James Ward

Inhoudsopgave:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: THE MASTER AT WORK | Specialty James Ward-Prowse set-pieces 🎯 2024, Maart
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

James Ward

Voor het eerst gepubliceerd op za 18 juli 2009; inhoudelijke herziening za 2 sep.2017

Het Britse idealisme was de dominante filosofische beweging in de laatste decennia van de negentiende eeuw. De bekendste vertegenwoordigers-filosofen van onder meer Thomas Hill Green en Francis Herbert Bradley - hadden een versie van absoluut idealisme, de theorie dat de werkelijkheid een enkel verenigd bewustzijn of kosmische ervaring is. De leer heeft zijn wortels in de filosofieën van Spinoza, Kant en Hegel, maar de Britse idealisten hebben deze op onafhankelijke, originele manieren uitgewerkt. Hierin werden ze gemotiveerd door een verlangen om zich te verzetten tegen het materialisme en ons instinctieve geloof te bevestigen dat het menselijk leven een betekenis heeft. Zoals Bradley het krachtig in zijn Logica verwoordde: 'dat de glorie van deze wereld uiteindelijk verschijning is, laat de wereld glorieuzer, als we voelen dat het een show is van een vollere pracht; maar het sensuele gordijn is bedrog en bedrog,als het een kleurloze beweging van atomen verbergt […]”(Bradley 1883: 590).

Het is echter gemakkelijk in te zien hoe absoluut idealisme juist die idealen bedreigt die het zou moeten verdedigen, aangezien het ontkent dat het eindige bestaan echt echt is en het verlaagt tot 'een show van een vollere pracht'. Als de werkelijkheid één enkele totaliteit is, wat is dan het individuele zelf? Als het verleden, het heden en de toekomst niet echt zijn voor het Absolute, waarin ligt dan onze vrijheid? Als de realiteit eeuwig perfect is, wat is dan het punt van onze morele strijd? De filosofie van de Cambridge Professor James Ward (1843–1925) - nu een grotendeels vergeten figuur maar ooit een zeer gerespecteerde denker - is een poging om deze moeilijkheden te overwinnen door het idealistische standpunt te combineren met een pluralistische metafysica.

  • 1. Leven
  • 2. Metafysica
  • 3. Natuurlijke filosofie
  • 4. Denkfilosofie
  • 5. Natuurlijke theologie
  • 6. Erfenis
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

James Ward werd geboren in Hull, Yorkshire, op 27 januari 1843 als zoon van James Ward, senior, een koopman met een zekere wetenschappelijke en filosofische ambitie (in een boek getiteld God, Man and the Bible probeerde hij een wetenschappelijke verklaring te geven van de zondvloed). De bedrijven van zijn vader waren echter rampzalig, zodat het gebrek aan middelen een constante bron van bezorgdheid zou zijn voor het gezin, waaronder een ongeschoolde, hardwerkende, diep religieuze moeder, zes zussen en een broer (een andere zoon stierf).

Na een van de faillissementen van zijn vader bleef Ward twee jaar zonder opleiding en beroep. Op dertienjarige leeftijd werd de jongen vrijgelaten om zijn tijd te besteden zoals hij dat wilde. In het kleine plattelandsstadje waar zijn familie was verhuisd, Waterloo bij Liverpool, ontwikkelde hij een geest van eenzaamheid en liefde voor de natuur. Een 'Memoir' geschreven door de dochter van de filosoof, Olwen Ward Campbell, stelt ons in staat om een glimp op te vangen van zijn leven in deze eerste jaren: 'Waterloo was in die tijd slechts een dorp en er lagen kilometerslange wilde zandstranden achter. Hier zwierf hij uren achter elkaar, alleen met zijn gedachten en de zeevogels”(1927: 7).

Naast de economische problemen van de familie, werd Ward's jeugd gevormd door het bekrompen calvinistische geloof waarin hij was opgegroeid. In 1863 ging hij naar Spring Hill College (later opgenomen in Mansfield College, Oxford) met als doel minister te worden, maar werd steeds sceptischer over de leerstellingen die hij moest prediken. In het midden van zijn religieuze crisis verhuisde Ward naar Duitsland voor een tijdelijke studieperiode. In Göttingen woonde hij lezingen bij van een van de meest invloedrijke filosofen van die tijd, Rudolf Hermann Lotze. Het is waarschijnlijk van Lotze dat Ward een eerste substantiële waardering kreeg voor de filosofie van Leibniz, wiens theorie van monaden later de basis zou vormen voor zijn eigen metafysica.

Bij zijn terugkeer in Engeland deed Ward een oprechte maar vergeefse poging om zijn geloof te behouden en accepteerde hij een pastoraat in Cambridge. Zijn spirituele crisis bereikte zijn hoogtepunt en het punt van geen terugkeer in 1872, toen hij definitief het project om minister te worden stopzette en zich aanmeldde als niet-collegiale student in Cambridge. Een jaar later won hij een studiebeurs in Moral Science aan het Trinity College.

Er werden belangrijke lessen geleerd in de angst van deze wisselvalligheden en beraadslagingen. In een brief aan een vriend schrijft Ward: “Ik kom elke dag duidelijker zien dat de mens maar half vrij is, of liever gezegd dat zijn vrijheid niet is wat ik ooit dacht. Het is niet de macht om iets te kiezen, maar alleen de macht om te kiezen tussen de aangeboden alternatieven, en wat deze omstandigheden zullen zijn, bepaalt geheel naar eigen goeddunken”(59). Dit inzicht is zeker meer te danken aan de strijd van het bestaan dan aan abstracte speculatie. Interessant is dat Ward's volwassen filosofie een verdediging van de menselijke vrijheid omvat en het idee ondersteunt dat we, onafhankelijk van omstandigheden buiten onze controle, altijd een capaciteit behouden voor verantwoord handelen.

Ward maakte het beste uit de moeilijke uitdaging om op dertigjarige leeftijd een nieuw leven te beginnen. In 1874 behaalde hij een primeur in zijn Tripos; een jaar later won hij een fellowship met een proefschrift getiteld 'The Relation of Physiology to Psychology', waarvan een deel in 1876 in het eerste nummer van Mind werd gepubliceerd. Deze successen markeerden het begin van een voorname carrière. Hij werd voor het eerst bekend om zijn artikel over 'Psychologie' (1886) in de Encyclopaedia Britannica, waarin hij kritiek had op het associatiebeleid van Mill en Bain, en in de jaren 1896-1898 gaf hij de prestigieuze Gifford-lezingen, die later werden gepubliceerd onder de titel Naturalisme en Agnosticisme (1899). In dit boek viel Ward de verschillende vormen van wetenschappelijk materialisme aan die in de tweede helft van de negentiende eeuw gangbaar waren. De lezingen werden goed ontvangen door zijn tijdgenoten en er was een wijdverbreide overeenkomst dat Ward effectief was geweest in zijn weerlegging. Volgens Alfred Edward Taylor, die het boek in Mind in 1900 beoordeelde, 'kan men zonder veel angst voor tegenspraak beweren dat de Gifford-lezingen van prof. Ward het filosofische boek van het afgelopen jaar zijn' (Taylor 1900: 244).

GE Moore en Bertrand Russell behoorden tot de studenten van Ward in Cambridge, waar hij in 1897 was verkozen tot de nieuwe leerstoel voor mentale filosofie en logica. Moore heeft een levendig getuigenis achtergelaten van zijn persoonlijkheid en manier van lesgeven; zoals hij zich herinnert,

We zaten aan een tafel in zijn kamers in Trinity en Ward had een groot notitieboek voor zich op tafel liggen. Maar hij las zijn lezingen niet; hij praatte; en terwijl hij praatte, dacht hij duidelijk hard na over het onderwerp waarover hij sprak en zocht hij naar de beste manier om te zeggen wat hij wilde overbrengen. (Moore 1942: 17)

Moore beschrijft Ward als een weemoedige persoonlijkheid, overweldigd door de moeilijkheden van het filosofische denken - 'Das Denken ist schwer' was een van zijn favoriete uitspraken. (16) En hoewel Moore ook onder de indruk was van Ward's 'extreme oprechtheid en nauwgezetheid' (18), noemt Russell hem een persoon voor wie hij een 'grote persoonlijke genegenheid' had (Russell 1946: 10).

Ward's reputatie als filosoof moet zeer hoog zijn geweest, want hij werd uitgenodigd om een tweede serie Gifford-lezingen te geven. Deze werden gehouden in de jaren 1907–1910 en in 1911 gepubliceerd als The Realm of Ends of Pluralism and Theism; in dit boek geeft hij de meest complete uiteenzetting van zijn idealistische metafysica.

2. Metafysica

Ward bereikte zijn metafysica - een theorie van op elkaar inwerkende monaden - door kritiek op de twee belangrijkste filosofische tendensen van zijn tijd, wetenschappelijk materialisme en 'absoluut' (of 'monistisch') idealisme. De kritiek op het materialisme wordt in de eerste reeks van Gifford-lezingen, naturalisme en agnosticisme uitgebreid ontwikkeld. Ward merkt hier op dat de opvatting van de werkelijkheid als een systeem van inerte materiële deeltjes die onderworpen zijn aan strikte deterministische wetten, de contingentie van de wereld niet kan verklaren, een fundamenteel aspect van de ervaren werkelijkheid dat tegen de nominale waarde moet worden opgevat. Bovendien biedt het materialisme geen adequate ontologie voor de biologie, omdat het de opkomst van leven uit levenloze materie niet kan verklaren. De doctrine is ook niet in overeenstemming met de nieuwste ontwikkeling van de natuurkunde, die weggaat van de zeventiende eeuw,Democritean conceptie van het atoom als een inert deeltje - een microscopisch ondeelbaar 'ding'.

Ward's algemene conclusie is dat het materialisme zo moeilijk is dat de echte vraag niet is of het waar is, maar waarom het in de eerste plaats is gaan geloven. Ward traceert de oorsprong van deze doctrine in een neiging om abstracties te verwarren met concrete realiteiten. Aan het begin van het onderzoek wordt de wetenschapper geconfronteerd met een concreet geheel aan ervaring, maar neemt slechts enkele aspecten ervan waar. Dit is volkomen gerechtvaardigd, maar er worden waarschijnlijk fouten gemaakt als hij de rijkdom van de empirische basis over het hoofd ziet waarvan zijn noties zijn afgeleid. Hij is dan geneigd om 'zijn beschrijvende apparaat te verwarren met de feitelijke verschijnselen die het is bedoeld om te beschrijven' (1899: Deel 1, 81). Materialisme is de metafysica van de wetenschapper die zijn eigen procedure niet begrijpt.

Deze reflecties leidden Ward tot de idealistische conclusie dat de realiteit moet worden geïnterpreteerd 'in termen van Mind'. Absoluut idealisme - de toen wijdverbreide opvatting dat de werkelijkheid een kosmisch bewustzijn of een enkele 'ervaring' is - zal niet werken, want Ward beschouwt het als verklarend leeg. De theorie dat de wereld van eindige dingen slechts de 'verschijning' van de Ene is, doet niets om de aard van de wereld begrijpelijker te maken. Waarom verschijnt de Ene zoals hij eruit ziet? En waarom moet het überhaupt verschijnen? Deze vragen vinden geen antwoord in de werken van grote monistische denkers zoals Spinoza en Hegel, en hun Britse volgelingen doen het in dit opzicht ook niet beter. Ward onderbouwt deze bewering met een citaat uit Bradley's Appearance and Reality (1893), waarin hij toegeeft dat het 'feit van fragmentariteit', dat wil zeggen,waarom de Ene verschijnt in de vorm van een veelvoud, kan niet worden verklaard.

Het resultaat van deze twee parallelle argumenten - de kritiek op materialisme en absoluut idealisme - is dat een of andere vorm van pluralistisch idealisme waar moet zijn. En het is op dit moment heel natuurlijk om naar Leibniz te gaan, en zeker voor een denker die zo goed bekend is met de Duitse filosofie. Volgens Ward moet Leibniz's metafysica echter in één fundamenteel opzicht worden gewijzigd:

… kan de bekende monadologie van Leibniz worden opgevat als het type, waaraan alle moderne pogingen om een pluralistische filosofie te construeren min of meer in overeenstemming zijn. Maar de theologie waarop Leibniz vanaf het begin ernaar streefde zijn monadologie te stichten, wordt in eerste instantie in ieder geval terzijde geschoven; en in het bijzonder wordt zijn beroemde leer van vooraf vastgestelde harmonie helemaal verworpen. (1911: 53–54)

Ward's belangrijkste crux is dat vooraf vastgestelde harmonie geen ruimte laat voor onvoorziene gebeurtenissen en echte nieuwigheden. In het systeem van Leibniz kan evolutie alleen worden geïnterpreteerd als 'preformatie', het geleidelijk ontvouwen van wat in gecomprimeerde vorm al aan het begin aanwezig is. Dit strookt niet met een correct begrip van evolutie, wat 'epigenese' inhoudt - het ontstaan van onverwachte feiten.

Interessant is dat dezelfde kritiek wordt geuit tegen filosofieën zoals die van Hegel die de natuurlijke geschiedenis opvatten als de 'externalisering' van een primordiaal 'idee'. Ward merkt echter op dat Hegels beschrijving van de natuur - als 'een bacchantische God' (148), en als 'het spektakel van een contingentie die uitloopt in eindeloze details' (139) - inzichtelijk en geheel in lijn is met die van hemzelf; hij gaat zelfs zo ver om te zeggen dat 'er een sterke onderstroom van [Leibniziaans] pluralisme door de hele filosofie van Hegel loopt'. (159)

Een deel van Leibniz's motivatie om vast te houden aan vooraf vastgestelde harmonie was de vermeende onmogelijkheid om een oorzakelijk verband te begrijpen - dat wil zeggen, causatie begrepen als een directe relatie tussen verschillende monaden (in tegenstelling tot immanente oorzakelijk verband, die tussen opeenvolgende stadia van het leven van een monade bestaat).). Als directe interactie onmogelijk is, hoe moet dan rekening worden gehouden met de correlaties tussen de dingen, behalve door te veronderstellen dat deze was vastgesteld door een hoogste architect? In de handen van Leibniz wordt deze verrassende kijk op de aard van oorzakelijk verband de basis van een origineel bewijs van Gods bestaan.

Ward valt de redenering van Leibniz helemaal aan. Causale interactie werd door Leibniz begrepen in termen van de leer van fysieke instroom. In dat model wordt directe causale interactie afgewezen omdat eigenschappen niet kunnen bestaan tenzij ze inherent zijn aan stoffen; bij de overgang van de ene naar de andere stof zou de meegedeelde eigenschap echter in een vrijstaande toestand moeten bestaan, wat absurd lijkt. Zou deze simpele redenering voldoende kunnen zijn om af te wijzen wat we de hele tijd lijken te ervaren, namelijk onze macht om rechtstreeks in te werken op externe realiteiten en er onmiddellijk door te worden beïnvloed? In zijn antwoord op Leibniz merkt Ward op dat de theorie van fysieke instroom de termen van een oorzakelijk verband categoriseert als stoffen met welke kwaliteiten erin; volgens deze theorie worden zelfs de monaden daarom opgevat alsof het dingen zijn. Dit brengt een speciaal soort categoriefout met zich mee: 'Monaden'-Ward zegt -' zijn conatief, dat wil zeggen het voelen en streven van proefpersonen of personen in de ruimste zin, geen inerte deeltjes of dingen '(260).

Met andere woorden, aangezien monaden geen 'dingen' maar 'onderwerpen' zijn, is het argument tegen directe monadische interactie overduidelijk ongeldig. Zoals Ward het zegt: "Als de veronderstelling van Leibniz, dat er geen wezens zijn die verstoken zijn van waarneming en spontaniteit … anderszins gezond is, dan worden de bezwaren tegen actie tussen de dingen door irrelevant" (219). Daarom concludeert hij in een polemische omkering van Leibniz's beroemde metafoor dat 'alle monaden ramen hebben' (260).

3. Natuurlijke filosofie

Als vooraf vastgestelde harmonie geen verklaring biedt voor de contingentie van de wereld, moet de vraag worden gesteld of Ward's theorie van op elkaar inwerkende monaden de orde en regelmaat van de natuur kan verklaren. Het onvoorziene element dat de wereld doordringt, wordt onmiddellijk verklaard door de veronderstelling dat de uiteindelijke bestanddelen van de werkelijkheid 'levende' onderwerpen zijn, maar hoe komen ordelijke processen tot stand? Ward formuleert deze vraag als volgt: "Kunnen we ons zo'n interactie van spontane middelen voorstellen … en het uiterlijk van een mechanisme aannemen?" (1927: 239).

De oplossing bestaat erin de natuur te interpreteren na een sociale analogie. Het volgende gedachte-experiment illustreert het idee: 'Laten we ons een grote menigte mensen voorstellen, variërend in smaken en gaven, zo breed als de mens bekend is, en laten we veronderstellen dat deze menigte plotseling zichzelf vindt, zoals Adam en Eva deed, in een ruim Paradijs verrijkt met voldoende natuurlijke hulpbronnen om het bereiken van een hoge beschaving mogelijk te maken”(1911: 54). Het is Ward duidelijk dat dergelijke individuen geleidelijk een hiërarchische, gespecialiseerde vorm van sociale organisatie zouden bereiken. Voor een hypothetische externe waarnemer zullen de beginfasen van het nieuwe leven van de geselecteerde individuen volkomen chaotisch lijken, maar te zijner tijd zouden er orde en regelmaat ontstaan: … in plaats van een onsamenhangende menigte, die allemaal schijnbaar willekeurig handelen,we zouden een sociale en economische organisatie moeten hebben, waarvan elk lid zijn eigen plaats en functie had”(55–56).

Het is na deze mode dat de natuur begrepen moet worden. Overweeg een schijnbaar inert object zoals een stuk steen. Dit is geen verzameling van materiële atomen, maar een samenleving van actieve proefpersonen. Uitgaande van een toestand van wederzijds isolement, speculeert Ward, zou een veelvoud van monaden uiteindelijk een bevredigende modus vivendi kunnen vinden. Deze monaden kunnen dan bij elkaar blijven - hetzij omdat ze niet willen breken met de sociale structuren waarin ze zijn ingebed, of omdat ze daartoe niet in staat zijn geraakt. Om dit concept te verduidelijken, doet Ward een beroep op een ingenieuze vergelijking:

… Aangezien er sommige individuen zijn die rusteloos, ondernemend en uitvindend zijn tot het einde van hun dagen, zo zijn er anderen die vroeg op de rug gaan liggen en tevreden zijn, de slaven van gewoonte en laat staan met rust. Hoe eenvoudiger hun welzijnsnorm en hoe minder gedifferentieerd hun omgeving, hoe meer eentonig hun gedrag zal zijn en hoe trager ze zullen verschijnen. (60)

Zo zouden monaden in een levensvorm gevangen kunnen worden op dezelfde manier waarop personen in hun gewoonten gevangen zouden kunnen worden genomen. Terwijl de meer energieke monaden zullen proberen te ontsnappen aan routine, zullen anderen erin toegeven. Het is de passiviteit en herhaling van het gedrag van de monade die 'het uiterlijk van een mechanisme' genereert.

Ondanks de afwijzing van vooraf vastgestelde harmonie, heeft deze opvatting nog steeds veel te danken aan Leibniz's leer. Volgens Ward zijn de fysieke objecten die in de gewone ervaring worden opgevat, de verschijning voor ons van een gestructureerd conglomeraat, of een maatschappelijk geheel, van levende subjecten (1927: 239). Dergelijke verschijningen zijn geen illusies. Onze onmiddellijke gewaarwordingen slagen er niet in de werkelijke interne constitutie van het object te reproduceren, maar ze wijzen wel naar werkelijkheden die feitelijk onafhankelijk van het waarnemende subject bestaan. Ward's metafysisch idealisme komt dus met een vorm van epistemologisch realisme, terwijl zijn opvatting van alledaagse fysieke objecten vrijwel identiek is aan Leibniz's notie van fenomenen onder fundata. Vermeld in Kantiaanse terminologie,fysieke objecten zijn de verschijningen van dingen waarvan het noumenale wezen of de intrinsieke aard mentaal of ervaringsgericht is. Volgens Ward (1911: 392) werd ook Kant krachtig tot deze positie aangetrokken, zelfs in zijn kritieke fase en ondanks zijn beruchte bewering dat noumena buiten de categorieën van begrip en verstandige intuïtie valt.

Ward's sociale verslag van de natuurlijke wereld vormt de basis voor een origineel verslag van natuurwetten die hij opvatte als statistisch, ontwikkeld en van voorbijgaande aard. In de eerste plaats moeten in een uiteindelijk sociaal universum natuurwetten vergelijkbaar zijn met economische of antropologische wetten; als zodanig gelden ze voor groepen monaden in plaats van voor individuele monaden en zijn ze eerder statistische generalisaties dan eeuwig vastgestelde besluiten. Ten tweede moeten natuurwetten worden beschouwd als het product van evolutie omdat ze het gewoonlijke gedrag van groepen van gesocialiseerde monaden vastleggen en gewoonten moeten worden verworven of 'aangeleerd' in de tijd. Ten derde is het een historische gemeenplaats dat samenlevingen ontstaan en vergaan. Aangezien de natuurwetten die een bepaald tijdperk domineren, afhangen van de sociale orde van dat tijdperk, kunnen natuurwetten niet als onveranderlijk worden beschouwd;zoals alle eindige werkelijkheden, zullen ook zij in de loop van de kosmische geschiedenis waarschijnlijk veranderen.

Een andere opmerkelijke Cambridge-denker en Leibniziaanse geleerde, Charles Dunbar Broad, vatte Ward's conceptie mooi samen met de volgende woorden:

… Het lijkt volkomen onmogelijk om de hogere soorten mentale feiten materialistisch uit te leggen, terwijl het niet onmogelijk lijkt om fysische en chemische wetten te beschouwen als statistische uniformiteit over zeer grote verzamelingen van zeer domme geesten. (Broad 1975: 169)

Ward's account kan winstgevend worden vergeleken met een vergelijkbaar account van Charles Sanders Peirce in zijn belangrijke essay uit 1891, 'The Architecture of Theories'. Hier pleit Peirce voor de opvatting dat 'de enige begrijpelijke theorie van het universum die van objectief idealisme is, dat materie een zuivere geest is, verstokte gewoonten die natuurwetten worden' (153). Bovendien stelt hij dat “de enige mogelijke manier om de natuurwetten en uniformiteit in het algemeen te verantwoorden, is te veronderstellen dat ze resultaten van evolutie zijn. Dit veronderstelt dat ze niet absoluut zijn, niet precies worden gehoorzaamd. Het maakt een element van onbepaaldheid, spontaniteit of absolute kans in de natuur”(148).

Ondanks de analogieën wordt Peirce's tychisme gekenmerkt door een groot punt van controverse - de leer suggereerde in de zojuist geciteerde passage dat 'absolute kans' (tyche) de essentie van het universum is. Het is niet oneens over de vraag of er een niveau van realiteit is dat aan externe vastberadenheid ontsnapt - een opvallende anticipatie op Heisenbergs onbepaaldheidsbeginsel dat zowel Peirce als Ward onderschrijft. De vraag is hoe dat meest fundamentele niveau moet worden begrepen. In een passage die alleen kan worden geïnterpreteerd als een antwoord op Peirce, schrijft Ward:

Sommige pluralisten hebben, naar mijn mening zeer slecht geadviseerd, dit element [onvoorzien, wat is onvoorspelbaar in de wereld] met puur toeval geïdentificeerd en stelden zelfs voor om het te verheffen tot de plaats van een leidend principe onder de titel 'tychisme' […] Maar elke handeling van een conative agent wordt bepaald door - wat in brede zin een motief genoemd kan worden - en motivatie is onverenigbaar met toeval, hoewel het in het concrete niet tot wet herleidbaar is. (1911: 76)

Deze kritiek berust op het argument dat - aangezien monaden 'subjecten' zijn in de volledige zin van het woord - ze niet willekeurig kunnen handelen; monaden handelen specifiek om zelfbehoud te verzekeren of om zelfrealisatie te bereiken. Deze leer is fenomenologisch goed onderbouwd. Ons eigen paranormale leven geeft ons een onmiddellijk begrip van het innerlijke leven van een monadisch wezen, en het is duidelijk voor Ward dat we onszelf op deze manier als gemotiveerd ervaren.

Kortom, voor Ward is het de 'teleologische' die de 'mechanische' redeneert. Een monade streeft altijd naar zelfbehoud en zelfrealisatie; dit is de eenvoudigste manier waarop de conatus van de monade - of de wil om te leven - zich manifesteert. Tegelijkertijd zijn zelfbehoud en zelfrealisatie twee fundamentele metafysische parameters, de bepalende kenmerken van het karakter van elke monade. Als de behoefte aan zelfbehoud overheerst, zal de monade berusten in haar verworven status. Dit zijn de 'domme geesten' van Broad en vertegenwoordigen de conservatieve elementen in de natuur. Per tegenstelling zoeken 'intelligente' monaden actief naar zelfrealisatie. Hun belang in het kosmische schema kan niet worden onderschat; uiteindelijk is het hun verlangen naar nieuwigheden die de evolutie aandrijven en voorkomt dat de geschiedenis tot stilstand komt.

4. Denkfilosofie

Ward's theorie van monaden is een radicale vorm van panpsychisme; in dit opzicht is ervaring niet alleen alomtegenwoordig - het is er allemaal echt van hem. In de laatste decennia van de negentiende eeuw werd het debat over panpsychisme gelanceerd door de publicatie in 1878 van William Kingdon Clifford's 'On the Nature of Things-in-Themselves'. Dit essay was perfect afgestemd op de tijdgeest, omdat het panpsychisme koppelde aan de evolutietheorie. Clifford doet een beroep op het niet-opgekomen argument: de overgang van inerte materie naar bewuste wezens zou onverstaanbaar zijn, een soort onpeilbare creatio ex nihilo; daarom moeten we concluderen dat 'ervaring' een intrinsiek, aborigineel kenmerk van materie is.

Ward is het blijkbaar eens met de algemene strekking van dit argument. In een essay met de significante titel 'Mechanisme en moraal' legt hij uit dat men de evolutietheorie niet hoeft te vrezen; dit verlaagt noch het bewustzijn, noch het menselijk leven, maar leidt tot een vergeestelijkte kijk op de stof:

Het is interessant … om op te merken dat in de ondersteuning die het aan pampsychistische [sic] opvattingen geeft, de evolutietheorie waarschijnlijk een effect op de wetenschap lijkt te hebben, precies het tegenovergestelde van wat ze aanvankelijk uitoefende. Dat was een nivellering naar beneden, dit wordt een nivellering naar boven. In eerste instantie leek het alsof de mens alleen met de aap zou worden verbonden, nu lijkt het erop dat het atoom, of eigenlijk de realiteit, met de mens kan worden verbonden. (1927: 247)

Ward's goedkeuring van het evolutionaire argument van Clifford wijst echter op een spanning in zijn filosofie. Als evolutie 'epigenese' betekent - het ontstaan van wat in het begin niet aanwezig was - is het niet duidelijk waarom Ward zich zorgen moet maken over het genereren van geest uit materie. Bewust bestaan is misschien wel een van de nieuwigheden die evolutie kan voortbrengen.

Ward verwerpt in ieder geval heftig Clifford's specifieke versie van panpsychisme. Clifford speculeerde dat elk materie-atoom geassocieerd was met een kwantum van ervaring, een klein stukje 'mind-stuff'. Dit stukje 'mind-stuff' werd opgevat als een atoom van ervaring, wat neerkomt op iets minder dan een complete gedachte of gevoel. Clifford was ook van mening dat gedachten en gevoelens eenvoudig door combinatie konden worden gevormd. 'Als moleculen zo gecombineerd zijn dat ze de hersenen en het zenuwstelsel van een gewervelde vormen,' schreef hij, 'worden de corresponderende elementen van de geest zo gecombineerd dat ze een soort bewustzijn vormen.' Analoog: “wanneer materie de complexe vorm aanneemt van een levend menselijk brein, neemt het corresponderende denkvermogen de vorm aan van een menselijk bewustzijn, met intelligentie en wilskracht” (65). Op deze manier geloofde Clifford,het zou mogelijk zijn om uit te leggen waarom het ontstaan van complexe materiële structuren in de loop van de evolutie gepaard gaat met de parallelle opkomst van hogere vormen van bewustzijn en mentale activiteit.

De theorie wordt het best beschouwd als een vorm van psychofysisch parallellisme; zo interpreteert Ward het hoe dan ook in naturalisme en agnosticisme, net voordat hij 'Clifford's wilde speculaties over geestdingen' (1899: deel 2, 12) aan een vernietigende kritiek onderwerpt.

Ward's bekritiseert de theorie van Clifford op drie hoofdrekeningen. (1) In de eerste plaats veronderstelt de hele theorie een punt-tot-punt-overeenkomst tussen materie en geest. Clifford's conceptie van een atoom is echter achterhaald: 'als de speculaties van Lord Kelvin en anderen geaccepteerd moeten worden, en het primaire atoom zelf een bewegingstoestand is in een primitief homogeen medium [de ether], wat is dan het mentale equivalent van dit oorspronkelijke medium? ' (114) Met andere woorden, de theorie van Clifford koppelt materiële atomen aan eenvoudige ideeën. Maar als het atoom geen eenvoudig deeltje is maar een toestand van een onderliggende substantie, is het niet zo gemakkelijk om te zien wat er precies in ons bewustzijn mee zou kunnen corresponderen.

(2) Ten tweede geven Clifford's opvattingen - 'een doolhof van psychologische barbarij' (15) - een totaal verkeerde voorstelling van de aard van het menselijk bewustzijn. Het is ondenkbaar hoe er ervaringen zouden kunnen zijn, los van onderwerpen van ervaringen of grotere gehelen van bewustzijn, zoals de kleinste stukjes stof van de geest zullen moeten zijn: “Niemand die op psychologische precisie is gericht, zou over ideeën spreken als bewust of intelligent, maar nog minder zou hij spreken van ideeën die los van en voorafgaand aan een bewustzijn en intelligentie bestaan ”(15–16). Clifford erkent het fundamentele psychologische feit van de eenheid van bewustzijn niet; het psychische veld bestaat niet uit simpele gewaarwordingen zoals een mozaïekbeeld uit steentjes bestaat.

(3) Ten slotte wordt de mind-dust-theorie geconfronteerd met zijn eigen probleem van opkomst. Waarom moet de overgang van inerte materie naar bewustzijn als mysterieuzer worden beschouwd dan de overgang van kleine stukjes bewustzijn naar het enkele, verenigde bewustzijn van een mens? "Door toe te staan dat het [geeststof] geen geest is, doet hij [Clifford] geen poging om te laten zien hoe uit zo'n stof een levende geest ooit zou kunnen voortkomen" (15). De theorie van Clifford heeft dus geen verklarend voordeel ten opzichte van concurrentrekeningen van de relatie tussen geest en lichaam; er moet nog een 'gat' worden gedicht.

Je ziet gemakkelijk dat Ward's theorie van monaden niet met deze moeilijkheden wordt geconfronteerd. (1) De correlatie tussen het psychische en het fysieke is geen één-op-één-overeenkomst tussen afzonderlijke fysieke atomen en afzonderlijke psychische atomen, maar wordt uitgelegd in termen van een Leibniziaanse theorie van 'verwarde perceptie'. (2) Er zijn geen 'subjectloze' ervaringen, maar alle ervaren inhoud is 'eigendom' van de monaden, die elk een echte eenheid zijn met een verschillende perceptuele inhoud - Leibniz '' kleine waarnemingen '(1911: 256), maar is niet letterlijk 'verzonnen' door hen. De relatie tussen de geest en de monaden in het lichaam, merkt Ward in dit verband ook op (196), is niet die van een geheel in zijn delen, maar die van een dominant tot zijn ondergeschikte monaden. (3) Ten slotte zijn er geen mysterieuze overgangen in de theorie van Ward. De groei van de geest - van de inchoate-ervaringen van zuigelingen tot de relatief verfijnde ervaringen van volwassen mensen - laat zien dat 'lagere' staten worden vervangen door 'hogere' staten dankzij intersubjectieve, sociale omgang.

Daarom vat Ward zijn discussie samen door de superioriteit van een Leibniziaanse benadering te claimen boven Clifford's mind-stuff theorie:

Als hij [Clifford] in plaats daarvan Leibniz had gevolgd, had hij naar hartenlust kunnen speculeren over eenvoudige geesten, maar hij had die absurditeit, 'een stukje geestdingen', waar zijn onbevreesde en logische interpretatie van atomistische psychologie naar had gekeken, nooit voor mogelijk gehouden. leidde hem; hij had nooit gedacht dat… geest… alleen zou kunnen worden beschreven in termen die een betekenis hebben wanneer ze worden toegepast op de complexiteit van de materiële structuur. (1899: Deel 2, 16)

Desalniettemin laat Ward's theorie verschillende vragen open. In de eerste plaats, als ons bewuste begrip van de externe wereld wordt gemedieerd door ons directe begrip van de monaden die het lichaam vormen en meer specifiek de hersenen - zoals Ward beweert (1911: 257–258) - waarom zijn we ons niet bewust van onze neuronen ? Ten tweede ontsnapt Ward's theorie aan het compositieprobleem, maar dit wordt nu vervangen door het probleem van monadische interactie. Hoe beïnvloedt de dominante monade de lagere en regeert ze daarover? Ten derde is er een vraag over de aard van de ruimte. Toegegeven dat directe monadische interactie echt is, waar vindt deze plaats? Interactie lijkt een gemeenschappelijke dimensie of medium te vereisen om überhaupt mogelijk te zijn; wat voor soort dimensie zouden spirituele wezens zoals de monaden kunnen zijn?

Teleurstellend genoeg heeft Ward op al deze cruciale punten niets te zeggen. Bij gebrek aan een bevredigende behandeling van deze onderwerpen wordt zijn theorie echter intrinsiek onstabiel, aangezien verdere reflectie zou kunnen aantonen dat de zojuist bereikte posities zullen moeten worden opgegeven.

5. Natuurlijke theologie

Net als in de rest van zijn filosofie doemt ook de evolutietheorie op in de natuurlijke theologie van Ward. Het bestaan van God, erkent Ward eerlijk gezegd, kan niet worden bewezen. Een theorie van op elkaar inwerkende monaden kan echter niet garanderen dat het universum zal blijven evolueren naar een staat van toenemende harmonie en cohesie: 'zonder zo'n spirituele continuïteit die alleen het theïsme lijkt te kunnen verzekeren', merkt Ward op, 'lijkt het alsof een pluralistische wereld werden veroordeeld tot een Sisyphean-taak”(215). Tegelijkertijd hebben de wereldse monaden het leiderschap van een allerhoogste vertegenwoordiger nodig als er in het hele universum harmonie moet worden verbreid. Dienovereenkomstig is Ward's grootste probleem te begrijpen hoe God in verband kan worden gebracht met de wereld van monaden en hen te begeleiden naar de verwezenlijking van samenlevingen met steeds grotere perfecties.

Het is Ward duidelijk dat er een ontologische kloof moet zijn tussen God en de monaden. God kan geen primus inter pares zijn - alleen een monade onder andere monaden (zoals de taal van Leibniz soms suggereert). Aangezien God de essentie van de wereld is - zijn ontologische grondslag, en niet de schepper ervan in de tijd - moet Hij als geheel transcendent worden beschouwd. Tegelijkertijd, aangezien God het evolutieproces moet lokken, kan Hij de wereld niet alleen in stand houden, maar moet hij er op de een of andere manier actief in gaan; Zijn relatie tot de wereld moet daarom een aspect van immanentie omvatten. Dit roept een dilemma op: hoe kan God zowel immanent als transcendent zijn? Ward kan niet beter doen dan een analogie te geven waarin God wordt vergeleken met een kosmische kunstenaar:

We kunnen misschien een vage en verre analogie onderscheiden … in wat we gewend zijn om de creaties van genialiteit te stylen … de onsterfelijke kunstwerken, de dingen van schoonheid die voor altijd een vreugde zijn, beschouwen we als … de spontane output van productieve verbeelding, van een vrije geest die zichzelf belichaamt in zijn werk, erin leeft en ervan houdt. (238–239)

Onnodig te zeggen dat deze analogie te 'zwak en te ver weg' is om echt te kunnen helpen.

Ward slaat een originele toon aan in zijn poging om de realiteit van God te accommoderen met epigenese. Omdat hij gelooft dat nieuwigheden alleen kunnen worden gegenereerd door het samenspel van echt vrije agenten, beschouwt hij God als een beperking van de uitoefening van zijn macht, om de monaden vrij te laten: 'Tenzij scheppers worden geschapen', zegt hij, ' niets is echt gemaakt”(437). God heeft afstand gedaan van almacht en kan geen kennis hebben van een toekomst waarover hij geen controle meer heeft. Dit betekent dat de notie van goddelijke alwetendheid - die in het geval van Leibniz de vorm aanneemt van de leer van volledige concepten - moet worden losgelaten. God heeft geen kennis van toekomstige contingenten; desalniettemin is hij zich bewust van alle mogelijkheden die op elk moment voor een monade openstaan, zodat de toekomst hem nooit onverwachts zal komen: “God, die zowel neigingen als mogelijkheden volledig kent,is niet verrassend en zijn doel voorbij frustratie”(479). Zo'n God kan duidelijk niet de volmaakte, onveranderlijke God van Leibniz en van het klassieke theïsme zijn, maar is een zich ontwikkelende God wiens kennis van de wereld toeneemt met het ontvouwen van de kosmische geschiedenis. Hoe lokt zo'n God de wereld naar meer perfectie? Ook deze vraag blijft onbeantwoord; Ward is altijd openhartig en erkent dat Gods "modus operandi … voor ons ondoorgrondelijk is" (479).s "modus operandi … is voor ons ondoorgrondelijk" (479).s "modus operandi … is voor ons ondoorgrondelijk" (479).

6. Erfenis

Ward's metafysica heeft weinig invloed gehad op de latere Anglo-Amerikaanse filosofie, maar in de filosofische wereld van Cambridge was het in de eerste twee of drie decennia van de twintigste eeuw niet zonder invloed. Bertrand Russell erkent expliciet zijn schulden aan zijn leraar in zijn wetenschappelijke studie van 1900, A Critical Examination of the Philosophy of Leibniz. Hoewel hij klaagde dat Ward's filosofie 'saai en verouderd' was in een brief aan Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39), is het aannemelijk dat de invloed dieper reikt, aangezien Russell een interesse in die vragen ontwikkelde op de grens tussen natuurlijke filosofie, filosofie van geest en metafysica die er zoveel toe deden voor Ward. Dit wordt duidelijk zodra men bedenkt dat hij niet alleen de gevierde auteur is van 'On Denoting' (1905) en The Principles of Mathematics (1903), maar ook van The Analysis of Mind (1921) en The Analysis of Matter (1927)).

Andere denkers uit Cambridge die mogelijk door Ward zijn beïnvloed, zijn John Ellis McTaggart, CD Broad en Alfred North Whitehead. In The Nature of Existence (1921/1927) ontwikkelde McTaggart een systeem van idealistische metafysica dat enige gelijkenis vertoont met Leibniz's theorie van monaden. Broad zegt in zijn 'Autobiography' (1959) dat zijn idealistische professor 'weinig invloed' had op zijn gedachte (50), maar hij beoordeelde Ward's The Realm of Ends gunstig (en acuut) en wijdde een belangrijke studie aan de filosofie van Leibniz. Ongetwijfeld werd de grootste vastgestelde invloed uitgeoefend op Alfred North Whitehead; het systeem van metafysica dat hij blootlegde in Process and Reality (1929) bevat alle cruciale ideeën van Ward's natuurfilosofie, terwijl zijn opvatting van de God-Wereldrelatie een manier is om Ward tot voltooiing te brengen 's fragmentarische rekening. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Men zou redelijkerwijs kunnen verwachten dat, buiten Cambridge, zijn filosofie serieus in overweging zou moeten worden genomen door denkers met interesse in Naturphilosophie, en vooral door een filosoof die gewoonlijk wordt aangeduid als een 'idealist' zoals Robin G. Collingwood, maar daar lijkt geen documentair bewijs voor te zijn. De Amerikaanse procesfilosoof en theoloog Charles Hartshorne, wiens speculatieve systeem lijkt op dat van Whitehead, toont in gedrukte kennis van Ward's werken. (1963: 19)en vooral door een filosoof die gewoonlijk een 'idealist' wordt genoemd, zoals Robin G. Collingwood, maar er lijkt geen documentair bewijs voor te zijn. De Amerikaanse procesfilosoof en theoloog Charles Hartshorne, wiens speculatieve systeem lijkt op dat van Whitehead, toont in gedrukte kennis van Ward's werken. (1963: 19)en vooral door een filosoof die gewoonlijk een 'idealist' wordt genoemd, zoals Robin G. Collingwood, maar er lijkt geen documentair bewijs voor te zijn. De Amerikaanse procesfilosoof en theoloog Charles Hartshorne, wiens speculatieve systeem lijkt op dat van Whitehead, toont in gedrukte kennis van Ward's werken. (1963: 19)

Ward's filosofie is tegenwoordig weinig bekend en wetenschappelijke discussies over zijn gedachten zijn schaars. In de veel gelezen Honderd jaar filosofie vergelijkt John Passmore het ongunstig met die van McTaggart: “In het geval van McTaggart is het moeilijk om een beknopt verslag te geven van een zeer ingewikkeld argumentatiepatroon; in het geval van Ward, om te beslissen wat hij werkelijk wilde zeggen over kwesties van centraal filosofisch belang”(82). In een tijdperk dat verliefd is op logische technische details, is dit alsof je een zware steen op het graf van de filosoof legt.

Het oordeel van Passmore is niet helemaal gerechtvaardigd; de essentie van Ward's filosofische credo is duidelijk genoeg. De redenen voor de vergetelheid waarin zijn gedachten zijn gevallen, zijn historisch en hebben veel te maken met een algemene verschuiving van filosofische zorgen, aangezien hij tot een filosofische wereld behoorde die als een geheel werd weggevaagd door het stijgende tij van de taalfilosofie - een wereld waarin andere torenhoge figuren, om maar een paar namen te noemen, vergeten maar werkelijk uitzonderlijke persoonlijkheden waren zoals Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander en George Santayana. Het is geen toeval dat de stoel van Ward werd geërfd door Moore en vervolgens door Wittgenstein. Desalniettemin zou het een vergissing zijn om zijn filosofie niet meer te zien dan een overblijfsel uit het verleden. De vraag over de geest 's plaats in de natuur staat nog steeds centraal in het filosofische debat; panpsychisme is recentelijk erkend als een hypothese die het overwegen waard is door veelgeprezen filosofen als Nagel (1979) en Chalmers (1996); meer verrassend misschien is het idee dat het raadsel van het universum zou kunnen worden opgelost door een theorie van op elkaar inwerkende monaden, weer opgedoken in recent 'revisionair' werk van Galen Strawson (2006: 274).

Op een dieper niveau is Ward's gedachte bewonderenswaardig vanwege zijn oprechte gehechtheid aan het ideaal van filosofische speculatie als een niet-dogmatische oriëntatiebron. Zijn geloof in de creatieve krachten en 'vrijheid' van de monade - die hij verdedigde tegen Peirciaans tychisme, wetenschappelijk determinisme en traditioneel theïsme - impliceert impliciet een ethiek van verantwoordelijkheid, terwijl zijn evolutionaire theïsme (eerder een vorm van meliorisme dan van optimisme) inspireert een zelfverzekerde maar niet naïeve houding ten opzichte van het leven en zijn uitdagingen. Ward's eigen wisselvalligheden - van slopende armoede tot publieke erkenning als Cambridge Professor of Mental Philosophy - worden zeker weerspiegeld in zijn grootse visie op de realiteit als een onbepaald aantal conatieve onderwerpen die hardnekkig streven naar zelfrealisatie en sociale harmonisatie; in deze enige volgehouden,zoals hij gewoonlijk zei door 'geloof in het komende licht' (1927: 66).

Bibliografie

Primaire literatuur

  • 1886. 'Psychology', Encyclopaedia Britannica, 9e editie, Vol. 20, Edinburgh: Black, 37-85.
  • 1899. Naturalisme en agnosticisme. De Gifford-lezingen gehouden voor de universiteit van Aberdeen in de jaren 1896–1898, 2 delen, Londen: Adam en Charles Black.
  • 1904. Filosofische oriëntatie en wetenschappelijke standpunten, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Het rijk van de uiteinden of pluralisme en theïsme. De Gifford-lezingen gehouden in de universiteit van St. Andrews in de jaren 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psychologische principes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. A Study of Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education, onder redactie van G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Essays in Philosophy: met een memoires van Olwen Ward Campbell, WR Sorley en GF Stout (red.), Cambridge: Cambridge University Press.

Secundaire literatuur

  • Aliotta, A., 1914. The Idealistic Reaction Against Science, London: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. 'James Ward, 1843–1925,' American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. 'The Relevance of Leibniz: Ward's Theory of Monads', in Leibniz, Whitehead and the Metaphysics of Causation, Basingstoke & New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. The Principles of Logic, tweede editie, gecorrigeerde opdruk, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Uiterlijk en werkelijkheid, Londen: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Herziening van 'The Realm of Ends or Pluralism and Theism', International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. 'Autobiography”, in The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (red.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. An Introduction, onder redactie van C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. 'Over de aard van de dingen in zichzelf', Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. Een sceptisch onderzoek naar de hedendaagse Britse filosofie, Londen: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Het idealistische argument in de recente Britse en Amerikaanse filosofie, New York en Londen: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014. 'Was James Ward een pragmaticus in Cambridge?', British Journal for the History of Philosophy, 22: 557–581.
  • –––, 2011. 'Persoonlijk idealisme van Ward tot Mc Taggart', in J. Dunham, I. Hamilton en S. Watson (red.), Idealisme. De geschiedenis van een filosofie, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russell's Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. 'Whitehead's Novel Intuition' in Alfred North Whitehead. Essays on his Philosophy, GL Kline (red.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. 'De filosofie van James Ward', Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealisme als filosofie, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. 'Professor James Ward, 1843–1925,' British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. 'James Ward's Critique of Naturalism', The Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. 'James Ward's Doctrine of Experience', The Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Brits idealisme: een geschiedenis, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. 'De laatste fase van de filosofie van professor Ward', Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. De filosofie van James Ward, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. 'Personality and the Absolute', A Hundred Years of Philosophy, London: Duckworth, 81-85.
  • Moore, GE, 1942. De filosofie van GE Moore, PA Schilpp (red.), Evanston en Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. 'Panpsychism', Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. 'The Architecture of Theories', Selected Writings: Values in a Universe of Chance, Philip P. Wiener (red.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. De filosofie van Bertrand Russell, PA Schilpp (red.), Evanston en Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. 'Panpsychismus? Reageer op commentatoren met een viering van Descartes, 'Bewustzijn en zijn plaats in de natuur, Anthony Freeman (red.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. 'James Ward', Mind, 34: 273–79.
  • –––, 1926. 'Ward's Philosophy of Religion', The Monist, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritische mededeling van 'Naturalisme en agnosticisme', Mind, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. 'De ethische implicaties van Ward's filosofie', The Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. 'John Venn, James Ward en de voorzitter van Moral Philosophy and Logic aan de University of Cambridge,' Journal of the History of Ideas, 68: 131–155.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: