Tibetaanse Kennisleer En Taalfilosofie

Inhoudsopgave:

Tibetaanse Kennisleer En Taalfilosofie
Tibetaanse Kennisleer En Taalfilosofie
Video: Tibetaanse Kennisleer En Taalfilosofie
Video: 3 Uur Lang Tibetaanse Klankschaal Meditatie Chakra Healing | Toon E# Muziek | Solar Plexus 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Tibetaanse kennisleer en taalfilosofie

Voor het eerst gepubliceerd op 2 februari 2011; inhoudelijke herziening wo 18 mrt.2020

De geboorte van de Tibetaanse epistemologische traditie (Tib. Tshad ma) volgt op de ontvangst in Tibet van een corpus van Indiase boeddhistische werken gericht op het onderwerp "betrouwbare cognitie" (Skt. Pramāṇa, Tib. Tshad ma), voornamelijk werken van Dharmakīrti en zijn commentatoren. Als de Tibetaanse epistemologie zich in grote mate heeft ontwikkeld in het kader van een commentaartraditie, belette dit niet dat het zich ontwikkelde tot een autochtoon systeem met zijn specifieke terminologie en formele kenmerken, maar ook nieuwe onderwerpen behandelde die bijdragen aan de thema's die zijn geërfd van de Indiase traditie. Het huidige artikel richt zich op vragen die verband houden met de theorie van kennis en de taalfilosofie, maar de reikwijdte van Tibetaanse epistemologische werken, zoals die van Indiase epistemologische verhandelingen, strekt zich ook uit tot het domein van logica en argumentatie, metafysica, religie,en ethiek.

De op dit moment beschikbare werken (commentaren op de verhandelingen van de Indiase boeddhistische voorvaderen en onafhankelijke composities), geschreven in het Tibetaans, variëren van de 11 ste c. tot op de dag van vandaag. Deze overvloedige literatuur is grotendeels niet bestudeerd buiten het Tibetaanse raamwerk van monastieke studies; de meeste werken zijn nooit bewerkt, slechts een paar zijn vertaald, meestal slechts gedeeltelijk. Met name materiaal dat representatief is voor de vormingsfase van de Tibetaanse epistemologie is pas de laatste twee decennia beschikbaar gekomen.

Deze inzending zal slechts het oppervlak van deze rijke traditie bekrassen, die zeker niet monolithisch is. Individuele inzendingen zullen hopelijk in de toekomst aan de respectievelijke denkers worden gewijd. Hoewel Tibetaanse epistemologen zich bezighouden met gemeenschappelijke onderzoeksthema's en zich gedeeltelijk kunnen situeren binnen lijnen die interpretatie neigingen delen, onthullen de individuele composities een diversiteit die elke poging zou doen om ze te groeperen in rigide categorieën die vatbaar zijn voor oversimplificatie. Dit artikel is dus gebaseerd op de bijdragen van geselecteerde invloedrijke figuren om enkele belangrijke onderzoeksthema's en tegenstrijdige modellen te schetsen die representatief zijn voor reguliere interpretatieve oriëntaties.

  • 1. Periodisering
  • 2. Epistemologie

    • 2.1 Objecten
    • 2.2 Cognities
    • 2.3 Universalen
  • 3. Taalfilosofie

    • 3.1 Het voorwerp van woorden
    • 3.2 De theorie van definitie
  • Bibliografie

    • A. Bronnen en vertalingen
    • B. Moderne studies
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Periodisering

In navolging van van der Kuijp (1989) kan men de Tibetaanse traditie van epistemologie periodiseren door enerzijds te vertrouwen op de Indiase bronnen die door Tibetaanse geleerden als focus van interpretatie worden genomen, en anderzijds op het soort wetenschappelijke activiteit (vertaling, samenstelling van commentaar) of van onafhankelijke verhandelingen). Men kan dus onderscheiden:

  1. De oude periode. Dit komt overeen met de tijd van de Eerste Verspreiding van het boeddhisme in Tibet (8 ste c.), Wordt het vooral gekenmerkt door de vertaling van een aantal Indiase verhandelingen over het onderwerp. Deze vroege interesse in het onderwerp kan verband houden met de uitnodiging aan Tibet van de Indiase meester Śāntarakṣita, beroemd om zijn integratie van logico-epistemologische hulpmiddelen bij de bespreking van Madhyamaka-thema's.
  2. De pre-klassieke periode. Het begint met de latere verspreiding van het boeddhisme in Tibet eind 10 ec., een periode waarin de vertaling (in sommige gevallen een herziening) van de zevenvoudige verzameling van Dharmakīrti's werken, en van een selectie van commentaren, evenals van onafhankelijke werken door de auteurs van deze commentaren wordt gezien. Tibetaanse geleerden bedenken nieuwe literaire genres om de inhoud van deze werken te begrijpen (met name "Actuele contouren" analyseren Indiase verhandelingen volgens een hiërarchische structuur, "Beknopte gidsen" bieden een oriëntatie op de inhoud, waarbij Indiase verhandelingen paragraaf voor paragraaf worden uitgelegd), commentaren schrijven, en ook beginnen met het componeren van onafhankelijke werken. Typerend voor deze periode zijn de zogenaamde samenvattingen van de epistemologie (tshad maʼi bsdus pa). Hoewel deze beweren de essentie van Dharmakīrti's zevenvoudige verzameling te presenteren, vertrouwen ze eigenlijk voornamelijk (zo niet uitsluitend) op Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya.Afgezien van de commentaren van de 'grote vertaler' en pionier-exegete Ngok Loden Shérap (rNgog Blo ldan shes rab, 1059–1109), zijn Tibetaanse epistemologische commentaren in deze periode beperkt tot de Pramāṇaviniścaya. Deze trend strekt zich uit tot de 13th c., overlappend met het begin van de klassieke periode.
  3. De klassieke periode. De start kan worden geïdentificeerd met de cruciale bijdrage van Sakya Pandita Künga Gyeltsen (Sa skya Paṇḍita Kun dgaʼ rgyal mtshan, 1182–1251) in zijn Treasure of Reasoning (Tshad ma rigs gter), gecomponeerd in 1219. De focus verschuift van Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya naar Pramāṇavārttika zijn, waarbij de eerste commentaar op de laatste is samengesteld in het midden van de 13 e c. na Sakya Pandita de vertaling Tibetan met de Kashmirian geleerde Śākyaśrībhadra (1127-1225) was ongeveer 1210. herziene kenmerkend voor deze periode dat het het begin ziet van een traditie van Tibetaanse commentaren op Tibetaanse epistemologische werken, te beginnen met commentaren op Sakya Pandita's Treasure of Reasoning.
  4. De post-klassieke periode. Vanaf de 15 e c., Wordt gekenmerkt door een herwaardering van ideeën ontwikkeld in de pre-klassieke periode, kritiek op het werk Sakya Pandita en respectievelijk verdediging van de laatste. De compositie van commentaren op Indiase en Tibetaanse epistemologische werken bestaat naast die van onafhankelijke verhandelingen, waaronder handleidingen die bekend staan ​​als "Collected topics" (bsdus grwa), waarvan de oudste beschikbare instantie de Rwa stod bsdus grwa is, gecomponeerd door Jamyang Chokla Öser (ʼJam dbyangs mChog lha ʼod zer, 1429–1500).

In de pre-klassieke periode speelde de lijn van epistemologie, geïnitieerd door Ngok Loden Shérap in het Kadampa (bKaʼ gdams pa) klooster van Sangpu (gSang phu Neʼu thog), de hoofdrol. Ngok Loden Shérap zelf en invloedrijke figuren onder zijn opvolgers - met name Chapa Chökyi Senggé (Phya pa Chos kyi seng ge, 1109–1169) en Tsang Nakpa Tsöndrü Senggé (gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge,? –Na 1195) -set interpretatieve mijlpalen. De "Ngok-traditie" (rngog-lugs) van de epistemologie vertegenwoordigde de belangrijkste interpretatieve stroom tot de 13 eeeuw, toen Sakya Pandita, die de noodzaak naar voren bracht om de Indiase bronnen getrouwer en uitgebreider te behandelen, een algemene kritiek begon op zijn Tibetaanse voorgangers en tijdgenoten, en de 'Sakya-traditie' (sa lugs) initieerde. De breuk was niet totaal, aangezien het epistemologische systeem van Sakya Pandita veel kenmerken behield die in de Ngok-traditie waren ontwikkeld, maar er werd een scheidslijn getrokken over specifieke kwesties. Dit blijven punten van onenigheid tussen auteurs wier afstamming teruggaat tot Sakya Pandita en auteurs die behoren tot de Gandenpa (dGaʼ ldan pa) en latere Gelukpa (dGe lugs pa) tradities (beide hier gemakshalve "Gelukpa" genoemd). De eerste omvat denkers zoals Gorampa Sönam Senggé (Go rams pa bSod nams seng ge, 1429–1489) en Serdok Panchen Śākya Chokden (gSer mdog paṇ chen Śākya mchog ldan, 1428–1508).Representatief voor de Gelukpa-traditie zijn de werken van de discipelen van Tsong Khapa Lobsang Drakpa (Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419) -Khédrupjé (mKhas grub rje dGe legs dpal bzang, 1385–1438), Gyeltsapjé (rGyal tshabje Dar ma rin chen, 1364–1432), Gedündrup (dGe ʼdun grub, 1391–1474) - evenals de handleidingen voor “verzamelde onderwerpen” die in het kloosteronderwijs werden gebruikt. men moet overhaaste aanspraken op continuïteit vermijden.1391–1474) - evenals de handleidingen voor “Verzamelde onderwerpen” die in het kloosteronderwijs worden gebruikt. Deze verlengden, tot op zekere hoogte, ideeën die in de Ngok-traditie voorkomen, hoewel men haastige aanspraken op continuïteit moet vermijden.1391–1474) - evenals de handleidingen voor “Verzamelde onderwerpen” die in het kloosteronderwijs worden gebruikt. Deze verlengden, tot op zekere hoogte, ideeën die in de Ngok-traditie voorkomen, hoewel men haastige aanspraken op continuïteit moet vermijden.

2. Epistemologie

Het onderzoek naar 'betrouwbare cognitie' (tshad ma) is het kernonderwerp van boeddhistische epistemologische werken in India en Tibet. In de Tibetaanse traditie wordt het ondergebracht in de bredere classificatie van 'geest' of 'mentale episodes' (Tib. Blo) en omvat het de bepaling van de objecten waarop de respectieve cognities rusten. Tibetaanse auteurs gaan doorgaans door met het vaststellen van verschillende typologieën van objecten en mentale episodes en het verduidelijken van de verschillende manieren waarop mentale episodes verband houden met objecten. Mentale episodes worden geassocieerd met verschillende operaties en worden gecategoriseerd via progressieve onderverdelingen op basis van criteria die ook een rol spelen bij het definiëren van betrouwbare cognitie. De karakterisering van de verschillende soorten objecten, in het bijzonder binnen de typologie van "aangehouden objecten" (zie 2.1.2, a),hangt samen met het aannemen van een specifiek ontologisch en epistemologisch kader.

2.1 Objecten

2.1.1 Ontologisch kader

een. De reikwijdte van de realiteit

Tibetaanse epistemologen zijn voornamelijk boeddhistische denkers die de Madhyamaka-opvattingen volgen. Een relevante vraag voor hen is of betrouwbare cognities betrekking hebben op objecten die betrekking hebben op de conventionele realiteit en / of de ultieme realiteit.

Hoewel sommige auteurs kennis van het ultieme proberen op te nemen in het kader van betrouwbare cognities, is de meerderheid van mening dat betrouwbare cognities betrekking hebben op het conventionele rijk. Een volgend debat gaat over de vraag of betrouwbare cognities beperkt moeten blijven tot wat in de conventionele wereld als reëel wordt beschouwd. De definitie van een ontologische positie in epistemologische werken heeft dus betrekking op de conventionele realiteit; het ultieme ligt buiten het bereik van redeneren. Wat Indiase boeddhistische epistemologen als "ultiem" en "conventioneel" gecategoriseerd hebben, wordt in het Madhyamaka-raamwerk van de twee waarheden ondergebracht in de categorieën "correct conventioneel" (yang dag paʼi kun rdzob) en "incorrect conventioneel" (log paʼi kun rdzob), met variërende verdeling van objecten tussen de twee volgens het ontologische model dat wordt aangenomen.

Tibetaanse auteurs definiëren hun standpunt - in sommige gevallen een voorlopig standpunt dat is aangenomen als louter een interpretatief instrument voor het omgaan met Dharmakīrti's teksten - op basis van modellen die verband houden met Indiase boeddhistische scholen. Een viervoudige typologie van filosofische leerstellingen wordt uiteengezet langs twee onderscheidingslijnen. De eerste scheidt extern-realistische posities van idealistische (Vijñānavāda) posities; de tweede scheidt representationalistische posities van niet-representationalistische posities. Extern-realistische modellen zijn het erover eens dat er extra-mentale entiteiten bestaan, maar verschillen in hun verslag van de manier waarop dergelijke objecten worden herkend. Volgens de niet-representationalisten (gewoonlijk geassocieerd met de opvattingen van de Vaibhāṣika-school), bestaan ​​extra-mentale entiteiten tegelijkertijd voor hun cognitie en worden ze rechtstreeks door de laatste herkend.Volgens de representationalisten (verbonden aan de Sautrāntika-school) zijn extra-mentale entiteiten de oorzaak van hun cognitie, maar omdat ze tijdelijk zijn, zijn ze opgehouden te bestaan ​​op het moment dat cognitie ontstaat.

Vroege verhandelingen getuigen van verschillende keuzes tussen deze modellen. Zo Chapa weerlegt idealist en Sautrāntika externe realistische modellen en bezinkt een Vaibhāṣika-achtige plaats, terwijl Chumikpa Senggépel (Chu mig pa Seng ge Dpal, 13 th c.) Kiest voor een idealist raamwerk. De positie van Sakya Pandita, gedeeld door Gelukpa-auteurs, is om deze posities langs een geleidelijk oplopende schaal te rangschikken; het laagste, het Vaibhāṣika-model wordt weerlegd ten gunste van de aanneming van het Sautrāntika-model, dat zelf wordt vervangen door een idealistisch model op een hogere schaal van analyse.

b. De uitbreiding van het echte

Terwijl echte bijzonderheden (wat Dharmakīrti "svalakṣaṇa" noemt), gekenmerkt door hun vermogen om een ​​effect te bewerkstelligen, een conventioneel bestaan ​​krijgen toegewezen (extra-mentaal of uitsluitend mentaal, volgens het aangenomen model), zijn Tibetaanse geleerden verdeeld over de ruimtelijke en tijdelijke uitbreidingen van dergelijke bijzonderheden.

De ruimtelijke opties variëren van een oneindig klein deeltje (het atoom wordt beschouwd als de kleinste eenheid) tot een macroscopisch object tot een gezond object; de tijdelijke van een tijdelijke entiteit naar een continuüm van onbepaalde (hoewel niet oneindige) duur. De adoptie van uitgebreide objecten is onderhevig aan de kritiek die Dharmakīrti heeft geuit op Indiase filosofen die gehelen als apart van hun delen toegeven, en in het algemeen in strijd zouden zijn met het boeddhistische idee dat verbindingen slechts een nominaal bestaan ​​hebben. Aan de andere kant heeft de infinitesimalistische visie het moeilijk om te verklaren dat macroscopische objecten voor onze cognitie verschijnen in plaats van individuele atomen. Deze laatste moeilijkheid leidt in Dharmakīrti's werken tot de weerlegging van de extra-mentale realiteit ten gunste van een idealistische positie.Een tussenliggende visie is om realiteit toe te kennen aan objecten die een zekere ruimtelijke extensie hebben: geen alledaagse objecten, maar aggregaties van atomen binnen het bereik van een specifieke zinsfeer (Skt. Āyatana, Tib. Skye mched), zoals voor de visuele zin -bol, kleurvlakken.

Met betrekking tot de tijdelijke uitbreiding van echte gegevens vormen tijdelijke eenheden een uitdaging voor transactiegebruik: eenmaal bekend zijn ze al opgehouden en kunnen daarom niet worden gebruikt of er kan niet op worden gereageerd. Transactiegebruik is beter gebaseerd op objecten die enige duur hebben. Continua brengt echter dezelfde kritiek teweeg als macroscopische objecten: wat werkelijk bestaat, is op elk moment een bepaald gegeven, maar de ketting van oorzakelijk gerelateerde momenten, hoewel het voor de onwetende geest lijkt als een object met een duur, bestaat alleen nominaal. Een beperkte temporele extensie is geen optie, want, in tegenstelling tot geaggregeerde atomen, bestaan ​​de verschillende momenten in een reeks niet naast elkaar - alleen de huidige bestaat en is causaal efficiënt; ze kunnen daarom niet worden beschouwd als een collectieve bijdrage aan de cognitie van een object.

Er zijn maar weinig Tibetaanse auteurs, waaronder Taktsang Lotsawa Shérap Rinchen (sTag tshang Lo tsā ba Shes rab rin chen, 1405), die het oneindig kleine momentane standpunt innemen. De tussenliggende visie wordt voorgeschreven door Sakya Pandita en wordt bijvoorbeeld overgenomen door Lowokenchen Sönam Lündrup (Glo bo mkhan chen bSod nams lhun grub, 1456–1532), terwijl Gelukpa-auteurs en sommige Sakyapa-auteurs zoals Ngawang Chödrak (Ngag dbang chos grags, 1572–1641) breiden hun kijk op de werkelijkheid uit naar gezond verstand-objecten en continua, waarvan wordt aangenomen dat ze hun eigen causale capaciteit bezitten. Ze worden beschreven als verzamelingen, maar onderscheiden zich van de partless gehelen die onderscheiden zijn van hun delen die worden bepleit door de extremere realistische Indiase filosofen die het doelwit zijn van Dharmakīrti's kritiek.

2.1.2 Typologieën

Objecten (Tib. Yul) worden in de eerste plaats beschouwd als cognitieve objecten, in relatie tot cognitieve episodes (Tib. Blo). In de gemeenschappelijke woordenschat van de Tibetaanse epistemologie worden verschillende soorten objecten onderscheiden:

  1. het "verschijnende object" (snang yul)
  2. het "aangehouden object" of "gegrepen object" (gzung yul)
  3. het "opzettelijke object" of "bedacht object" (zhen yul)
  4. het "bezette object" of "toepassingsobject" (ʼjug yul)

Hoewel de terminologie, die verschillende soorten mentale operaties weerspiegelt, wordt gedeeld door Tibetaanse epistemologen, zijn ze het oneens over de definitie van elke soort en over de gelijkwaardigheid van sommige, met name van het verschijnende object en het aangehouden object.

een. De verschijnende en aangehouden objecten

Wat betreft het verschijnende object en het aangehouden object, een belangrijke oorzaak van onenigheid ligt in het model dat is aangenomen om rekening te houden met het proces van cognitie van een object. Twee opties zijn in concurrentie in het extern-realistische model: (i) direct realisme (geassocieerd met het Vaibhāṣika-model) pleit voor een direct contact met de realiteit; in dit model bestaan ​​het object en zijn cognitie tegelijkertijd, zij het duidelijk; (ii) een causale theorie (geassocieerd met het Sautrāntika-model) volgens welke een object fungeert als een oorzaak voor het ontstaan ​​van zijn cognitie maar tijdelijk is opgehouden te bestaan ​​zodra deze cognitie zich voordoet.

(i) Voor een aanhanger van het eerste model zoals Chapa zijn het verschijnende object, het object dat zich manifesteert in cognitie, en het aangehouden object, wat cognitie aanhoudt, één en hetzelfde ding ("verschijnend object" komt niet eens voor als een afzonderlijke categorie van cognitief object). 'Verschijnen' (snang ba) wordt beschouwd als een mentale operatie die wordt gedeeld door alle soorten cognitie. Als zodanig wordt aangenomen dat elke cognitie zijn aangehouden object heeft, en een drievoudige typologie van bewustzijn wordt vastgesteld op basis van drie soorten aangehouden objecten, die uitputtend zijn voor wat er in cognitie kan voorkomen:

  • bijzonderheden (mentaal of extra-mentaal)
  • hallucinaties / illusies (dwz iets dat lijkt op een niet-conceptuele cognitie terwijl het niet bestaat)
  • concepten (don spyi)

Deze drie worden onderscheiden en gecombineerd met drie soorten mentale episodes door te vertrouwen op twee overeenkomstige sets criteria:

  1. Het kenmerk van het bestaan ​​(geassocieerd met het begrip causale werkzaamheid) scheidt bijzonderheden (echte entiteiten) enerzijds en concepten en hallucineerde objecten anderzijds; het komt overeen met de identificatie van de corresponderende mentale episodes als respectievelijk "niet-foutief" en "foutief". Hier brengt het begrip "foutief" (ʼkhrul pa) een specifiek type fout over, onderscheiden van een verkeerde bepaling (zoals het identificeren van een touw als een slang of het identificeren van iets dat permanent is als permanent), een fout die eenvoudigweg te wijten is aan het object niet echt zijn.
  2. Het kenmerk van levendigheid, geassocieerd met dat van specificiteit, scheidt reële entiteiten en hallucinerende objecten van concepten en vormt de basis voor het onderscheid tussen niet-conceptuele en conceptuele mentale episodes.

De correspondentie verloopt als volgt:

voorwerp cognitie
(een) (b) (een) (b)
bijzonder levendig verschijnen;

specifiek

causaal efficiënt niet-conceptueel niet foutief perceptie
hallucineerde object levendig verschijnen;

specifiek

niet oorzakelijk efficiënt niet-conceptueel fout pseudoperceptie, bijv. droom of hallucinatie
concept niet levendig verschijnen;

niet specifiek

niet oorzakelijk efficiënt conceptueel fout elke conceptuele cognitie

Het soort bewustzijn hangt af van het soort object dat het vasthoudt. Mentale episodes zijn misschien fenomenologisch niet van elkaar te onderscheiden, maar zijn nog steeds van verschillende typen omdat hun object anders is. Zo zijn de perceptie van een brand (een niet-conceptuele niet-foutieve cognitie) en de hallucinatie van een vuur (een niet-conceptuele foutieve cognitie) van verschillende typen, omdat het object van de eerste een bijzonder is en het object van de tweede is dat niet. Als zodanig kan men zeggen dat Chapa een vorm van ervaringsgericht en fenomenaal disjunctivisme onderschrijft, en een externalistisch cognitieverslag.

(ii) Het uitgangspunt dat elke cognitie zijn beoogde doel heeft, geldt niet voor een aanhanger van het causale model zoals Sakya Pandita: een mentale episode voor het ontstaan ​​waarvan geen echte entiteit als een directe oorzaak heeft gehandeld, moet strikt worden aangenomen spreken, geen object, of in ieder geval geen "aangehouden object" (gzung yul). Met andere woorden, alleen niet-conceptuele niet-foutieve cognities (namelijk percepties) hebben een begrepen object.

Het causatiemodel heeft verder tot gevolg dat het aangehouden object niet identiek kan zijn aan het verschijnende object: het aangehouden object is opgehouden op het moment dat het effect ervan optreedt, een cognitie waarin een object zich manifesteert. Bovendien begrijpt Sakya Pandita 'uiterlijk' in de beperkte zin van de manier van werken die past bij niet-conceptuele cognities. Er kan geen 'uiterlijk' zijn in het geval van een conceptuele cognitie, want deze laatste is niet van toepassing op de werkelijkheid door middel van een uiterlijk dat echte objecten weerspiegelt, maar door middel van uitsluiting, namelijk door bepalingen die bestaan ​​in het elimineren van het tegenovergestelde. Het onderscheid tussen niet-conceptueel en conceptueel komt volgens Sakya Pandita dus neer op een verschil in de werking van de respectieve cognities, namelijk:via uiterlijk (of levendige verschijning) voor de eerste, via uitsluiting voor de tweede, terwijl het onderscheid tussen niet-foutief en foutief berust op het bestaan ​​van een aangenomen object, begrepen als een echt object dat deze cognitie veroorzaakt.

Aanhangers van het direct-realistische model worden dus bekritiseerd door die van het causatiemodel voor het toelaten van onjuiste, niet-bestaande aangehouden objecten (namelijk het concept en het hallucineerde object), en voor het vervagen van het verschil tussen de respectieve werkwijzen van niet-conceptueel en conceptuele cognities. In ruil daarvoor wordt het causatiemodel bekritiseerd omdat het geen directe toegang tot echte objecten mogelijk maakt; die kunnen op zijn best worden afgeleid.

Hoewel latere Gelukpa-auteurs, die causaliteit en het daarmee samenhangende time-gap-probleem serieus nemen, het causatiemodel aannemen, behouden ze meestal Chapa's typologie, samen met de identificatie van het aangehouden object en het verschijnende object. Dit brengt hen in een moeilijke situatie omdat ze een typologie van objecten aannemen die juist een model vermijdt waarin het door cognitie gegrepen object anders zou zijn dan het object dat erop lijkt. Hun oplossing is om het begrip 'aspect' op te roepen: een cognitie veroorzaakt door een object heeft een vorm die lijkt op de oorzaak. Dit aspectualisme verschilt van een representationalistische visie doordat het strikt genomen geen representatie inhoudt die als een gordijn tussen cognitie en het object zou staan. Cognitie herkent zijn object nog steeds rechtstreeks door zijn aspect te nemen.

b. Het opzettelijke object

Hoewel 'uiterlijk' passief is, wordt het 'opzettelijke object' geassocieerd met een opzettelijke bepaling (zhen pa) die het (onvrijwillige) vervagen van het onderscheid tussen het mentale uiterlijk en een extra-mentale bijzonderheid veroorzaakt door een onbewuste fout inherent aan het denkproces van gewone wezens. Een dergelijke operatie is beperkt tot conceptuele cognities, en is wat actie op basis van concepten mogelijk maakt, voor zover via opzettelijke bepaling het concept wordt opgevat als iets dat extern is.

c. Het bezette object

Het 'betrokken object' wordt meestal geïdentificeerd met het object van betrouwbare cognitie en wordt daarom anders begrepen volgens de definitie van betrouwbare cognitie die door elke auteur is aangenomen. In sommige versies onderscheidt het 'betrokken object' zich als een echt, extra-mentaal bijzonder dat wordt beschouwd als het object dat waarschijnlijk zal worden gebruikt als gevolg van een betrouwbare cognitie (bijvoorbeeld een brand bij het waarnemen van een brand of wanneer af te leiden dat er brand is op een bergpas zoals men rook waarneemt op een bergpas). Volgens andere auteurs, zoals Chapa, is het betrokken object het 'object waarvoor tegenovergestelde superposities zijn geëlimineerd', zonder verwijzing naar een transactionele 'toepassing'.

Aan de bron van deze typologie van cognitieobjecten kan de noodzaak worden geïdentificeerd om de omvang van de betrouwbaarheid voor betrouwbare cognities te specificeren, met het oog op problematische gevallen - een probleem dat al is behandeld door de Indiase epistemoloog Dharmottara. Een van die gevallen is die van gevolgtrekking, die kwalificeert als een betrouwbare cognitie, maar strikt genomen 'fout' is vanwege zijn conceptuele karakter. De denkinhoud van een inferentiële cognitie is namelijk een universele, die helemaal niet overeenkomt met de extra-mentale realiteit. Door onderscheid te maken tussen verschillende soorten objecten, kan dit worden begrepen door te beschouwen dat de gevolgtrekking onjuist is met betrekking tot het aangehouden object (voor degenen die toegeven dat het er een heeft), of gewoon foutief qua conceptuele cognitie (voor degenen die niet toegeven dat het heeft een aangehouden object),maar betrouwbaar met betrekking tot het betrokken object, een echt bijzonder.

2.2 Cognities

Typerend voor de Tibetaanse epistemologie is de classificatie van mentale episodes, die aanleiding geeft tot de gespecialiseerde literatuur van "Lorik" (blo rigs), "types van mentale episodes". De gebruikte typologieën zijn afhankelijk van de respectievelijke opvattingen van de auteurs over objecten, het model dat ze gebruiken om rekening te houden met hun cognitie en hoe ze betrouwbare cognitie definiëren.

De drievoudige typologie die hierboven werd ontmoet, die onderscheid maakt tussen conceptuele en niet-conceptuele mentale gebeurtenissen, en onder de laatste tussen foutieve en niet-foutieve gebeurtenissen, wordt algemeen aanvaard, maar niet de overeenkomst met een drievoudige typologie van aangehouden objecten.

Fundamenteler gezien de focus van epistemologische werken is het onderscheid tussen betrouwbare en niet-betrouwbare cognities. Er bestaat overeenstemming over welke cognities betrouwbare cognities zijn - precies die welke zijn voorgeschreven door Dharmakīrti, namelijk perceptie en gevolgtrekking - hoewel niet wat hen definieert als betrouwbare cognities. Wat betreft niet-betrouwbare cognities, men vindt een tegenstelling tussen een vijfvoudige typologie, het handelsmerk van werken uit de pre-klassieke periode, en een meer basale drievoudige typologie voorgeschreven door Sakya Pandita.

2.2.1 Betrouwbare cognitie (tshad ma)

Na Dharmakīrti beperken Tibetaanse epistemologen het aantal betrouwbare cognities tot twee soorten: perceptie en gevolgtrekking. De eerste wordt gedefinieerd als 'niet-foutief en verstoken van beeldvorming', de tweede als 'begrip afkomstig van een drievoudig gekarakteriseerde logische reden'. Beiden delen de status van "betrouwbare cognities" (tshad ma), een status die Dharmakīrti in zijn Pramāṇavārttika associeerde met de kenmerken van (1) "niet-verloochend" en (2) "het onthullen van een onbekend object". Naast een verlenging van het commentaargeschil over de verzen waarin deze kenmerken worden gegeven, wordt in de Tibetaanse traditie een opmerkelijke confrontatie gevonden tussen twee modellen die kunnen worden onderscheiden met het oog op het begrip van de waarneming dat ze met zich meebrengen: model waarin perceptie een passieve status behoudt voor zover,omdat het verstoken is van conceptualisatie, kan het zelf niet vaststellen wat het doel ervan is, en (b) een model dat de perceptie een actievere rol wil geven zonder echter terug te vallen op de karakterisering ervan als "niet-conceptueel". Er zijn twee versies van het model "actieve perceptie": een model "indirect actieve perceptie" en een innovatief model "direct actieve perceptie".

een. Het 'passieve perceptie'-model

Het 'passieve perceptie'-model kan ook het' klassieke 'model worden genoemd omdat het beweert een meer letterlijke lezing van Dharmakīrti te bieden. Dit model, bijvoorbeeld aangenomen door Sakya Pandita, beschouwt 'niet-verloochenen', gecombineerd met 'nieuwigheid', als definities van betrouwbare cognitie. Zonder een pragmatische kijk op betrouwbaarheid te geven, houdt dit model het vermogen in om een ​​doel te bereiken of om een ​​of andere causale werkzaamheid te hebben, als criterium voor het niet-verloochende karakter van cognitie. Hoewel niet-verloochenen en nieuw zijn voldoende is om als betrouwbaar te kwalificeren, wordt verwacht dat conventionele, betrouwbare cognities in een transactionele context tot een vaststelling leiden (nges pa). Terwijl gevolgtrekking op zichzelf zijn object vaststelt, kan waarneming dit niet doen, omdat vaststelling - een conceptuele operatie,gelijk aan het elimineren van tegengestelde superposities - is onverenigbaar met het feit dat het 'verstoken is van conceptualisering'. Een dergelijke vaststelling, indien deze zich voordoet (dit vereist een aantal indirecte elementen), moet worden uitgevoerd door een conceptuele cognitie die volgt op perceptie. Met andere woorden, perceptie is op zichzelf betrouwbaar, maar moet voor vaststelling worden gebaseerd op een volgende conceptuele mentale episode. Deze "tweeledige" manier om zowel betrouwbaarheid als vastberadenheid te verantwoorden, houdt een strikte scheiding aan wat betreft de rol en capaciteit van niet-conceptuele en conceptuele cognities, die Sakya Pandita respectievelijk ter illustratie vergelijkt met "een ziende stomme" en "een blind spreken. ' Mocht een volgende vaststelling niet onmiddellijk optreden (vanwege de aard van het object, competentie en opmerkzaamheid van de cognizer, zichtbaarheid, enz.),de voorgaande periode van perceptie kwalificeert nog steeds een betrouwbare cognitie, maar de betrouwbaarheid ervan moet extrinsiek worden vastgesteld.

b. Het 'actieve perceptie'-model

Sommige tolken, al in India, waren ontevreden over deze 'passieve' status van perceptie. Tibetaanse epistemologen in de pre-klassieke periode pleitten op dezelfde manier voor een actievere rol voor perceptie, zodat het als een betrouwbare cognitie kwalificeert.

b1. Het 'indirect actieve perceptie'-model

Een versie van het 'actieve perceptie'-model werd ondersteund door Ngok Loden Shérap, die in zijn begrip van betrouwbare cognitie de vereiste van een conceptuele bepaling opnam, terwijl hij de klassieke stelling handhaafde dat perceptie zelf niet conceptueel het object ervan kan bepalen. Het door hem voorgestelde model van betrouwbare perceptie is dus indirect actief. Het volgt de tweeledige manier om vastberadenheid in het 'passieve perceptie'-model te verantwoorden, maar stelt vastberadenheid als een noodzakelijke voorwaarde voor betrouwbaarheid.

Een belangrijk gevolg van deze stap is dat het een onderscheid inhoudt tussen perceptuele cognities die in deze zin betrouwbaar zijn en perceptuele cognities die dat niet zijn. Perceptuele episodes die zodanig zijn dat er niet onmiddellijk een bepalende cognitie ontstaat, die in het passieve model werden beschouwd als betrouwbare cognities waarvan de betrouwbaarheid toch extrinsiek moest worden vastgesteld, slagen hier niet om te kwalificeren als betrouwbare cognitie. Een ander gevolg is dat dit model ruimte laat voor mentale episodes die zowel betrouwbaar als niet-betrouwbaar zijn. Zo is de perceptie van een vergankelijke blauwe vlek, gevolgd door de bepaling 'blauw' maar niet door de bepaling 'vergankelijk', slechts gedeeltelijk betrouwbaar.

b2. Het 'direct actieve perceptie'-model

Het 'direct actieve perceptie'-model, dat werd voorgesteld door Chapa, brengt revolutionaire veranderingen met zich mee, eerst door in de definitie van betrouwbare cognitie het begrip' eliminatie van tegengestelde superposities 'in te voeren, en vervolgens door die perceptie zelf te claimen (geen volgende conceptuele cognitie) vervult een dergelijke functie.

Chapa formuleert een nieuwe definitie van betrouwbare cognitie in termen van het "begrijpen van een veridisch object" (don bden rtogs). Het hier beschouwde object is het 'bezette object' en het feit dat het waar is, wordt uitgelegd als een overeenkomst met de status van de werkelijkheid die wordt ondersteund door de afwezigheid van oppositie. De lange versie van deze definitie brengt elementen naar voren die door latere auteurs in een drievoudige lijst worden gesystematiseerd:

  1. de eliminatie van tegengestelde superposities
  2. nieuwigheid
  3. de wijze van begrip - om betrouwbaar te zijn, moet een cognitie afhankelijk zijn van zijn object op een manier dat deze niet optreedt wanneer het object afwezig is.

In de latere Gelukpa-traditie, die gebruik maakt van dit model, omvat de definitie waarvan de korte versie is geformuleerd in termen van "nieuw niet-verloochend" ook de vereiste van "het elimineren van superposities".

In het Dharmakīrtiaanse systeem komt de 'eliminatie van superposities' neer op vaststelling (nges pa). Dit moet worden begrepen in het kader van de theorie van "apoha" (letterlijk: "uitsluiting"): elke positieve bepaling verloopt via de eliminatie van het andere. Zo bepaalt het bepalen van een kleurvlak als "blauw" niet in het identificeren van een blauwe eigenschap of een bepaalde blauwheid die wordt gedeeld door blauwe dingen, maar in het onderscheiden van deze patch van de "andere", namelijk van dingen die niet blauw zijn. Bepaling als "blauw" komt neer op het elimineren van feitelijke superposities van "niet-blauw" (bijvoorbeeld als men dacht dat de pleister geel was), of potentiële; in het eerste geval elimineert de vaststelling een onjuist oordeel en vervangt het door een juist oordeel, in het tweede voorkomt het dat er vervolgens een verkeerd oordeel ontstaat.Beide kanten van het proces, superpositie en eliminatie, zijn voor Dharmakīrti uitsluitend conceptuele operaties.

De vaststelling van de criteria van "eliminatie van superposities" in de definitie van betrouwbare cognitie heeft geen invloed op gevolgtrekking. Volgens Chapa is 'eliminatie van superposities' echter niet beperkt tot conceptuele cognitie in het algemeen. Het heeft een bredere reikwijdte dan het soort conceptuele operatie dat volgt op een opzettelijke bepaling (zhen pa). Perceptie, hoewel het geen opzettelijke bepaling doet, is inderdaad in staat om superposities te elimineren. Dit gebeurt via een causaal proces: perceptie leidt op het volgende moment tot een andere niet-conceptuele mentale episode waarin het potentieel van de verkeerde superpositie om te ontstaan ​​is geneutraliseerd, waardoor de daaropvolgende ontwikkeling wordt voorkomen. Op het derde moment zijn er geen superposities meer. Voor zover het op deze manier tegengestelde superposities elimineert,perceptie is betrouwbaar en kan worden gehouden om het object ervan vast te stellen (nges pa), zonder enig conceptueel element te betrekken. Of een conceptuele bepaling daarna plaatsvindt of niet, is niet relevant voor de betrouwbaarheid van het voorafgaande perceptuele bewustzijn.

Het geheel van omstandigheden dat in het passieve model en het indirect actieve model wordt ingeroepen om het ontbreken van een conceptuele bepaling na een perceptuele episode te verklaren, wordt nu aangeroepen om uit te leggen waarom, hoewel alle aspecten van het object verschijnen, niet alle superposities die tegengesteld zijn aan deze aspecten, geëlimineerd. In het bijzonder identificeert Chapa als een objectieve toestand die de eliminatie van superposities verhindert, wanneer een kenmerk niet-manifest is (bijvoorbeeld "niet-blauw" kan worden geëlimineerd, maar "permanent" kan niet worden geëlimineerd wanneer een vergankelijk blauw vlak wordt waargenomen), omdat de functie blauw manifest is, maar vergankelijkheid niet).

Een andere bijzonderheid die het vermelden waard is, is dat de "eliminatie van tegengestelde superposities" een object kan dragen dat niet het verschijnende object is. Zo kan een waarneming die een blauw vlak als verschijnend object heeft, de superpositie "niet-blauw" elimineren en daardoor "blauw" vaststellen, maar ook de superpositie "aanwezigheid van een geel vlak" elimineren en daardoor vaststellen " afwezigheid van een gele vlek”, hoewel de afwezigheid van geel niet lijkt op deze perceptie. Het eerste proces heet "directe realisatie" (dngos rtogs), het tweede "indirecte realisatie" (shugs rtogs). Een bijzondere toepassing van het “direct / indirect realisatie” model betreft de realisatie of vaststelling die kan worden bereikt via reflexief bewustzijn (rang rig).Reflexief bewustzijn maakt het mogelijk om een ​​reeks kenmerken vast te stellen die betrekking hebben op de bewustzijnsperiode die het beoogde object is, en staat direct de indirecte vaststelling toe van kenmerken die betrekking hebben op het object van die bewustzijnsperiode.

De belangrijkste kritiek van voorstanders van het 'passieve' model op het 'direct actieve' model is dat het aan de perceptie een operatie toeschrijft die beperkt is tot conceptuele cognities; in hun ogen komt 'eliminatie van superposities' inderdaad uitsluitend neer op 'uitsluiting van wat anders is', de werkwijze van conceptuele cognities. Voorstanders van het “direct actieve” model maken zich echter niet schuldig aan perceptie een conceptuele operatie toe te schrijven. Het is dus eerder hun nieuwe conceptie van "eliminatie van superposities" die hier op het spel staat, waarvoor de meer traditioneel georiënteerde voorstanders van het "passieve" model geen basis zien in Dharmakīrti's systeem.

Zoals in de laatste discussie werd gesuggereerd, heeft het fundamentele meningsverschil tussen voorstanders van de respectieve modellen met betrekking tot perceptie en meer in het algemeen met betrekking tot de definitie van betrouwbare cognitie gevolgen voor hun begrip van niet-betrouwbare cognities.

2.2.2. Niet-betrouwbare cognities

een. Vijfvoudige typologie

Door de discussie over betrouwbare cognitie in te bedden in een algemeen onderzoek van mentale episodes, werden Tibetaanse epistemologen ertoe gebracht een typologie van niet-betrouwbare cognities te ontwikkelen. Een vijfvoudige typologie wordt gedeeld door de meerderheid van de geleerden in de pre-klassieke periode en wordt meestal overgenomen in latere Gelukpa-leerboeken. Denkers die het vaak overnemen, zijn het echter oneens over de formulering van de definitie van elk type en de specifieke gevallen die ze behandelen of niet.

  1. Niet-bevestigende perceptie (snang la ma nges pa). Dit zijn typisch gevallen van niet-conceptuele cognities die tegenovergestelde superposities met betrekking tot hun verschijnende object niet elimineren. Dit falen kan het gevolg zijn van een gebrek aan aandacht, humor, vertrouwdheid of kan het gevolg zijn van de aard van een verschijnend aspect; de laatste is misschien niet-manifest of te "subtiel". Dergelijke cognities kwalificeren niet als betrouwbaar omdat er geen eliminatie van tegengestelde superposities plaatsvindt, maar kwalificeren nog steeds als percepties voor zover ze niet fout zijn en verstoken zijn van conceptualisatie. Als alternatief worden ze gedefinieerd in termen van hun onvermogen om een ​​volgende bepalende conceptuele cognitie tot stand te brengen.
  2. Kennis na de kennis (bcad paʼi yul can, of bcad shes). Een dergelijke cognitie, zowel conceptueel als niet-conceptueel, is van toepassing op een object waarvoor tegengestelde superposities al zijn geëlimineerd. Daardoor voldoet het niet aan het criterium van "nieuwigheid".
  3. Factieve beoordeling (yid dpyod). Zo'n cognitie stelt een object conceptueel correct vast, maar niet via een goed omleidingsproces. Hoewel het nieuw is en tegengestelde superposities elimineert, kwalificeert het niet als betrouwbaar gezien zijn manier van begrijpen. In feite wordt aangenomen dat feitelijke beoordeling de waarheid inhoudt, terwijl het nog steeds niet afhankelijk is van het doel ervan, hetzij via een causaal verband of identiteit.
  4. Verkeerde cognitie (log shes). Een cognitie kan zich vergissen vanuit het oogpunt van haar aangehouden object of van haar opzettelijke object. In beide gevallen bestaat de fout erin niet in overeenstemming met de werkelijkheid te begrijpen, respectievelijk niet op te vatten. Elke cognitie waarin iets dat niet echt is, dat wil zeggen, niet causaal efficiënt is, is 'fout'. Dit omvat perceptuele fouten zoals hallucinaties en dromen, evenals alle conceptuele cognities, aangezien hun aangehouden object een concept is, dat wil zeggen iets dat slechts over elkaar heen wordt gelegd. Bepaling (zhen pa) is op zichzelf onjuist omdat het verwart wat er wordt bedacht en wat echt is. Meer restrictief: 'foutief met betrekking tot het opzettelijke doel' geeft aan dat een bepaling onjuist is omdat het geen betrekking heeft op een toestand, bijvoorbeeldals men geluid als permanent vaststelt terwijl het in werkelijkheid vergankelijk is.
  5. Twijfel (de tshom). Twijfel ontstaat wanneer men niet kan kiezen tussen twee alternatieve mogelijkheden, waarbij beide opties open blijven. Twijfel wordt meestal beschouwd als een conceptuele cognitie. Het kan worden beschouwd als een opzettelijke handeling van vastberadenheid (zhen pa), maar leidt niet tot een afdoende vaststelling (nges pa), verkeerd of niet verkeerd. Dit geval lijkt dus de conceptuele hanger van niet-bevestigende perceptie.
b. Drievoudige typologie en kritiek op de vijfvoudige typologie

Tegenstanders van de nieuwe definitie van betrouwbare cognitie en het 'actieve perceptie'-model, te beginnen met Sakya Pandita, gebruikten in plaats daarvan een drievoudige typologie van niet-betrouwbare cognities:

  1. Niet-begrijpend (ma rtogs)
  2. Verkeerd begrip (log shes / log rtog)
  3. Twijfel (de tshom).

Deze delen als definitief het mislukken van het 'niet-verloochenen' en kunnen uiteindelijk worden teruggebracht tot de unieke categorie van niet-begrijpen.

De kritiek op de vijfvoudige typologie van niet-betrouwbare cognitiedoelen, in het bijzonder de categorieën van niet-bevestigende perceptie, post-kennis cognitie en feitelijke beoordeling.

Sakya Pandita betoogt vanuit het perspectief van het 'passieve perceptie'-model, vertrouwend op het begrip van perceptie als een passieve cognitie die niet zelf het object ervan vaststelt, maar wiens betrouwbaarheid feitelijk onafhankelijk is van deze latere vaststelling. De categorie 'niet-bevestigende cognitie' wordt dus de status van onafhankelijke categorie ontzegd: volgens voorstanders van het 'passieve perceptie'-model is elke perceptie een niet-bevestigende perceptie; vaststelling (wanneer deze plaatsvindt) is altijd de daad van een volgende conceptuele cognitie. Er bestaat dus niet zoiets als een 'vaststellende waarneming' als wat impliciet is, de waarneming door waarneming zelf is.

Kennis na de kennis wordt ook afgewezen als een aparte categorie. Niet-conceptuele cognitie na kennis wordt met name onmogelijk geacht. Elke volgende waarneming heeft inderdaad noodzakelijkerwijs een nieuw object, aangezien het object van de vorige waarneming, zijnde een tijdelijk bijzonder, al ophoudt te bestaan ​​wanneer de volgende waarneming zich voordoet. Meer in het algemeen zou een kennis na de kennis geen cognitieve rol spelen, want het doel ervan zou niet iets zijn dat begrepen moet worden; het wordt dan ook beoordeeld als niet-begrijpend.

Gevallen van feitelijke beoordeling vallen onder de categorie twijfel. Twijfel moet hier niet worden begrepen in de zin van 'aarzeling' tussen twee opties, maar als het ontbreken van een beslissende vaststelling. Dat een episode van feitelijke beoordeling in feite juist is - wat alleen extrinsiek kan worden vastgesteld - betekent niet dat deze een beslissende vaststelling vormt. Als er helemaal geen bewijs wordt geleverd, zijn zulke 'gelukkige gissingen' geen enkele zekerheid waard, en als er onjuist bewijs wordt geleverd, moeten ze worden geïnterpreteerd als pseudo-gevolgtrekkingen.

2.3 Universalen

Een belangrijke kwestie op het kruispunt van ontologie en epistemologie die ook gevolgen heeft voor de taalfilosofie is die van universalia. Bij Tibetaanse auteurs zijn twee hoofdtrends te onderscheiden: de eerste, die onder 'antirealisme' wordt genoemd, is een letterlijke interpretatie van Dharmakīrti's gedachte die de universaliteit en eigenschappen de realiteit ontzegt. De tweede, die men kan omschrijven als 'gematigd realisme', is dat niet alle universalia niet bestaan. In het bijzonder geeft het een bepaalde realiteit toe aan predikaten, en geeft daarmee realiteit aan de universalen die hun referenten zijn.

2.3.1 Antirealisme

De antirealistische positie van Sakya Pandita en zijn epigonen benadrukt het radicale onderscheid tussen het conceptuele domein en de werkelijkheid, tussen universalia en bijzonderheden. Alleen bepaalde gegevens zijn echt - het criterium voor de realiteit is causale efficiëntie. Universalen zijn slechts mentale constructies; het zijn superposities die de werkelijkheid niet weerspiegelen, maar de individualiteit van bepaalde details verhullen onder de dekmantel van een ingebeelde gedeelde eigendom. Omgekeerd maken de verschillende eigenschappen die men aan een bepaald bezit evenmin deel uit van het weefsel van de werkelijkheid, maar mentale constructies die de eenheid van dat bepaalde versluieren.

De vraag naar het waarom en het hoe van conceptvorming wordt behandeld in het kader van de theorie van anyāpoha ("uitsluiting van de ander", Tib. Gzhan sel), voorgesteld door Dharmakīrti. Volgens Dharmakīrti gaat conceptueel denken verder door onderscheid tussen bepaalde kenmerken toe te passen op een manier die een subjectieve intentie en beginloze gewoonten weerspiegelt die in talloze vorige levens zijn opgedaan. Men groepeert dus dingen door ze van andere dingen uit te sluiten. Wat wordt bedoeld met de term "uitsluiting", is dat wat onder de dekking van een universeel begrepen gegevens gemeen hebben, alleen is dat ze allemaal zijn uitgesloten van een complementair domein. Kortom, wat xs gemeen hebben, is dat ze geen non-xs zijn. Door een bepaalde onder te brengen onder een ingebeelde universele, of door er een eigenschap aan toe te schrijven, mentaal of verbaal,men identificeert niet een echt kenmerk van dit object, maar onderscheidt het slechts van andere bijzonderheden.

Hoewel universalia en eigenschappen conceptuele constructies zijn, identificeren we ze ten onrechte als iets echts. Deze verkeerde samenvoeging van het conceptuele en de realiteit die we spontaan toepassen bij het vormen of gebruiken van concepten, vormt een brug tussen de twee domeinen, wat leidt tot praktische actie, interactie met de realiteit, gebaseerd op ficties. Het succes van een dergelijke interactie wordt verklaard door het oorzakelijk verband dat betrokken is bij het proces van conceptvorming, dat een indirecte link tussen universalia en de bijzonderheden waarvoor ze staan, garandeert: concepten worden gevormd als resultaat van ervaringen met causaal actieve bijzonderheden; het gaat echter alleen om de individuele oorzakelijke capaciteiten van gegevens, niet om een ​​gedeeld potentieel dat natuurlijke soorten zou bepalen. Zo kan bijvoorbeeldhet universele 'vuur' is bedacht naar aanleiding van ervaringen van bijzonderheden die men uitsluit van andere bijzonderheden die niet branden. Door te handelen op basis van de gevolgtrekking dat er "vuur" is op een bergpas wanneer men rook waarneemt in deze locus, hoewel het doel van deze gevolgtrekking het universele "vuur" is, geen echt vuur, wanneer men handelt op basis van van deze gevolgtrekking verkrijgt men een bijzonderheid die de verwachte functie van verbranding vervult, zoals de eerder ervaren bijzonderheden die men van niet-vuur heeft uitgesloten.wanneer men handelt op basis van deze gevolgtrekking verkrijgt men een bijzonderheid die de verwachte functie van verbranding vervult, zoals de eerder ervaren bijzonderheden die men van niet-vuur heeft uitgesloten.wanneer men handelt op basis van deze gevolgtrekking verkrijgt men een bijzonderheid die de verwachte functie van verbranding vervult, zoals de eerder ervaren bijzonderheden die men van niet-vuur heeft uitgesloten.

2.3.2 Matig realisme

De Gelukpa-traditie en sommige Sakyapa-denkers namen in plaats daarvan een gematigd realistisch standpunt in met betrekking tot universalia. Hun argument is dat als universelen niet echt zouden zijn, redeneringen gebaseerd op universelen niet van toepassing zouden zijn op de realiteit. Met andere woorden, redeneren kan niet tot praktisch succes leiden door alleen op ficties te vertrouwen. Matig realisme presenteert zich dus als een poging om verantwoording af te leggen over conceptuele cognities, en om dit op een intuïtievere manier te doen dan het antirealistische model.

In Gelukpa-leerboeken worden universalen en specifieke instanties in termen van elkaar gedefinieerd: een universum is iets dat wordt geïnstantieerd door zijn instanties, de instanties zijn wat wordt ondergebracht in een soort of universeel. Om als instantie te kwalificeren, moet aan drie criteria zijn voldaan, namelijk x is een specifieke instantie van y if

  1. x is y
  2. x heeft een relatie van essentiële identiteit met y
  3. er zijn andere gevallen van y die verschillen van x.

Er is dus geen intrinsiek verschil tussen bijzonder en universeel, dat zijn relatieve begrippen. Zo is 'pen' een universele term met betrekking tot 'rode pen', wat de specifieke is (een rode pen is een pen en is in wezen identiek aan de pen, en er zijn andere gevallen van pen, zoals een blauwe pen, die geen rode pen zijn). Maar 'pen' is ook een bijzonderheid met betrekking tot 'vergankelijkheid' en 'rode pen' is een universeel met betrekking tot 'plastic rode pen'.

Verder wordt de instantiatie van een universeel door zijn specifieke instantie opgevat als een relatie die in werkelijkheid wordt verkregen, in plaats van neer te komen op een geconstrueerde superpositie. De rode pen is echt een pen; het wordt niet alleen begrepen onder de gesuperponeerde universele "pen" omdat het is uitgesloten van niet-pen.

De relatie tussen de instantie en het universele wordt uitgedrukt door de formule "één natuur en verschillende uitsluitingen" (of "verschillende onderscheiders voor één natuur", Tib. Ngo bo gcig la ldog pa tha dad). De term "uitsluiting" brengt ons terug naar de theorie van apoha. Wanneer voorstanders van antirealisme deze formule gebruiken, bedoelen ze dat er verschillende conceptuele onderscheidingen kunnen worden gemaakt met betrekking tot een uniek gegeven, door het te onderscheiden van verschillende complementaire domeinen; men kan zich bijvoorbeeld een bepaalde voorstellen als uitgesloten van niet-blauw, van niet-vergankelijk, van niet-materieel enz. Voor de gematigde realist is dit onderscheid echter niet louter conceptueel, het strekt zich uit tot de werkelijkheid, hoewel het maakt geen onderscheid naar de stof. Er zijn dus reële eigenschappen die kunnen worden bepaald,maar ze zijn niet intrinsiek verschillend van hun onderwerp. Als men echte predikaten accepteert, dan moeten ook de universalen die de referenties zijn van de corresponderende uitdrukkingen worden geaccepteerd.

Zowel de antirealistische als de gematigde realistische modellen proberen de kloof tussen universelen en bijzonderheden te overbruggen door universalen in de realiteit te aarden, de antirealistische door causaliteit te betrekken bij het proces van conceptvorming, de gematigde realistische door een overeenkomst in de werkelijkheid te impliceren met onze conceptuele onderscheidingen. Hoewel het tweede model een meer intuïtief aanvaardbare verklaring biedt, stuit het op moeilijkheden. Als het nemen van conceptuele scheidslijnen als werkelijke scheidslijnen niet zonder spanningen is, is het loutere feit dat echte universelen worden gesteld problematisch in de commentaartraditie van een antirealistische voorvader. Een belangrijke stap in dit verband is het onderscheiden van het idee van een universele qua mentale constructie en een universele qua fenomeen dat in verschillende gevallen voorkomt. In de tweede zin hoeft een universele niet onwerkelijk te zijn.

Andere modellen van gematigd realisme werden ontwikkeld in de Sakyapa-traditie, die ook de noodzaak oproepen voor het bestaan ​​van een echt gemeenschappelijk eigendom zonder welke ons denken willekeurig zou zijn. Uyukpa Rikpé Sengge ('U yug pa Rigs Pa'i Seng ge, 13 th c.), Die een dergelijke lijn van interpretatie aanneemt, legt Dharmakirti's weerlegging van echte universalia als een verwijzing naar een “geestelijke universeel,” de verkeerde samensmelting van verschillende dingen onder een unitaire verschijning. Zijn kijk op een 'objectief universeel' omvat de theorie van apoha, op een manier die de uitsluiting van non-x als een feit beschouwt in plaats van als een mentale constructie.

Een andere Sakyapa-auteur die gematigd realisme aanneemt, is Podong Choklé Namgyel (Bo dong Phyogs las rnam rgyal, 1376–1451). Hij kwalificeert als een realist voor zover hij onderscheid maakt tussen universele qua constructie en universele qua algemene verschijnselen, en beschuldigt de antirealisten van nihilisme. Desalniettemin bekritiseert hij andere Tibetaanse versies van gematigd realisme, die volgens hem vatbaar zijn voor Dharmakīrti's kritiek op echte universalia. Zijn oplossing, vergelijkbaar met die van Uyukpa, is om het universele negatief te herformuleren als een echte eliminatie; een oplossing die echter niet ontsnapt aan de fouten die hij zelf heeft aangepakt ten opzichte van de positieve versie van echte universalia.

Matig realisme wordt traditioneel toegeschreven aan Chapa en geleerden van de Sangpu-school in het algemeen. Het eerste optreden van expliciete argumenten ten gunste van echte universals die tot dusver zijn geïdentificeerd, is echter in de werken van Chumikpa in de laatste fase van de pre-klassieke periode die al overlapt met de klassieke.

3. Taalfilosofie

3.1 Het voorwerp van woorden

Taal wordt in Tibetaanse epistemologische verhandelingen behandeld in termen van de relatie tussen "wat uitdrukt" (rjod byed) en "wat wordt uitgedrukt" (brjod bya) - twee begrippen die heel dicht in de buurt komen van het Saussuriaanse onderscheid tussen "betekenaar" en "betekend". '

Volgens de basisvooronderstellingen van de boeddhistische ontologie bestaan ​​"woorden" uit enkelvoudige geluidsemissies die op een specifieke plaats en tijd worden uitgesproken, en de "objecten" waarmee interactie ontstaat als gevolg van taalgebruik zijn tijdelijke en unieke bijzonderheden. Hoewel woorden en objecten lijken te zijn wat wordt uitgedrukt en wat wordt uitgedrukt, kan het succes van taal niet steunen op een relatie tussen bepaalde woorden en bepaalde objecten, want dit zou de generaliseerbaarheid die nodig is voor taal om praktisch nut te hebben niet bieden. Bepaalde woorden drukken bepaalde objecten alleen uit dankzij de conventionele relatie die binnen een taalgemeenschap is ontstaan ​​tussen generieke woorden en betekenissen.

Bijgevolg maken Tibetaanse modellen onderscheid tussen (i) een "directe betekenaar" en een "direct betekende" -een generiek woord (sgra spyi) en een generiek object, geïdentificeerd als een "don spyi" (de term was eerder vertaald als "concept") bij het bespreken van het aangehouden object van conceptuele cognitie) -en (ii) een "verwekte betekenaar" en een "verwekt betekend", de specifieke geluidsemissie en het specifieke object.

(ik) directe betekenaar

(dngos kyi rjod byed = sgra spyi)

direct betekend

(dngos kyi brjod bya = don spyi / sgra don)

(ii) bedacht betekenaar

(zhen paʼi rjod byed = sgra [rang gi mtshan nyid])

verwekt betekend

(zhen paʼi brjod bya = don [belde gi mtshan nyid])

Er zijn twee belangrijke problemen met dit model, de ene is de relatie tussen de directe betekenaar en de betekende en de verwekte, de andere is het begrip van wat de 'direct betekende' is.

(a) De kwestie van het leggen van relaties tussen generieke woorden en betekenis, terwijl er in werkelijkheid slechts bepaalde klankuitingen en objecten bestaan, en de kwestie van interactie met deze bijzonderheden die op generieke woorden en betekenissen berusten, weerspiegelt de kwestie die al in de context aan de orde was van conceptuele processen en acties die erop vertrouwen, namelijk het overbruggen van de kloof tussen het conceptuele rijk en de realiteit. De uitdrukking "bedacht" (zhen pa) is hier ook indicatief voor een proces van opzettelijke bepaling dat de verkeerde identificatie van de conceptuele fictie met extra-mentale realiteit impliceert. Sakya Pandita onderscheidt de context van "uitleg", waarbij men onderscheid maakt tussen "directe" en "opgevatte" betekenaar en betekende, tussen generieke en specifieke woorden en objecten, en de context van "actie", dat wil zeggen,praktisch taalgebruik. In de context van "actie" - dit omvat het opstellen van conventies en het toepassen van conventies - zijn deze verschillen voor sprekers en toehoorders vaag. De dubbele articulatie van het conceptuele en de werkelijkheid houdt dus bij elkaar dankzij spontane foutieve identificaties die plaatsvinden tijdens het leren en toepassen van taalconventies.

De verschillen die in het gedeelte over universalia tussen antirealisten en gematigde realisten worden besproken, worden weerspiegeld als het op taal aankomt: terwijl antirealisten die taal hanteren, net als conceptueel denken, gaat het alleen om ficties, beweren gematigde realisten dat taal echte kenmerken van de wereld vastlegt, zelfs al was het maar op een vervormde manier. Ze geven daardoor reële eigenschappen toe die worden gedeeld door afzonderlijke instanties. Deze eigenschappen worden (vanwege commentaarvereisten) in negatieve termen gepresenteerd als 'objectieve uitsluitingen'. Voor latere Gelukpa-auteurs is het 'niet zijnde niet-x' (sommige auteurs doen geen moeite met de dubbele ontkenning) dat door verschillende instanties wordt gedeeld het belangrijkste doel van de conventie, terwijl het bijbehorende concept, de don spyi, het secundaire object is.

Voor een rechtvaardiging van het succes van taal kunnen antirealisten een beroep doen op de theorie van apoha en de verklaring die causaliteit impliceert bij conceptvorming. Woorden weerspiegelen inderdaad conceptuele verschillen die ook kunnen worden opgevat als geconstrueerde universelen; taal kan alleen voorkomen binnen een begrippenstelsel. In Dharmakīrti's systeem, dat hier wordt verondersteld, worden woorden via conventies niet met een object geassocieerd, maar met een 'onderscheid' dat een tweedeling van bijzonderheden in twee complementaire domeinen vereist. Aan dit onderscheid van xs van niet-xs kan op het moment van een overeenkomst een woord worden gekoppeld. Vervolgens betekent elk gebruik van een uiting die een teken is van dit woord niets anders dan de eliminatie van niet-xs, maar kan ertoe leiden dat een bepaalde wordt uitgesloten van niet-xs.Het causale proces dat betrokken is bij het proces van conceptvorming is wat zorgt voor succes, mits conventies met succes worden vastgesteld en geleerd.

(b) De identificatie van de "direct betekende" leidt tot verschillen tussen Tibetaanse geleerden.

Voor auteurs die accepteren dat conceptuele cognitie een aangehouden object heeft, is dit object (het concept [don spyi]) ook wat direct wordt aangeduid met een woord. Een woorduiting veroorzaakt de opkomst van een dergelijk verschijnend object in de geest van de toehoorder. Het onderscheid tussen “direct” en “bedacht” betekend ondersteunt een onderscheid tussen zin en referentie. Duidelijke woorden veroorzaken de opkomst van verschillende 'generieke objecten' - er zijn verschillende 'direct betekende'. Het corresponderende "bedacht betekend" kan ook verschillend zijn (bijvoorbeeld voor het verschijnen van de generieke objecten "pot" en "pilaar") of hetzelfde (bijvoorbeeld een bepaalde blauwe pot is bedacht betekend voor zowel de generieke objecten "pot" "En" blauw ").Sommige auteurs van de pre-klassieke periode beweren dat sommige afzonderlijke woorden - ware synoniemen - de verschijning van hetzelfde generieke object genereren, en dus afscheid nemen van de ultraintensionaliteit die heerst in het systeem van Dharmakīrti, waar elk woord een unieke manier wordt toegekend om iets uit te sluiten van wat het niet is.

Merk op dat het generieke object niet unaniem wordt geaccepteerd als betekend, zelfs niet onder auteurs die toegeven dat het het veronderstelde object van conceptueel bewustzijn is. Chumikpa schrijft bijvoorbeeld voor als 'een generiek object vermengd met een generiek woord'. Wat bij conceptuele cognitie verschijnt bij het horen van een bepaald woord, is dus een gemengd aspect van het corresponderende generieke woord en het generieke object. De extra-mentale entiteit wordt verkregen door middel van een bepaling die betrekking heeft op het generieke object, het aangehouden object van conceptueel bewustzijn.

Dat conceptuele cognities een aangehouden doel hebben, wordt niet door alle Tibetaanse geleerden erkend en, zoals hierboven gezien, wordt met name door Sakya Pandita bekritiseerd. Deze laatste neemt niettemin hetzelfde taalkundige basismodel aan als zijn voorgangers en gebruikt voor de "direct betekende" de meer Dharmakīrtiaanse uitdrukking "verbaal object" (Tib. Sgra don, Skt. Śabdārtha) als alternatief voor de uitdrukkingen "generiek object" (don spyi). Echter, het twistpunt dat wordt besproken in de context van de drievoudige typologie van objecten komt opnieuw naar voren, aangezien deze auteur erop staat dat een dergelijke betekenaar eigenlijk niet bestaat (het is geen causaal efficiënte bijzonderheid) en zelfs niet echt een "object" is. ' Toch neemt Sakya Pandita fenomenologisch gezien een standpunt in dat vrij veel lijkt op het standpunt dat hij bekritiseert:terwijl zijn tegenstanders spreken van een 'generiek object dat aan conceptueel bewustzijn verschijnt', aanvaardt Sakya Pandita dat er in conceptueel denken een 'beeld' of 'reflectie' (Tib. gzugs brnyan, Skt. pratibimba / pratibhā) opduikt. Maar wat de betekenis betreft, meent Sakya Pandita de radicalere opvatting dat woorden eigenlijk niets betekenen: een woord heeft geen enkel doel, omdat niets als zodanig kwalificeert. Men kan spreken, maar alleen metaforisch, van het extra-mentale bijzondere als 'betekend' voor zover het is wat men verkrijgt wanneer men handelt naar de bepaling waarin generiek en specifiek, conceptueel en echt, verward zijn. Alleen dit extra-mentale gegeven kan de basis vormen voor intersubjectieve overeenstemming over het voorwerp van woorden. Het generieke object kan deze rol niet spelen: privé zijn,het zou in ieder geval geen epistemische rol kunnen spelen.

Dit model is geconstrueerd als een manier om de kloof tussen conceptuele processen en realiteit te overbruggen en richt zich daarom op taalgebruik bij transactiegebruik met echte entiteiten. Als er rekening kan worden gehouden met het gebruik van woorden die niet-entiteiten uitdrukken, dan blijkt het in een model waarin de betekenis alleen indirect wordt verkregen door een verkeerd proces van het samenbrengen van een conceptuele fictie en realiteit, problematisch om over abstracte entiteiten te praten, zoals als eigenschappen van de eerste of tweede orde. Zo kon het woord 'rood' alleen een betekenis krijgen in de zin van een rode bepaalde, dat wil zeggen als 'iets roods', maar niet als 'eigenschap rood'. Dientengevolge worden heterologische predikaten uitgesloten,want zowel het woord voor het onderwerp als het woord voor de eigenschap zijn gerelateerd aan hetzelfde bijzonder in het proces van verkeerde identificatie met een extra mentale entiteit. Bijvoorbeeld, het idee uitdrukken dat "(het specifieke) geluid hoorbaar is maar (de eigenschap) hoorbaar is niet hoorbaar" zou problematisch zijn als "hoorbaar" alleen betekent "wat hoorbaar is". Voorstanders van begrippen die het begrip object van conceptuele cognitie zijn, kunnen daarentegen metalinguïstische discussies verklaren door de mogelijkheid open te houden dat het concept via de werking van opzettelijke bepaling wordt opgevat als een concept (en niet systematisch als een extra-mentaal bijzonder).“Daarentegen kunnen voorstanders van concepten die het begrip object van conceptuele cognitie zijn, metalinguïstische discussies verklaren door de mogelijkheid open te houden dat het concept via de werking van opzettelijke bepaling wordt opgevat als een concept (en niet systematisch als een extra-mentaal bijzonder).“Daarentegen kunnen voorstanders van concepten die het begrip object van conceptuele cognitie zijn, metalinguïstische discussies verklaren door de mogelijkheid open te houden dat het concept via de werking van opzettelijke bepaling wordt opgevat als een concept (en niet systematisch als een extra-mentaal bijzonder).

3.2 De theorie van definitie

Een belangrijke bijdrage van de Tibetaanse epistemologie die in de taalfilosofie kan worden opgenomen, is de discussie over definitie en de gerelateerde kwestie van predicatie. De specificiteit van de Tibetaanse definitietheorie is dat er geen rekening wordt gehouden met twee elementen - een definiens en een definiendum - maar met drie elementen - de definiens, het definiendum en de definitiebasis - volgens een model dat veel overeenkomsten vertoont met dat van gevolgtrekking. "Definiëren" berust dus op de relatie tussen de definiens en het definiendum, maar bestaat in feite uit de vaststelling dat een of ander definiendum geschikt is om op een bepaalde basis te worden toegepast vanwege de relevante definiens; bijvoorbeeld dat 'John geschikt is om' man 'genoemd te worden omdat hij een rationeel dier is', of om een ​​meer inheems voorbeeld te nemen,dat "het witte kalf geschikt is om 'koe' te worden genoemd omdat het een bult en keelhuid heeft."

Discussies over definitie richten zich op de identificatie van de instanties van elk van de drie elementen (wat kan een definiens, een definiendum of een definiërende basis zijn) en op hun respectieve definitie, wat met name leidt tot de vraag of een definiens een definiens vereist. Een ander probleem is dat van de aard van het onderscheid tussen de drie elementen.

De evaluatie van een definitie is gebaseerd op drie criteria waaraan een juiste definitie moet voldoen: (i) de definitie is van toepassing op de definitiebasis, (ii) de definitie kan worden begrepen zonder te vertrouwen op een extrinsiek motief, en (iii) de definitie heeft de dezelfde connotatie en aanduiding als het definiendum.

De tweede vereiste onderstreept een verschil tussen de definiens en het definiendum, uitgedrukt in het Tibetaans in termen van het feit dat de eerste 'in wezen bestaat' en de tweede 'nominaal bestaat'. Dit laatste hangt dus af van het begrijpen van iets anders - hier de definiens. Volgens de derde vereiste moeten definiens en definiendum co-extensief zijn, maar slechts een enkele definiëns geeft de specifieke aanduiding van het definiendum. Zo is 'causaal efficiënt' niet de definitie van 'vergankelijk', hoewel alles wat causaal efficiënt is, vergankelijk is en omgekeerd, omdat het niet direct in tegenspraak is met 'permanent', zoals 'niet blijft voor een tweede moment '(de geaccepteerde definities van' vergankelijk ') is.

Bibliografie

A. Bronnen en vertalingen

In dit deel van de bibliografie is de volgorde van de vermelde werken gebaseerd op de alfabetische volgorde van de Tibetaanse hoofdletter van de eerste lettergreep van de naam van de auteur.

1. Pre-klassieke periode

De beschikbare middelen voor de pre-klassieke periode bestaan ​​momenteel uit ongeveer 40 werken. Het merendeel van hen werd als facsimile gepubliceerd in de serie bKaʼ gdams gsung ʼbum (4 sets van elk 30 delen), dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006, 2007, 2009, 2015: Si khron mi rigs dpe skrun khang. Een paar extra zijn verschenen als gezette edities of zijn beschikbaar als facsimile via het Buddhist Digital Resource Center (www.tbrc.org). Deze bronnen omvatten de werken van Ngok Loden Shérap, Chapa, Tsang Nakpa, Tsurtön Shönnu Senggé (mTshur ston gZhon nu seng ge, ca. 1150–1210) en Chumikpa, evenals verschillende samenvattingen en commentaren op Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya. De vertalingen die momenteel beschikbaar zijn, zijn beperkt tot individuele hoofdstukken en passages geanalyseerd in de studies genoemd onder B.Deze vermelding was met name gebaseerd op de volgende werken:

  • Anoniem (ten onrechte toegeschreven aan Klong chen Rab ʼbyams pa) (12e of 13e eeuw). Tshad maʼi de kho na nyid bsdus pa. Ed. door Padma tshul khrims, Chengdu, 2000: Si khron mi rigs dpe skrun khang.
  • Chu mig pa Seng ge dpal (ca. 1200–1270). gZhan gyi phyogs thams cad las rnam par rgyal ba. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa / gsum pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 45, 11–163 en Chengdu, 2009: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 87, 315–448.
  • rNgog Lo tsā ba Blo ldan shes rab (1059–1109). Tshad ma rnam nges kyi dkaʼ baʼi gnas rnam par bshad pa. Ed. door Sun Wenjing, Qinghai, 1994: Krung goʼi bod kyi shes rig dpe skrun khang.
  • Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma yid kyi mun pa sel pa. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 8, 434–626.
  • Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma rnam par nges paʼi ʼgrel bshad yi ge dang rigs paʼi gnad la ʼjug paʼi shes rab kyi ʼod zer. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 8, 35–427.
  • gTsang drug pa rDo rje ʼod zer (ca. 13e eeuw). Yang dag rigs paʼi gsal byed sgron ma. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 47, 11–165.
  • gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge (? –na 1195). Tshad ma rnam par nges paʼi ṭi ka benen bshad bsdus pa. Otani University Tibetan Works Series, Volume II, Kyoto, 1989: Rinsen Book Co.
  • mTshur ston gZhon nu seng ge (ca. 1150–1210). Tshad ma shes rab sgron ma. Ed. door P. Hugon, Wenen, 2004: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 60).

2. Klassieke en post-klassieke periode (selectieve lijst)

  • ʼJam dbyangs mChog lha ʼod zer (1429–1500). Rwa stod bsdus grwa = Tshad ma rnam ʼgrel gyi bsdus gzhung shes byaʼi sgo ʼbyed rgol ngan glang po ʼjoms pa gdong lngaʼi gad rgyangs rgyu rig lde mig. In Rwa stod bsdus grwa, Dharamsala, 1980.
  • Zie skya Paṇḍita Kun dgaʼ rgyal mtshan (1182–1251). Tshad ma rigs paʼi gter en Tshad ma rigs paʼi gter gyi belden gi ʼgrel pa.

    • Editie van de volledige tekst: Ed. door Nor brang o rgyan in Tshad ma rigs paʼi gter gyi belde gi grel pa, Lhasa, 1989: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang.
    • Editie en Japanse vertaling van de hoofdstukken 1-5: Yoichi Fukuda, Seiji Kimura, Hiroaki Arai. Tshad ma rigs paʼi gter van Sa skya Paṇḍita Hoofdstuk 1/2/3 / 4a / 4b / 5. Tekst, vertaling en aantekeningen, Chibetto ronrigaku kenkyū 1–6 {Studies in Tibetan Logic Vol. 1/2/3/4/5/6}, Tokyo, 1989/1990/1991/1992/1993/1994: The Tōyō Bunko (Studia Tibetica 17/19/21/25/27/29).
    • Editie en Franse vertaling van hoofdstuk 4 en van het begin van hoofdstuk 10: Pascale Hugon. Trésors du raisonnement. Sa skya Paṇḍita et ses prédécesseurs tibétains sur les modes de fonctionnement de la pensée et le fondement de l'inférence. Edition et traduction annotée du quatrième chapitre et d'une section du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Wenen, 2008: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.2).
  • (Toegeschreven aan) Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419). sDe bdun la ʼjug paʼi sgo don gnyer yid kyi mun sel. In Collected Works of Tsong kha pa - Khams gsum chos kyi rgyal po Tsong kha pa chen poʼi gsung ʼbum, Tashi lhunpo edition, uitgegeven door Ngag dbang dge legs de mo, Delhi, 1975–1979 (Ge den sung rab mi nyam gyun phel series 79-105), vol. Tsha, 1a-25b.

B. Moderne studies

1. Algemene studies

Voor een inleiding tot de pre-klassieke en klassieke periode van de Tibetaanse epistemologie, zie:

  • Steinkellner, Ernst (2006). 'The Buddhist Tradition of Epistemology and Logic (tshad ma) and Its Significance for Tibetan Civilization', in Andre Gingrich en Guntram Hazod (red.), Der Rand und die Mitte, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 193–210.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1983). Bijdragen aan de ontwikkeling van de Tibetaans-boeddhistische epistemologie, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1989). “Een inleiding tot Gtsang-nag-pa's Tshad-ma rnam-par nges-paʼi ṭi-ka legs-bshad bsdus-pa. Een oud commentaar op Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya, Otani University Collection No.13971.” Inleiding tot de facsimile-editie van de tekst in Otani University Tibetan Works Series, Volume II, Kyoto: Rinsen Book Co., 1–33.

Voor een overzicht van de karakteristieke kenmerken van de Tibetaanse epistemologie in de pre-klassieke periode, zie:

Stoltz, Jonathan (2013). 'Cognition, Phenomenal Character, and Intentionality in Tibetan Buddhism', in Emmanuel, S. (red.), A Companion to Buddhist Philosophy, Oxford: Wiley Balckwell, 405–418

Een meer gedetailleerde discussie, met een focus op Chapa's opvattingen, is te vinden in:

Hugon, Pascale en Stoltz, Jonathan (2019). The Roar of a Tibetan Lion: Phya pa Chos kyi seng ge's Theory of Mind in Philosophical and Historical Perspective, Wenen: Austrian Academy of Sciences Press

De meest uitgebreide algemene studie van de klassieke en post-klassieke periode is:

Dreyfus, Georges BJ (1997). De realiteit herkennen. Dharmakīrti's filosofie en haar Tibetaanse interpretaties, Albany, NY: State University of New York Press

2. Specifieke onderzoeken

  • Dreyfus, Georges BJ (1991). "Dharmakīrti's definitie van pramāṇa en zijn uitleggers", in Ernst Steinkellner (red.), Studies in de boeddhistische epistemologische traditie. Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference. Wenen, 11-16 juni 1989, Wenen: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 19-38.
  • Dreyfus, Georges BJ (1992). 'Universals in Indo-Tibetan Buddhism', in Ihara, S. en Yamaguchi, Z. (red.), Tibetan Studies, Proceedings of the Fifth Seminar of the IATS, Narita 1989, Narita, 29–46.
  • Dreyfus, Georges BJ (1999). 'Oriëntatie in de Tibetaanse traditie: een bijdrage', in Katsura, Sh. (red.), Dharmakīrti's gedachte en de impact ervan op de Indiase en Tibetaanse filosofie. Proceedings of the Third International Dharmakīrti Conference. Hiroshima, 4–6 november 1997, Wenen: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 37–46.
  • Goud, Jonathan (2007). De poortwachters van de Dharma: Sakya Pandita over boeddhistische studiebeurs in Tibet, NY: State University of New York Press. Hoofdstuk 3, 45-53.
  • Hugon, Pascale (2008). Trésors du raisonnement. Sa skya Paṇḍita et ses prédécesseurs tibétains sur les modes de fonctionnement de la pensée et le fondement de l'inférence. Edition et traduction annotée du quatrième chapitre et d'une section du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Wenen: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.1).
  • Hugon, Pascale (2009). 'The Origin of the Theory of Definition and its Place in Phya pa Chos kyi seng ge's Philosophical System', in Hugon, P. en Vose, K., (redactie), Tibetaans scholastiek in de 11e en 12e eeuw. Bijdragen aan een panel op het vijftiende congres van de International Association of Buddhist Studies. Atlanta, 23–28 juni 2008, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 32 (1–2): 319–368.
  • Hugon, Pascale (2011). 'Phya pa's visies op perceptie', in Krasser, H., Lasic, H., Franco, E., Kellner, B. (red.), Religie en logica in boeddhistische filosofische analyse. Proceedings of the Fourth Dharmakīrti Conference. Wenen, 23–27 augustus 2005, Wenen: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 159–176.
  • Hugon, Pascale (2014). 'Het traceren van de vroege ontwikkelingen van Tibetaanse epistemologische categorieën in rNgog Blo ldan shes rab's (1059–1109) Beknopte gids voor de Nyāyabinduṭīkā', Journal of Tibetology, 9: 194–234.
  • Hugon, Pascale (2016). 'Kan iemand een Mādhyamika, een crypto-Vaibhāṣika en een trouwe tolk van Dharmakīrti zijn? Over de doxografische scheidslijnen van Phya pa Chos kyi seng ge en zijn eigen filosofische standpunt ', Journal of Tibetology, 15: 51–153.
  • Kapstein, Matthew (2000). De Tibetaanse assimilatie van het boeddhisme. Conversie, Contestation en Memory, New York: Oxford University Press. Zie in het bijzonder pp. 89–97.
  • Ottmer, Eva (2003). Finger, die auf den Mond zeigen: eine Gegenüberstellung europäischer und Buddhistischer Sprachtheorien am Beispiel Ferdinand de Saussures und Sakya Paṇḍitas, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Pind, Ole (1991). 'Dignāga on śabdasāmānya and śabdaviśeṣa', in Ernst Steinkellner (red.), Studies in the Buddhist Epistemological Tradition. Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference. Wenen, 11-16 juni 1989, Wenen: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 269–280.
  • Rinbochay, Lati en Napper, Elizabeth (1980). Geest in het Tibetaans boeddhisme, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Schwabland, Peter A. (1995). 'Directe en indirecte cognitie en de definitie van pramāṇa in de vroege Tibetaanse epistemologie', Etudes Asiatiques, 49 (4): 793–816.
  • Stoltz, Jonathan (2006). 'Sakya Pandita en de status van concepten', Filosofie Oost en West, 56 (4): 567–582.
  • Stoltz, Jonathan (2006). 'Concepten, intentie en identiteit in de Tibetaanse taalfilosofie', Journal of the International Association of Buddhist Studies, 29 (2): 383–400.
  • Stoltz, Jonathan (2007). 'Gettier and Factivity in Indo-Tibetan Epistemology', The Philosophical Quarterly, 57 (228): 394–415.
  • Stoltz, Jonathan (2009). 'Phywa pa's Argumentative Analogy Between Factive Assessment (yid dpyod) and Conceptual Thought (rtog pa)', in Hugon, P. en Vose, K., (red.), Tibetaanse scholastiek in de 11e en 12e eeuw. Bijdragen aan een panel op het vijftiende congres van de International Association of Buddhist Studies. Atlanta, 23–28 juni 2008, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 32 (1–2): 369–386.
  • Tillemans, Tom JF (1999). "Op het zogenaamde moeilijke punt van de Apoha-theorie", in de Schrift, Logica, Taal. Essays over Dharmakīrti en zijn Tibetaanse opvolgers, Boston: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism), 209–246.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1978). 'Phya-pa Chos-kyi Seng-ge's impact op de Tibetaanse epistemologische theorie', Journal of Indian Philosophy, 5: 355–369.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1985). 'Varia Apropos of the Philosophy of Mind in Tibet: Mind in Tibetan Buddhism', Tibet Journal, 10 (1): 32–43.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (2003). 'Een verhandeling over boeddhistische kennisleer en logica toegeschreven aan Klong chen Rab ʼbyams pa (1308–1364) en zijn plaats in de Indo-Tibetaanse intellectuele geschiedenis', Journal of Indian Philosophy, 31: 381–437.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (2009). "Classificatie van niet-gezaghebbende cognitieve processen (tshad min) in de Ngog- en Sakya-tradities", in Williams Edelglass en Jay L. Garfield (red.), Boeddhistische filosofie. Essentiële lezingen, 218–223.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • EAST-Epistemology and Argumentation in Zuid-Azië en Tibet. Voor bibliografische informatie over Indiase epistemologische teksten en hun Tibetaanse vertaling.
  • Online zoeksysteem op logische werken in de Pre-Gelug pa-periode. Logische werken uit de pre-klassieke periode zoeken en downloaden.
  • Een toegangspoort tot het vroege Tibetaanse scholastiek. Beschrijvende catalogus van werken in het bKaʼ gdams gsung ʼbum.
  • Materiaal voor de studie van Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Verzamelde informatie over het leven en werk van Phya pa en digitale bronnen.

Populair per onderwerp