Waarde Pluralisme

Inhoudsopgave:

Waarde Pluralisme
Waarde Pluralisme

Video: Waarde Pluralisme

Video: Waarde Pluralisme
Video: PLURALISME 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Waarde Pluralisme

Voor het eerst gepubliceerd op 20 juni 2006; inhoudelijke herziening wo 7 feb.2018

Het woord 'pluralisme' verwijst over het algemeen naar de opvatting dat er veel van de dingen in kwestie zijn (concepten, wetenschappelijke wereldbeelden, toespraken, standpunten enz.). De problemen die daaruit voortvloeien, verschillen sterk van onderwerp tot onderwerp. Deze vermelding gaat over moreel pluralisme - de opvatting dat er veel verschillende morele waarden zijn.

Moreel waardepluralisme moet worden onderscheiden van politiek pluralisme. Politiek pluralisme, dat net als moreel waarde-pluralisme vaak 'waarde-pluralisme' wordt genoemd, wordt geassocieerd met politiek liberalisme. Politiek pluralisme houdt zich bezig met de vraag wat voor soort beperkingen regeringen kunnen opleggen aan de vrijheid van mensen om te handelen volgens hun waarden. Een versie van politiek pluralisme is gebaseerd op moreel waardepluralisme, en beweert dat er onherleidbaar meervoudige morele waarden zijn en dat dit een liberaal politiek systeem rechtvaardigt. (Zie Isaiah Berlin, 1969; George Crowder, 2002; William Galston, 2002, en voor een meer gedetailleerde bespreking hiervan, zie de vermelding op Isaiah Berlin). Politiek liberalisme hoeft niet gebaseerd te zijn op waardepluralisme:een verdediging van tolerantie van verschillende waardesystemen hoeft niet te berusten op de bewering dat er meerdere morele waarden zijn. We laten het politieke pluralisme terzijde voor deze inzending en concentreren ons op moreel waardepluralisme.

Benadrukt moet ook worden dat moreel waardepluralisme geen relativisme inhoudt. Het idee is niet dat alle waarden of waardesystemen even waar zijn. Waardepluralisme staat los van een bepaalde meta-ethische visie. Het is een claim over het normatieve domein: over hoe waarde eruit ziet.

We spreken letterlijk over veel verschillende waarden: geluk, vrijheid, vriendschap, enzovoort. De vraag over pluralisme in de moraaltheorie is of deze ogenschijnlijk verschillende waarden allemaal herleidbaar zijn tot één supervalue, of dat we moeten denken dat er echt meerdere verschillende waarden zijn.

Er zijn verschillende manieren waarop waarde kan worden opgevat, maar het debat over pluralisme moet verschillende soorten moraaltheorie kunnen doorbreken. Traditioneel herkennen moraalfilosofen drie verschillende manieren van denken over moraliteit: de deontologische manier, de consequentialistische manier en de deugdethiek, hoewel er discussie bestaat over de samenhang van deze verschillen. [1]De term 'waarde' zoals deze voorkomt in 'waarde pluralisme' is neutraal tussen deze drie theorieën. Deontologen beschouwen moraliteit als fundamenteel over morele principes. De vraag of een deontologische theorie pluralistisch is, is dus een vraag over hoeveel fundamentele principes er zijn. De consequentialist daarentegen heeft de neiging waarde te zien als gerealiseerd door goederen in de wereld, zoals vriendschap, kennis, schoonheid enzovoort, en de kwestie van het pluralisme is dus een vraag over hoeveel fundamentele goederen er zijn. Virtuele ethici richten zich op hoe agenten zouden moeten zijn, dus zijn ze geïnteresseerd in zowel principes van actie (of motivatie) als het nastreven van goederen, zoals vriendschap.

Deontologen kunnen duidelijk monisten of pluralisten zijn. Kant kan worden opgevat als een monistisch argument dat er één overkoepelend principe is en dat alle andere principes daaruit zijn afgeleid. Ross is daarentegen een pluralist, omdat hij van mening is dat er meerdere taken op het eerste gezicht zijn. (Zie Kant (1948), Ross (1930).) [2]

Veel utilitaristen zijn monisten en beweren dat er maar één fundamentele waarde is en dat is welzijn of plezier of geluk, of iets dergelijks. Met andere woorden, sommige utilitaristen zijn toegewijd aan hedonisme. Monistische utilitaristen moeten beweren dat alle andere vermeende waarden, zoals vriendschap, kennis enzovoort, slechts instrumentele waarden zijn, die waardevol zijn voor zover ze bijdragen aan de fundamentele waarde. Maar utilitaristen hoeven geen monisten te zijn. Amartya Sen stelt bijvoorbeeld dat utilitaristen een 'vector view of utility' kunnen aannemen, volgens welke er verschillen zijn in de kwaliteiten en ook in de hoeveelheden van utiliteit in goederen in de wereld. Volgens Sen zouden we Mill op deze manier als pluralist moeten beschouwen. (Ik kom hieronder terug bij Mill: het is niet helemaal duidelijk hoe we zijn mening moeten begrijpen). Sen wijst erop dat wenstheoretici ook pluralisten kunnen zijn. Net zoals verschillende soorten plezier verschillende soorten waarde kunnen hebben, zo kunnen verschillende verlangens verschillende soorten waarde hebben. (Sen, 1981). Zelfs utilitaristen die beweren dat de waarde die gemaximaliseerd moet worden welzijn is, kunnen pluralistisch zijn: een prominente kijk op welzijn is dat welzijn zelf meervoud is, een objectieve lijst van dingen die fundamenteel meervoudig zijn. (Zie Finnis 1980; Griffin 1986; zie voor recente verdedigingen Fletcher, 2013, Lin, 2014). Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Net zoals verschillende soorten plezier verschillende soorten waarde kunnen hebben, zo kunnen verschillende verlangens verschillende soorten waarde hebben. (Sen, 1981). Zelfs utilitaristen die beweren dat de waarde die gemaximaliseerd moet worden welzijn is, kunnen pluralistisch zijn: een prominente kijk op welzijn is dat welzijn zelf meervoud is, een objectieve lijst van dingen die fundamenteel meervoudig zijn. (Zie Finnis 1980; Griffin 1986; zie voor recente verdedigingen Fletcher, 2013, Lin, 2014). Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Net zoals verschillende soorten plezier verschillende soorten waarde kunnen hebben, zo kunnen verschillende verlangens verschillende soorten waarde hebben. (Sen, 1981). Zelfs utilitaristen die beweren dat de waarde die gemaximaliseerd moet worden welzijn is, kunnen pluralistisch zijn: een prominente kijk op welzijn is dat welzijn zelf meervoud is, een objectieve lijst van dingen die fundamenteel meervoudig zijn. (Zie Finnis 1980; Griffin 1986; zie voor recente verdedigingen Fletcher, 2013, Lin, 2014). Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Zelfs utilitaristen die beweren dat de waarde die gemaximaliseerd moet worden welzijn is, kunnen pluralistisch zijn: een prominente kijk op welzijn is dat welzijn zelf meervoud is, een objectieve lijst van dingen die fundamenteel meervoudig zijn. (Zie Finnis 1980; Griffin 1986; zie voor recente verdedigingen Fletcher, 2013, Lin, 2014). Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Zelfs utilitaristen die beweren dat de waarde die gemaximaliseerd moet worden welzijn is, kunnen pluralistisch zijn: een prominente kijk op welzijn is dat welzijn zelf meervoud is, een objectieve lijst van dingen die fundamenteel meervoudig zijn. (Zie Finnis 1980; Griffin 1986; zie voor recente verdedigingen Fletcher, 2013, Lin, 2014). Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig. Een andere reden om te denken dat hedonistische utilitaristen pluralistisch moeten zijn, is dat het essentieel lijkt om iets te zeggen over de waarde van pijn. Zoals Shelly Kagan opmerkt (2014), hebben we naast een welzijnsverslag ook een verslag van het ziek zijn nodig.

In wat volgt zal ik zo neutraal mogelijk zijn tussen verschillende theoretische benaderingen van moraliteit, en zal ik mij concentreren op het debat tussen monisten en pluralisten. Monisten beweren dat er maar één ultieme waarde is. Pluralisten beweren dat er echt verschillende waarden zijn en dat deze waarden niet tot elkaar of tot een supervalue kunnen worden herleid. Monisme heeft het voordeel van relatieve eenvoud: als eenmaal is bepaald wat de supervisie is (of we nu denken aan de meerwaarde in termen van de goederenbenadering of een andere benadering), is veel van het harde werk gedaan. Aan de andere kant is monisme misschien te simpel: het vat misschien niet de werkelijke textuur van ons ethische leven vast. Het pluralisme heeft echter de moeilijkheid om uit te leggen hoe verschillende fundamentele waarden zich tot elkaar verhouden en hoe ze kunnen worden vergeleken.

  • 1. Enkele voorafgaande verduidelijkingen

    • 1.1 Fundamenteel en niet-fundamenteel pluralisme
    • 1.2 Een puur verbaal geschil?
  • 2. De aantrekkingskracht van pluralisme

    • 2.1 Discontinuïteiten
    • 2.2 Waardeconflicten en rationele spijt
    • 2.3 Passende reacties op waarde
  • 3. Monist-oplossingen

    • 3.1 Verschillende waardedragers
    • 3.2 Afnemende marginale waarde
    • 3.3 Theoretische deugden
    • 3.4 Voorkeurstevredenheidsweergaven
  • 4. Pluralisme en rationele keuze

    • 4.1 Praktische wijsheid
    • 4.2 Super schalen
    • 4.3 Basisvoorkeuren
    • 4.4 Onvergelijkbaarheid accepteren
  • 5. Conclusie
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Enkele voorafgaande verduidelijkingen

1.1 Fundamenteel en niet-fundamenteel pluralisme

Het is belangrijk om de niveaus te verduidelijken waarop een moraaltheorie pluralistisch zou kunnen zijn. Laten we onderscheid maken tussen twee niveaus van pluralisme: fundamenteel en niet-fundamenteel. Fundamenteel pluralisme is de opvatting dat er op het meest basale niveau meervoudige morele waarden zijn, dat wil zeggen dat er geen enkele waarde is die alle andere waarden opslaat, geen enkele eigenschap van goedheid en geen overkoepelend actieprincipe. Niet-fundamenteel pluralisme is van mening dat er op het keuzeniveau meervoudige waarden zijn, maar deze ogenschijnlijk meervoudige waarden kunnen worden begrepen in termen van hun bijdrage aan een meer fundamentele waarde. [3]

Judith Jarvis Thomson, een fundamentele pluralist, betoogt dat wanneer we zeggen dat iets goed is, we nooit een eigenschap van goedheid toeschrijven, maar eerder zeggen we altijd dat het betreffende ding op de een of andere manier goed is. Als we zeggen dat een vulpen goed is, bedoelen we iets anders dan wanneer we zeggen dat een logisch boek goed is, of een film goed. Zoals Thomson het uitdrukt, is alle goedheid in zekere zin een goedheid. Thomson richt haar argument op Moore, die betoogt dat als we zeggen 'x is goed', we niet bedoelen 'x bevorderlijk is voor plezier', of 'x in overeenstemming is met een bepaalde set regels' en ook niet iets anders bedoelen dat is puur beschrijvend. Zoals Moore opmerkt, kunnen we ons altijd afvragen of een puur beschrijvende eigenschap echt goed is - dus concludeert hij dat goedheid eenvoudig en niet te analyseren is. [4]Moore is dus een fundamentele monist, hij denkt dat er één niet-natuurlijke eigenschap van goedheid is, en dat alle goede dingen goed zijn omdat ze deze eigenschap hebben. Thomson vindt dit belachelijk. In Thomson's eigen woorden:

Moore zegt dat de vraag waarop hij zich in het volgende zal richten, de vraag is 'Wat is goed?', En hij denkt terecht dat we wat hulp nodig zullen hebben om precies te zien welke vraag hij in die woorden uitdrukt. Hij stelt voor om ons te helpen door de aandacht te vestigen op een mogelijk antwoord op de vraag die hij uitdrukt, dat wil zeggen op iets dat er een antwoord op zou zijn, of het nu het juiste antwoord is of niet. Dit is wat hij ons aanbiedt: "Boeken zijn goed." Boeken zijn goed? Wat zou je bedoelen als je zei: 'Boeken zijn goed'? Moore gaat echter rustig door: “hoewel [dat zou zijn] een duidelijk onjuist antwoord; want sommige boeken zijn inderdaad erg slecht”. Sommige boeken zijn slecht om te lezen of om naar te kijken, sommige zijn slecht voor gebruik in het onderwijzen van filosofie, andere zijn slecht voor kinderen. Wat voor zin zou er kunnen zijn als iemand zei: 'Nee. Nee. Ik bedoelde dat sommige boeken gewoon slechte dingen zijn”? (Thomson 1997, pp. 275-276)

Volgens Thomson zijn er een aantal fundamentele manieren om goed te zijn. We kunnen ze niet herleiden tot iets dat ze allemaal gemeen hebben, of redelijkerwijs beweren dat er een onsamenhangende eigenschap van goedheid is (zodat goedheid 'goedheid op een van de verschillende manieren' is. Thomson stelt dat dat geen interessante eigenschap zou kunnen zijn zoals elk disjunct is echt anders dan elke andere disjunct. Thomson (1997), p. 277). Thomson is dus een fundamentele pluralist - ze denkt niet dat er één eigenschap van waarde is op het meest basale niveau.

WD Ross is op een nogal complexe manier een fundamentele pluralist. Het meest rechttoe rechtaan denkt Ross dat er verschillende taken op het eerste gezicht zijn, en dat ze niets gemeen hebben: ze zijn onherleidbaar meervoudig. Dit is het aspect van Ross 'visie waarnaar wordt verwezen met de uitdrukking' pluralisme in Ross-stijl '. Ross denkt echter ook dat er goederen in de wereld zijn (bijvoorbeeld gerechtigheid en plezier), en dat deze goed zijn vanwege sommige eigendommen die ze delen. Goedheid en juistheid zijn niet tot elkaar herleidbaar, dus Ross is een pluralist over zowel waardetypes als over principes.

Schrijvers maken niet altijd het onderscheid tussen fundamentele en andere vormen van pluralisme, maar naast Thomson en Ross tenminste Bernard Williams (1981), Charles Taylor (1982), Charles Larmore (1987), John Kekes (1993), Michael Stocker (1990 en 1997), David Wiggins (1997) en Christine Swanton (2001) zetten zich allemaal in voor fundamenteel pluralisme.

Niet-fundamenteel pluralisme is minder radicaal - het heeft een veelvoud aan waardedragers. In feite accepteert bijna iedereen dat er meervoudige dragers van waarde zijn. Dit is verenigbaar met de gedachte dat er maar één uiteindelijke waarde is. GE Moore (1903), Thomson's doelwit, is een fundamentele monist, maar hij accepteert dat er niet-fundamentele meervoudige waarden zijn. Moore denkt dat er veel verschillende waardedragers zijn, maar hij denkt dat er één eigenschap van goedheid is, en dat het een eenvoudige, niet-natuurlijke eigenschap is die waardedragers in verschillende mate bezitten. Moore is duidelijk dat de vergelijking tussen meervoudige goederen plaatsvindt in termen van de hoeveelheid goedheid die ze hebben.

Dit wil niet zeggen dat de hoeveelheid goedheid altijd een kwestie is van eenvoudige toevoeging. Moore denkt dat er organische eenheden kunnen zijn, waarbij de hoeveelheid goedheid die door een bepaalde waarde wordt bijgedragen, zal variëren afhankelijk van de combinatie van waarden zoals liefde en vriendschap. Zo is de visie van Moore pluralistisch op het niveau van gewone keuzes, en dat is niet zonder interessante gevolgen. (Ik kom terug op de vraag hoe een fundamentele monist als Moore de organische eenheden in paragraaf 2.1 kan verklaren.)

Mill, een klassieke utilitarist, kan worden en wordt vaak geïnterpreteerd als denkend dat er onherleidbaar verschillende soorten plezier zijn. Mill stelt dat er hogere en lagere genoegens zijn en dat de hogere genoegens (genoegens van het intellect in tegenstelling tot het lichaam) superieur zijn, in die zin dat hogere genoegens opwegen tegen lagere genoegens, ongeacht de hoeveelheid van laatstgenoemde. Zoals Mill het verwoordt: "Het is redelijk compatibel met het principe van nut om te erkennen dat sommige soorten plezier wenselijker en waardevoller zijn dan andere." (2002, p.241). Over de fundamentele pluralistische interpretatie van Mill is er niet één ultiem goed, maar twee (tenminste): hogere en lagere genoegens. Mill legt verder uit wat hij bedoelt:

Als mij wordt gevraagd, wat ik bedoel met verschil in kwaliteit in genoegens, of wat het ene plezier waardevoller maakt dan het andere, louter als een plezier, behalve dat het groter is in hoeveelheid, is er maar één mogelijk antwoord. Van twee genoegens, als er een is waaraan alle of bijna allen die ervaring hebben met beide, een besliste voorkeur geven, ongeacht enig gevoel van morele verplichting om er de voorkeur aan te geven, is dat het meer wenselijke genot. (2002, p.241).

De passage is dubbelzinnig, het is niet duidelijk welke rol de deskundige juryleden spelen in de theorie. Over de pluralistische interpretatie van deze passage moeten we Mill beschouwen als de rol van de deskundige rechters als een puur heuristisch instrument: nadenken over wat zulke mensen zouden verkiezen, is een manier om te ontdekken welke genoegens hoger en welke lager zijn, maar de respectieve waarden van het plezier is onafhankelijk van het oordeel van de rechters. Bij een monistische interpretatie moeten we Mill zien als een voorkeurshulpverlener: de voorkeuren van de rechters bepalen de waarde. Bij deze interpretatie is er één eigenschap van waarde (wordt geprefereerd door deskundige rechters) en vele waardedragers (wat de rechters ook verkiezen). [5]

Alvorens verder te gaan, is het vermeldenswaard dat een theorie fundamenteel monistisch kan zijn in haar verslag van welke waarden er zijn, maar niet aanraadt dat mensen proberen te denken of beslissingen te nemen op basis van de supervalue. In de moraalfilosofie is een onderscheid tussen besluitvormingsprocedures en criteria van recht gemeengoed geworden. Zo heeft een bepaalde vorm van consequentialisme als criterium van juist handelen: handelen om de goede gevolgen te maximaliseren. Dit zou de klacht kunnen oproepen dat een agent die voortdurend probeert de goede gevolgen te maximaliseren, vanwege dat feit vaak niet zal slagen. Soms maakt het te hard concentreren op het doel het minder waarschijnlijk dat het doel wordt bereikt. Een onderscheid tussen besluitvormingsprocedure en juiste actie kan een antwoord geven - de consequentialist kan zeggen dat het criterium van juiste actie,(handelen om de goede gevolgen te maximaliseren) is niet bedoeld als een besluitvormingsprocedure - de agent moet de besluitvormingsprocedure gebruiken die het meest waarschijnlijk tot succes zal leiden. Als er dan vanuit het oogpunt van een bepaalde theorie een zekere aantrekkingskracht of instrumenteel voordeel is voor het denken in pluralistische termen, dan staat die theorie open voor een beslissingsprocedure die zich bezighoudt met schijnbaar meervoudige waarden, zelfs als de theorie is monist op elke andere manier.zelfs als de theorie op elke andere manier monistisch is.zelfs als de theorie op elke andere manier monistisch is.[6]

1.2 Een puur verbaal geschil?

Er moet nog een laatste verduidelijking worden gegeven over de verschillende opvattingen van pluralisme. Er is een onduidelijkheid tussen de naam voor een groep waarden en de naam voor één unitaire waarde. Er zijn hier echt twee problemen: onderscheid maken tussen de termen die verwijzen naar groepen en de termen die verwijzen naar individuen (een louter taalkundig probleem) en de opvatting verdedigen dat er echt een kandidaat is voor een eenheidswaarde (een metafysisch probleem). Het linguïstische probleem ontstaat omdat we in natuurlijke taal een enkelvoudige term als 'steno' kunnen gebruiken: conceptuele analyse kan onthullen dat oppervlakte-grammatica niet de werkelijke aard van het concept weerspiegelt. We gebruiken bijvoorbeeld de term 'welzijn' alsof het naar één ding verwijst, maar het is niet moeilijk in te zien dat dat niet zo is. 'Welzijn' kan een term zijn die we gebruiken om te verwijzen naar een groep dingen zoals plezier,gezondheid, een gevoel van prestatie enzovoort. Een theorie die ons vertelt dat welzijn de enige waarde is, mag alleen nominaal monistisch zijn. De metafysische vraag is moeilijker en betreft de vraag of er überhaupt echt unitaire waarden zijn.

De metafysische vraag is nogal verschillend voor naturalistische en niet-naturalistische waarderekeningen. Volgens Moore's niet-naturalistische rekening is goedheid een unitaire eigenschap, maar het is geen natuurlijke eigenschap: het is niet empirisch beschikbaar voor ons, maar staat bekend bij een speciale faculteit van intuïtie. Het is heel duidelijk dat Moore denkt dat goedheid een echt unitaire eigenschap is:

'Goed', als we daarmee de kwaliteit bedoelen waarvan we beweren dat ze bij een ding hoort, als we zeggen dat het ding goed is, kan geen enkele definitie worden gebruikt, in de belangrijkste betekenis van dat woord. De belangrijkste betekenis van 'definitie' is die waarin een definitie aangeeft wat de delen zijn die steevast een bepaald geheel vormen; en in die zin heeft 'goed' geen definitie omdat het eenvoudig is en geen onderdelen heeft. (Moore, 1903, p.9)

De vraag of zoiets zou kunnen bestaan, is niet eenvoudiger of moeilijker dan welke vraag dan ook over het bestaan van niet-natuurlijke entiteiten. De vraag of de entiteit werkelijk unitair is, is geen bijzonder moeilijk onderdeel van die kwestie.

Daarentegen hebben naturalistische opvattingen het bijzonder moeilijk om verantwoording af te leggen over een waarde die echt unitair is. Op het gebied van de goederenbenadering moet bijvoorbeeld worden beweerd dat er één goed is dat echt uniek is, en niet een samenstelling van andere goederen. Een monistische hedonist moet bijvoorbeeld beweren dat plezier eigenlijk maar één ding is. Plezier is een concept dat we gebruiken om te verwijzen naar iets waarvan we denken dat het in de natuurlijke wereld is, en conceptuele analyse kan al dan niet bevestigen dat plezier echt één ding is. Misschien noemen we bijvoorbeeld zowel intellectuele als sensuele ervaringen plezier. Of neem een ander goed dat vaak wordt voorgesteld door voorstanders van de goederenbenadering van waarde, vriendschap. Het lijkt hoogst onwaarschijnlijk dat er één ding is dat we vriendschap noemen,zelfs als er goede redenen zijn om met één overkoepelend concept naar al die verschillende zaken te verwijzen. Veel van de plausibele kandidaten voor het goede lijken juist juist omdat het zeer brede termen zijn. Wil een theorie goed monistisch zijn, dan moet ze een verklaring hebben van het goede dat bevredigend unitair is.

Het probleem geldt ook voor de deontologische benadering van waarde. Het is vaak relatief eenvoudig om te bepalen of een principe echt twee of meer vermomde principes is - de aanwezigheid van een voegwoord of een disjunctie is bijvoorbeeld een duidelijke weggeefactie. Principes kunnen echter onduidelijke termen bevatten. Neem bijvoorbeeld een deontologische theorie die ons zegt vriendschap te respecteren. Zoals eerder vermeld, is het niet duidelijk of er één ding is dat vriendschap is of meer dan één, dus het is niet duidelijk of dit één principe is over één ding, of één principe over meerdere dingen, of dat het echt meer dan één is beginsel.

Vragen over wat individuen individuen maakt en wat de relatie is tussen delen en gehelen zijn besproken in de context van de metafysica, maar deze kwesties zijn niet veel besproken in de literatuur over pluralisme en monisme in de moraalfilosofie. Deze kwesties zijn echter impliciet aanwezig in discussies over het welzijn, de aard van vriendschap en plezier, en in de literatuur over Kants categorische imperatief of over Aristotelische verslagen van eudaimonea. Onderdeel van een onderzoek naar de aard van deze dingen is een onderzoek of er echt één ding is of niet. [7]

Het resultaat van deze korte discussie is dat monisten hun bewering moeten kunnen verdedigen dat de waarde die ze noemen echt één waarde is. Er zijn mogelijk minder monistische theorieën dan het voor het eerst lijkt. Verder moet de monist de implicaties van een oprecht monistische opvatting accepteren. Zoals Ruth Chang opmerkt, (2015, p. 24), hoe eenvoudiger de verklaring van het goede door de monist is, hoe minder waarschijnlijk het is dat de monist een goed overzicht kan geven van de verschillende complexiteit in de keuze die een onvermijdelijk onderdeel lijkt van onze waarde-ervaring. Maar aan de andere kant, als de monist begint toe te geven dat het goede complex is, komt de visie steeds dichter bij een pluralistische visie.

Het geschil tussen monisten en pluralisten is echter niet alleen maar mondeling: er is op het eerste gezicht geen reden om te denken dat er geen echt unitaire eigenschappen, goederen of principes zijn.

2. De aantrekkingskracht van pluralisme

Als waarden meervoudig zijn, zullen de keuzes daartussen complex zijn. Pluralisten hebben erop aangedrongen dat keuzes complex zijn, en daarom moeten we de hypothese dat waarden meervoudig zijn niet uit de weg gaan. Kortom, de aantrekkingskracht van pluralisme is dat het de complexiteit en het conflict lijkt toe te laten dat deel uitmaakt van onze morele ervaring. We ervaren onze morele keuzes niet als simpele additieve puzzels. Pluralisten hebben betoogd dat er onvergelijkbaarheden en discontinuïteiten zijn in waardevergelijkingen, waarde-restanten (of residuen) wanneer keuzes worden gemaakt, en complexiteit in passende reacties op waarde. Recent empirisch werk bevestigt dat onze ethische ervaring van kennelijk onherleidbare meervoudige waarden is. (Zie Gill en Nichols, 2008.)

2.1 Discontinuïteiten

John Stuart Mill suggereerde dat er hogere en lagere genoegens zijn (Mill, 2002, p. 241), met het idee dat de waarde van hogere en lagere genoegens wordt gemeten op verschillende schalen. Met andere woorden, er zijn discontinuïteiten in het meten van waarde. Zoals eerder vermeld, is het onduidelijk of we Mill moeten interpreteren als een fundamentele pluralist, maar het idee van hogere en lagere genoegens is erg nuttig om de aantrekkingskracht te illustreren van het denken dat er discontinuïteiten in waarde zijn. Het onderscheid tussen hogere en lagere genoegens stelt ons in staat te zeggen dat geen enkele hoeveelheid lagere genoegens opweegt tegen een aantal hogere genoegens. Zoals Mill het zegt, is het beter om een ongelukkig mens te zijn dan een blij varken. Met andere woorden, het onderscheid stelt ons in staat te zeggen dat er discontinuïteiten zijn in de toegevoegde waarde. Zoals James Griffin (1986, p.87) stelt het: "Wanneer we worden geïnformeerd, schijnen we een bepaalde hoeveelheid leven op een zeer hoog niveau te rangschikken boven elke hoeveelheid leven op een zeer laag niveau." Griffins punt is dat er discontinuïteit is in de manier waarop we waarden rangschikken, en dit suggereert dat er verschillende waarden zijn.[8] Het fenomeen van discontinuïteiten in onze waardenrangschikking lijkt het pluralisme te ondersteunen: als hogere genoegens niet opwegen tegen lagere genoegens, suggereert dat dat ze niet hetzelfde zijn. Want als ze precies hetzelfde waren, lijkt er geen reden te zijn waarom lagere genoegens uiteindelijk niet opwegen tegen hogere genoegens.

De meest extreme vorm van discontinuïteit is onvergelijkbaarheid of onvergelijkbaarheid, wanneer twee waarden helemaal niet kunnen worden gerangschikt. Pluralisten verschillen van mening over de vraag of pluralisme onvergelijkbaarheden met zich meebrengt en wat onvergelijkbaarheid met zich meebrengt voor de keuzemogelijkheid. Griffin ontkent dat pluralisme onvergelijkbaarheid inhoudt (Griffin gebruikt de term onvergelijkbaarheid), terwijl andere pluralisten onvergelijkbaarheid omarmen, maar ontkennen dat het inhoudt dat rationele keuze onmogelijk is. Sommige pluralisten accepteren dat er soms gevallen zijn waarin onvergelijkbaarheid een rationele keuze uitsluit. We komen op deze kwesties terug in paragraaf 4.

2.2 Waardeconflicten en rationele spijt

Michael Stocker (1990) en Bernard Williams (1973 en 1981) en anderen hebben betoogd dat het rationeel kan zijn om de uitkomst van een correcte morele keuze te betreuren. Dat wil zeggen, zelfs als de juiste keuze is gemaakt, kan de afgewezen optie redelijkerwijs worden betreurd, en dus houdt de keuze een echt waardeconflict in. Dit lijkt vreemd als de opties worden vergeleken in termen van supervalue. Hoe kunnen we spijt hebben dat we meer hebben gekozen in plaats van minder van hetzelfde? Toch lijkt het fenomeen onmiskenbaar en kan het pluralisme het verklaren. Als er meerdere waarden zijn, kan men er rationeel spijt van hebben niet iets te hebben gekozen dat, hoewel minder goed, anders was.

Het is vermeldenswaard dat het pluralistische argument niet is dat alle gevallen van waardeconflict verwijzen naar pluralisme. Er kunnen bijvoorbeeld conflicten zijn vanwege onwetendheid of vanwege irrationaliteit, en hiervoor is het niet nodig meerdere waarden te stellen. Stocker stelt dat er (ten minste) twee soorten waardeconflicten zijn die meerdere waarden vereisen. Het eerste is een conflict waarbij keuzes worden gemaakt tussen dingen op verschillende momenten doen. Stocker stelt dat goederen verschillende waarden worden in verschillende temporele situaties, en de monist kan deze gedachte niet accommoderen. Het andere soort geval (waar Williams ook naar verwijst) is wanneer er een conflict is tussen dingen die verschillende voor- en nadelen hebben. De betere optie is misschien beter, maar maakt de mindere optie niet 'goed', omdat het niet hetzelfde is. Er is dus nog een rest - een morele waarde die verloren gaat in de keuze en die rationeel is om te betreuren.

Zowel Martha Nussbaum (1986) als David Wiggins (1980) hebben gepleit voor pluralisme omdat alleen pluralisme akrasia of wilszwakte kan verklaren. Een agent lijdt aan wilskracht wanneer ze bewust een minder goede optie dan een betere kiest. Op het eerste gezicht is dit een raadselachtig iets om te doen - waarom zou iemand willens en wetens doen wat volgens hem erger is? Een pluralist heeft een plausibel antwoord - wanneer de keuze tussen twee verschillende soorten waarde is, geeft de agent de voorkeur aan A boven B, in plaats van minder voor A boven meer voor A. Wiggins legt de akratische keuze uit door te suggereren dat de agent 'gecharmeerd is' 'door een bepaald aspect van de keuze, en wordt daardoor beïnvloed om te kiezen wat volgens haar in het algemeen slechter is (Wiggins 1980, p. 257). Maar zelfs Michael Stocker, de arch-pluralist, accepteert niet dat dit argument werkt. Zoals Stocker opmerkt, gebruikt Wiggins een onderscheid tussen een cognitief en een affectief element bij de keuze, en dit onderscheid kan ook akrasia verklaren op een monistisch waarde-rekening. Stel je voor dat een monistische hedonistische agent wordt geconfronteerd met een keuze tussen iets dat haar meer plezier zal geven en iets dat haar minder plezier zal geven. Het cognitieve aspect van de keuze is duidelijk - de agent weet dat de ene optie aangenamer is dan de andere, en dus beter op haar theorie. Maar om te zeggen dat de agent van mening is dat meer plezier beter is, wil niet zeggen dat ze zich altijd aangetrokken voelt tot de optie die het prettigst is. Soms voelt ze zich aangetrokken tot de optie die ongebruikelijker of interessanter is. Daarom kan ze akratisch handelen omdat ze gecharmeerd was door een aspect van de minder goede keuze - en zoals Stocker zegt,het is niet nodig om meerdere waarden te poneren om te begrijpen dat dit gecharmeerd zijn niet hetzelfde is als waarderen. (Stocker 1990, p.219).

2.3 Passende reacties op waarde

Een ander argument voor pluralisme vertrekt van de vaststelling dat er veel en diverse passende reacties op waarde zijn. Christine Swanton (2003, ch. 2) en Elizabeth Anderson (1993) volgen beide deze lijn. Zoals Swanton het zegt:

Volgens waardegericht monisme wordt de juistheid van morele ontvankelijkheid volledig bepaald door de mate of kracht van waarde … Ik zal integendeel betogen dat hoe dingen moeten worden nagestreefd, gekoesterd, gerespecteerd, geliefd, bewaard, beschermd, enzovoort. voorts kunnen vaak afhangen van verdere algemene kenmerken van die dingen en hun relaties met andere dingen, met name de morele factor. (Swanton 2003, p.41).

De cruciale gedachte is dat er verschillende grondslagen zijn voor morele responsiviteit, en deze grondslagen zijn onherleidbaar meervoudig. Een monist zou kunnen stellen dat er verschillende passende reacties op waarde zijn, maar de monist zou moeten uitleggen waarom er verschillende geschikte reacties op dezelfde waarde zijn. Swantons punt is dat de enige verklaring van de monist is dat verschillende waardegraden verschillende reacties verdienen. Volgens Swanton geeft dit niet weer wat er werkelijk aan de hand is als we een waarde op de juiste manier eren of respecteren in plaats van deze te promoten. Anderson en Swanton beweren allebei dat de complexiteit van onze reacties op waarde alleen kan worden verklaard door een pluralistische theorie.

Elizabeth Anderson stelt dat het een vergissing is om morele goederen volgens het maximalisatiemodel te begrijpen. Ze gebruikt het voorbeeld van ouderliefde (Anderson 1997, p. 98). Ouders mogen hun liefde voor hun kinderen niet zien als gericht op een 'gezamenlijk kindercollectief'. Een dergelijke opvatting zou inhouden dat afwegingen mogelijk waren, dat het ene kind voor het andere kon worden opgeofferd. Volgens Anderson kunnen we rationele keuzes maken tussen tegenstrijdige waarden zonder waarden te rangschikken: “… keuzes met betrekking tot die goederen of hun voortbestaan vereisen in het algemeen niet dat we hun waarden op een gemeenschappelijke schaal rangschikken en het waardevollere goed kiezen; ze vereisen dat we elk goed zijn toekomen”(Anderson 1997, p. 104).

3. Monist-oplossingen

Ik begon de laatste sectie met te zeggen dat als fundamentele waarden meervoudig zijn, de keuzes daartussen complex zullen zijn. Het is duidelijk dat onze keuzes complex zijn. Het zou echter ongeldig zijn om daaruit te concluderen dat waarden meervoudig zijn - de uitdaging voor monisten is om uit te leggen hoe ook zij de complexiteit van onze waardekeuzes kunnen begrijpen.

3.1 Verschillende waardedragers

Een manier voor monisten om de complexiteit van waardekeuze te begrijpen, is door erop te wijzen dat er verschillende waardedragers zijn, en dit maakt een groot verschil voor de ervaring van keuze. (Zie Hurka, 1996; Schaber, 1999; Klocksiem 2011). Hier is de uitdaging voor het monisme in de woorden van Michael Stocker (Stocker, 1990, p. 272): "[als het monisme waar is] is er geen reden voor rationele conflicten omdat de betere optie niets mist dat door de mindere goedgemaakt zou worden." Met andere woorden, er zijn geen relevante verschillen tussen de betere en slechtere opties, behalve dat de betere optie beter is. Thomas Hurka maakt bezwaar dat er zulke verschillen kunnen zijn. Bij een keuze tussen het geven van vijf pleziereenheden aan A en tien eenheden aan B, is de beste optie (meer plezier voor B) het geven van helemaal geen plezier aan A. Er is dus iets om rationeel spijt van te hebben,namelijk dat A geen plezier had. Het argument kan worden uitgebreid om met allerlei keuzesituaties om te gaan: in elke situatie kan een monist iets zinnigs zeggen over een onvermijdelijk verlies, een verlies dat echt verlies is. Als men van twee opties meer basiswaarde zal bijdragen, moet de monist die natuurlijk kiezen. Maar de minste van de opties kan waarde toevoegen via plezier, terwijl de superieure optie waarde toevoegt via kennis, en dus is er een verlies in het kiezen van de optie met de grotere waardebijdrage - een verlies in plezier - en het is rationeel voor ons om spijt te hebben dit.die moet de monist natuurlijk kiezen. Maar de minste van de opties kan waarde toevoegen via plezier, terwijl de superieure optie waarde toevoegt via kennis, en dus is er een verlies in het kiezen van de optie met de grotere waardebijdrage - een verlies in plezier - en het is rationeel voor ons om spijt te hebben dit.die moet de monist natuurlijk kiezen. Maar de minste van de opties kan waarde toevoegen via plezier, terwijl de superieure optie waarde toevoegt via kennis, en dus is er een verlies in het kiezen van de optie met de grotere waardebijdrage - een verlies in plezier - en het is rationeel voor ons om spijt te hebben dit.

Er is één probleem met dit antwoord. Het door Hurka beschreven verlies is geen moreel verlies en daarom is de spijt geen morele spijt. In Hurka's voorbeeld is het relevante verlies dat A geen plezier krijgt. De agent die de keuze maakt, kan rationeel zijn om dit te betreuren als ze om A geeft, of zelfs als ze gewoon medelijden met A heeft, maar er is geen moreel verlies geleden, aangezien 'plezier voor A' in tegenstelling tot plezier zelf geen moraal is waarde. Volgens het beschouwde standpunt is plezier zelf moreel belangrijk, en dus, hoewel het plezier van A belangrijk is voor het plezier, houdt het morele standpunt op dezelfde manier rekening met het plezier van B, en er valt niets te betreuren, omdat er meer plezier is dan er anders zou zijn geweest. Stocker en Williams zouden er zeker op staan dat het punt van hun argument niet alleen was dat er verlies is,maar dat er een moreel verlies is. De monist kan dat punt niet accommoderen, aangezien de monist alleen de kwantiteit van de waarde kan beschouwen, niet de verdeling ervan, en dus bevinden we ons in een impasse.

De eerste vraag was echter of de monist erin geslaagd is het fenomeen 'morele spijt' te verklaren, en misschien heeft Hurka dat gedaan door in onze ervaring een samensmelting van morele en niet-morele spijt op te werpen. Vanuit ons oogpunt is er spijt, en de monist kan uitleggen waarom dat is zonder een beroep te doen op irrationaliteit. Aan de andere kant kan de monist bij het beoordelen van de moraliteit van de situatie geen beroep doen op iets anders dan kwantiteit. Dus hoewel Hurka duidelijk gelijk heeft voor zover hij zegt dat om niet-morele redenen een correcte morele keuze betreurd kan worden, kan hij niet verder gaan.

3.2 Afnemende marginale waarde

Een andere veelbelovende strategie die de monist kan gebruiken om de complexiteit van onze waardekeuzes te verklaren, is de oproep tot 'afnemende marginale waarde'. De waarde die door een waardebron aan de som wordt toegevoegd, zal na een bepaald punt afnemen - dit fenomeen staat bekend als afnemende marginale waarde (of soms afnemende marginale bruikbaarheid). De hogere en lagere genoegens van Mill, die meerdere waarden lijken te zijn, zouden op deze manier door de monist kunnen worden ondergebracht. De monist geeft zin aan discontinuïteiten in waarde door te blijven hameren op het onderscheid tussen waardebronnen, die vaak dubbelzinnig 'waarden' worden genoemd, en de superwaarde. Met behulp van een monistisch utilitaristisch waardeverslag kunnen we als volgt onderscheid maken tussen de niet-evaluatieve beschrijving van opties, de tussenliggende beschrijving en de evaluatieve beschrijving:

Niet-evaluatieve

beschrijving van optie

Tussentijdse

beschrijving van de optie

Evaluatieve

beschrijving van optie

Een foto schilderen →

X

schoonheidseenheden produceren →

Het produceren van y-

waarde- eenheden

Een boek lezen →

Het produceren van x kenniseenheden

Het produceren van y-

waarde- eenheden

Om deze reden levert schilderen schoonheid op en schoonheid (die geen waarde is maar de tussenliggende waardebron) produceert waarde. Evenzo levert het lezen van een boek kennis op, en het vergaren van kennis levert waarde op. Nu moet duidelijk zijn hoe de monist verschijnselen als hogere en lagere genoegens kan begrijpen. De niet-evaluatieve opties (bv. Het eten van donuts) hebben een afnemende marginale niet-basiswaarde.

Bovendien kan het intermediaire effect of de niet-basiswaarde (bijvoorbeeld plezier beleven) een afnemende bijdrage aan de waarde hebben. Variërende afnemende marginale waarde is in deze gevallen gemakkelijk psychologisch te verklaren. Het is gewoon zoals we zijn - we genieten steeds minder van donuts als we steeds meer eten (tenminste in één keer). We kunnen echter wel evenveel genieten van het tiende Johnny Cash-nummer dat we vanaf het eerste deden. Om met de hogere en lagere genoegens te kunnen omgaan, zal de monist moeten betogen dat de genoegens zelf een afnemend marginaal nut kunnen hebben - de monist kan beweren dat smaakplezier na een tijdje saai wordt en dus steeds minder bijdraagt aan de superwaarde- welzijn, of wat het ook is. [9]

Dit beeld brengt ons terug bij het onderscheid tussen fundamenteel en niet-fundamenteel pluralisme. Merk op dat de monistische theorieën die hier worden voorgesteld fundamenteel monistisch zijn, omdat ze beweren dat er fundamenteel één waarde is, zoals plezier, en ze zijn pluralistisch op het niveau van gewone keuze omdat ze beweren dat er tussenliggende waarden zijn, zoals kennis en schoonheid, die waardevol zijn vanwege de hoeveelheid plezier die ze produceren (of realiseren, of bevatten - de exacte relatie zal variëren van theorie tot theorie).

3.3 Theoretische deugden

Het grote voordeel van pluralisme is dat het trouw lijkt aan onze waardebeleving. We ervaren waarden als meervoud en het pluralisme vertelt dat waarden inderdaad meervoud zijn. De monist kan, zoals we hebben gezien, antwoorden dat er manieren zijn om de schijnbare veelheid van waarden te verklaren zonder fundamenteel meervoudige waarden te stellen. Een andere, complementaire strategie die de monist kan volgen, is te beweren dat het monisme theoretische deugden heeft die het pluralisme mist. Over het algemeen lijkt het erop dat theorieën zo eenvoudig en coherent mogelijk moeten zijn, en dat als andere dingen gelijk zijn, we een coherentere theorie moeten verkiezen boven een minder coherente. Dus zolang het monisme genoeg van onze intuïtieve oordelen over de aard van waarde kan begrijpen, verdient het de voorkeur boven pluralisme omdat het de theoretische deugd van coherentie beter doet.

Een andere manier om dit punt te zeggen is in termen van uitleg. De monist kan erop wijzen dat het pluralistische beeld geen verklarende diepte heeft. Het lijkt erop dat een lijst met waarden wat meer uitleg nodig heeft: wat maakt deze dingen tot waarden? (Zie Bradley, 2009, p.16). Het monistische beeld is superieur, omdat de monist een verklaring kan geven voor de waarde van de (niet-fundamentele) pluraliteit van waarden: deze dingen zijn waarden omdat ze bijdragen aan het welbevinden, of plezier, of wat de fundamentele monistische waarde ook is. (Zie ook de bespreking hiervan in de vermelding over de waardetheorie).

Patricia Marino is tegen deze strategie (2016). Ze stelt dat 'systematiek' (het idee dat het beter is om minder principes te hebben) geen goed argument is voor monisme. Marino wijst erop dat uitleg in termen van minder fundamentele principes niet per se een betere uitleg is. Als er meervoudige waarden zijn, dan is de verklaring die een beroep doet op meervoudige waarden een betere, in die zin dat het de ware is: het ontkent niet de veelheid van waarden. (2016, p.124-125). Zelfs als we een monistische verklaring zouden kunnen geven zonder af te moeten doen aan onze pluralistische intuïties, betoogt Marino, hebben we geen specifieke reden om te denken dat verklaringen die op minder principes spreken superieur zijn.

3.4 Voorkeurstevredenheidsweergaven

Er is een ander waardeverslag dat we hier zouden moeten beschouwen: de opvatting dat waarde bestaat in voorkeur of verlangen naar tevredenheid. In dit opzicht zijn kennis en plezier enzovoort waardevol wanneer ze gewenst zijn, en als ze niet meer gewenst zijn, zijn ze niet meer waardevol. Het is niet nodig om een beroep te doen op gecompliceerde verslagen van afnemende marginale bruikbaarheid: het is onomstreden dat we soms iets verlangen en soms niet. Complexiteit in keuzes wordt dus verklaard door complexiteit in onze verlangens, en het is onomstreden dat onze verlangens complex zijn.

Stel je een tevredenheidsrekening van een persoon voor die de waarde aangeeft en die eenvoudig zegt dat wat waardevol is, is wat P verlangt. Blijkbaar is deze opvatting fundamenteel monistisch: er is maar één ding dat waarde verleent (wordt gewenst door P), maar op het niet-fundamentele niveau zijn er veel waarden (wat P ook wenst). Laten we zeggen dat P hete baden, donuts en kennis verlangt. De structuur van de verlangens van P is zodanig dat er een gecompliceerde rangschikking van deze dingen bestaat, die van omstandigheid tot omstandigheid zal verschillen. De classificatie wordt niet verklaard door de waarde van de objecten, maar haar wens verklaart de classificatie en bepaalt de waarde van de objecten. Het kan dus zijn dat P soms gelijkelijk een warm bad en een donut wenst en niet tussen beide kan kiezen; het kan zijn dat ze soms kennis verkoos boven een warm bad en een donut,maar soms koos ze voor een warm bad boven kennis. Wat James Griffins iets complexere opvatting betreft, bestaat welzijn in het vervullen van een geïnformeerd verlangen, en Griffin wijst erop dat zijn opvatting discontinuïteiten in waarde kan verklaren zonder een beroep te hoeven doen op afnemende marginale bruikbaarheid:

er kunnen zich gevallen voordoen waarin, wanneer ik op de hoogte word gesteld, ik bijvoorbeeld een bepaald bedrag van het ene meer wil dan het andere, en niet omdat het tweede zich vastklampt, en dus het toevoegen ervan slechts afnemende marginale waarden oplevert. Misschien wil ik het, ook al verliest het tweede, met toevoeging, zijn waarde niet; het kan zijn dat ik denk dat geen enkele verhoging van dat soort waarde, zelfs als deze constant en positief is, een bepaald bedrag van dit soort waarde kan inhalen. (1986, p. 76).

Deze versie van fundamenteel monisme / normatief pluralisme ontsnapt aan enkele van de problemen waarmee de goederenbenadering gepaard gaat. Ten eerste kan deze opvatting een verklaring zijn voor diepe complexiteit bij de keuze. De meervoudige goederen waar P uit kiest, lijken niet louter instrumenteel. Donuts zijn niet goed omdat ze bijdragen aan een andere waarde, en P wil donuts niet om een andere reden dan hun donutskarakter. In dit opzicht, als het moeilijk is om te kiezen tussen donuts en hete baden, komt dit door de intrinsieke aard van de objecten. De sleutel hier is dat waarde wordt verleend door verlangen, niet door bijdrage aan een andere waarde. Ten tweede kan deze opvatting tegemoetkomen aan onvergelijkbaarheden: als P een warm bad wenst vanwege het warme, badachtige karakter en een donut vanwege het donuterende karakter, kan ze mogelijk niet kiezen tussen hen.

Het is echter niet helemaal duidelijk dat een opvatting als die van Griffin op het fundamentele niveau oprecht monistisch is: de vraag rijst, wat belemmert de verlangens die kwalificeren als waarde verlenen? Als het antwoord 'niets' is, lijkt de opvatting oprecht monistisch, maar waarschijnlijk niet aannemelijk. Onbeperkte begeerten van waarde lijken onwaarschijnlijk omdat onze verlangens voor allerlei dingen kunnen zijn - we kunnen dingen verlangen die slecht voor ons zijn, of we kunnen dingen verlangen vanwege een fout die we hebben gemaakt. Als het antwoord is dat er iets is dat de verlangens beperkt die als waardecreatie gelden, dan is de vraag natuurlijk 'wat?' Zijn het de waarden van de gewenste dingen? Een wensbevrediging die de kwalificerende verlangens beperkt, moet een verklaring geven van wat hen beperkt, en uiteraardhet account kan de opvatting verbinden aan fundamenteel pluralisme.

Griffin behandelt deze vraag helemaal aan het begin van zijn boek over welzijn (Griffin, 1986, ch.2). [10] Zoals hij het zegt,

Het gevaar is dat wensverslagen alleen aannemelijk worden door in feite op te houden met verlangensverslagen. We moesten begeerte kwalificeren met geïnformeerd, en dat gaf de kenmerken of kwaliteiten van de objecten van begeerte de aandacht, en niet alleen het bestaan van begeerte. (1986, p.26).

Griffins relaas over de relatie tussen verlangen en waarde is subtiel en (mede omdat Griffin zelf geen onderscheid maakt tussen fundamenteel en normatief pluralisme) is het moeilijk te zeggen of zijn opvatting fundamenteel pluralistisch is of niet. Griffin stelt dat het een vergissing is om begeerte te zien als een blinde motiverende kracht - we willen dingen die we in een gunstig daglicht zien - we nemen ze aan als wenselijkheid. Wanneer we proberen uit te leggen wat er komt kijken bij een gunstig daglicht, kunnen we volgens Griffin geen onderscheid maken tussen begeerte en verlangen:

… Dat kunnen we niet, zelfs niet in het geval van een wenselijkheidskenmerk zoals prestatie, afzonderlijk begrip en verlangen. Als we iets eenmaal zien als 'prestatie', als 'gewicht en inhoud geven aan ons leven', is er geen ruimte meer voor verlangen om mee te doen in een secundaire ondergeschikte positie. Verlangen is niet blind. Begrip is niet bloedeloos. Evenmin is de slaaf van de ander. Er is geen prioriteit. (1986, p.30)

Dit suggereert dat de opvatting inderdaad pluralistisch is, omdat de waarden niet volledig worden bepaald door verlangen, maar gedeeltelijk door andere kenmerken van de situatie, en dus is er op het meest fundamentele niveau meer dan één waardecreërend kenmerk. Griffin zegt zelf dat 'het wensverslag compatibel is met een sterke vorm van pluralisme over waarden' (p. 31).

Ik zal niet verder ingaan op de vraag of Griffin al dan niet een fundamenteel pluralist is, mijn doel in deze sectie is om eerst te laten zien dat monistische preferentietevredenheidsrekeningen misschien meer dwingende manieren hebben om complexiteit in waardevergelijking te verklaren dan monistische goederenbenaderingen, maar ten tweede om erop te wijzen dat elk beperkt wensverslag in feite fundamenteel pluralistisch kan zijn. Zodra er iets wordt geïntroduceerd om de verlangens die kwalificeren als waardeoverdracht te beperken, lijkt het alsof er een andere waarde actief is.

4. Pluralisme en rationele keuze

De grote vraag voor het pluralisme is of er rationele keuzes kunnen worden gemaakt tussen onherleidbaar meervoudige waarden. Onherleidbare pluraliteit lijkt onvergelijkbaarheid te impliceren, dat wil zeggen dat er geen gemeenschappelijke maat is die kan worden gebruikt om twee verschillende waarden te vergelijken. (Zie de vermelding over onvergelijkbare waarden.) Waarde onvergelijkbaarheid lijkt zorgwekkend: als waarden onvergelijkbaar zijn, worden we ofwel gedwongen tot een ad-hocrangschikking, ofwel kunnen we de waarden helemaal niet rangschikken. Geen van beide is erg aantrekkelijk.

De pluralisten wijzen dit dilemma echter af. Bernard Williams stelt dat het een vergissing is te denken dat pluralisme impliceert dat vergelijkingen onmogelijk zijn. Hij zegt:

Er is één motief voor reductivisme dat niet alleen op het ethische of het niet-ethische werkt, maar de neiging heeft om elke overweging tot één basissoort te herleiden. Dit berust op een aanname over rationaliteit, in die zin dat twee overwegingen niet rationeel tegen elkaar kunnen worden afgewogen, tenzij er een gemeenschappelijke overweging is waarmee ze kunnen worden vergeleken. Deze aanname is tegelijk zeer krachtig en volkomen ongegrond. Afgezien van de ethische, kunnen esthetische overwegingen (bijvoorbeeld) tegen economische worden afgewogen zonder dat ze een toepassing zijn, en zonder dat beide een voorbeeld zijn van een derde soort overweging. (Williams 1985, p.17)

Ruth Chang wijst op een vergelijkbaar punt en wijst erop dat onvergelijkbaarheid vaak samengaat met onvergelijkbaarheid. Ze geeft duidelijke definities van elk: onvergelijkbaarheid is het ontbreken van een gemeenschappelijke waarde-eenheid waarmee nauwkeurige vergelijkingen kunnen worden gemaakt. Twee items zijn onvergelijkbaar als er geen vergelijkingsrelatie mogelijk is, zoals 'beter dan' of 'zo goed als' (1997, Introductie). Chang wijst erop dat onvergelijkbaarheid vaak wordt beschouwd als onvergelijkbaarheid, maar dat is niet het geval.

Verdedigers van pluralisme hebben verschillende strategieën gebruikt om te laten zien dat het mogelijk is om rationele keuzes te maken tussen meervoudige waarden.

4.1 Praktische wijsheid

De meest voorkomende strategie van de pluralist in het licht van zorgen over keuzes tussen onvergelijkbare waarden is om een beroep te doen op praktische wijsheid - de door Aristoteles beschreven faculteit - een beoordelingsvermogen dat de wijze en deugdzame persoon heeft, waardoor hij het juiste antwoord kan zien. Praktische wijsheid is niet alleen een kwestie van in staat zijn om de feiten te zien en te verzamelen, het gaat op een bepaalde manier verder - de wijze persoon zal dingen zien die alleen een wijze persoon zou kunnen zien. Er kunnen dus meerdere waarden worden vergeleken, omdat een wijs persoon 'gewoon zal zien' dat de ene handelwijze in plaats van de andere moet worden gevolgd. Deze strategie wordt (expliciet of impliciet) gebruikt door McDowell (1979), Nagel (1979), Larmore (1987), Skorupski (1996), Anderson (1993 en 1997) Wiggins (1997 en 1998), Chappell (1998), Swanton (2003). Hier is het in de woorden van Nagel:

Mits men het proces van praktische rechtvaardiging zo ver mogelijk heeft genomen in de loop van het conflict, kan men wellicht verder gaan zonder verdere rechtvaardiging, maar ook zonder irrationaliteit. Wat dit mogelijk maakt, is oordeel - in wezen de faculteit Aristoteles die wordt beschreven als praktische wijsheid, die zich in de loop van de tijd openbaart in individuele beslissingen in plaats van in de verkondiging van algemene principes. (1979, p.135)

Het belangrijkste probleem voor deze oplossing van het vergelijkingsprobleem is om een verslag te bedenken van wat praktische wijsheid is. Het is niet gemakkelijk te begrijpen wat voor soort beoordelingsvermogen zou kunnen zijn, of hoe het zou kunnen werken. Het is duidelijk dat pluralisten die een beroep doen op deze strategie niet willen zeggen dat de wijze rechter kan zien welke van de opties meer goedheid heeft, omdat dat zou betekenen dat hij weer in monisme zou vallen. De pluralist moet dus volhouden dat de wijze rechter een oordeel velt over wat het juiste is om te doen zonder enig kwantitatief oordeel te vellen. Het gevaar is dat de faculteit volkomen mysterieus lijkt: het is een soort magische visie, los van onze natuurlijke zintuigen. Als oplossing voor het vergelijkingsprobleem lijkt het beroep op praktische wijsheid eerder op een manier om het probleem naar een ander niveau te verschuiven. Daarmee kan het beroep op praktische wijsheid niet worden verlaten. De pluralist heeft meer uitleg te danken aan wat er bij praktische wijsheid betrokken is. Hieronder volgen de verslagen van verschillende pluralisten over hoe keuze tussen meervoudige waarden mogelijk is en of een dergelijke keuze rationeel is.

4.2 Super schalen

Een richting die pluralisten zijn ingeslagen, is te beweren dat hoewel waarden meervoudig zijn, er toch een beschikbare schaal is om ze te rangschikken. Deze schaal wordt niet gerationaliseerd door iets dat de waarden gemeen hebben (dat zou monisme zijn), maar door iets dat de waarden overstijgt, wat op zichzelf geen superwaarde is. Williams schrijft soms alsof dit zijn bedoeling is, zoals Griffin (1986 en 1997), Stocker (1990), Chang (1997 en 2004), Taylor (1982 en 1997). James Griffin (1986) ontwikkelt deze suggestie in zijn bespreking van meervoudige prudentiële waarden. Volgens Griffin hoeven we geen superwaarde te hebben om superschaal te hebben. Griffin zegt:

… Daaruit volgt niet dat er geen superwaarde is dat er geen superschaal is. Als u dat denkt, begrijpt u niet goed hoe het begrip 'kwantiteit' van welzijn binnenkomt. Het komt binnen via ranking; kwantitatieve verschillen worden gedefinieerd op kwalitatieve. De hoeveelheid waar we het over hebben is 'prudentiële waarde' gedefinieerd op geïnformeerde ranglijsten. Alles wat we nodig hebben voor de allesomvattende schaal is de mogelijkheid om items te rangschikken op basis van hun aard. En we kunnen ze in feite op die manier rangschikken. We kunnen afwegingen maken tussen verschillende dimensies van plezier of geluk. En als we dat doen, rangschikken we in sterke zin: niet alleen de ene kiezen in plaats van de andere, maar beschouwen het als meer waard. Dat is hier de ultieme schaal: waard voor het leven. (Griffin 1986, p.90)

Deze passage is enigszins moeilijk te interpreteren (voor meer informatie over waarom zie ik mijn eerdere bespreking van Griffin in de sectie over preferente tevredenheidsrekeningen). Bij één interpretatie omarmt Griffin in feite een verfijnd monisme. De basiswaarde is 'het leven waard' en hoewel het belangrijk is om over niet-basiswaarden te praten, zoals de verschillende dimensies van plezier en geluk, worden ze uiteindelijk beoordeeld op hun bijdrage aan de waarde van het leven.

De tweede mogelijke interpretatie neemt de bewering van Griffin dat levenswaarde geen supervalue serieus is. Bij deze interpretatie is het moeilijk te zien wat de waarde van het leven is, zo niet een supervalue. Misschien is het slechts een waarde die we moeten gebruiken wanneer we worden geconfronteerd met onvergelijkbaarheden. Deze interpretatie roept echter de kritiek op dat Griffin een niet-morele waarde, misschien wel prudentiële waarde, introduceert om te arbitreren wanneer morele waarden onvergelijkbaar zijn. Met andere woorden, we kunnen niet kiezen tussen onvergelijkbare waarden op morele gronden, dus moeten we beslissen op prudentiële gronden. Dit lijkt redelijk wanneer het wordt toegepast op onvergelijkbaarheden in esthetische waarden. Je kunt misschien niet zeggen of Guernica beter is dan War and Peace, maar je zou ervoor kunnen kiezen om Guernica aan de muur te hangen omdat het indruk zal maken op je vrienden,of omdat het meer geld waard is, of zelfs omdat men er gewoon meer van geniet. In het geval van morele keuzes is dit een minder overtuigende strategie: het introduceert een niveau van lichtzinnigheid in de moraal die niet op zijn plaats lijkt.

Stocker's belangrijkste strategie is om te beweren dat waarden meervoudig zijn en dat er vergelijkingen worden gemaakt, dus het moet mogelijk zijn om rationele vergelijkingen te maken. Hij suggereert dat een 'synthesiserende categorie op een hoger niveau' kan verklaren hoe vergelijkingen worden gemaakt (1990, p. 172). Volgens Stocker zijn deze vergelijkingen niet kwantitatief, ze zijn evaluatief:

Stel dat we proberen te kiezen tussen op het strand liggen en filosofie bespreken - of meer in het bijzonder, tussen het plezier van de eerste en de winst in begrip van de laatste. Om ze te vergelijken, kunnen we een beroep doen op wat een synthesiseringscategorie op een hoger niveau zou kunnen worden genoemd. We kunnen ons dus afvragen welke zal leiden tot een aangenamere dag, of tot een dag die beter besteed kan worden. Zodra we ons op de hogere synthetiserende categorie hebben gericht, kunnen we vaak gemakkelijk vragen welke optie beter is met betrekking tot die categorie en beoordelen welke op basis daarvan te kiezen. Ook al lijkt het een mysterie hoe we 'direct' op het strand kunnen vergelijken en filosofie kunnen bespreken, het is een gemeengoed dat we ze wel vergelijken, bijvoorbeeld met betrekking tot hun bijdrage aan een plezierige dag. (Stocker 1990, p.72)

Stocker beweert dat goedheid slechts de categorie van synthese op het hoogste niveau is en dat lagere goederen constitutieve middelen zijn voor het goede. Ruth Chang's benadering van vergelijkingen van meervoudige waarden lijkt sterk op elkaar (Chang 1997 (introductie) en 2004). Chang beweert dat vergelijkingen alleen kunnen worden gemaakt in termen van een dekkingswaarde - een meer omvattende waarde die de meervoudige waarden als delen heeft.

Het is moeilijk te begrijpen wat een 'synthetiserende categorie' of 'dekkingswaarde' is. Hoe bepaalt de dekwaarde de relatieve weging van de samenstellende waarden? Een mogelijkheid is dat het het doet door pure bepaling - zoals een martini slechts een bepaald deel van gin en vermout is. Bepaling heeft echter niet de juiste verklarende kracht. Aan de andere kant, als een visie pluralistisch wil blijven, moet worden vermeden dat de superschaal wordt samengevoegd met een superwaarde. Chang betoogt dat haar dekkingswaarden voldoende unitair zijn om een vergelijkingsbasis te bieden en toch de gescheidenheid van de andere waarden te behouden. Het argument van Chang luidt als volgt: de waarden die op het spel staan in een situatie (bijvoorbeeldvoorzichtigheid en moraliteit) kunnen op zichzelf niet bepalen hoe zwaar ze wegen in een bepaalde keuzesituatie - de waarden wegen anders afhankelijk van de omstandigheden van de keuze. De waarden plus de omstandigheden kunnen echter ook geen relevante wegingen bepalen, omdat (ik vereenvoudig hier) de interne omstandigheden van de keuze de weging van de waarden anders zullen beïnvloeden, afhankelijk van de externe omstandigheden. Om het eigen voorbeeld van Chang te gebruiken: wanneer de waarden die in het geding zijn voorzichtigheid en moraliteit zijn (met name de plicht om een onschuldig slachtoffer te helpen), en de omstandigheden omvatten het feit dat het slachtoffer ver weg is, het effect van deze omstandigheid op de weging van de waarden zijn afhankelijk van externe omstandigheden, die bepalen wat belangrijk is bij de keuze. Dus, zoals Chang het zegt,'' Wat er toe doet '' moet daarom inhoud hebben die verder gaat dan de waarden en omstandigheden van de keuze”(2004, p. 134).

Stocker is zich bewust van de bezorgdheid dat een beroep op iets waarmee vergelijkingen kunnen worden gemaakt het zicht op monisme vermindert: Stocker houdt vol dat de synthetiserende categorie (zoals een goed leven) geen eenheidswaarde is - het is hoogstens 'nominaal monisme 'in mijn terminologie. Stocker stelt dat het een filosofisch vooroordeel is om te denken dat rationeel oordeel kwantitatief moet zijn, en daarom beweert hij dat hij geen verantwoording hoeft af te leggen over hoe we de synthetiserende categorieën op een hoger niveau vormen en gebruiken.

4.3 Basisvoorkeuren

Een andere benadering van het vergelijkingsprobleem doet een beroep op basisvoorkeuren. Joseph Raz neemt de lijn dat we de keuze tussen onherleidbaar meervoudige goederen kunnen uitleggen door te praten over basisvoorkeuren. Raz benadert het probleem van onvergelijkbaarheid door te praten over de aard van keuzevrijheid en rationaliteit in plaats van over de aard van waarde. Hij maakt onderscheid tussen twee opvattingen over menselijke keuzevrijheid: de rationalistische en de klassieke opvatting. De rationalistische opvatting komt overeen met wat we het sterkere gebruik van de term rationeel hebben genoemd. Volgens de rationalistische opvatting vereisen redenen actie. De klassieke opvatting daarentegen 'beschouwt redenen om opties in aanmerking te laten komen' (Raz 1999, p. 47). Raz is voorstander van de klassieke opvatting, die de wil beschouwt als iets dat los staat van verlangen:

De wil is het vermogen om opzettelijke acties te kiezen en uit te voeren. We oefenen onze wil uit wanneer we het oordeel van de rede onderschrijven dat we een actie moeten uitvoeren, en we doen dat, gewillig, met tegenzin of spijt van de behoefte, enz. Volgens de klassieke opvatting echter, de meest typische oefening of manifestatie van de wil is om te kiezen tussen opties die reden alleen in aanmerking komt. Als we dat willen, doen we gewoonlijk wat we willen en kiezen we wat we willen, uit de in aanmerking komende opties. Soms is het misplaatst om één optie (of de gevolgen ervan) te verkiezen boven de andere in aanmerking komende opties. Als ik een blik soep uit een rij identieke blikken in de winkel kies, zou het verkeerd en misleidend zijn om te zeggen dat ik dat blik liever had dan, of liever, de andere. Evenzowanneer ik geconfronteerd word met onaangename maar onvermijdelijke en onvergelijkbare opties (zoals wanneer financiële nood mij dwingt om een of ander van onvergelijkbare goederen op te geven), zou het onjuist zijn om te zeggen dat ik de keuze die ik wil opgeven, wil opgeven. Ik wil dat niet. Ik moet wel, en ik zou ook het verlies van een van de goede dingen betreuren. Ik kies er gewoon voor om een van hen op te geven. (Raz, 1999, p.48)

Raz's mening over de aard van keuzevrijheid wordt in de loop van vele artikelen tot in detail verdedigd en al deze argumenten kunnen hier niet in detail worden onderzocht. Cruciaal in de context van deze discussie over pluralisme is of Raz ons een bevredigend verslag geeft van het zwakkere gevoel van rationeel. Raz's oplossing voor het probleem van onvergelijkbaarheid hangt af van de bewering dat het rationeel (in zwakke zin) kan zijn om A boven B te kiezen als er geen verdere redenen zijn om A boven B te bevoordelen. We beperken ons tot het noemen van één bezwaar tegen het standpunt in de context van morele keuzes tussen meervoudige goederen. Hoewel het keuzeverslag van Raz plausibel lijkt in gevallen waarin we kiezen tussen niet-morele waarden, lijkt het het concept van moraliteit geweld aan te doen. Overweeg een van Raz's eigen voorbeelden, de keuze tussen een banaan en een peer. Het kan zijn dat men tussen beide moet kiezen, en er is geen objectieve reden om voor het een of het ander te kiezen. In dit geval lijkt het favoriete account van Raz aannemelijk. Als je zin hebt om een banaan te eten, dan geeft verlangen in dit geval wel een reden. Zoals Raz het uitdrukt: 'Een wil kan op zichzelf nooit de balans van redenen omslaan. Onze wensen worden eerder relevant wanneer de redenen hun gang zijn gegaan.” In het voorbeeld waar we kiezen tussen een banaan en een peer klinkt dit prima. Als we het echter toepassen op een morele keuze, lijkt het veel minder aannemelijk. Raz geeft toe dat "Als van de opties die beschikbaar zijn voor agenten in typische situaties van keuze en besluit, er meerdere evenredig zijn, dan kan de rede hun keuzes of acties niet bepalen of volledig verklaren" (Raz, 1999, p. 48). Veel morele keuzes worden dus niet door de rede gestuurd, maar door een basisvoorkeur. Het is niet eerlijk om het een verlangen te noemen, omdat we om Raz's redenen dingen om redenen verlangen - we nemen het object van ons verlangen wenselijk te zijn. Op de foto van Raz, dan, wanneer de redenen hun gang zijn gegaan, kiezen we zonder redenen. Het maakt niet uit of we dat 'rationeel' noemen (in sterke zin is het niet rationeel, maar in zwakke zin). Het gaat erom of dit zwakke rationele gevoel voldoende is om te voldoen aan ons concept van morele keuze als objectief verdedigbaar. Het probleem is dat kiezen zonder redenen eerder op plumping lijkt. Plumping is misschien een begrijpelijke vorm van keuze, maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze.omdat we om redenen van Raz dingen om redenen verlangen - we nemen het object van onze wens wenselijk te zijn. Op de foto van Raz, dan, wanneer de redenen hun gang zijn gegaan, kiezen we zonder redenen. Het maakt niet uit of we dat 'rationeel' noemen (in sterke zin is het niet rationeel, maar in zwakke zin). Het gaat erom of dit zwakke rationele gevoel voldoende is om te voldoen aan ons concept van morele keuze als objectief verdedigbaar. Het probleem is dat kiezen zonder redenen eerder op plumping lijkt. Plumping is misschien een begrijpelijke vorm van keuze, maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze.omdat we om redenen van Raz dingen om redenen verlangen - we nemen het object van onze wens wenselijk te zijn. Op de foto van Raz, dan, wanneer de redenen hun gang zijn gegaan, kiezen we zonder redenen. Het maakt niet uit of we dat 'rationeel' noemen (in sterke zin is het niet rationeel, maar in zwakke zin). Het gaat erom of dit zwakke rationele gevoel voldoende is om te voldoen aan ons concept van morele keuze als objectief verdedigbaar. Het probleem is dat kiezen zonder redenen eerder op plumping lijkt. Plumping is misschien een begrijpelijke vorm van keuze, maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze. Het maakt niet uit of we dat 'rationeel' noemen (in sterke zin is het niet rationeel, maar in zwakke zin). Het gaat erom of dit zwakke rationele gevoel voldoende is om te voldoen aan ons concept van morele keuze als objectief verdedigbaar. Het probleem is dat kiezen zonder redenen eerder op plumping lijkt. Plumping is misschien een begrijpelijke vorm van keuze, maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze. Het maakt niet uit of we dat 'rationeel' noemen (in sterke zin is het niet rationeel, maar in zwakke zin). Het gaat erom of dit zwakke rationele gevoel voldoende is om te voldoen aan ons concept van morele keuze als objectief verdedigbaar. Het probleem is dat kiezen zonder redenen eerder op plumping lijkt. Plumping is misschien een begrijpelijke vorm van keuze, maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze.maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze.maar het is de vraag of het een bevredigend verslag is van morele keuze.

4.4 Onvergelijkbaarheid accepteren

Een filosoof die graag accepteert dat er situaties kunnen zijn waarin we gewoon geen onderbouwde keuzes kunnen maken tussen meervoudige waarden, is Isaiah Berlin, die beweerde dat goederen als vrijheid en gelijkheid op fundamenteel niveau conflicteren. Berlijn houdt zich in de eerste plaats bezig met politiek pluralisme en met het verdedigen van politiek liberalisme, maar zijn opvattingen over onvergelijkbaarheid zijn zeer invloedrijk geweest in discussies over moreel pluralisme. Bernard Williams (1981), Charles Larmore (1987), John Kekes (1993), Michael Stocker (1990 en 1997), David Wiggins (1997) hebben allemaal betoogd dat er op zijn minst een aantal echt onoplosbare conflicten zijn tussen waarden en dat te verwachten een rationele oplossing is een vergissing. Voor Williams maakt dit deel uit van een meer algemene fout gemaakt door hedendaagse morele filosofen - hij denkt dat filosofie probeert ethiek te gemakkelijk te maken,te veel op rekenen. Williams benadrukt in al zijn geschriften dat ethiek een veel complexer en veelzijdiger beest is dan de behandeling door morele filosofen zou suggereren, en het is dan ook niet verrassend dat er situaties zouden moeten zijn waarin waarden onoplosbaar zijn. Stocker (1990) bespreekt uitvoerig de aard van morele conflicten, en hoewel hij denkt dat veel schijnbare conflicten kunnen worden opgelost of niet ernstig zijn, zoals Williams, stelt hij dat veel van de eis van eenvoud in de hedendaagse filosofie zich vergist. Stocker beweert dat ethiek niet altijd actiegeleidend hoeft te zijn, dat waarde veel complexer is dan Kantianen en utilitaristen ons zouden doen denken, en dat als de wereld ingewikkeld is, we onvermijdelijk met conflicten te maken zullen krijgen. Verschillende pluralisten hebben betoogd dat het aanvaarden van de onvermijdelijkheid van waardeconflicten niet leidt tot een afbraak van morele argumenten, maar eerder tot het omgekeerde. Kekes (1993) beweert bijvoorbeeld dat pluralisme ons in staat stelt te zien dat onoplosbare meningsverschillen niet te wijten zijn aan slechtheid van onze gesprekspartner, maar aan het meervoudige karakter van waarden.

5. Conclusie

De strijdlijnen in het debat tussen pluralisme en monisme zijn niet altijd duidelijk. In dit artikel heb ik een aantal van hen uiteengezet en enkele van de belangrijkste argumenten besproken. Pluralisten moeten duidelijk weten of ze fundamenteel of niet-fundamenteel pluralistisch zijn. Monisten moeten hun bewering verdedigen dat er werkelijk een eenheidswaarde is. Veel van het debat tussen pluralisten en monisten was gericht op de vraag of de complexiteit van morele keuzes impliceert dat waarden echt meervoudig zijn - er ontstaat een patroon waarin de monist beweert de schijn van pluraliteit weg te kunnen verklaren, en de pluralist dringt erop aan dat het uiterlijk een pluralistische realiteit weerspiegelt. Ten slotte moeten pluralisten uitleggen hoe vergelijkingen tussen waarden worden gemaakt, of de consequentie verdedigen dat onvergelijkbaarheid wijdverbreid is.

Bibliografie

  • Anderson, E., 1993, Value in Ethics and Economics, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1997, "Practical Reason and Incommensurable Goods", in Chang 1997.
  • Andreou, C., 2005, "Incommensurable Alternatives and Rational Choice", Ratio, 18: 249-261.
  • Bales, RE, 1971, "Act-utilitarianism: account of right-making features or decision-making procedures?", American Philosophical Quarterly, 8: 257-65.
  • Becker, L., 1992, "Places for Pluralism", Ethics, 102: 707-719.
  • Berlin, I., 1969, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1991, The Crooked Timber of Humanity, New York: Random House.
  • Bradley, B., 2009, Well-Being and Death, Oxford University Press.
  • Chang, R., 2004, "Putting Together Morality and Well-Being", in Practical Conflicts, P. Baumann en M. Betzler (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2015, “Value Pluralism”, in James Wright (red.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences (Volume 25), 2e editie, Elsevier, pp. 21-26.
  • Chang, R. (red.), 1997, onvergelijkbaarheid, onvergelijkbaarheid en praktische redenen, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chappell, T., 1998, Understanding Human Goods, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Crowder, G., 2002, Liberalism and value pluralism, Continuum: London.
  • Ellis, S., 2008, "The Main Argument for Value Incommensurability (and Why it Fails)", The Southern Journal of Philosophy, 46: 27-43.
  • Feldman, F., 2004, Pleasure and the Good Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Finnis, J., 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press.
  • Fletcher, G., 2013, 'A Fresh Start for an Objective List Theory of Well-Being', Utilitas, 25 (2): 206–220.
  • Galston, W., 2002, Liberal Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Geach, P., 1956, "Good and Evil", Analyse, 17: 33-42.
  • Gill, M. en Nichols, S., 2008, "Sentimentalist Pluralism: Moral Psychology and Philosophical Ethics", Philosophical Issues, 18: 143-163.
  • Gowans, C. (red.), 1987, Moral Dilemmas Oxford, Oxford: Oxford University Press.
  • Griffin, J., 1986 Well-Being: de betekenis ervan, meting en moreel belang, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1997, "Incommensurability: What's the Problem?", In Chang 1997.
  • Harman, G., en Thomson, JJ, 1996, Moral Relativism and Moral Objectivity, Cambridge, MA: Blackwell
  • Heathwood, C., 2015, "Monism and Pluralism about Value", in Iwao Hirose & Jonas Olson (red.), Oxford Handbook of Value Theory, Oxford: Oxford University Press, pp. 136-157.
  • Hsieh, N., 2005, "Gelijkheid, onhandigheid en onvergelijkbaarheid", Utilitas, 17: 180-204.
  • Hurka, T., 1996, "Monism, Pluralism and Rational Regret", Ethics, 106: 555-575.
  • Hill, T., 1992, 'Kantian Pluralism', Ethics, 102: 743-762.
  • Kagan, S., 2014, "An Introduction to Ill-Being", Oxford Studies in Normative Ethics (Volume 4), Mark Timmons (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1948, Groundwork of the Metaphysic of Morals, HJ Paton (tr. En red.), London: Routledge.
  • Kekes, J., 1993, The Morality of Pluralism, Princeton: Princeton University Press.
  • Kelly, C., 2008, "The Impossibility of Incommensurable Values", Philosophical Studies, 137: 369-382.
  • Klocksiem, J., "Moors pluralisme als een oplossing voor het probleem van onverenigbaarheid", Philosophical Studies online, 153 (3): 335-49.
  • Larmore, C., 1987, Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lemos, N., 1993, "Higher Goods and the Myth of Tithonus", The Journal of Philosophy, 93: 482-96.
  • Lin, E., (2014) 'Pluralism about Well-Being', Philosophical Perspectives, 28 (1): 127–154.
  • McDowell, J., 1979, "Virtue and Reason", The Monist, 62: 331-350.
  • Mill, JS, 2002, Utilitarisme in The Basic Writings of John Stuart Mill, JB Schneewind & Dale E. Miller (red.), New York: Random House.
  • Millgram, E., 1997, "Incommensurability and Practical Reasoning", in Chang 1997.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, T., 1979, "The Fragmentation of Value" in Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nussbaum, M., 1986, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Parfit, D., 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
  • Railton, P., 1992, "Pluralism, Determinacy and Dilemma", Ethics, 102: 720-742.
  • Raz, J., 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Raz, J., 1997, "Incommensurability and Agency" in Chang 1997.
  • –––, 1999, Engaging Reason: On the Theory of Value and Action, Oxford: Oxford University Press.
  • Richardson, H., 1994, Praktisch redeneren over Final Ends, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.
  • Schaber, P., 1999, "Value Pluralism: Some Problems", The Journal of Value Inquiry, 33: 71-78.
  • Sen, A., 1980, "Plural Utility", Proceedings of the Aristotelian Society, 81: 193–215.
  • Skorupski, J., 1996, "Value Pluralism", in D. Archard (red.), Philosophy and Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press, 105-108.
  • Seung, TK, en Bonevac, D., 1992, Ethiek van "meerwaarden en onbepaalde rangschikkingen", 102: 799-813.
  • Sinnott-Armstrong, W., 1988, Moral Dilemmas, Oxford: Blackwell.
  • Stocker, M., 1990, meervoud en tegenstrijdige waarden, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1997, “Abstracte en concrete waarde: meervoudigheid, conflict en maximalisatie”, in Chang 1997.
  • Swanton, C., 1995, "Profiles of the Virtues", Pacific Philosophical Quarterly, 76: 47-72.
  • –––, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, C., 1982, "The Diversity of Goods" in Utilitarianism and Beyond, B. Williams en A. Sen (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, "Een leven leiden", in Chang 1997.
  • Thomson, JJ, 1990, The Realm of Rights, Cambridge MA: Harvard University Press).
  • –––, 1997, "The Right and the Good", Journal of Philosophy, 94: 273-298.
  • –––, 2001, goedheid en advies, Princeton: Princeton University Press.
  • Tucker, M., 2016, "Two Kinds of Value Pluralism", Utilitas, 28 (3): 333-346.
  • Wiggins, D., 1980, "Weakness of Will, Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire" in Essays on Aristotle's Ethics, AO Rorty (red.), Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1997, "Incommensurability: Four Proposals", in Chang 1997.
  • –––, 1998, Behoeften, waarden, waarheid, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1973, "Ethical Consistency" in Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wolf, S., 1992 'Two Levels of Pluralism', Ethics, 102: 785-798.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: