De Geschiedenis Van Het Utilitarisme

Inhoudsopgave:

De Geschiedenis Van Het Utilitarisme
De Geschiedenis Van Het Utilitarisme

Video: De Geschiedenis Van Het Utilitarisme

Video: De Geschiedenis Van Het Utilitarisme
Video: Qu'est-ce que l'utilitarisme ? 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

De geschiedenis van het utilitarisme

Voor het eerst gepubliceerd op vr 27 maart 2009; inhoudelijke herziening ma 22 sep 2014

Utilitarisme is een van de krachtigste en meest overtuigende benaderingen van normatieve ethiek in de geschiedenis van de filosofie. Hoewel niet volledig gearticuleerd tot de 19 e eeuw, proto-utilitaire posities in de geschiedenis van de ethische theorie kan worden onderscheiden.

Hoewel er veel varianten zijn op de besproken visie, wordt utilitarisme over het algemeen beschouwd als de mening dat de moreel juiste actie de actie is die het meeste goeds oplevert. Er zijn veel manieren om deze algemene bewering te omschrijven. Een ding om op te merken is dat de theorie een vorm van consequentialisme is: de juiste actie wordt volledig begrepen in termen van geproduceerde gevolgen. Wat het utilitarisme en het egoïsme onderscheidt, heeft te maken met de omvang van de relevante gevolgen. Vanuit utilitair oogpunt zou men het algehele welzijn moeten maximaliseren - dat wil zeggen, het welzijn van anderen beschouwen, evenals het eigen welzijn.

De klassieke utilitaristen, Jeremy Bentham en John Stuart Mill, identificeerden het goede met plezier, en waren dus net als Epicurus hedonisten over waarde. Ze waren ook van mening dat we het goede zouden moeten maximaliseren, dat wil zeggen 'het grootste aantal goede voor het grootste aantal' tot stand moeten brengen.

Het utilitarisme onderscheidt zich ook door onpartijdigheid en agentneutraliteit. Ieders geluk telt hetzelfde. Wanneer men het goede maximaliseert, wordt het onpartijdig beschouwd. Mijn goed telt niet meer dan dat van iemand anders. Verder is de reden dat ik het algemene goed moet promoten dezelfde reden als iemand anders om het goede zo te promoten. Het is mij niet vreemd.

Al deze kenmerken van deze benadering van morele evaluatie en / of morele besluitvorming zijn enigszins controversieel gebleken en latere controverses hebben geleid tot veranderingen in de klassieke versie van de theorie.

  • 1. Voorlopers van de klassieke aanpak
  • 2. De klassieke aanpak

    • 2.1 Jeremy Bentham
    • 2.2 John Stuart Mill
  • 3. Henry Sidgwick
  • 4. Ideaal utilitarisme
  • 5. Conclusie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Voorlopers van de klassieke aanpak

Hoewel het eerste systematische verslag van het utilitarisme werd ontwikkeld door Jeremy Bentham (1748-1832), kwam het kerninzicht dat de theorie motiveerde veel eerder voor. Dat inzicht is dat moreel gepast gedrag anderen niet schaadt, maar juist geluk of 'nut' vergroot. Wat het utilitarisme onderscheidt, is de benadering om dat inzicht te verwerven en een verslag te ontwikkelen over morele evaluatie en morele richting die erop wordt uitgebreid. Vroege voorlopers van de klassieke utilitaristen zijn de Britse moralisten, Cumberland, Shaftesbury, Hutcheson, Gay en Hume. Hiervan is Francis Hutcheson (1694–1746) expliciet utilitair als het gaat om actiekeuze.

Enkele van de eerste utilitaristische denkers waren de 'theologische' utilitaristen zoals Richard Cumberland (1631–1718) en John Gay (1699–1745). Ze geloofden dat het bevorderen van menselijk geluk op ons rustte omdat het door God was goedgekeurd. Na de manieren te hebben opgesomd waarop mensen verplichtingen oplopen (door de 'natuurlijke gevolgen van dingen', de plicht om deugdzaam te zijn, onze burgerlijke verplichtingen die voortvloeien uit wetten en verplichtingen die voortvloeien uit 'het gezag van God') op te schrijven, schrijft John Gay: “… Uit de overweging van deze vier soorten verplichtingen… het is duidelijk dat een volledige en volledige verplichting die zich in alle gevallen zal uitstrekken, alleen die kan zijn die voortvloeit uit het gezag van God; want alleen God kan in alle gevallen een mens gelukkig of ellendig maken: en daarom, aangezien we altijd verplicht zijn tot die overeenstemming die deugd wordt genoemd,het is duidelijk dat de directe regel of het criterium ervan de wil van God is”(R, 412). Gay was van mening dat aangezien God het geluk van de mensheid wil, en aangezien Gods wil ons het criterium van deugdzaamheid geeft, "men kan zeggen dat het geluk van de mensheid het criterium van deugd is, maar eenmaal verwijderd" (R, 413). Deze visie werd gecombineerd met een visie op menselijke motivatie met egoïstische elementen. De individuele redding van een persoon, haar eeuwig geluk, hing af van overeenstemming met Gods wil, evenals deugd zelf. Het bevorderen van menselijk geluk en het eigen geluk viel samen, maar gezien Gods ontwerp was het geen toevallig toeval.'… Het geluk van de mensheid kan worden beschouwd als het criterium van deugdzaamheid, maar eenmaal verwijderd' (R, 413). Deze visie werd gecombineerd met een visie op menselijke motivatie met egoïstische elementen. De individuele redding van een persoon, haar eeuwig geluk, hing af van overeenstemming met Gods wil, evenals deugd zelf. Het bevorderen van menselijk geluk en het eigen geluk viel samen, maar gezien Gods ontwerp was het geen toevallig toeval.'… Het geluk van de mensheid kan worden beschouwd als het criterium van deugdzaamheid, maar eenmaal verwijderd' (R, 413). Deze visie werd gecombineerd met een visie op menselijke motivatie met egoïstische elementen. De individuele redding van een persoon, haar eeuwig geluk, hing af van overeenstemming met Gods wil, evenals deugd zelf. Het bevorderen van menselijk geluk en het eigen geluk viel samen, maar gezien Gods ontwerp was het geen toevallig toeval.

Deze benadering van het utilitarisme is echter theoretisch niet zuiver in die zin dat het niet duidelijk is welk essentieel werk God doet, althans in termen van normatieve ethiek. God als bron van normativiteit is verenigbaar met utilitarisme, maar utilitarisme vereist dit niet.

De invloed van Gay op latere schrijvers, zoals Hume, verdient nota. In het essay van Gay komen enkele van de vragen aan de orde die Hume bezighielden over de aard van deugd. Gay was bijvoorbeeld nieuwsgierig hoe hij onze praktijk van goedkeuring en afkeuring van actie en karakter kon uitleggen. Wanneer we een daad zien die wreed is, keuren we het af. Verder associëren we bepaalde dingen met hun effecten, zodat we positieve associaties en negatieve associaties vormen die ook onze morele oordelen onderschrijven. Dat we geluk, inclusief het geluk van anderen, als een goed beschouwen, is natuurlijk te danken aan Gods ontwerp. Dit is een kenmerk dat cruciaal is voor de theologische benadering, dat duidelijk door Hume zou worden verworpen ten gunste van een naturalistische kijk op de menselijke natuur en een beroep op onze sympathieke betrokkenheid bij anderen,een benadering verwacht door Shaftesbury (hieronder). De theologische benadering van het utilitarisme zou bijvoorbeeld later door William Paley worden ontwikkeld, maar het ontbreken van enige theoretische noodzaak om een beroep op God te doen, zou leiden tot een afnemende aantrekkingskracht.

Anthony Ashley Cooper, de 3 rdVan Earl of Shaftesbury (1671–1713) wordt algemeen aangenomen dat hij een van de eerste 'morele zintuig'-theoretici was, omdat hij van mening is dat we een soort' innerlijk oog 'hebben waarmee we morele onderscheid kunnen maken. Dit lijkt een aangeboren gevoel van goed en kwaad te zijn, of morele schoonheid en misvorming. Nogmaals, aspecten van deze leer zouden worden opgepikt door Francis Hutcheson en David Hume (1711–1776). Hume zou natuurlijk alle robuuste realistische implicaties verwerpen. Als de morele zin is zoals de andere perceptuele zintuigen en ons in staat stelt eigenschappen op te pikken die er zijn in het universum om ons heen, eigenschappen die onafhankelijk zijn van onze perceptie ervan, die objectief zijn, dan was Hume duidelijk geen morele zintuigtheoreticus in dit opzicht. Maar perceptie pikt kenmerken van onze omgeving op die je zou kunnen beschouwen als een voorwaardelijke kwaliteit. Er is één beroemde passage waar Hume morele discriminatie vergelijkt met de perceptie van secundaire kwaliteiten, zoals kleur. In moderne terminologie zijn dit responsafhankelijke eigenschappen en missen objectiviteit in de zin dat ze niet bestaan onafhankelijk van onze antwoorden. Dit is radicaal. Als een daad wreed is, is de wreedheid een kwestie van de menselijke reactie (gegeven een gecorrigeerd perspectief) op de handeling (of de waargenomen effecten) en heeft dus een soort contingentie die verontrustend lijkt, zeker verontrustend voor degenen die kozen voor theologische keuze. Als een daad wreed is, is de wreedheid een kwestie van de menselijke reactie (gegeven een gecorrigeerd perspectief) op de handeling (of de waargenomen effecten) en heeft dus een soort contingentie die verontrustend lijkt, zeker verontrustend voor degenen die kozen voor theologische keuze. Als een daad wreed is, is de wreedheid een kwestie van de menselijke reactie (gegeven een gecorrigeerd perspectief) op de handeling (of de waargenomen effecten) en heeft dus een soort contingentie die verontrustend lijkt, zeker verontrustend voor degenen die kozen voor theologische keuze.

Dus de opvatting dat het een deel van onze aard is om morele onderscheid te maken, komt sterk voor in Hume. Verder - en wat relevant is voor de ontwikkeling van het utilitarisme - zou de mening van Shaftesbury dat de deugdzame persoon bijdraagt aan het welzijn van het geheel - in de geschriften van Hume passen, hoewel gewijzigd. Het is de deugd die bijdraagt aan het welzijn van het hele systeem, in het geval van Hume's kunstmatige deugden.

Shaftesbury was van mening dat we bij het beoordelen van iemand die deugdzaam of goed is in morele zin de impact van die persoon op de systemen waarvan hij of zij deel uitmaakt, moeten zien. Hier wordt het in Shaftesbury soms moeilijk om egoïstische versus utilitaire denkwijzen te ontwarren. Hij stelt duidelijk dat welke natuur er ook is, de natuur zo heeft gemaakt dat het … het privébelang en het welzijn van iedereen is, om te werken aan het algemeen welzijn, dat als een schepsel ophoudt te promoten, hij eigenlijk tot dusver naar zichzelf wil verlangen, en houdt op met het promoten van zijn eigen geluk en welzijn…”(R, 188). Het is soms moeilijk om de richting van het 'omdat' te onderscheiden - als iemand zou moeten handelen om anderen te helpen omdat het een systeem ondersteunt waarin het eigen geluk waarschijnlijker is, dan lijkt het echt op een vorm van egoïsme. Als iemand anderen zou moeten helpen omdat dat 'het juiste is om te doen - en gelukkig eindigt het ook met het promoten van de eigen belangen, dan is dat meer als utilitarisme, aangezien het bevorderen van eigenbelang een welkom effect is, maar niet wat op zichzelf iemands karakter of acties rechtvaardigt.

Verder moet een persoon deugdzaam zijn om bepaalde psychologische capaciteiten te hebben - ze moeten bijvoorbeeld in staat zijn om over het karakter te reflecteren en voor zichzelf de kwaliteiten in anderen te vertegenwoordigen die ofwel worden goedgekeurd of afgekeurd.

… in dit geval alleen noemen we elk schepsel waardig of deugdzaam als het de notie van een algemeen belang kan hebben en de speculatie of wetenschap kan bereiken van wat moreel goed of ziek, bewonderenswaardig of verwijtbaar, goed of fout is … we zeg nooit van … enig beest, idioot of wisselaar, hoewel zo goedaardig, dat hij waardig of deugdzaam is. (Shaftesbury IVM; BKI, PII, sec. Iii)

Dieren zijn dus geen voorwerp van morele beoordeling, omdat ze niet over de nodige reflecterende capaciteiten beschikken. Dieren missen ook het vermogen tot morele discriminatie en lijken daarom het morele gevoel te missen. Dit roept een aantal interessante vragen op. Het lijkt erop dat het morele gevoel een perceptie is dat iets het geval is. Het is dus niet alleen een discriminerend gevoel dat ons in staat stelt percepties te sorteren. Het heeft ook een propositioneel aspect, zodat dieren, die niet in andere zintuigen ontbreken, hierin ontbreken.

De deugdzame persoon is iemand wiens gevoelens, motieven en gezindheid van de juiste soort zijn, niet iemand wiens gedrag eenvoudig van de juiste soort is en die in staat is om over goedheid en haar eigen goedheid te reflecteren [zie Gill]. Evenzo is de vicieuze persoon iemand die een voorbeeld is van de verkeerde soorten mentale toestanden, genegenheden, enzovoort. Iemand die anderen schade berokkent buiten zijn eigen schuld "… omdat hij stuiptrekkingen heeft waardoor hij toeslaat en verwondt, zoals hem benadert", is niet gemeen omdat hij niet de wens heeft om iemand kwaad te doen en zijn lichamelijke bewegingen zijn in dit geval buiten zijn bereik controle.

Shaftesbury benaderde morele evaluatie via de deugden en ondeugden. Zijn utilitaire neigingen onderscheiden zich van zijn morele zienswijze en zijn algehele sentimentaliteit. Deze benadering benadrukt echter de stap van egoïstische opvattingen over de menselijke natuur - een trend die werd opgepikt door Hutcheson en Hume, en later werd aangenomen door Mill in kritiek op Bentham's versie van utilitarisme. Voor schrijvers als Shaftesbury en Hutcheson was het belangrijkste contrast eerder met egoïsme dan met rationalisme.

Net als Shaftesbury was Francis Hutcheson erg geïnteresseerd in deugdevaluatie. Hij koos ook voor de morele benadering. In zijn geschriften zien we echter ook de nadruk op actiekeuze en het belang van moreel overleg voor actiekeuze. Hutcheson beschreef in een onderzoek naar moreel goed en kwaad tamelijk expliciet een utilitair principe van actiekeuze. (Joachim Hruschka (1991) merkt echter op dat het Leibniz was die voor het eerst een utilitaire besluitvormingsprocedure uiteenzette.)

…. Bij het vergelijken van de morele kwaliteiten van daden… worden we geleid door ons morele gevoel voor deugd om zo te oordelen; dat in gelijke mate van geluk, naar verwachting voort te vloeien uit de actie, de deugd in verhouding staat tot het aantal personen tot wie het geluk zal reiken (en hier kan de waardigheid of het morele belang van personen de aantallen compenseren); en, in gelijke aantallen, de deugd is de hoeveelheid geluk, of natuurlijk goed; of dat de deugd in een samengestelde verhouding is van de hoeveelheid goed en het aantal genieters … zodat die actie het beste is, wat het grootste geluk voor de grootste aantallen oplevert; en dat ergste, dat op dezelfde manier ellende veroorzaakt. (R, 283–4)

Scarre merkt op dat sommigen de morele zienswijze onverenigbaar vinden met deze nadruk op het gebruik van de rede om te bepalen wat we zouden moeten doen; er is een tegenstelling tussen gewoon begrijpen wat moreel belangrijk is en een model waarin we moeten redeneren om erachter te komen wat moraliteit van ons vraagt. Maar Scarre merkt op dat deze niet echt onverenigbaar zijn:

Het beeld dat uit de discussie van Hutcheson naar voren komt, is een arbeidsverdeling, waarbij de morele zin ervoor zorgt dat we gunstig kijken naar acties die anderen ten goede komen en die nadelen die hen schaden, terwijl consequentialistische redenering een preciezere rangorde van praktische opties bepaalt in gegeven situaties. (Scarre, 53-54)

Scarre gebruikt vervolgens het voorbeeld van het vertellen van een leugen om te illustreren: liegen is schadelijk voor de persoon tegen wie men liegt, en dus wordt dit in het algemeen met afkeuring bezien. Als in een specifiek geval echter een leugen nodig is om een opmerkelijk goed te bereiken, zal consequentialistische redenering ons ertoe brengen de leugen te begunstigen. Maar dit voorbeeld lijkt alle nadruk te leggen op het afwegen van gevolgen bij morele goedkeuring en afkeuring. Stephen Darwall merkt op (1995, 216 ev) dat het morele gevoel betrekking heeft op motieven - we keuren bijvoorbeeld het motief van welwillendheid goed, en hoe groter de reikwijdte, hoe beter. Het zijn eerder de motieven dan de gevolgen die het voorwerp zijn van goedkeuring en afkeuring. Maar voor zover de moreel goede persoon zich bekommert om wat er met anderen gebeurt, en natuurlijk zal ze dat doen, rangschikt ze ordelijke handelingen in termen van hun effecten op anderen,en reden wordt gebruikt bij het berekenen van effecten. Er is dus helemaal geen onverenigbaarheid.

Hutcheson was toegewijd aan maximalisatie, zo lijkt het. Hij drong echter aan op een voorbehoud - dat 'de waardigheid of het morele belang van personen de aantallen kan compenseren'. Hij voegde er een deontologische beperking aan toe - dat we vanwege hun persoonlijkheid de plicht hebben om anderen fundamentele waardigheid toe te kennen, ongeacht het aantal anderen wiens geluk door de betreffende handeling wordt beïnvloed.

Hume werd sterk beïnvloed door Hutcheson, een van zijn leraren. Zijn systeem bevat ook inzichten van Shaftesbury, al mist hij zeker het vertrouwen van Shaftesbury dat deugd zijn eigen beloning is. Wat betreft zijn plaats in de geschiedenis van het utilitarisme moeten we twee verschillende effecten van zijn systeem opmerken. Ten eerste beïnvloedde zijn verslag van het sociale nut van de kunstmatige deugden Bentham's denken over nut. Ten tweede beïnvloedde zijn verslag van de rol die sentiment speelde bij moreel oordeel en toewijding aan morele normen Mill's gedachten over de interne sancties van moraliteit. Mill zou van Bentham afwijken bij het ontwikkelen van de 'altruïstische' benadering van het utilitarisme (wat eigenlijk een verkeerde benaming is, maar daarover later meer). Bentham, in tegenstelling tot Mill,vertegenwoordigde de egoïstische tak - zijn theorie van de menselijke natuur weerspiegelde het Hobbesiaanse psychologische egoïsme.

2. De klassieke aanpak

De klassieke utilitaristen, Bentham en Mill, waren bezorgd over juridische en sociale hervormingen. Als er iets zou kunnen worden geïdentificeerd als de fundamentele motivatie achter de ontwikkeling van het klassieke utilitarisme, zou het de wens zijn om nutteloze, corrupte wetten en sociale praktijken te zien veranderen. Om dit doel te bereiken, was een normatieve ethische theorie nodig die als een cruciaal hulpmiddel werd gebruikt. Wat is de waarheid over wat een actie of beleid moreel goed maakt, of moreel juist? Maar de ontwikkeling van de theorie zelf werd ook beïnvloed door sterke opvattingen over wat er mis was in hun samenleving. De overtuiging dat bijvoorbeeld sommige wetten slecht zijn, resulteerde in een analyse van waarom ze slecht waren. En wat Jeremy Bentham erg maakte, was hun gebrek aan bruikbaarheid, hun neiging om te leiden tot ongeluk en ellende zonder enig compenserend geluk. Als een wet of een actie geen goed doet, dan is het niet goed.

2.1 Jeremy Bentham

Jeremy Bentham (1748-1832) werd beïnvloed door zowel Hobbes 'verslag van de menselijke natuur als Hume's verslag van sociaal nut. Hij beweerde beroemd te zijn dat mensen werden geregeerd door twee soevereine meesters - plezier en pijn. We zoeken plezier en het vermijden van pijn, ze "… regeren ons in alles wat we doen, in alles wat we zeggen, in alles wat we denken …" (Bentham PML, 1). Maar hij kondigde ook het nutsbeginsel aan als de standaard voor het juiste optreden van regeringen en individuen. Acties worden goedgekeurd als ze geluk of plezier bevorderen en worden afgekeurd als ze de neiging hebben ongeluk of pijn te veroorzaken (PML). Combineer dit criterium van juistheid met het oog dat we actief moeten proberen het algehele geluk te bevorderen, en je hebt een ernstige onverenigbaarheid met psychologisch egoïsme. Dus,zijn ogenschijnlijke onderschrijving van Hobbesiaans psychologisch egoïsme veroorzaakte problemen bij het begrijpen van zijn moraaltheorie, aangezien psychologisch egoïsme het handelen ter bevordering van het algehele welzijn uitsluit wanneer het onverenigbaar is met het zijne. Voor de psychologische egoïst is dat zelfs geen mogelijkheid. Dus, aangezien ‘impliceert kan”, zou het volgen dat we niet verplicht zijn om te handelen om het algehele welzijn te bevorderen wanneer dat onverenigbaar is met het onze. Dit genereert een serieuze spanning in Benthams denken, die onder zijn aandacht werd gebracht. Soms leek hij te denken dat hij de twee verbintenissen empirisch kon verzoenen, dat wil zeggen door op te merken dat wanneer mensen handelen om het goede te bevorderen, zij zichzelf ook helpen. Maar deze bewering dient alleen om de wateren te vertroebelen, aangezien het standaard begrip van psychologisch egoïsme - en Bentham 'eigen verklaring van zijn mening - identificeert motieven van actie die eigenbelang zijn. Maar dit lijkt, nogmaals, in strijd met zijn eigen specificatie van de methode voor het maken van morele beslissingen die niet gericht is op eigenbelang - inderdaad, de toevoeging van mate als een parameter waarmee geproduceerd plezier wordt gemeten, onderscheidt deze benadering van ethisch egoïsme. Zich bewust van de moeilijkheid, leek hij zich in latere jaren terug te trekken uit een volwaardige toewijding aan psychologisch egoïsme, waarbij hij toegaf dat mensen soms welwillend handelen - met het algemene welzijn van de mensheid in gedachten.de toevoeging van mate als parameter waarmee genot wordt gemeten, onderscheidt deze benadering van ethisch egoïsme. Zich bewust van de moeilijkheid, leek hij zich in latere jaren terug te trekken uit een volwaardige toewijding aan psychologisch egoïsme, waarbij hij toegaf dat mensen soms welwillend handelen - met het algemene welzijn van de mensheid in gedachten.de toevoeging van mate als parameter waarmee genot wordt gemeten, onderscheidt deze benadering van ethisch egoïsme. Zich bewust van de moeilijkheid, leek hij zich in latere jaren terug te trekken uit een volwaardige toewijding aan psychologisch egoïsme, waarbij hij toegaf dat mensen soms welwillend handelen - met het algemene welzijn van de mensheid in gedachten.

Bentham profiteerde ook van Hume's werk, hoewel hun benadering van moraalfilosofie in veel opzichten totaal anders was. Hume verwierp de egoïstische kijk op de menselijke natuur. Hume richtte zich ook op karakterevaluatie in zijn systeem. Acties zijn significant als bewijs van karakter, maar hebben alleen deze afgeleide betekenis. Bij morele evaluatie gaat het vooral om karakter. Toch richtte Bentham zich op het evalueren van handelingen. Er was een neiging - bijvoorbeeld opgemerkt door JB Schneewind (1990) - om af te stappen van focus op karakterevaluatie na Hume en naar actevaluatie. Bedenk dat Bentham enorm geïnteresseerd was in sociale hervormingen. Reflectie op wat moreel problematisch was over wetten en beleid, beïnvloedde zijn denken over nut als standaard. Wanneer men echter wetgeving maakt, is men wetgeving ter ondersteuning van of tegen,bepaalde acties. Karakter - dat wil zeggen het ware karakter van een persoon - is, of helemaal niet bekend, alleen bij die persoon bekend. Als men de ondoorzichtigheid van het proefschrift aannemelijk acht, dan is karakter, hoewel theoretisch zeer interessant, geen praktische focus voor wetgeving. Verder, zoals Schneewind opmerkt, was er een toenemend gevoel dat de focus op karakter in feite sociaal en storend zou zijn, vooral als men van mening was dat een persoon die het niet met iemand eens was over morele kwesties gebrekkig was in termen van zijn of haar karakter, in tegenstelling tot het maken van een fout die wordt weerspiegeld in actie.een praktische focus voor wetgeving. Verder, zoals Schneewind opmerkt, was er een toenemend gevoel dat de focus op karakter in feite sociaal en storend zou zijn, vooral als men van mening was dat een persoon die het niet met iemand eens was over morele kwesties gebrekkig was in termen van zijn of haar karakter, in tegenstelling tot het maken van een fout die wordt weerspiegeld in actie.een praktische focus voor wetgeving. Verder, zoals Schneewind opmerkt, was er een toenemend gevoel dat de focus op karakter in feite sociaal en storend zou zijn, vooral als men van mening was dat een persoon die het niet met iemand eens was over morele kwesties gebrekkig was in termen van zijn of haar karakter, in tegenstelling tot het maken van een fout die wordt weerspiegeld in actie.

Maar Bentham neemt van Hume de opvatting aan dat nut de maatstaf voor deugd is - dat wil zeggen, nut in bredere zin dan Hume's feitelijke gebruik van de term. Dit komt omdat Hume een onderscheid maakte tussen plezier dat de perceptie van deugd bij de waarnemer genereert, en sociaal nut, dat bestond in het feit dat een eigenschap tastbare voordelen heeft voor de samenleving, waarvan elk geval al dan niet plezier genereert bij de waarnemer. Maar Bentham herformuleert niet alleen een Humeese positie - hij is alleen beïnvloed door de argumenten van Hume om plezier te zien als een maatstaf of maatstaf voor morele waarde. Dus waarom niet van plezierige reacties op eigenschappen naar plezier gaan als een soort van goed gevolg, en in verband daarmee zijn acties moreel goed of fout? Bentham vermijdt bij deze stap een probleem voor Hume. Op Hume 'Het lijkt erop dat het antwoord - zeker gecorrigeerd - de kwaliteit van de eigenschap als deugd of ondeugd bepaalt. Maar volgens Bentham is de actie (of eigenschap) moreel goed, juist, deugdzaam gezien de gevolgen die ze genereert, het plezier of nut dat ze produceert, die volledig onafhankelijk zou kunnen zijn van wat onze reacties op de eigenschap zijn. Dus, tenzij Hume een soort ideale waarnemerstest voor deugdzaamheid onderschrijft, zal het moeilijker voor hem zijn om te verklaren hoe het komt dat mensen fouten maken bij het evalueren van deugd en ondeugd. Bentham kan daarentegen zeggen dat mensen misschien niet reageren op de goede eigenschappen van de acties - misschien zien ze de goede effecten niet. Maar zolang er goede effecten zijn die per saldo beter zijn dan de effecten van een alternatieve handelwijze, dan is de actie de juiste. Hoe dan ook retorisch,men kan zien waarom dit voor Bentham een belangrijke zet is om te kunnen doen. Hij was een sociale hervormer. Hij was van mening dat mensen vaak reageerden op bepaalde acties - van plezier of afkeer - die helemaal niets moreel belangrijks weerspiegelden. In zijn discussies over homoseksualiteit merkt hij bijvoorbeeld expliciet op dat 'antipathie' niet voldoende reden is om wetgeving te maken tegen een praktijk:

De omstandigheden waaruit deze antipathie is ontstaan, zijn wellicht de moeite waard om te onderzoeken…. Een daarvan is de fysieke antipathie van de overtreding…. De daad is in de hoogste mate weerzinwekkend en walgelijk, dat wil zeggen niet voor de man die het doet, want hij doet het alleen omdat het hem plezier geeft, maar voor iemand die er [?] Aan denkt. Het zij zo, maar wat is dat voor hem? (Bentham OAO, v.4, 94)

Bentham merkt vervolgens op dat mensen geneigd zijn hun fysieke antipathie te gebruiken als voorwendsel om over te stappen op morele antipathie, en het daarbij behorende verlangen om de mensen te straffen die hun smaak beledigen. Dit is volgens hem onwettig om verschillende redenen, waaronder het feit dat het straffen van een persoon wegens schending van de smaak, of op basis van vooroordeel, zou leiden tot op hol geslagen straffen, "… men mag nooit weten waar te stoppen …" Het vooroordeel in kwestie kan worden aangepakt door te laten zien dat het 'slecht onderbouwd is'. Dit vermindert de antipathie tegen de handeling in kwestie. Dit getuigt van een optimisme in Bentham. Als kan worden aangetoond dat pijn gebaseerd is op valse overtuigingen, dan is hij van mening dat de pijn kan worden veranderd of op zijn minst 'kan worden verminderd en verminderd'. Dit onderscheidt zich van de opvatting dat pijn of plezier gebaseerd op een valse overtuiging moet worden verdisconteerd. Dat laatste gelooft Bentham niet. Het hedonisme van Bentham is dus een heel eenvoudig hedonisme. Het enige intrinsieke goede is plezier, het slechte is pijn. We moeten plezier bevorderen en handelen om pijn te verminderen. Wanneer er een beroep op wordt gedaan om een morele beslissing te nemen, meet men de waarde van een actie met betrekking tot plezier en pijn volgens het volgende: intensiteit (hoe sterk het plezier of de pijn is), duur (hoe lang het duurt), zekerheid (hoe waarschijnlijk het plezier of pijn is het resultaat van de actie), nabijheid (hoe dicht het gevoel bij de uitvoering van de actie zal zijn), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk is het dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging is er met de andere sensatie). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen.s hedonisme is een heel eenvoudig hedonisme. Het enige intrinsieke goede is plezier, het slechte is pijn. We moeten plezier bevorderen en handelen om pijn te verminderen. Wanneer er een beroep op wordt gedaan om een morele beslissing te nemen, meet men de waarde van een actie met betrekking tot plezier en pijn volgens het volgende: intensiteit (hoe sterk het plezier of de pijn is), duur (hoe lang het duurt), zekerheid (hoe waarschijnlijk het plezier of pijn is het resultaat van de actie), nabijheid (hoe dicht het gevoel bij de uitvoering van de actie zal zijn), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk is het dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging is er met de andere sensatie). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen.s hedonisme is een heel eenvoudig hedonisme. Het enige intrinsieke goede is plezier, het slechte is pijn. We moeten plezier bevorderen en handelen om pijn te verminderen. Wanneer er een beroep op wordt gedaan om een morele beslissing te nemen, meet men de waarde van een actie met betrekking tot plezier en pijn volgens het volgende: intensiteit (hoe sterk het plezier of de pijn is), duur (hoe lang het duurt), zekerheid (hoe waarschijnlijk het plezier of pijn is het resultaat van de actie), nabijheid (hoe dicht het gevoel bij de uitvoering van de actie zal zijn), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk is het dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging is er met de andere sensatie). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen. Wanneer er een beroep op wordt gedaan om een morele beslissing te nemen, meet men de waarde van een actie met betrekking tot plezier en pijn volgens het volgende: intensiteit (hoe sterk het plezier of de pijn is), duur (hoe lang het duurt), zekerheid (hoe waarschijnlijk het plezier of pijn is het resultaat van de actie), nabijheid (hoe dicht het gevoel bij de uitvoering van de actie zal zijn), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk is het dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging is er met de andere sensatie). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen. Wanneer er een beroep op wordt gedaan om een morele beslissing te nemen, meet men de waarde van een actie met betrekking tot plezier en pijn volgens het volgende: intensiteit (hoe sterk het plezier of de pijn is), duur (hoe lang het duurt), zekerheid (hoe waarschijnlijk het plezier of pijn is het resultaat van de actie), nabijheid (hoe dicht het gevoel bij de uitvoering van de actie zal zijn), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk is het dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging is er met de andere sensatie). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen.nabijheid (hoe dicht het gevoel zal zijn bij het uitvoeren van de actie), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk het is dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging er is met het andere gevoel). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen.nabijheid (hoe dicht het gevoel zal zijn bij het uitvoeren van de actie), vruchtbaarheid (hoe waarschijnlijk het is dat het tot meer plezier of pijn zal leiden), zuiverheid (hoeveel vermenging er is met het andere gevoel). Men kijkt ook naar de omvang - het aantal mensen dat door de actie wordt getroffen.

Het bijhouden van al deze parameters kan ingewikkeld en tijdrovend zijn. Bentham raadt ze niet aan om bij elke daad van moreel overleg na te denken vanwege de efficiëntiekosten die in overweging moeten worden genomen. Ervaring kan ons leiden. We weten dat het plezier om iemand te schoppen over het algemeen niet opweegt tegen de pijn die die persoon heeft opgelopen, dus dergelijke berekeningen wanneer ze worden geconfronteerd met een verleiding om iemand te schoppen, zijn niet nodig. Het is redelijk om het verkeerd te beoordelen op basis van ervaringen uit het verleden of consensus. Men kan 'vuistregels' gebruiken om actie te begeleiden, maar deze regels zijn overschrijfbaar wanneer het naleven ervan in strijd zou zijn met de bevordering van het goede.

Bentham's visie was voor velen in die tijd althans gedeeltelijk verrassend omdat hij de morele kwaliteit van een instrumenteel te bepalen handeling zag. Het is niet zozeer dat er een bepaald soort actie is die intrinsiek verkeerd is; acties die fout zijn, zijn simpelweg verkeerd vanwege hun effecten, dus instrumenteel verkeerd. Dit was in tegenspraak met de opvatting dat sommige acties van nature gewoon fout zijn, ongeacht hun effecten. Sommigen hebben het misschien mis omdat ze 'onnatuurlijk' zijn - en nogmaals, Bentham zou dit afwijzen als een legitiem criterium. Sommigen hebben het misschien mis omdat ze de vrijheid of autonomie schenden. Nogmaals, Bentham zou vrijheid en autonomie als goed beschouwen - maar goed instrumenteel, niet intrinsiek. Elke actie die als fout wordt beschouwd vanwege een schending van de autonomie, is dus ook op instrumentele gronden afgeleid. Dit is interessant in de moraalfilosofie - aangezien het ver verwijderd is van de kantiaanse benadering van morele evaluatie en van natuurwetenschappelijke benaderingen. Het is ook interessant in termen van politieke filosofie en sociaal beleid. Volgens Bentham is de wet niet monolithisch en onveranderlijk. Aangezien effecten van een bepaald beleid kunnen veranderen, kan ook de morele kwaliteit van het beleid veranderen. Nancy Rosenblum merkte op dat men voor Bentham niet alleen over goede wetten beslist en het daarbij laat: "Wetgeving moet worden erkend als een continu proces als antwoord op diverse en veranderende verlangens die aanpassing vereisen" (Rosenblum 1978, 9). Een wet die op een bepaald moment goed is, kan op een ander moment een slechte wet zijn. Wetgevers moeten dus gevoelig zijn voor veranderende sociale omstandigheden. Om eerlijk te zijn tegenover Bentham's critici, natuurlijk,ze zijn vrij om het met hem eens te zijn dat dit in veel situaties het geval is, maar niet in alle - en dat er nog steeds een subset van wetten is die het feit weerspiegelen dat sommige acties gewoon intrinsiek fout zijn, ongeacht de gevolgen. Bentham bevindt zich in de veel moeilijkere positie om te beweren dat er alleen maar effecten zijn voor morele evaluatie van actie en beleid.

2.2 John Stuart Mill

John Stuart Mill (1806–1873) was een volgeling van Bentham en bewonderde gedurende het grootste deel van zijn leven Bentham's werk, hoewel hij het niet eens was met enkele van Bentham's beweringen - met name over de aard van 'geluk'. Bentham herinnerde zich dat er geen kwalitatieve verschillen waren tussen genoegens, alleen kwantitatieve. Dit liet hem openstaan voor een verscheidenheid aan kritiek. Ten eerste was Bentham's hedonisme te egalitair. Simpele genoegens, sensuele genoegens, waren minstens zo goed, althans intrinsiek, dan meer verfijnde en complexe genoegens. Het plezier van een biertje drinken voor de tv scoort zeker niet zo hoog als het plezier dat je krijgt als je een ingewikkeld wiskundeprobleem oplost, een gedicht leest of naar Mozart luistert. Ten tweede, Bentham 'De opvatting dat er geen kwalitatieve verschillen in genoegens waren, liet hem ook openstaan voor de klacht dat naar zijn mening menselijke genoegens niet meer waard waren dan dierlijke genoegens en, ten derde, verplichtte hij hem tot het logische gevolg dat de morele status van dieren, gekoppeld aan hun gevoel, was hetzelfde als dat van mensen. Hoewel het schaden van een puppy en het schaden van een persoon allebei slecht zijn, waren de meeste mensen van mening dat het schaden van de persoon erger was. Mill zocht veranderingen in de theorie die dit soort intuïties kon accommoderen.de meeste mensen waren van mening dat het schaden van de persoon erger was. Mill zocht veranderingen in de theorie die dit soort intuïties kon accommoderen.de meeste mensen waren van mening dat het schaden van de persoon erger was. Mill zocht veranderingen in de theorie die dit soort intuïties kon accommoderen.

Daartoe werd Mill's hedonisme beïnvloed door perfectionistische intuïties. Er zijn enkele genoegens die passender zijn dan andere. Intellectuele genoegens zijn van een hogere, betere soort dan die welke louter sensueel zijn en die we delen met dieren. Voor sommigen lijkt dit te betekenen dat Mill echt geen hedonistische utilitarist was. Zijn kijk op het goede week radicaal af van Bentham. Maar net als Bentham bestaat het goede nog steeds in plezier, het is nog steeds een psychologische toestand. Er is zeker een overeenkomst. Verder zijn de basisstructuren van de theorieën hetzelfde (zie voor meer hierover Donner 1991). Hoewel het waar is dat Mill meer op zijn gemak is met begrippen als 'rechten', betekent dit niet dat hij in feite het utilitarisme heeft afgewezen. De grondgedachte voor alle rechten die hij erkent, is utilitair.

Mill's 'bewijs' van de bewering dat intellectuele genoegens in natura beter zijn dan andere, is echter zeer verdacht. Hij probeert niet alleen een beroep te doen op rauwe intuïtie. In plaats daarvan stelt hij dat degenen die beide ervaring hebben, het hogere als beter beschouwen dan het lagere. Wie is er liever een gelukkige oester, die een enorm lang leven leidt, dan een persoon die een normaal leven leidt? Of, om zijn beroemdste voorbeeld te gebruiken: het is beter om Socrates 'ontevreden' te zijn dan een dwaas 'tevreden'. Op deze manier kon Mill een probleem voor het utilitarisme oplossen.

Mill voerde ook aan dat het principe kon worden bewezen met een ander, nogal berucht argument:

Het enige bewijs dat een object zichtbaar is, is dat mensen het daadwerkelijk zien…. Op dezelfde manier, meen ik, is het enige bewijs dat het mogelijk is om te produceren dat alles wenselijk is, is dat mensen er echt naar verlangen. Als het doel dat de utilitaristische leer zichzelf voorstelt, in theorie en in de praktijk niet als een doel wordt erkend, zou niets iemand ooit kunnen overtuigen dat het zo was. (Mill, U, 81)

Mill blijft dan betogen dat mensen geluk wensen - het utilitaire doel - en dat het algemene geluk 'een goed is voor het geheel van alle personen'. (81)

GE Moore (1873–1958) bekritiseerde dit als misleidend. Hij beweerde dat het berustte op een duidelijke dubbelzinnigheid:

Mill heeft een zo naïef en kunstloos gebruik van de naturalistische denkfout gemaakt als iedereen maar kan wensen. "Goed", zegt hij, betekent "wenselijk", en je kunt alleen ontdekken wat wenselijk is door te proberen te achterhalen wat eigenlijk gewenst is …. Feit is dat 'wenselijk' niet betekent 'in staat zijn om gewenst te zijn', zoals 'zichtbaar' betekent 'in staat zijn om gezien te worden'. Het wenselijke betekent eenvoudig wat gewenst of wenselijk is; net zoals het verfoeilijke niet betekent wat kan zijn, maar wat veracht moet worden … (Moore, PE, 66–7)

Opgemerkt moet echter worden dat Mill dit als een alternatief aanbood voor Bentham's opvatting die zelf bekritiseerd was als een 'varkensmoraal', waarbij het goede op een soort willekeurige manier werd gelokaliseerd. De onderscheidingen die hij maakt vallen velen op als intuïtief plausibele. Bentham kan echter veel van dezelfde intuïties binnen zijn systeem accommoderen. Dit komt omdat hij opmerkt dat er verschillende parameters zijn waarmee we kwantitatief plezier meten - intensiteit en duur zijn slechts twee daarvan. Zijn volledige lijst is het volgende: intensiteit, duur, zekerheid of onzekerheid, eigenheid of afgelegen ligging, vruchtbaarheid, zuiverheid en omvang. Dus, wat Mill de intellectuele genoegens noemt, zal hoger scoren dan de sensuele langs verschillende parameters,en dit zou ons reden kunnen geven om die genoegens te verkiezen - maar het is een kwantitatieve en geen kwalitatieve reden, volgens Bentham. Wanneer een student besluit om bijvoorbeeld voor een examen te studeren in plaats van naar een feestje te gaan, neemt ze de beste beslissing, ook al offert ze plezier op korte termijn op. Dat komt omdat studeren voor het examen, zou Bentham kunnen beweren, hoger scoort op het gebied van plezier op de lange termijn dat het goed doet op school, evenals de vruchtbaarheid van het plezier om naar nog meer plezier te leiden. Bentham zal echter moeten toegeven dat de zeer gelukkige oester die heel lang leeft, in principe een beter leven kan hebben dan een normaal mens.ze neemt de beste beslissing, ook al offert ze plezier op korte termijn op. Dat komt omdat studeren voor het examen, zou Bentham kunnen beweren, hoger scoort op het gebied van plezier op de lange termijn dat het goed doet op school, evenals de vruchtbaarheid van het plezier om naar nog meer plezier te leiden. Bentham zal echter moeten toegeven dat de zeer gelukkige oester die heel lang leeft, in principe een beter leven kan hebben dan een normaal mens.ze neemt de beste beslissing, ook al offert ze plezier op korte termijn op. Dat komt omdat studeren voor het examen, zou Bentham kunnen beweren, hoger scoort op het gebied van plezier op de lange termijn dat het goed doet op school, evenals de vruchtbaarheid van het plezier om naar nog meer plezier te leiden. Bentham zal echter moeten toegeven dat de zeer gelukkige oester die heel lang leeft, in principe een beter leven kan hebben dan een normaal mens.een beter leven hebben dan een normaal mens.een beter leven hebben dan een normaal mens.

Mill's versie van het utilitarisme verschilde ook van die van Bentham doordat hij gewicht hechtte aan de effectiviteit van interne sancties - emoties zoals schuld en wroeging die dienen om ons handelen te reguleren. Dit is een uitloper van de andere kijk op de menselijke natuur die Mill heeft aangenomen. Wij zijn het soort wezens dat sociale gevoelens heeft, gevoelens voor anderen, niet alleen onszelf. We geven om hen, en wanneer we schade voor hen waarnemen, veroorzaakt dit pijnlijke ervaringen in ons. Wanneer men zichzelf waarneemt als de oorzaak van die schade, zijn de negatieve emoties gericht op het zelf. Je voelt je schuldig voor wat je hebt gedaan, niet voor wat je een ander ziet doen. Net als externe vormen van straf, zijn interne sancties instrumenteel erg belangrijk voor gepaste actie. Mill was ook van mening dat natuurlijke kenmerken van de menselijke psychologie,zoals geweten en rechtvaardigheidsgevoel, onderschrijven motivatie. Zo ontstaat het rechtvaardigheidsgevoel door zeer natuurlijke impulsen. Een deel van dit gevoel houdt een verlangen in om diegenen te straffen die anderen hebben geschaad, en dit verlangen op zijn beurt "… is een spontane uitgroei van twee gevoelens, beide in de hoogste mate natuurlijk …; de impuls van zelfverdediging en het gevoel van medeleven. ' (Hoofdstuk 5, Utilitarisme) Natuurlijk gaat hij verder, de rechtvaardiging moet een afzonderlijke kwestie zijn. Het gevoel is er natuurlijk, maar het is ons 'uitgebreide' gevoel, ons vermogen om het welzijn van anderen in onze overwegingen op te nemen en intelligente beslissingen te nemen, die het de juiste normatieve kracht geven. Een deel van dit gevoel houdt een verlangen in om diegenen te straffen die anderen hebben geschaad, en dit verlangen op zijn beurt "… is een spontane uitgroei van twee gevoelens, beide in de hoogste mate natuurlijk …; de impuls van zelfverdediging en het gevoel van medeleven. ' (Hoofdstuk 5, Utilitarisme) Natuurlijk gaat hij verder, de rechtvaardiging moet een afzonderlijke kwestie zijn. Het gevoel is er natuurlijk, maar het is ons 'uitgebreide' gevoel, ons vermogen om het welzijn van anderen in onze overwegingen op te nemen en intelligente beslissingen te nemen, die het de juiste normatieve kracht geven. Een deel van dit gevoel houdt een verlangen in om diegenen te straffen die anderen hebben geschaad, en dit verlangen op zijn beurt "… is een spontane uitgroei van twee gevoelens, beide in de hoogste mate natuurlijk …; de impuls van zelfverdediging en het gevoel van medeleven. ' (Hoofdstuk 5, Utilitarisme) Natuurlijk gaat hij verder, de rechtvaardiging moet een afzonderlijke kwestie zijn. Het gevoel is er natuurlijk, maar het is ons 'uitgebreide' gevoel, ons vermogen om het welzijn van anderen in onze overwegingen op te nemen en intelligente beslissingen te nemen, die het de juiste normatieve kracht geven.maar het is ons 'vergrote' gevoel, ons vermogen om het welzijn van anderen in onze overwegingen op te nemen en intelligente beslissingen te nemen, die het de juiste normatieve kracht geven.maar het is ons 'vergrote' gevoel, ons vermogen om het welzijn van anderen in onze overwegingen op te nemen en intelligente beslissingen te nemen, die het de juiste normatieve kracht geven.

Net als Bentham probeerde Mill het utilitarisme te gebruiken om de wet en het sociaal beleid te informeren. Het doel van het vergroten van geluk ligt ten grondslag aan zijn argumenten voor het kiesrecht en de vrije meningsuiting van vrouwen. We kunnen dan zeggen dat we bepaalde rechten hebben, maar die rechten worden door de nutsvoorziening onderschreven. Als je kunt aantonen dat een vermeend recht of plicht schadelijk is, dan heb je aangetoond dat het niet echt is. Een van Mills meest bekende argumenten hiervoor is te vinden in zijn schrijven over het vrouwenkiesrecht wanneer hij het ideale huwelijk van partners bespreekt, waarbij hij opmerkt dat het ideaal bestaat tussen individuen van 'gecultiveerde vermogens' die elkaar in gelijke mate beïnvloeden. Het verbeteren van de sociale status van vrouwen was belangrijk omdat ze in staat waren tot deze gecultiveerde vermogens,en hen de toegang tot onderwijs en andere ontwikkelingskansen te ontzeggen, is een belangrijke bron van geluk vergeten. Verder doen de mannen die vrouwen de mogelijkheid voor onderwijs, zelfverbetering en politieke expressie ontzeggen, dit vanuit basismotieven, en de resulterende genoegens zijn niet van de beste soort.

Bentham en Mill vielen beide sociale tradities aan die gerechtvaardigd waren door een beroep op de natuurlijke orde. De juiste aantrekkingskracht is op het gebruik zelf. Tradities bleken vaak 'overblijfselen' van 'barbaarse' tijden te zijn, en een beroep op de natuur als een vorm van rechtvaardiging waren slechts manieren om te proberen de voortdurende eerbied voor die relikwieën te rationaliseren.

In de tweede helft van de 20e eeuw bekritiseerden sommige schrijvers het utilitarisme omdat het deugdevaluatie niet kon accommoderen. Hoewel deugdzaamheid niet het centrale normatieve concept is in Mill's theorie, is het wel een uiterst belangrijke. In Hoofdstuk 4 van Utilitarisme merkte Mill op

… ontkent de utilitaristische leer dat mensen deugd verlangen, of beweert ze dat die deugd niet te wensen is? Het omgekeerde. Het stelt niet alleen dat deugd gewenst is, maar ook dat het belangeloos voor zichzelf gewenst is. Wat de mening van utilitaire moralisten ook mag zijn over de oorspronkelijke voorwaarden waaronder deugd deugd wordt … ze plaatsen de deugd niet alleen aan het hoofd van de dingen die goed zijn als een middel tot het uiteindelijke doel, maar ze erkennen ook als een psychologisch feit de mogelijkheid dat het voor het individu een goed op zich is, zonder naar een ander doel te kijken; en houd, dat de geest niet in een juiste staat verkeert, niet in een staat is die geschikt is voor nut, niet in de staat die het meest bevorderlijk is voor het algemene geluk, tenzij het op deze manier deugd liefheeft …

In Utilitarisme stelt Mill dat deugd niet alleen een instrumentele waarde heeft, maar ook het goede leven vormt. Een persoon zonder deugd ontbreekt moreel, is niet in staat het goede te promoten. Deze visie op deugd is echter iemand die wordt gecompliceerd door nogal cryptische opmerkingen die Mill maakt over deugd in zijn A System of Logic in de sectie waarin hij de 'Levenskunst' bespreekt. Daar lijkt hij deugd te associëren met esthetiek, en moraliteit is voorbehouden aan de sfeer van 'goed' of 'plicht'. Wendy Donner merkt op dat Mill door deugd van rechts te scheiden een ander probleem voor de theorie kan oplossen: het veeleisende probleem (Donner 2011). Dit is het probleem dat stelt dat als we het nut zouden moeten maximaliseren, als dat het juiste is om te doen, goed doen enorme opofferingen vereist (onder de feitelijke omstandigheden),en dat het vereisen van zulke opofferingen te veeleisend is. Bij plichten is het volgens Mill belangrijk dat we aan de regels voldoen, en dat rechtvaardigt dwang. In het geval van deugd zijn deugdzame handelingen echter die "… in het algemeen belang dat ze vrij blijven."

3. Henry Sidgwick

Henry Sidgwick's (1838–1900) The Methods of Ethics (1874) is een van de bekendste werken in de utilitaire moraalfilosofie, en terecht. Het biedt een verdediging van het utilitarisme, hoewel sommige schrijvers (Schneewind 1977) hebben betoogd dat het niet in de eerste plaats moet worden gelezen als een verdediging van het utilitarisme. In The Methods houdt Sidgwick zich bezig met het ontwikkelen van een verslag van "… de verschillende methoden van ethiek die ik impliciet vind in onze gemeenschappelijke morele redenering …" Deze methoden zijn egoïsme, op intuïtie gebaseerde moraliteit en utilitarisme. Volgens Sidgwick is utilitarisme de meer basale theorie. Een simpele afhankelijkheid van bijvoorbeeld intuïtie kan fundamentele conflicten tussen waarden of regels, zoals Waarheid en Rechtvaardigheid, die mogelijk in conflict zijn, niet oplossen. In Sidgwick 's woorden "… we hebben een hoger principe nodig om de kwestie te beslissen …" Dat zal utilitarisme zijn. Verder zijn de regels die een fundamenteel onderdeel lijken te zijn van de moraal van het gezond verstand vaak vaag en onvoldoende beschreven, en om ze toe te passen zal in feite een beroep moeten worden gedaan op iets dat theoretisch fundamenteler is - nogmaals, utilitarisme. Verder lijken absolute interpretaties van regels sterk contra-intuïtief, en toch hebben we enige rechtvaardiging nodig voor eventuele uitzonderingen - wederom voorzien door utilitarisme. Sidgwick levert een overtuigend argument voor het theoretische primaat van het utilitarisme. Absolute interpretaties van regels lijken sterk contra-intuïtief, en toch hebben we enige rechtvaardiging nodig voor eventuele uitzonderingen - wederom voorzien door utilitarisme. Sidgwick levert een overtuigend argument voor het theoretische primaat van het utilitarisme. Absolute interpretaties van regels lijken sterk contra-intuïtief, en toch hebben we enige rechtvaardiging nodig voor eventuele uitzonderingen - wederom voorzien door utilitarisme. Sidgwick levert een overtuigend argument voor het theoretische primaat van het utilitarisme.

Sidgwick was ook een Britse filosoof en zijn opvattingen kwamen voort uit en in reactie op die van Bentham en Mill. Zijn Methoden bieden een engagement voor de theorie zoals die hem was voorgelegd, en waren een verkenning ervan en de belangrijkste alternatieven, evenals een verdediging.

Sidgwick hield zich ook bezig met het verhelderen van fundamentele kenmerken van de theorie, en in dit opzicht heeft zijn verslag een enorme invloed gehad op latere schrijvers, niet alleen op utilitaristen en consequentialisten in het algemeen, maar ook op intuïtionisten. Sidgwick's grondige en indringende bespreking van de theorie bracht veel van de zorgen naar voren die door recente morele filosofen zijn ontwikkeld.

Een uiterst controversieel kenmerk van de opvattingen van Sidgwick heeft betrekking op zijn afwijzing van een publiciteitsvereiste voor moraaltheorie. Hij schrijft:

Dus lijkt de Utilitaire conclusie, zorgvuldig gezegd, dit te zijn; dat de opvatting dat geheimhouding een recht tot handelen kan opleveren dat anders niet zou gelden, op zichzelf relatief geheim moet worden gehouden; en evenzo lijkt het raadzaam dat de leer dat esoterische moraal doelmatig is, zelf esoterisch moet worden gehouden. Of, als deze verhulling moeilijk vol te houden is, kan het wenselijk zijn dat Common Sense de doctrines, die het gepast is om te beperken tot een verlicht enkeling, zou verwerpen. En daarom kan een utilitarist redelijkerwijs verlangen, volgens Utilitaire principes, dat sommige van zijn conclusies door de mensheid in het algemeen worden verworpen; of zelfs dat de vulgaire afstand zou moeten nemen van zijn systeem als geheel, voor zover de onvermijdelijke onbepaaldheid en complexiteit van zijn berekeningen het waarschijnlijk tot slechte resultaten in hun handen zullen leiden. (490)

Dit aanvaardt dat het utilitarisme zichzelf kan uitwissen; dat wil zeggen dat het misschien het beste is als mensen het niet geloven, ook al is het waar. Verder maakte het de theorie onderhevig aan de kritiek van Bernard Williams (1995) dat de theorie eigenlijk gewoon het koloniale elitisme van Sidgwick's tijd weerspiegelde, namelijk dat het 'Government House Utilitarianism' was. Het elitarisme in zijn opmerkingen weerspiegelt mogelijk een bredere houding, waarin de opgeleiden worden beschouwd als betere beleidsmakers dan de ongeschoolde.

Een kwestie die in de bovenstaande opmerkingen aan de orde is gesteld, is relevant voor praktische beraadslagingen in het algemeen. In hoeverre moeten voorstanders van een bepaalde theorie, of een bepaalde regel, of een bepaald beleid - of zelfs voorstanders van een bepaalde eenmalige actie - overwegen wat zij denken dat mensen daadwerkelijk zullen doen, in tegenstelling tot wat zij denken dat diezelfde mensen zouden moeten te doen (bijvoorbeeld onder volledige en redelijke reflectie)? Dit is een voorbeeld van iets dat naar voren komt in het Actualisme / mogelijkheid-debat in verslagen van praktische beraadslaging. Extrapolerend van het hierboven gebruikte voorbeeld, hebben we mensen die pleiten voor het vertellen van de waarheid, of waarvan zij denken dat het de waarheid is, zelfs als de effecten slecht zijn omdat de waarheid op de een of andere manier door anderen wordt misbruikt. Aan de andere kant zijn er degenen die aanbevelen de waarheid niet te vertellen wanneer wordt voorspeld dat de waarheid door anderen zal worden misbruikt om slechte resultaten te behalen. Natuurlijk is het zo dat de waarheid niet mag worden misbruikt, dat misbruik ervan kan worden voorkomen en niet onvermijdelijk is, maar het misbruik is volkomen voorspelbaar. Sidgwick lijkt aan te bevelen dat we de koers volgen waarvan we voorspellen dat deze het beste resultaat zal opleveren, gegeven als onderdeel van onze berekeningen de gegevens die anderen op de een of andere manier zouden kunnen missen - hetzij vanwege slechte verlangens, of simpelweg niet in staat om effectief te redeneren. De zorg waar Williams op wijst, is niet specifiek een kwestie van utilitarisme (Driver 2011). Sidgwick wijst erop dat als het slecht is om de waarheid te verbergen, omdat 'Government House'-typen bijvoorbeeld:zich doorgaans bezighouden met zelfbedrog rationalisaties van hun beleid (wat volkomen aannemelijk lijkt), dan moet men het niet doen. En dat heeft natuurlijk grote invloed op onze intuïties.

Sidgwick bracht kwesties naar voren die veel dieper gaan in ons basisbegrip van utilitarisme. Zo liet de manier waarop eerdere utilitaristen het nutsbeginsel kenmerkten, ernstige onduidelijkheden open. De belangrijkste berust op het onderscheid tussen totaal en gemiddeld nut. Hij bracht het probleem ter sprake in de context van bevolkingsgroei en toenemende nutsvoorzieningen door een toenemend aantal mensen (of bewuste wezens):

Ervan uitgaande dat het gemiddelde geluk van mensen een positieve grootheid is, lijkt het duidelijk dat, veronderstellend dat het gemiddelde genoten geluk onverminderd blijft, het utilitarisme ons ertoe aanzet om het aantal dat er van geniet zo groot mogelijk te maken. Maar als we voor mogelijk houden dat een toename van het aantal gepaard gaat met een afname van het gemiddelde geluk of vice versa, ontstaat er een punt dat niet alleen formeel nooit is opgemerkt, maar dat door veel utilitaristen grotendeels over het hoofd wordt gezien. Want als we het utilitarisme nemen om, als het ultieme einde van actie, geluk in het algemeen voor te schrijven en niet het geluk van een individu, tenzij het als een element van het geheel wordt beschouwd, zou dat volgen als de extra bevolking over het geheel genomen positief geluk geniet,we moeten de hoeveelheid geluk die door het extra getal wordt verkregen afwegen tegen het bedrag dat de rest verliest. (415)

Voor Sidgwick is de conclusie over dit onderwerp niet simpelweg te streven naar een grotere gemiddelde bruikbaarheid, maar om de bevolking te vergroten tot het punt waarop we het product maximaliseren van het aantal personen dat momenteel leeft en de hoeveelheid gemiddeld geluk. Het lijkt dus een hybride, totaal gemiddelde weergave te zijn. Deze discussie bracht ook het probleem van beleid met betrekking tot bevolkingsgroei ter sprake, en beide zouden door latere schrijvers, met name Derek Parfit (1986), nader worden onderzocht.

4. Ideaal utilitarisme

GE Moore was het sterk oneens met de hedonistische waardetheorie die werd aangenomen door de klassieke utilitaristen. Moore was het ermee eens dat we het goede zouden moeten promoten, maar was van mening dat het goede veel meer omvatte dan wat tot plezier kon worden herleid. Hij was eerder een pluralist dan een monist wat betreft intrinsieke waarde. Zo geloofde hij dat 'schoonheid' een intrinsiek goed was. Een mooi object had waarde onafhankelijk van het plezier dat het in een kijker zou kunnen opwekken. Zo verschilde Moore van Sidgwick die het goede beschouwde als bestaande uit enig bewustzijn. Sommige objectieve staten in de wereld zijn intrinsiek goed, en volgens Moore is schoonheid precies zo'n staat. Hij gebruikte een van zijn meer beruchte gedachte-experimenten om dit punt te maken: hij vroeg de lezer om twee werelden te vergelijken, een was helemaal mooi, vol dingen die elkaar complimenteerden;de andere was een afzichtelijke, lelijke wereld, gevuld met 'alles wat ons het meest walgelijk maakt'. Verder zijn er geen mensen, veronderstel je, rond te waarderen of walgen van de werelden. De vraag is dan, welke van deze werelden is beter, welk bestaan zou beter zijn dan dat van de ander? Natuurlijk geloofde Moore dat het duidelijk was dat de prachtige wereld beter was, ook al was er niemand in de buurt om de schoonheid ervan te waarderen. Deze nadruk op schoonheid was een facet van het werk van Moore dat hem een lieveling van de Bloomsbury Group maakte. Als schoonheid een deel van het goede was, onafhankelijk van de effecten ervan op de psychologische toestanden van anderen - onafhankelijk van hoe het anderen werkelijk beïnvloedde, dan hoef je de moraal niet meer op te offeren op het altaar van schoonheid. Schoonheid volgen is niet zomaar een aflaat, maar kan zelfs een morele verplichting zijn. Hoewel Moore zelf zijn standpunt zeker nooit op dergelijke gevallen heeft toegepast, biedt het wel de middelen om om te gaan met wat de hedendaagse literatuur 'bewonderenswaardige immoraliteit'-gevallen heeft genoemd, althans sommige ervan. Gauguin heeft zijn vrouw en kinderen misschien in de steek gelaten, maar het was een mooi einde.

De doelen van Moore bij het argumenteren tegen hedonisme waren de eerdere utilitaristen die beweerden dat het goede een bepaalde staat van bewustzijn was, zoals genot. Hij twijfelde eigenlijk een beetje aan deze kwestie, maar was het altijd oneens met het hedonisme, omdat hij, zelfs als hij van mening was dat schoonheid op zichzelf geen intrinsiek goed was, ook meende dat voor de waardering van schoonheid om een goed te zijn, de schoonheid er eigenlijk moet zijn, in de wereld, en niet het resultaat zijn van illusie.

Moore bekritiseerde verder de opvatting dat genot op zich een intrinsiek goed was, omdat het niet slaagde voor een soort isolatietest die hij voor intrinsieke waarde had voorgesteld. Als je een leeg universum zou vergelijken met een universum van sadisten, zou het lege universum je als beter beschouwen. Dit is waar, ook al is er veel plezier en geen pijn in het universum van sadisten. Dit lijkt erop te wijzen dat wat nodig is voor het goede, tenminste de afwezigheid van slechte intentie is. De geneugten van sadisten, omdat ze anderen willen schaden, worden afgeprijsd - ze zijn niet goed, ook al zijn het genoegens. Let op dit radicale vertrek van Bentham, die meende dat zelfs kwaadwillig genot intrinsiek goed was, en dat als niets instrumentaal slecht verbonden was met het genot, het ook geheel goed was.

Een van de belangrijke bijdragen van Moore was het naar voren brengen van een 'organische eenheid' of 'organisch geheel' waardebeeld. Het principe van organische eenheid is vaag en er bestaat enige onenigheid over wat Moore eigenlijk bedoelde met de presentatie ervan. Moore stelt dat 'organisch' wordt gebruikt '… om aan te geven dat een geheel een intrinsieke waarde heeft die in hoeveelheid verschilt van de som van de waarden van zijn delen.' (PE, 36) En voor Moore is dat alles wat het zou moeten aanduiden. Zo kan men bijvoorbeeld niet de waarde van een lichaam bepalen door de waarde van zijn delen bij elkaar op te tellen. Sommige lichaamsdelen hebben mogelijk alleen waarde in relatie tot het geheel. Een arm of een been, bijvoorbeeld, heeft misschien helemaal geen waarde gescheiden van het lichaam, maar heeft wel veel waarde gehecht aan het lichaam, en verhoogt zelfs de waarde van het lichaam. In de sectie van Principia Ethica over het ideaal,het principe van organische eenheid speelt een rol bij het opmerken dat wanneer mensen plezier ervaren door perceptie van iets moois (wat een positieve emotie inhoudt bij de herkenning van een geschikt object - een emotionele en cognitieve set van elementen), de ervaring van de schoonheid is beter wanneer het object van de ervaring, het prachtige object, werkelijk bestaat. Het idee was dat het ervaren van schoonheid een kleine positieve waarde heeft, en het bestaan van schoonheid een kleine positieve waarde heeft, maar het combineren ervan heeft een grote waarde, meer dan de simpele toevoeging van de twee kleine waarden (PE, 189 ev). Moore merkte op: "Een waar geloof in de realiteit van een object verhoogt de waarde van vele waardevolle gehelen enorm …" (199).

Dit principe in Moore - vooral toegepast op de betekenis van het werkelijke bestaan en de waarde, of kennis en waarde, gaf de utilitarist tools om een aantal belangrijke uitdagingen aan te gaan. Bijvoorbeeld, misleid geluk zou volgens Moore ernstig ontbreken, vooral in vergelijking met geluk gebaseerd op kennis.

5. Conclusie

Sinds het begin van de 20e eeuw heeft het utilitarisme verschillende verfijningen ondergaan. Na het midden van de 20e eeuw is het gebruikelijker geworden om zich te identificeren als een 'consequentialist', aangezien maar heel weinig filosofen het volledig eens zijn met de visie van de klassieke utilitaristen, vooral met betrekking tot de hedonistische waardetheorie. Maar de invloed van de klassieke utilitaristen was diepgaand - niet alleen binnen de moraalfilosofie, maar ook binnen de politieke filosofie en het sociaal beleid. De vraag die Bentham stelde: 'Wat heb je eraan?', Is een hoeksteen van beleidsvorming. Het is een volledig seculiere, toekomstgerichte vraag. De articulatie en systematische ontwikkeling van deze benadering van beleidsvorming is te danken aan de klassieke utilitaristen.

Bibliografie

Primaire literatuur

  • Bentham, Jeremy, 1789 [PML]. Een inleiding tot de principes van moraal en wetgeving., Oxford: Clarendon Press, 1907.
  • –––, 1785 [OAO]. "Overtredingen tegen zichzelf." Louis Compton (red.), The Journal of Homosexuality, 3 (4) (1978): 389–406, 4 (1): 91–107..
  • Cooper, Anthony Ashley (3 rd graaf van Shaftesbury), 1711 [IVM]. Onderzoek naar deugd of verdienste in kenmerken van mannen, manieren, meningen en tijden, uittreksels herdrukt in Raphael 1969.
  • Cumberland, Richard, 1672. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica, Londen. Engelse vertaling door John Maxwell, A Treatise of the Laws of Nature, 1727, herdrukt New York, Garland, 1978.
  • Gay, John, 1731. Een proefschrift over het fundamentele principe en het onmiddellijke criterium van deugdzaamheid in Frances King's An Essay on the Origin of Evil, Londen.
  • Hume, David, 1738. A Treatise of Human Nature, uitgegeven door LA Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • Hutcheson, Francis, 1725. Een onderzoek naar het origineel van onze ideeën over schoonheid en deugd, Londen; fragmenten herdrukt in Raphael 1969.
  • Mill, John Stuart, 1843. A System of Logic, Londen: John W. Parker.
  • –––, 1859. On Liberty, Londen: Longman, Roberts & Green.
  • –––, 1861 [U]. Utilitarisme, Roger Crisp (red.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Moore, GE, 1903 [PE]. Principia Ethica, Amherst, New York: Prometheus Books, 1988.
  • Prijs, Richard, 1758 [PE]. Een overzicht van de belangrijkste vragen in moraal, Londen: T. Cadell in the Strand, 1787.
  • Raphael, DD, 1969 [R]. British Moralists, in twee delen, Londen: Oxford, Clarendon Press.

Secundaire literatuur

  • Crisp, Roger, 1997. Mill on Utilitarianism., Londen: Routledge.
  • Darwall, Stephen, 1995. Hume and the Invention of Utilitarianism, University Park, PA: Penn State University Press.
  • Donner, Wendy, 1991. The Liberal Self: John Stuart Mill's Moral and Political Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2011. "Morality, Virtue, and Aesthetics in Mill's Art of Life", in Ben Eggleston, Dale E. Miller en David Weinstein (red.) John Stuart Mill en de Art of Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Bestuurder, Julia, 2004. "Plezier als de standaard van deugd in Hume's morele filosofie." Pacific Philosophical Quarterly., 85: 173–194.
  • –––, 2011. Consequentialism, Londen: Routledge.
  • Gill, Michael, 2006. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, New York: Cambridge University Press.
  • Hruschka, Joachim, 1991. "Het grootste geluksbeginsel en andere vroege Duitse verwachtingen van de utilitaire theorie", Utilitas, 3: 165–77.
  • Long, Douglas, 1990. '' Utility 'en het' Utility-principe ': Hume, Smith, Bentham, Mill', Utilitas, 2: 12–39.
  • Rosen, Frederick, 2003. 'Reading Hume Backwards: Utility as the Foundation of Morals', in Frederick Rosen (red.), Klassiek utilitarisme van Hume tot Mill, Londen: Routledge, 29–57.
  • Rosenblum, Nancy, 1978. Bentham's Theory of the Modern State, New York: Cambridge University Press.
  • Ryan, Alan, 1990. De filosofie van John Stuart Mill, Amherst, NY: Prometheus Books.
  • Scarre, Geoffrey, 1996. Utilitarisme, Londen: Routledge.
  • Schneewind, JB, 1977. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1990. 'The Misfortunes of Virtue', Ethics, 101: 42–63.
  • Schofield, Philip, 2006. Nut en democratie: de politieke gedachte van Jeremy Bentham, Oxford: Oxford University Press.
  • Schultz, Bart, 2004. Henry Sidgwick, Eye of the Universe, New York: Cambridge University Press.
  • Skorupski, John, 1989. John Stuart Mill, Londen: Routledge & Kegan Paul.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: