigeren. Als gevoelens van neerbuigendheid of afkeer jegens arme mensen, zwarte mensen of homo's onze samenleving doordringen, dan is er alle reden om te verwachten dat velen van ons, vooral in bevoorrechte groepen, een onpartijdige toeschouwer in onszelf zullen opbouwen die deze vooroordelen deelt in plaats van er boven uit te stijgen. Het is dan ook zeer onwaarschijnlijk om een methode te gebruiken om radicaal te beoordelen in tegenstelling tot die van onze werkelijke buren, of een systematische vooringenomenheid in de gevoelens van onze samenleving waar te nemen, laat staan te corrigeren. Als gevoelens van neerbuigendheid of afkeer jegens arme mensen, zwarte mensen of homo's onze samenleving doordringen, dan is er alle reden om te verwachten dat velen van ons, vooral in bevoorrechte groepen, een onpartijdige toeschouwer in onszelf zullen opbouwen die deze vooroordelen deelt in plaats van er boven uit te stijgen.vooral in bevoorrechte groepen, zal een onpartijdige toeschouwer in ons opbouwen die deze vooroordelen deelt in plaats van erboven uit te stijgen.vooral in bevoorrechte groepen, zal een onpartijdige toeschouwer in ons opbouwen die deze vooroordelen deelt in plaats van erboven uit te stijgen.

Dit is het soort overwegingen dat Smith zelf ertoe bracht zich zorgen te maken over het gevaar dat "gevestigde gewoonte" het morele oordeel kan verstoren (TMS 210), en dat de natuur mensen, dwaas en onrechtvaardig, ertoe kan brengen de rijken te bewonderen en de armen te verachten (50 –62). Smith maakte zich ook zorgen dat politieke factie en religieus fanatisme onze morele gevoelens kunnen 'verdraaien' (155–6, 176–7), en stelde geen manieren voor om dat gevaar te corrigeren. Het is onduidelijk hoe zijn morele theorie een dergelijke correctie zou kunnen opleveren.

Bovendien is veel dat aantrekkelijk is aan Smiths theorie verbonden met deze beperking; zijn relativistische neigingen zijn niet slechts een vergissing, maar een gevolg van de structuur van zijn theorie. De afwezigheid van transcendentale principes ten gunste van oordelen die geworteld zijn in onze alledaagse sentimenten, de opvatting van individuen die als moraal streven naar emotionele harmonie met hun buren, het psychologische inzicht van zijn kijk op morele ontwikkeling - al deze dingen gaan samen met een beeld waarop we diep gevormd zijn door onze lokale samenlevingen in de manier waarop we morele oordelen maken, en die oordelen kunnen slechts moeilijk op onze samenleving worden gericht. Er is gesuggereerd dat Smith dacht dat betere informatie over het leven van arme mensen welgestelde mensen zou kunnen helpen de armen gunstiger te beoordelen (Fleischacker 2004, hoofdstuk 10),en misschien was hij van mening dat slavernij en andere onrechtvaardigheden eveneens teniet zouden kunnen worden gedaan door betere informatie: informatie die mensen in staat stelt zichzelf in het leven van slaven en andere slachtoffers van onrecht te projecteren en daardoor met hen te sympathiseren. Soms laat Smith ook proto-Kantiaanse hints vallen dat een zorg voor de gelijke waarde van ieder mens aan de basis ligt van alle morele gevoelens (TMS 90, 107, 137), en Stephen Darwall en Remy Debes hebben een latent egalitarisme naar voren gebracht in de structuur van Smiths moraaltheorie die tegen onrechtmatige sociale instellingen kan worden gekeerd (Darwall 1999; Debes 2012). Maar zelfs een toewijding aan de gelijke waarde van elk mens kan worden geïnterpreteerd op manieren die lokale vooroordelen ondersteunen - Kant, berucht,handhaafde racistische en seksistische opvattingen lang nadat hij zijn argumenten voor gelijke waarde had aangedragen - en Smith zegt in ieder geval weinig om zijn egalitaire neigingen te rechtvaardigen. Er moet dus worden toegegeven dat de tribalistische uitdaging een zwakte in Smiths theorie naar voren brengt en niet gemakkelijk kan worden beantwoord zonder enkele van de centrale elementen ervan op te offeren. (Voor meer informatie over deze kwesties, zie Forman-Barzilai 2010 en Sayre-McCord 2010).

Smith doet het beter met de sceptische uitdaging. Aan de persoon die vraagt: "waarom moreel zijn?", Geeft Smith in wezen wat Christine Korsgaard een "reflectieve goedkeuring" -argument noemt (Korsgaard 1996: 19, 49–89). Reflectieve goedkeuringstheoretici - Korsgaard geeft Hume en Butler als voorbeelden - vervangen de vraag: "zijn de beweringen van onze morele aard goed voor het menselijk leven?" voor de vraag: "zijn morele claims waar?" Ze identificeren een bepaalde faculteit voor goedkeuring of afkeuring als krachtgevend voor morele claims, en vragen vervolgens of we bij nader inzien die faculteit zelf kunnen goedkeuren. Deze test vereist in eerste instantie dat de faculteit morele goedkeuring haar eigen werking goedkeurt. Vervolgens wordt gekeken of onze andere faculteiten van goedkeuring de morele kunnen goedkeuren: we streven naar een alomvattende goedkeuring, door al onze goedkeuringswijzen,van morele goedkeuring in het bijzonder. Het tweede deel van de test vraagt vooral of de faculteit voor prudentiële goedkeuring - de faculteit waarmee we dingen applaudisseren of veroordelen in overeenstemming met eigenbelang - de morele faculteit kan toejuichen, omdat de laatste ons vaak vereist om ons eigenbelang te onderdrukken.

We mogen niet aannemen dat het eerste deel van de test triviaal is. Korsgaard citeert Hume's verklaring dat ons gevoel voor moraal

moet zeker nieuwe kracht verwerven, wanneer het over zichzelf nadenkt, keurt het die beginselen goed, vanwaar het is afgeleid, en vindt niets anders dan wat groot en goed is in zijn opkomst en oorsprong (Hume 1739–40, pp. 267– 8)

en contrasteert dit met Hume's eerdere demonstratie dat het begrip, wanneer het nadenkt over zijn eigen procedures, zichzelf ondermijnt (Korsgaard 1996, p. 62). Dus een faculteit kan een puur reflexieve test niet doorstaan: het kan niet voldoen aan zijn eigen normen voor evaluatie. Maar het morele gevoel, voor Hume, en de onpartijdige toeschouwer, voor Smith, slagen voor hun eigen tests. Inderdaad, een goede manier om TMS te lezen is om Smith te zien als een demonstratie, aan een onpartijdige toeschouwer in een moment van reflectie, dat de onpartijdige toeschouwer die we gebruiken in de gang van zaken op een redelijke en nobele manier werkt - dat, in het bijzonder, het is niet alleen een instrument van ons eigenbelang.

Tegelijkertijd moet Smith, om aan de volledige reflectieve goedkeuringstest te voldoen, aantonen dat het acht slaan op de onpartijdige toeschouwer in het algemeen niet in strijd is met ons eigenbelang. Om dit te laten zien, probeert hij, zoals veel oude ethici, ons te doen nadenken over de aard van eigenbelang. Als we naar onze werkelijke belangen kijken, stelt Smith, zullen we zien dat juist de vraag 'waarom zou ik moreel zijn?', Met de impliciete veronderstelling dat moreel gedrag iets is dat ik misschien zou willen vermijden, berust op een misvatting over zelf- interesseren. 'Het grootste deel van het menselijk geluk komt voort uit het bewustzijn geliefd te zijn' (TMS 41), zegt Smith, en geliefd zijn vereist normaal handelen in overeenstemming met de eisen van de onpartijdige toeschouwer. Het overtreden van die eisen zal normaal gesproken ook leiden tot innerlijke onbehagen, angst voor ontdekking, gewetensweeën,en andere verstoringen waardoor het moeilijk wordt om de rust te bereiken die Smith beschouwt als een belangrijk onderdeel van geluk (TMS 149). Als men tenslotte de onpartijdige toeschouwer volledig in zichzelf opneemt, zal men ontdekken dat morele zelfgoedkeuring zelf een grote bron van geluk is. Maar als geluk zo centraal staat in de goedkeuring van anderen en in zelfgoedkeuring, kan er geen redelijk conflict zijn tussen het nastreven van geluk en het nastreven van moraliteit. Dus de eisen van onze morele gevoelens zijn gerechtvaardigd, zowel in staat zichzelf te onderschrijven als door onze niet-morele gevoelens te worden onderschreven.men zal ontdekken dat morele zelfgoedkeuring zelf een grote bron van geluk is. Maar als geluk zo centraal staat in de goedkeuring van anderen en in zelfgoedkeuring, kan er geen redelijk conflict zijn tussen het nastreven van geluk en het nastreven van moraliteit. Dus de eisen van onze morele gevoelens zijn gerechtvaardigd, zowel in staat zichzelf te onderschrijven als door onze niet-morele gevoelens te worden onderschreven.men zal ontdekken dat morele zelfgoedkeuring zelf een grote bron van geluk is. Maar als geluk zo centraal staat in de goedkeuring van anderen en in zelfgoedkeuring, kan er geen redelijk conflict zijn tussen het nastreven van geluk en het nastreven van moraliteit. Dus de eisen van onze morele gevoelens zijn gerechtvaardigd, zowel in staat zichzelf te onderschrijven als door onze niet-morele gevoelens te worden onderschreven.

Het moge duidelijk zijn dat dit argument geen vermindering van moraliteit tot eigenbelang inhoudt. Voor Smith, de agent die veronderstelt dat eigenbelang onafhankelijk van moraliteit kan worden gedefinieerd, en moraliteit vervolgens kan worden herleid, begrijpt de aard van eigenbelang verkeerd. Zo'n agent mist een goed ontwikkelde onpartijdige toeschouwer in zichzelf en realiseert zich daarom niet dat handelen naar morele eisen essentieel is voor haar eigen geluk. Ze zal pas een beter begrip van geluk krijgen als ze begint met het nastreven van deugd. Smith zegt expliciet dat de deugdzame agent dingen ziet die anderen niet zien (TMS 115–7, 146–8). Net als de hedendaagse filosoof John McDowell suggereert hij dus dat de deugdzame agent het nut van deugd goed kan zien, en hoe deugdzaamheid helpt om geluk te vormen,alleen vanuit een perspectief binnen de feitelijke beoefening van deugd. Maar, zoals McDowell zegt, er is geen reden om te denken dat men betere argumenten of zelfs argumenten kan vinden om deugd te zoeken vanuit een perspectief buiten een dergelijke praktijk (McDowell 1998a, b). Er kan dus een zekere circulariteit zijn in de verdediging van moraliteit door Smith, zoals sommige van zijn critici hebben beweerd, maar de circulariteit is niet wreed en een volledig niet-morele verdediging van moraliteit, die de critici lijken te willen, kan onmogelijk zijn.maar de circulariteit is niet wreed en een volkomen niet-morele verdediging van moraliteit, die de critici lijken te willen, is misschien onmogelijk.maar de circulariteit is niet wreed en een volkomen niet-morele verdediging van moraliteit, die de critici lijken te willen, is misschien onmogelijk.

Smith zelf beschrijft niet duidelijk de antwoorden die hier worden voorgesteld op de filosofische problemen die zijn theorie oproept. Zijn sterke punten als moraalfilosoof liggen elders. Morele filosofen hoeven zich niet alleen bezig te houden met de moraal. Het tonen, verduidelijken en tonen van de interne verbanden in de manier waarop we over deugd denken is al een filosofische taak, ook al zetten we de vraag opzij of die manier van denken gerechtvaardigd is. Er zijn inderdaad filosofen die het idee verwerpen dat filosofie zeer geschikt is om rechtvaardiging te bieden. Smiths werk past in de visie van Iris Murdoch, die moraalfilosofie opvatte als een poging om 'een systematische verklarende achtergrond in ons gewone morele leven in te vullen' (Murdoch 1970, p. 45). Zijn scherpzinnige en genuanceerde analyse van wat in morele goedkeuring terechtkomt - van het soort factoren dat de onpartijdige toeschouwer overweegt, van hoe het zichzelf kan misleiden of anderszins fout kan gaan, van hoe het zich ontwikkelt en hoe het verschillende deugden op verschillende manieren beoordeelt - is voldoende prestatie, ongeacht of hij het feit dat wij überhaupt betrokken zijn, voldoende rechtvaardigt.

5. Smiths politieke filosofie

Vanaf het einde van TMS is het duidelijk dat Smith het wilde aanvullen met een systeem van politieke filosofie, en het is duidelijk uit de Advertentie tot de laatste editie van TMS dat WN de gedeeltelijke maar niet volledige uitvoering van dat plan vertegenwoordigt. Opvallend was dat het deel van de politieke filosofie dat Smith aan het einde van de TMS het meest bezighield, en dat het meest andere morele filosofen betreft die zich tot de politiek wenden: een systematisch verhaal over rechtvaardigheid. Smiths lezingen over jurisprudentie gingen over dit onderwerp, en uit de aantekeningen die we over die lezingen hebben, lijkt hij te hebben gehoopt een uitgebreide, universeel toepasbare rechtvaardigheidstheorie op te bouwen uit onpartijdige beoordelingen van toeschouwers over eigendom, contract, straf, enz. Maar het manuscript dat uit deze lezingen werd getrokken, werd nooit afgemaakt en hij liet het bij zijn dood verbranden. Sommige wetenschappers speculeren dat het mislukken van dit project was voorbestemd: de morele theorie van TMS is te bijzonder om een universeel toepasbare rechtvaardigheidstheorie te ondersteunen (zie Griswold 1999, pp. 256–8 en Fleischacker 2004, hoofdstuk 8). Anderen hebben geprobeerd een dergelijke theorie voor Smith te reconstrueren (zie Haakonssen 1981 en 1996).

In ieder geval sloot Smith zijn lezingen over jurisprudentie af met enkele uitgebreide opmerkingen over "politie" - openbaar beleid - en dit werkte hij natuurlijk op tot een eigen boek. Het is echter onduidelijk hoeveel WN te maken heeft met zijn filosofische zorgen. Smith raakte steeds meer geïnteresseerd in politieke economie na het voltooien van TMS, en WN kan worden gezien als de vrucht van een nieuwe richting in zijn onderzoek, los van zijn morele systeem. Hij kwam wel tot een alomvattende, men zou kunnen zeggen filosofische kijk op de politieke economie: vanuit zijn begrip van de werking van de economie dacht hij dat staten de productiviteit van hun economieën alleen konden bevorderen door de rechtsstaat, vergezeld van een paar beperkingen op bankpraktijken en moet anders maatregelen opheffen die bepaalde ondernemingen beperken of aanmoedigen. Het praktische punt van zijn verhandeling over economie was om aan te dringen op deze ingetogen, bescheiden benadering van economisch ingrijpen van de regeringsfunctionarissen. Smith was niet voorstander van een hands-off benadering zoals sommige van zijn zelfbenoemde volgelingen tegenwoordig doen - hij geloofde dat staten tot op zekere hoogte rijkdom konden en zouden moeten herverdelen, en de armen en kansarmen moesten verdedigen tegen degenen die macht over hen uitoefenen in de particuliere sector (zie Fleischacker 2004, § 57) - maar hij wilde zeker dat de staat een einde zou maken aan alle beleidsmaatregelen die in zijn handelsdag gebruikelijk waren om de industrie boven de landbouw te begunstigen, of sommige industrieën boven andere. Smith geloofde sterk in het belang van lokale kennis voor economische besluitvorming en vond daarom dat zaken aan zakenlui moesten worden overgelaten,die de specifieke situaties begrijpen waarin ze veel beter werken dan welke overheidsfunctionaris dan ook (Hayek begreep Smith goed: zie Hayek 1978 [1976] en C. Smith 2013). Evenzo moet bestuur uit de handen van zakenlui worden gehouden, aangezien zij het waarschijnlijk zullen gebruiken om hun specifieke belangen te behartigen, en zich geen zorgen hoeven te maken over het welzijn van de burgerij als geheel: Smiths oppositie tegen het Oosten India Company is op dit principe gebaseerd (zie Muthu 2008). Het verzet van Smith tegen de East India Company is op dit principe gebaseerd (zie Muthu 2008). Het verzet van Smith tegen de East India Company is op dit principe gebaseerd (zie Muthu 2008).

De politieke opvattingen van Smith neigen meer in het algemeen naar een minimalistische staat. Hij wilde niet dat de staat de economie micro-beheerst, en hij wilde ook niet dat het de religie of de deugd promoot. Hij wantrouwde de motieven en vaardigheden van politici en hun vermogen om, zelfs als ze het goed bedoelden, de samenleving te veranderen (zie Fleischacker 2004, hoofdstuk 11). En hij geloofde niet dat het politieke leven de kroon was op het morele leven, of dat wetten of politieke instellingen mensen kunnen helpen deugd te ontwikkelen.

Men kan zich daarom afvragen of er een verband bestaat tussen zijn politiek en zijn morele filosofie. Afgezien van de constructie van rechtvaardigheidstheorieën - die Smith, zoals we hebben opgemerkt, uiteindelijk niet deden - zijn er drie belangrijke redenen waarom moraalfilosofen politieke theorieën schrijven. Sommigen, zoals Aristoteles, zien moraliteit als het cultiveren van een deugdzaam karakter en geloven dat de staat mensen kan helpen met deze cultivatie. Anderen, zoals Jeremy Bentham, zien moraliteit als het maximaliseren van menselijk plezier en zijn van mening dat wettelijke en politieke hervormingen hiertoe aanzienlijk kunnen bijdragen. En weer anderen, zoals Hegel, zien moraliteit als de uitdrukking van vrijheid en geloven dat staten de hoogste uitdrukking van vrijheid kunnen belichamen. Maar Smith gelooft niet in deze dingen. Zijn opvatting van moraliteit is nogal Aristotelisch,maar voor hem kan de staat weinig doen om mensen te helpen een deugdzaam karakter te bereiken. Hij deelt noch Bentham's reductie van het goede leven tot het plezierige leven, noch Bentham's optimisme over de waarschijnlijke effectiviteit, zelfs voor morele of hedonistische doeleinden, van zelfs veel hervormde regeringen. En hij beschrijft de staat nooit als een uiting van vrijheid.

Dat laat ons de mogelijkheid dat Smith in WN precies probeert te proberen zijn lezers te genezen van de illusie dat staten een morele functie hebben. TMS heeft een sterke stoïcijnse component, en we zouden in stoïcijnse zin kunnen zeggen dat Smith in WN ons wil helpen te zien in hoeverre de samenleving om ons heen buiten onze controle is. WN toont ons de grote mate waarin sociale instellingen en beleid onbedoelde gevolgen hebben, met name de centrale rol van onvoorziene factoren in de werking van de markt, en het feit dat ongecontroleerde markten het over het algemeen goed doen bij al hun deelnemers. Hierdoor kunnen we ons verzoenen met het onbelemmerd laten verlopen van markten en andere sociale instellingen.

Smith is meer een progressieve Verlichting dan deze lezing suggereert, meer een gelovige dat een verlicht begrip van hun omstandigheden mensen kan helpen die omstandigheden te verbeteren, maar hij had minder vertrouwen in dit idee dan de meeste van zijn tijdgenoten. Er zijn diepe wortels in zijn gedachte voor een sceptische houding tegenover progressivisme. Zijn geloof in lokale kennis maakt dat hij wantrouwend staat tegenover grootschalige plannen voor hervorming van de samenleving. Hij geeft ook een aantal redenen om te betwijfelen of we ons met succes duidelijke doelen voor een dergelijke hervorming kunnen stellen. Voor de meeste verlichtingsdenkers, waaronder Smiths voorgangers Hutcheson en Hume, leek wat mensen verlangen vrij duidelijk. Voor Smith is dit niet zo duidelijk. Smith is van mening dat het erg moeilijk voor ons is om onze ware bedoelingen te kennen (TMS 156–9),en dat onze verlangens sterk worden gevormd door sociale interactie. Hij twijfelt ook aan de mate waarin we dingen zoeken die echt nuttig zijn voor ons doel. In een beroemde passage zegt hij dat we meer geïnteresseerd zijn in de schijnbare bruikbaarheid van een ding dan in zijn werkelijke nut (179–80). Deze waarneming dient als startpunt voor zijn eerste uitstapje in de economie. De 'arme zoon, die de hemel in zijn woede met ambitie heeft bezocht', streeft naar rijkdom zonder te weten hoe het werkelijk is, omdat het - ten onrechte - nuttig lijkt (181–3). Smith beeldt dus op verschillende manieren menselijke verlangens af en streeft ernaar ondoorzichtiger te zijn dan de meeste andere verlichtingsdenkers. Deze foto informeert zijn kenmerkende verslag van de samenleving en geschiedenis, bovendien,volgens welke onbedoelde gevolgen vaak belangrijker zijn dan beoogde en de loop van de geschiedenis op voorhand dienovereenkomstig onkenbaar is. In die zin is het voor politici zinloos om te proberen de toekomstige ontwikkeling van hun samenlevingen te bepalen. Ze kunnen hun activiteiten beter beperken tot het beschermen van de individuele vrijheid tegen geweld - tot verdediging en de rechtsbedeling.

We zouden dit de libertaire lezing van Smith kunnen noemen, en het bevat zeker een belangrijk element van zijn politieke filosofie. Smith geeft rechtvaardigheid prioriteit boven de andere deugden in TMS (86), hij begint zijn lezingen over jurisprudentie door te zeggen dat het handhaven van rechtvaardigheid "het eerste en belangrijkste ontwerp van elk regeringssysteem is" (Smith 1978, p. 5), en hij brengt gerechtigheid als een beperking op de economische activiteit vele malen binnen WN (bijv. WN 157, 539, 687). Maar hij zegt niet dat de rechtshandhaving de enige taak van de overheid is. De derde van de taken die hij in WN aan de overheid geeft, bestaat uit het 'onderhouden en opzetten' van een breed scala aan 'openbare werken en … openbare instellingen' voor het welzijn van de hele samenleving (WN 687–8). In TMS,het hoofdstuk dat vaak wordt aangehaald en beweert dat rechtvaardigheid de enige deugd is die kan worden gehandhaafd, handhaaft eigenlijk alleen maar dat "vriendelijkheid of weldadigheid,… onder gelijken niet met geweld kan worden afgeperst" (TMS 81). In een staat 'voorafgaand aan de instelling van de burgerlijke overheid', zegt Smith, zou geen onpartijdige toeschouwer het gebruik van geweld door één persoon goedkeuren om een andere daad gunstig te doen. Maar zodra de civiele regering is opgericht, kunnen mensen op legitieme wijze worden gedwongen om op zijn minst de grootste en meest voor de hand liggende plichten van weldadigheid uit te voeren. Smith zegt datMaar zodra de civiele regering is opgericht, kunnen mensen op legitieme wijze worden gedwongen om op zijn minst de grootste en meest voor de hand liggende plichten van weldadigheid uit te voeren. Smith zegt datMaar zodra de civiele regering is opgericht, kunnen mensen op legitieme wijze worden gedwongen om op zijn minst de grootste en meest voor de hand liggende plichten van weldadigheid uit te voeren. Smith zegt dat

De burgerlijke magistraat heeft niet alleen de macht om … het onrecht te beteugelen, maar ook om de welvaart van het Gemenebest te bevorderen, door een goede discipline in te stellen en door elke vorm van ondeugd en ongepastheid te ontmoedigen; hij kan daarom regels voorschrijven die niet alleen wederzijdse verwondingen onder medeburgers verbieden, maar tot op zekere hoogte wederzijdse goede diensten afdwingen. (81, cursivering toegevoegd)

Smith waarschuwt ervoor om deze licentie niet te ver te nemen voor een algemene bevordering van deugd - dat, zegt hij, "destructief zou zijn voor alle vrijheid, veiligheid en rechtvaardigheid" - maar hij zegt ook dat het negeren ervan leidt tot "veel grove stoornissen en schokkende" enormiteiten”(TMS 81). Deze enormiteiten omvatten wellicht de ellende van de armen, een centrale zorg van Smith's in WN. Smith had geen principiële bezwaren tegen het gebruik van regeringsmacht om de armen te helpen, en stelde daarom een aantal beleidsmaatregelen voor. Er moet aan worden herinnerd dat het idee dat regeringen de rijkdom massaal uit eerlijkheid aan de armen zouden herverdelen niet in de tijd van Smith op de agenda stond. Pas in de jaren 1790, na Smiths dood, boden Jeremy Bentham en Tom Paine hun baanbrekende armoedeprogramma's aan;het socialisme van Robert Owen en Charles Fourier vormde een nieuwe generatie in de toekomst. Tot het einde van de achttiende eeuw beweerden de meeste schrijvers over de rol van de regering ten opzichte van de armen dat regeringen de armen in armoede moesten houden, zodat ze respect voor hun superieuren zouden tonen en geen geld zouden verspillen aan drank. Smith had meer invloed dan wie dan ook bij het veranderen van deze houding - hij was een van de vroegste en meest fervente voorvechters van de rechten en deugden van de armen, en pleitte tegen loonplafonds en andere beperkingen die de armen ervan weerhielden sociaal en economisch op te stijgen (zie Baugh 1983 en Fleischacker 2004, hoofdstuk 10).zodat ze respect tonen voor hun superieuren en geen geld verspillen aan drank. Smith had meer invloed dan wie dan ook bij het veranderen van deze houding - hij was een van de vroegste en meest fervente voorvechters van de rechten en deugden van de armen, en pleitte tegen loonplafonds en andere beperkingen die de armen ervan weerhielden sociaal en economisch op te stijgen (zie Baugh 1983 en Fleischacker 2004, hoofdstuk 10).zodat ze respect tonen voor hun superieuren en geen geld verspillen aan drank. Smith had meer invloed dan wie dan ook bij het veranderen van deze houding - hij was een van de vroegste en meest fervente voorvechters van de rechten en deugden van de armen, en pleitte tegen loonplafonds en andere beperkingen die de armen ervan weerhielden sociaal en economisch op te stijgen (zie Baugh 1983 en Fleischacker 2004, hoofdstuk 10).

Smith had ook een beperktere opvatting van individuele rechten dan hedendaagse libertariërs. Belastingheffing telt niet als een soort bedreiging voor eigendomsrechten, voor hem - hij beschrijft inderdaad het betalen van belastingen als "een insigne… van vrijheid" (WN 857) - evenmin geldt de loutere steun van de regering voor bepaalde ideeën en waarden als een inbreuk op het recht op geweten. Hoewel het misschien inefficiënt en anderszins onverstandig is, is het niet onrechtmatig als de regering namens de ene of de andere commerciële belangen in de economie intervenieert, propaganda verspreidt voor de een of andere opvatting van deugd of zelfs een religie vestigt. Smith is natuurlijk tegen dergelijke economische tussenkomst en vindt het beter als regeringen geen religies oprichten, maar zijn opvattingen over deze kwesties komen voort uit andere zorgen dan justitie. Bovendien,hij is voorstander van militietraining om mensen moed bij te brengen, staatsprikkels aan te moedigen om wetenschap en filosofie te studeren en aanmoediging voor wereldlijk amusement - de laatste twee als een "tegengif voor het gif van [religieus] enthousiasme en bijgeloof". (WN 796) De toestand van Smith is dus niet neutraal, in moderne zin, en hij is niet geheel ongeïnteresseerd in het bevorderen van deugd.

Waarom beveelt Smith dan zo'n minimale toestand aan? De zojuist genoemde interventies zijn praktisch de enige waar hij in WN op aandringt, en zelfs in die gevallen roept Smith op tot beperkte overheidsmaatregelen. Waarom zouden regeringen zo ver kunnen gaan en niet verder?

Het eerste antwoord daarop is dat Smith niet van mening was dat overheidsfunctionarissen bevoegd waren om veel te doen naast de behoeften van defensie en rechtsbedeling. Smiths geschriften zijn doordrongen van een gebrek aan respect voor het soort mensen dat de politiek ingaat: voor de ijdelheid die hen ertoe brengt roem en macht te zoeken, voor het vermoeden waardoor ze zichzelf als moreel superieur aan anderen beschouwen, en voor de arrogantie door waarvan ze denken dat ze de belangen en behoeften van de mensen beter kennen dan de mensen zelf. Hij is ook van mening dat politici geneigd zijn gemanipuleerd te worden door de prediking van kooplieden die niet het welzijn van de natie als geheel voor ogen hebben (WN 266–7), en dat ze zelden genoeg kunnen weten om grote aantallen mensen te leiden. Correlatief gezien heeft Smith een groot respect voor de bekwaamheid en deugdzaamheid van gewone mensen. Hij vertoont geen spoor van de gedachte, die destijds gebruikelijk was en sterk werd vastgehouden door Hutcheson, dat een klasse van wijze en deugdzame mensen over de gewone kudde zou moeten heersen.

Bovendien is Smith van mening dat sociale sancties beter kunnen werken bij veel taken die andere denkers van politieke sancties verwachtten. Zijn rijke weergave in TMS van de manier waarop toeschouwers om ons heen subtiel en onbewust ons moreel vormen, stelt hem in staat te beweren dat regeringen deugd niet hoeven te onderwijzen. De samenleving, onafhankelijk van de regeringsmacht, zal dat alleen doen. Weelderige wetten zijn dus niet nodig omdat de wens om de sociale status te behouden of te vergroten de meeste mensen voorzichtig en zuinig zal houden (WN 341–6). Dus religieuze groepen die spontaan ontstaan zonder overheidssteun kunnen deugden beter inprenten dan hun door de overheid gesteunde tegenhangers (WN 792–6). En dus - impliciet - wordt de republikeinse obsessie voor een burger militie overspoeld, omdat de gewoonten van zelfbeheersing die door militaire dienst worden ingeprent, voor de meeste mensen ook kunnen worden bereikt door de sociale interacties van de markt (zie Fleischacker 1999, blz. 153). –6, 169–72).

Ten slotte beperkt Smith de activiteiten van regeringen omdat hij het cruciaal acht voor de ontwikkeling van deugd dat mensen voldoende ruimte hebben om zelf te handelen en hun gevoelens vorm te geven. Een goed mens worden is uiteindelijk een taak die elk individu voor zichzelf moet opnemen. Mensen ontwikkelen een beter moreel oordeel door daadwerkelijk morele oordelen te maken (WN 782–3, 788), en deugd vereist de praktijk van deugd (TMS 324); we kunnen deze dingen niet bereiken door simpelweg de zeggenschap van een autoriteit te volgen. Machtsoefeningen zijn dus vaak schadelijk voor morele ontwikkeling, en regeringen moeten hun macht meestal gebruiken om de mate waarin macht elders wordt uitgeoefend, te minimaliseren.

Voor Smith kunnen regeringen de deugd juist het beste aanmoedigen door zich te onthouden van het aanmoedigen van deugd. In TMS is de persoon die alleen maar deugdzaam probeert te lijken, uit angst voor de wet of uit angst voor sociale afkeuring, niet echt deugdzaam. Maar hier is een glijdende schaal. Iemand die deugdzaam handelt uit bezorgdheid voor de lof en schuld van haar buren, is niet zo deugdzaam als iemand die bezorgd is om lofwaardig te zijn in de ogen van een onpartijdige toeschouwer, maar iemand die deugdzaam handelt uit bezorgdheid voor wettelijke sancties is erger dan een van de andere twee. Zolang buren elkaar redelijk goed kennen, zal hun goedkeuring en afkeuring normaal gesproken rekening houden met de bijzondere omstandigheden, de bijzondere geschiedenis en psychologie van de individuen die zij beoordelen - hun oordeel zal bijvoorbeeld weerspiegelen:het verschil in dankbaarheid als gevolg van een luid zelfmedelijdende ouder in tegenstelling tot een echt lankmoedige. Wettelijke sancties zijn botte instrumenten die niet op dergelijke subtiliteiten kunnen inspelen. Sociale goedkeuring is dus eerder dan wettelijke goedkeuring om het juiste soort acties uit te kiezen om te markeren voor morele waarde. Aangezien sociale sancties bovendien milder zijn dan wettelijke sancties - het is veel gemakkelijker om de afkeuring van een buurman te negeren dan een dreigement van gevangenisstraf - vertonen mensen die om sociale sancties geven een beter karakter dan mensen die alleen door de wet tot goede actie kunnen worden gemotiveerd. De druk van sociale sancties lijkt meer op, en zal eerder leiden tot, de gewetensdruk. Ook al is bezorgdheid om sociale goedkeuring niet de ideale motivatie voor morele actie, daarom is het op zijn minst een teken van goed karakter,en een stap op weg naar de motivaties van de volledig deugdzame persoon. Wettelijke sancties beïnvloeden daarentegen ons fysieke welzijn en onze sociale status zo ernstig dat ze alle gedachten over de gewetenssancties verdrijven. Een regering die deugdzaamheid bij haar burgers wil bevorderen, moet er daarom naar streven haar eigen sancties zoveel mogelijk te onttrekken aan het nastreven van deugd. Regeringen koesteren deugd het beste wanneer ze direct weigeren, om deugd überhaupt te koesteren: net zoals ze de economische ontwikkeling het beste beschermen waar ze weigeren, rechtstreeks, om de ontwikkeling te beschermen. Deze ironische opvatting over de macht van de regering loopt door al het politieke denken van Smith. Dienovereenkomstig is zijn belangrijkste politieke doel bij het schrijven van WN om beleidsmakers bescheidenheid bij te brengen en hen aan te sporen slechts zeer beperkte, welomschreven taken op zich te nemen,en te erkennen dat de bloei van hun samenleving in het algemeen niet veel van hen afhangt.

Kortom, als Smiths politieke filosofie op het libertarisme lijkt, is het een libertarisme dat op verschillende doelen is gericht en op verschillende morele opvattingen is gebaseerd, dan dat van de meeste hedendaagse libertariërs. Vandaag de dag staan veel libertariërs wantrouwig tegenover het idee dat individuen deugden zouden moeten ontwikkelen die van anderen van hen worden verwacht: in ieder geval voorbij de deugden die nodig zijn voor het functioneren van de markt en de liberale staat zelf. Smith deelt deze houding niet. Hij is verre van agnostisch over hoe een goed mensenleven eruit ziet, laat staan een liefhebber van een opvatting over het goede leven dat deugd schuwt ten gunste van voorkeurstevredenheid. Hij is niet positivistisch sceptisch over de betekenis van morele argumenten, zoals Milton Friedman, noch een hedonist, zoals Bentham en zijn volgelingen, noch een radicale individualist, zoals de volgelingen van Ayn Rand. Elk fatsoenlijk mensenleven vereist volgens hem bepaalde deugden en is afhankelijk van respect en liefde voor individuen voor de mensen om hen heen. Als hij regeringen niettemin aanmoedigt om deugdzaamheid niet te bevorderen, komt dat omdat hij denkt dat de sociale krachten dat doel effectief kunnen bereiken zonder hulp van de overheid, en dat wettelijke sancties in ieder geval nutteloos of contraproductief zijn voor de bevordering van deugd. Hij kan dus tot enkele libertaire conclusies komen, maar niet op de manier die de meeste libertariërs doen.en dat wettelijke sancties in ieder geval nutteloos of contraproductief zijn voor de bevordering van deugd. Hij kan dus tot enkele libertaire conclusies komen, maar niet op de manier die de meeste libertariërs doen.en dat wettelijke sancties in ieder geval nutteloos of contraproductief zijn voor de bevordering van deugd. Hij kan dus tot enkele libertaire conclusies komen, maar niet op de manier die de meeste libertariërs doen.

6. Conclusie

Smith heeft een beschrijving van de aard van moreel oordeel en de ontwikkeling ervan, die rijker en subtieler is dan die van Hume; hij biedt een prototype voor het moderne aristotelisme in moraliteit; hij benadrukt het belang van de verbeelding voor morele ontwikkeling zoals weinig andere filosofen hebben gedaan; hij is een vroege en krachtige promotor van het idee dat de geschiedenis grotendeels wordt geleid door onbedoelde gevolgen; en hij leidt uit deze opvattingen een ongebruikelijke variant op van de liberale politiek. Weinig van deze bijdragen worden beschreven met de duidelijkheid en strakke argumentatie die hedendaagse filosofen eisen van hun canonieke figuren, maar Smith compenseert deze zwakte door de menselijkheid en bedachtzaamheid van zijn opvattingen, door hun afstand te nemen van metafysische verplichtingen en door een overvloed aan historische en fantasierijke details. De rijkdom van zijn ideeën,en hun stille plausibiliteit, bezorgen hem een plaats onder de belangrijkste moderne morele en politieke filosofen.

Bibliografie

Primaire bronnen

  • Clarke, Samuel, 1703, A Discourse of Natural Religion, overgenomen uit DD Raphael, British Moralists 1650–1800, Indianapolis: Hackett, 1991, vol. IK.
  • Hume, David, 1739-1740, A Treatise of Human Nature, P. Nidditch en L. Selby-Bigge (red.), Geciteerd uit de Clarendon Press-editie, 1978.
  • Hume, David, 1777 [laatste editie], An Inquiry Concerning the Principles of Morals, geciteerd uit de editie van J. Schneewind (red.), Indianapolis: Hackett, 1983.
  • Smith, Adam, 1759 [TMS], The Theory of Moral Sentiments, DD Raphael en AL Macfie (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1762–1763 [LJ], Lectures on Jurisprudence, R. Meek, DD Raphael en PG Stein (red.), Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • –––, 1776 [WN], An Inquiry into the Nature and Oorzaken van de Wealth of Nations, RH Campbell, AS Skinner en WB Todd (red.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • –––, 1795, Essays on Philosophical Onderwerpen, WPD Wightman en JC Bryce (red.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
  • –––, 1983, Lezingen over retoriek en Belles Lettres, JC Bryce (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1987, correspondentie van Adam Smith, EC Mossner en IS Ross (red.), Oxford: Oxford University Press.

Secondaire bronnen

  • Baugh, Daniel A., 1983, "Armoede, protestantisme en politieke economie: Engelse houding ten opzichte van de armen, 1660-1800", in S. Baxter (red.), De opkomst van Engeland tot grootheid, Berkeley: University of California Press, pp. 63-107
  • Berry, Christopher, 1992, 'Smith and the Virtues of Commerce', in NOMOS XXXIV: Virtue, New York: New York University Press, pp. 69–88.
  • Brown, Vivienne, 1994, Adam Smith's Discourse, London: Routledge.
  • Campbell, TD, 1971, Adam Smith's moraalwetenschap, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Darwall, Stephen, 1998, 'Empathy, Sympathy, Care', Philosophical Studies, 89 (2–3): 261–282.
  • –––, 1999, 'Sympathetic Liberalism: Recent Work on Adam Smith', Philosophy and Public Affairs, 28 (2): 139–64.
  • Debes, Remy, 2012, 'Adam Smith over waardigheid en gelijkheid', British Journal for the History of Philosophy, 20 (1): 109–40.
  • Dwyer, John, 1987, Virtuous Discourse: Sensibility and Community in Late Eighteenth Century Scotland, Edinburgh: John Donald Publishers.
  • Firth, Roderick, 1952, 'Ethisch absolutisme en de ideale waarnemer', Philosophy and Phenomenological Research, 12 (3): 317–45.
  • Fleischacker, Samuel, 1991, 'Philosophy in Moral Practice: Kant and Adam Smith', Kant-Studien, 82 (3): 249–69.
  • –––, 1999, A Third Concept of Liberty: Judgement and Freedom in Kant and Adam Smith, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2004, Over Adam Smith's Wealth of Nations: A Philosophical Companion, Princeton: Princeton University Press.
  • ––– 2012, 'Sympathy in Hume and Smith', in Intersubjectivity and Objectivity in Husserl en Adam Smith, C. Fricke en D. Føllesdal (red.), Frankfurt: Ontos Verlag, pp. 273–311.
  • Forman-Barzilai, Fonna, 2010, Adam Smith and the Circles of Sympathy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Frankfurt, Harry, 1971, 'Vrijheid van de wil en het concept van een persoon', Journal of Philosophy, 68 (1): 5–20.
  • Garrett, Aaron, 2005, "Adam Smith and Moral Luck", in Fricke en Schütt (redactie), Adam Smith als Moralphilosoph, Berlin: de Gruyter.
  • Gill, Michael, 2014, 'Moral Pluralism in Smith and His Contemporaries', Revue internationale de philosophie, 269 (3): 275–306.
  • Griswold, Charles, 1999, Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Haakonssen, Knud, 1981, The Science of the Legislator, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1996, Natural Law and Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hankins, Keith, 2016, 'Adam Smith's intrigerende oplossing voor het probleem van moreel geluk', Ethiek, 126 (3): 711–746.
  • Hanley, Ryan, 2009, Adam Smith en het karakter van deugd, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hayek, Friedrich, 1978 [1976], "De boodschap van Adam Smith in de taal van vandaag", in F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press, pp. 267–9; oorspronkelijk gepubliceerd, Daily Telegraph, Londen, 9 maart 1976.
  • Korsgaard, Christine, 1996, Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • McCloskey, Deirdre, 2006, The Bourgeois Virtues, Chicago: University of Chicago Press.
  • McDowell, John, 1998a, "The role of eudaimonia in Aristotle's ethics", in McDowell, Mind, value, and reality, Cambridge: Harvard University Press, pp. 3–22.
  • –––, 1998b, "Deugd en rede", in McDowell, Mind, waarde en realiteit. Cambridge: Harvard University Press, pp. 50-73.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith in Context, Londen: Palgrave Macmillan.
  • Muller, Jerry, 1993, Adam Smith in zijn Time and Ours, Princeton: Princeton University Press.
  • Murdoch, Iris, 1970, The Sovereignty of Good, Londen: Routledge.
  • Muthu, Sankar, 2008, "Adam Smith's Critique of International Trading Companies: Theorizing 'Globalisation" in the Age of Enlightenment ", Political Theory, 36 (2): 185–212.
  • Otteson, James, 2002, Adam Smith's Marketplace of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Raphael, DD, 2007, The Impartial Spectator, Oxford: Clarendon Press.
  • Rothschild, Emma, 2001, Economic Sentiments, Cambridge: Harvard University Press
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 2010, "Sentiments and Spectators: Adam Smith's Theory of Moral Judgement", in The Philosophy of Adam Smith, V. Brown en S. Fleischacker (red.), London: Routledge.
  • Schliesser, Eric, 2006, "Articuleren van praktijken als redenen", The Adam Smith Review, 2: 69–97.
  • Sen, Amartya, 2009, The Idea of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Smith, Craig, 2013, 'Adam Smith and the New Right', in The Oxford Handbook of Adam Smith, CJ Berry, M. Paganelli & C. Smith (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. 539-558.
  • Winch, Donald, 1978, Adam Smith's Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Andere secundaire literatuur

  • Berry, CJ, Paganelli, Maria, & Smith, Craig (red.), 2013, The Oxford Handbook of Adam Smith, Oxford: Oxford University Press.
  • Brown, Vivienne en Samuel Fleischacker (red.), 2010, The Philosophy of Adam Smith, London: Routledge.
  • Fricke, Christel en Hans-Peter Schütt (red.), 2005, Adam Smith als Moralphilosoph, Berlin: de Gruyter.
  • Hanley, Ryan (red.), 2016, Adam Smith: His Life, Thought, and Legacy, Princeton: Princeton University Press.
  • Herzog, Lisa, 2013, Inventing the Market: Smith, Hegel, and Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Hont, Istvan en Michael Ignatieff (red.), 1985, Wealth and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Peter en Andrew Skinner (red.), 1992, Adam Smith Review, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith in Context, Londen: Palgrave Macmillan.
  • Rasmussen, Dennis, 2009, The Problems and Promise of Commercial Society: Adam Smith's Response to Rousseau, University Park: Penn State University Press.
  • Schliesser, Eric, 2017, Adam Smith: Systematic Philosopher and Public Thinker, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Craig, 2006, Adam Smith's Political Philosophy, Londen: Routledge.
  • Winch, Donald, 1978, Adam Smith's Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vivenza, Gloria, 2001, Adam Smith and the Classics, Oxford: Oxford University Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Een onderzoek naar de aard en oorzaken van de rijkdom van naties, online versie van Smith's verhandeling op gutenberg.org.
  • The Theory of Moral Sentiments, online versie van Smith's verhandeling.
  • Internationale Adam Smith Society.
  • Achttiende-eeuwse Scottish Studies Society.

Aanbevolen: