Welzijn

Inhoudsopgave:

Welzijn
Welzijn
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Welzijn

Voor het eerst gepubliceerd op 6 november 2001; inhoudelijke herziening wo 6 sep.2017

Welzijn wordt in de filosofie het meest gebruikt om te beschrijven wat niet-instrumenteel of uiteindelijk goed is voor een persoon. De vraag waar welzijn uit bestaat is van onafhankelijk belang, maar is van groot belang in de moraalfilosofie, vooral in het geval van utilitarisme, volgens welke de enige morele vereiste is dat welzijn wordt gemaximaliseerd. Er zijn aanzienlijke uitdagingen voor het idee, met name door GE Moore en TM Scanlon. Het is de norm geworden om theorieën over welzijn te onderscheiden als hedonistische theorieën, begeertheorieën of objectieve lijsttheorieën. Volgens de visie die bekend staat als het welfarisme, is welzijn de enige waarde. Ook belangrijk in ethiek is de vraag hoe iemands morele karakter en handelingen zich verhouden tot hun welzijn.

  • 1. Het concept
  • 2. Moore's Challenge
  • 3. Scanlon's uitdaging
  • 4. Theorieën van welzijn

    • 4.1 Hedonisme
    • 4.2 Verlangentheorieën
    • 4.3 Theorieën over objectieve lijsten
  • 5. Welzijn en moraal

    • 5.1 Welfarisme
    • 5.2 Welzijn en deugd
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Het concept

Populair gebruik van de term 'welzijn' heeft meestal betrekking op gezondheid. Een dokterspraktijk kan bijvoorbeeld een 'Women's Well-being Clinic' runnen. Filosofisch gebruik is breder, maar gerelateerd, en komt neer op het idee hoe goed iemands leven voor die persoon gaat. Het welzijn van een persoon is wat 'goed voor' hen is. Men zou dus kunnen zeggen dat gezondheid een bestanddeel van mijn welzijn is, maar het is niet aannemelijk dat dit alles is dat telt voor mijn welzijn. Een correlerende term die hier het vermelden waard is, is 'eigenbelang': mijn eigenbelang is wat in het belang van mezelf is, en niet van anderen.

Het filosofische gebruik van de term heeft ook de neiging om de 'negatieve' aspecten van hoe het leven van een persoon voor hen gaat, te omvatten. We kunnen dus spreken van het welzijn van iemand die de verschrikkelijkste lijdensweg is en zal blijven: hun welzijn is negatief en zodanig dat hun leven slechter voor hen is dan helemaal geen leven. Hetzelfde geldt voor nauw verwante termen, zoals 'welzijn', die betrekking heeft op hoe een persoon het als geheel goed of slecht doet, of 'geluk', wat kan worden begrepen - zoals het soms was bij de klassieke utilitaristen van Jeremy Bentham bijvoorbeeld, om de balans te zijn tussen goede en slechte dingen in iemands leven. Maar merk op dat filosofen zulke termen ook op de meer standaard 'positieve' manier gebruiken, sprekend over 'ziek zijn', 'slecht doen' of, natuurlijk, 'ongeluk' om de negatieve aspecten van het leven van individuen vast te leggen.

'Geluk' wordt in het gewone leven vaak gebruikt om te verwijzen naar een kortstondige toestand van een persoon, vaak een gevoel van tevredenheid: 'Je ziet er gelukkig uit vandaag' 'Ik ben heel blij voor jou'. Filosofisch gezien is de reikwijdte vaker breder en omvat deze een heel leven. En in de filosofie is het mogelijk om te spreken over het geluk van iemands leven, of van hun gelukkig leven, ook al was die persoon in feite meestal behoorlijk ellendig. Het punt is dat sommige goede dingen in hun leven het gelukkig maakten, hoewel ze geen tevredenheid hadden. Maar dit gebruik is ongebruikelijk en kan verwarring veroorzaken.

De zogenaamde 'positieve psychologie' heeft de afgelopen decennia de aandacht van psychologen en andere wetenschappers aan het begrip 'geluk' enorm vergroot. Een dergelijk geluk wordt meestal begrepen in termen van tevredenheid of 'tevredenheid met het leven', en wordt gemeten door middel van zelfrapportages of dagelijkse vragenlijsten. Gaat positieve psychologie over welzijn? Conceptuele verschillen zijn vooralsnog niet voldoende duidelijk binnen de discipline. Maar het is waarschijnlijk eerlijk om te zeggen dat veel van de betrokkenen, als onderzoekers of als proefpersonen, aannemen dat iemands leven goed gaat in de mate dat men er tevreden mee is - dat wil zeggen dat een soort hedonistisch verslag van welzijn is correct. Sommige positieve psychologen verwerpen echter expliciet hedonistische theorieën in plaats van aristotelische of 'eudaimonistische' verslagen van welzijn,die een versie zijn van de 'objectieve lijst'-theorie van welzijn die hieronder wordt besproken. Martin Seligman, een leider in het veld, heeft bijvoorbeeld onlangs gesuggereerd dat positieve psychologie, in plaats van geluk, zich zou moeten bezighouden met positieve emoties, betrokkenheid, relaties, betekenis en prestatie ('Perma') (Seligman 2011).

Bij het bespreken van het idee van wat het leven goed maakt voor het individuele leven in dat leven, verdient het de voorkeur om de term 'welzijn' te gebruiken in plaats van 'geluk'. Want we willen in ieder geval conceptuele ruimte laten voor de mogelijkheid dat bijvoorbeeld het leven van een plant 'goed' kan zijn voor die plant. En spreken over het geluk van een plant zou de taal te ver oprekken. (Een alternatief zou hier 'bloeien' kunnen zijn, hoewel dit zou kunnen worden gebruikt om de analyse van het menselijk welzijn te beïnvloeden in de richting van een soort van natuurlijke teleologie.) In dat opzicht is het Griekse woord gewoonlijk vertaald met 'geluk' (eudaimonia) kan als superieur worden beschouwd. Maar in feite lijkt eudaimonia niet alleen beperkt te zijn tot bewuste wezens, maar tot mensen: niet-menselijke dieren kunnen geen eudaimon zijn. Dit komt omdat eudaimonia suggereert dat de goden, of fortuin,hebben er een begunstigd, en het idee dat de goden om niet-mensen konden geven, zou bij de meeste Grieken niet zijn opgekomen.

Er wordt wel eens beweerd dat bepaalde oude ethische theorieën, zoals die van Aristoteles, ertoe leiden dat het idee van welzijn ineenstort. Volgens Aristoteles, als u mijn vriend bent, dan is mijn welzijn nauw verbonden met het uwe. Het kan dan verleidelijk zijn om te zeggen dat 'jouw' welzijn 'een deel' van mij is, in welk geval het onderscheid tussen wat goed is voor mij en wat goed is voor anderen is afgebroken. Maar deze verleiding moet worden weerstaan. Uw welzijn is bezorgd over hoe goed uw leven voor u gaat, en we kunnen toestaan ​​dat mijn welzijn van u afhangt zonder de verwarrende gedachte te introduceren dat mijn welzijn door u wordt gevormd. Er zijn tekenen in het denken van Aristoteles van een uitbreiding van het onderwerp of de eigenaar van het welzijn. Een vriend is 'een ander zelf', dus wat mijn vriend ten goede komt, komt mij ten goede.Maar dit moet worden opgevat als een metaforische uitdrukking van de afhankelijkheidsclaim, of als een identiteitsclaim die het idee van welzijn niet bedreigt: als je echt dezelfde persoon bent als ik, dan is natuurlijk goed voor je zal goed zijn voor mij, omdat er geen metafysisch significant onderscheid meer is tussen jou en mij.

Welzijn is een soort waarde, ook wel 'prudentiële waarde' genoemd, die kan worden onderscheiden van bijvoorbeeld esthetische waarde of morele waarde. Wat het onderscheidt, is het idee van 'goed voor'. Zo is de sereniteit van een schilderij van Vermeer een soort goedheid, maar niet 'goed voor' het schilderij. Het is misschien goed voor ons om zo'n sereniteit te beschouwen, maar het overwegen van sereniteit is niet hetzelfde als de sereniteit zelf. Evenzo kan het geven van geld aan een liefdadigheidsinstelling voor ontwikkeling morele waarde hebben, dat wil zeggen moreel goed zijn. En de effecten van mijn donatie kunnen goed zijn voor anderen. Maar het blijft een open vraag of mijn moreel goed zijn goed voor me is; en als dat zo is, dan is het goed voor mij nog steeds conceptueel verschillend van moreel goed.

2. Moore's Challenge

Het begrip 'goed voor' heeft iets mysterieus. Overweeg een mogelijke wereld die maar één item bevat: een prachtig schilderij van Vermeer. Laat eventuele twijfels over de vraag of schilderijen goed kunnen zijn in een wereld zonder toeschouwers, weg en accepteer omwille van het argument dat dit schilderij esthetische waarde heeft in die wereld. Het lijkt intuïtief aannemelijk om te beweren dat de waarde van deze wereld uitsluitend wordt gevormd door de esthetische waarde van het schilderij. Maar overweeg nu een wereld die één individu bevat die een leven leidt dat goed voor hen is. Hoe moeten we de relatie beschrijven tussen de waarde van deze wereld en de waarde van het leven dat erin wordt geleefd voor het individu? Moeten we zeggen dat de wereld überhaupt een waarde heeft? Hoe kan het,als de enige waarde die het bevat 'goed voor' is in plaats van gewoon 'goed'? En toch willen we zeker zeggen dat deze wereld beter ('beter') is dan een andere lege wereld. Welnu, moeten we zeggen dat de wereld goed is, en is dat vanwege het goede dat het bevat 'voor' het individu? Hiermee wordt niet het idee opgevat dat er in feite niets van waarde in deze wereld is behalve wat goed is voor het individu.

Gedachten als deze brachten GE Moore ertoe bezwaar te maken tegen het idee 'goed voor' (Moore 1903, pp. 98–9). Moore betoogde dat het idee van 'mijn eigen bestwil', dat hij zag als equivalent van wat 'goed is voor mij', geen zin heeft. Als ik zeg dat plezier voor mij goed is, zei hij, dan kan ik alleen maar bedoelen dat het plezier dat ik krijg goed is, of dat ik het goed krijg. Niets wordt toegevoegd door te zeggen dat het plezier mijn goed is of goed is voor mij.

Maar het onderscheid dat ik heb gemaakt tussen de verschillende waardecategorieën hierboven, toont aan dat Moore's analyse van de bewering dat mijn eigen bestwil uit plezier bestaat, te beperkt is. Het argument van Moore berust inderdaad op de aanname dat het probeert te bewijzen: dat alleen het begrip 'goed' nodig is om alle evaluatieve beoordelingen te maken die we zouden willen maken. De bewering dat het goed is dat ik genoegen krijg, is logischerwijs gelijk aan de bewering dat de wereld met de enkele Vermeer goed is. Het is als het ware 'onpersoonlijk' en laat het bijzondere kenmerk van de waarde van welzijn buiten beschouwing: dat het goed is voor individuen.

Een manier om zowel op de uitdaging van Moore als op de bovenstaande puzzels te reageren, is om, waar nodig, te proberen het begrip 'goed' te missen (zie Kraut 2011) en het te doen met 'goed voor', naast het aparte en niet -evaluatie van redenen voor actie. Dus de wereld die het ene individu met een leven dat de moeite waard is om te leven bevat, zou op zich niets goeds kunnen bevatten, maar een leven dat goed is voor dat individu. En dit feit kan ons een reden geven om zo'n wereld tot stand te brengen, gegeven de gelegenheid.

3. Scanlon's uitdaging

Het boek van Moore verscheen aan het begin van de twintigste eeuw in Cambridge, Engeland. Aan het einde van dezelfde eeuw verscheen er een boek in Cambridge, Massachusetts, dat ook een aantal serieuze uitdagingen vormde voor het begrip welzijn: wat zijn we elkaar verschuldigd?, door TM Scanlon.

Het uiteindelijke doel van Moore bij het bekritiseren van het idee van 'goedheid voor' was het aanvallen van egoïsme. Evenzo heeft Scanlon een bijbedoeling om bezwaar te maken tegen het idee van welzijn om de zogenaamde 'teleologische' of op het einde gebaseerde theorieën van de ethiek aan te vallen, in het bijzonder het utilitarisme, dat in zijn standaardvorm vereist dat we het welzijn maximaliseren. Maar in beide gevallen staan ​​de kritieken op zichzelf.

Een direct vreemd aspect van Scanlon's standpunt dat 'welzijn' een otiose notie is in de ethiek, is dat hij zelf een beeld lijkt te hebben van wat welzijn is. Het impliceert onder meer succes in iemands rationele doelen en persoonlijke relaties. Maar Scanlon beweert dat zijn visie geen 'theorie van welzijn' is, omdat een theorie moet uitleggen wat deze verschillende elementen verenigt en hoe ze moeten worden vergeleken. En, voegt hij eraan toe, zo'n theorie zal waarschijnlijk nooit beschikbaar zijn, aangezien dergelijke zaken zo sterk afhankelijk zijn van de context.

Scanlon maakt echter impliciet een claim over wat deze waarden verenigt: ze zijn allemaal componenten van welzijn, in tegenstelling tot andere soorten waarde, zoals esthetisch of moreel. Het is ook niet duidelijk waarom Scanlon's visie op welzijn niet kon worden ontwikkeld om te helpen bij het maken van reële keuzes tussen verschillende waarden in het eigen leven.

Scanlon suggereert dat we vaak beweringen doen over wat goed is in ons leven zonder te verwijzen naar het begrip welzijn, en dat het inderdaad vaak vreemd zou zijn om dat te doen. Ik zou bijvoorbeeld kunnen zeggen: 'Ik luister naar de muziek van Alison Krauss omdat ik ervan geniet', en dat zal voldoende zijn. Ik hoef niet verder te zeggen: 'En plezier draagt ​​bij aan mijn welzijn'.

Maar deze laatste bewering klinkt alleen eigenaardig omdat we al weten dat genot het leven van een persoon voor hen beter maakt. En in sommige gevallen zou zo'n bewering sowieso niet vreemd zijn: overweeg een argument met iemand die beweert dat esthetische ervaring waardeloos is, of met een asceet. Verder gebruiken mensen het begrip welzijn in het praktische denken. Als ik bijvoorbeeld de kans krijg om iets belangrijks te bereiken, dat over een aantal jaren veel ongemak met zich meebrengt, kan ik overwegen of het project, gezien mijn eigen welzijn, de moeite waard is om na te streven.

Scanlon stelt ook dat het idee van welzijn, als het filosofisch aanvaardbaar is, een 'compensatiesfeer' zou moeten bieden - een context waarin het logisch is om bijvoorbeeld te zeggen dat ik één goed verlies in mijn leven omwille van winst over mijn hele leven. En, zo beweert hij, een dergelijke sfeer bestaat niet. Voor Scanlon is het opgeven van het huidige comfort omwille van de toekomstige gezondheid 'voelt als een opoffering'.

Maar dit komt niet overeen met mijn eigen ervaring. Als ik bloed doneer, voelt dit voor mij als een offer. Maar wanneer ik de tandarts bezoek, voelt het voor mij alsof ik de huidige pijn afwegen tegen mogelijke toekomstige pijnen. En we kunnen verschillende componenten van welzijn tegen elkaar afwegen. Overweeg een geval waarin u een baan wordt aangeboden die goed wordt betaald, maar vele kilometers verwijderd van uw vrienden en familie.

Scanlon ontkent dat we een welzijnsverslag nodig hebben om welwillendheid te begrijpen, aangezien we geen algemene plicht tot welwillendheid hebben, maar slechts plichten om anderen op specifieke manieren te helpen, zoals het verlichten van hun pijn. Maar vanuit filosofisch perspectief kan het heel nuttig zijn om de titel 'welwillendheid' te gebruiken om dergelijke taken te groeperen. En, nogmaals, vergelijkingen kunnen belangrijk zijn: als ik meerdere pro tanto-welwillende plichten heb, die niet allemaal kunnen worden vervuld, zal ik de verschillende voordelen die ik kan leveren tegen elkaar moeten afwegen. En hier komt het begrip welzijn weer in het spel.

Verder, als moraliteit zogenaamde 'imperfecte' plichten omvat om anderen te helpen, dat wil zeggen plichten die de agent enige discretie geven over wanneer en hoe te helpen, zal het ontbreken van een overkoepelende opvatting van welzijn de vervulling waarschijnlijk maken van dergelijke taken problematisch.

4. Theorieën van welzijn

4.1 Hedonisme

Aan de ene kant handelen mensen altijd naar wat zij denken dat hen het grootste evenwicht tussen plezier en pijn zal geven. Dit is 'psychologisch hedonisme' en hier zal ik me niet druk over maken. Ik ben eerder van plan om 'evaluatief hedonisme' of 'prudentieel hedonisme' te bespreken, volgens hetwelke welzijn bestaat in de grootste balans tussen plezier en pijn.

Deze opvatting werd voor het eerst en misschien wel het meest beroemd uitgedrukt door Socrates en Protagoras in de Platonische dialoog, Protagoras (Plato 1976 [C4 BCE], 351b – c). Jeremy Bentham, een van de meest bekende van de meer recente hedonisten, begint zijn Inleiding tot de principes van moraal en wetgeving als volgt: 'De natuur heeft de mensheid onder het bestuur van twee soevereine meesters geplaatst, pijn en plezier. Alleen zij kunnen aangeven wat we moeten doen '.

In antwoord op de vraag 'Waar bestaat welzijn uit?', Zal de hedonist dan antwoorden: 'Het grootste evenwicht tussen genot en pijn'. We zouden dit inhoudelijk hedonisme kunnen noemen. Een volledige hedonistische positie omvat ook verklarend hedonisme, dat bestaat uit een antwoord op de volgende vraag: 'Wat maakt plezier goed en pijn slecht?', Dat antwoord is: 'De plezierigheid van plezier en de pijn van pijn'. Overweeg een inhoudelijke hedonist die geloofde dat plezier ons goed maakt, omdat het onze natuur vervult. Deze theoreticus is geen verklarende hedonist.

Hedonisme - zoals blijkt uit zijn oude wortels - leek lange tijd een duidelijk plausibele opvatting. Welzijn, wat goed is voor mij, zou kunnen worden beschouwd als een natuurlijk verband met wat mij goed lijkt, en plezier lijkt voor de meeste mensen goed. En hoe kan iets anders mij ten goede komen behalve voor zover ik ervan geniet?

De eenvoudigste vorm van hedonisme is die van Bentham, volgens welke hoe prettiger iemand zijn leven kan inpakken, hoe beter het zal zijn, en hoe pijnlijker hij wordt, hoe erger het zal zijn. Hoe meten we de waarde van de twee ervaringen? De twee centrale aspecten van de respectievelijke ervaringen zijn volgens Bentham hun duur en hun intensiteit.

Bentham had de neiging om plezier en pijn te zien als een soort sensatie, zoals het idee van intensiteit zou kunnen suggereren. Een probleem met dit soort hedonisme, zo wordt vaak beweerd, is dat er niet één gemeenschappelijk onderdeel van plezier is dat door alle verschillende ervaringen loopt die mensen genieten, zoals het eten van hamburgers, het lezen van Shakespeare of het spelen van waterpolo. Het lijkt er eerder op dat we bepaalde ervaringen willen voortzetten, en we zijn misschien bereid om deze - voor filosofische doeleinden - genoegens te noemen (ook al zouden sommigen van hen, zoals duiken in een zeer diepe en nauwe grot, dat wel zouden doen) normaal gesproken niet als plezierig worden beschreven).

Hedonisme kon dit bezwaar alleen overleven door elke opvatting van plezier aannemelijk te maken. Een ernstiger bezwaar is de evaluatieve houding van hedonisme zelf. Thomas Carlyle bijvoorbeeld beschreef de hedonistische component van het utilitarisme als de 'filosofie van varkens', met als punt dat eenvoudig hedonisme alle genoegens op één lijn stelt, of het nu de laagste dierlijke genoegens van seks zijn of de hoogste van esthetische waardering. Je zou dit punt kunnen maken met een gedachte-experiment. Stel je voor dat je de keuze krijgt om een ​​zeer bevredigend menselijk leven te leiden, of dat van een nauwelijks bewuste oester, die een zeer laag genot ervaart. Stel je ook voor dat het leven van de oester zo lang kan zijn als je wilt, terwijl het mensenleven maar tachtig jaar zal duren. Als Bentham gelijk had,er zou een lengte van oesterleven moeten zijn zodat je die verkiest boven de mens. En toch zeggen velen dat ze het menselijke leven verkiezen boven een oesterleven van elke lengte.

Nu is dit geen domper argument tegen eenvoudig hedonisme. Sommige mensen zijn inderdaad bereid te accepteren dat het oesterleven op de een of andere manier de voorkeur verdient. Maar er is een alternatief voor eenvoudig hedonisme, dat door JS Mill beroemd is uiteengezet, met gebruik van zijn onderscheid (zelf beïnvloed door Plato's bespreking van plezier aan het einde van zijn republiek (Plato 1992 [C4 BCE], 582d-583a)) tussen 'hoger' en 'lagere' genoegens (1863 [1998], ch. 2). Mill voegde een derde eigenschap toe aan de twee determinanten van waarde geïdentificeerd door Bentham, duur en intensiteit. Om het te onderscheiden van deze twee 'kwantitatieve' eigenschappen, noemde Mill zijn derde eigenschap 'kwaliteit'. De bewering is dat sommige genoegens van nature waardevoller zijn dan andere. Het plezier van het lezen van Shakespeare, van nature,is waardevoller dan welke hoeveelheid basis dierenplezier dan ook. En we kunnen dit zien, stelt Mill voor, als we opmerken dat degenen die beide typen hebben ervaren en 'bekwame juryleden' zijn, op basis hiervan hun keuzes zullen maken.

Een al lang bestaand bezwaar tegen de verhuizing van Mill hier is geweest te beweren dat zijn positie niet langer kan worden omschreven als eigen hedonisme (of wat ik 'verklarend hedonisme' heb genoemd). Als hogere genoegens vanwege hun aard hoger zijn, kan dat aspect van hun aard geen plezier zijn, omdat dat alleen kan worden bepaald door duur en intensiteit. En Mill spreekt in ieder geval van eigenschappen als 'adel' als het toevoegen aan de waarde van plezier. Nu moet worden toegegeven dat Mill hier dicht tegen de wind in vaart. Maar er is logische ruimte voor een hedonistische positie die eigenschappen als adel in staat stelt om plezier te bepalen en erop staat dat alleen plezierigheid waarde bepaalt. Maar je zou je wel eens kunnen afvragen hoe adel de prettigheid kan beïnvloeden, en waarom Mill niet zomaar met het idee kwam dat adel zelf een goed makend bezit is.

Maar er is nog een zwaarder bezwaar tegen elke vorm van hedonisme: de zogenaamde 'belevingsmachine'. Stel je voor dat ik een machine heb waar ik je de rest van je leven op kan aansluiten. Deze machine geeft je ervaringen van welke aard dan ook die je het meest waardevol of plezierig vond - het schrijven van een geweldige roman, het creëren van wereldvrede en het bijwonen van een vroege Rolling Stones 'optreden. U zou niet weten dat u op de machine zat en u hoeft zich geen zorgen te maken dat het kapot gaat of wat dan ook. Zou je inpluggen? Zou het vanuit het oogpunt van uw eigen welzijn verstandig zijn om dat te doen? Robert Nozick denkt dat het een grote fout zou zijn om in te pluggen: 'We willen bepaalde dingen doen … we willen een bepaalde manier zijn … het aansluiten op een ervaringsmachine beperkt ons tot een door mensen gemaakte realiteit' (Nozick 1974, p. 43).

Men kan de machine smakelijker maken door toe te staan ​​dat er echte keuzes op gemaakt kunnen worden, dat degenen die zijn aangesloten toegang hebben tot een gemeenschappelijke 'virtuele wereld' die wordt gedeeld door andere machinegebruikers, een wereld waarin 'gewone' communicatie mogelijk is, enzovoort. Maar voor veel anti-hedonisten is dit niet genoeg. Een verdere reactielijn begint bij het zogenaamde 'externalisme' in de filosofie van de geest, volgens welke de inhoud van mentale toestanden wordt bepaald door feiten die buiten de ervaring van die staten liggen. De ervaring om echt een geweldige roman te schrijven is dus heel anders dan die van het schijnbaar schrijven van een geweldige roman, ook al zijn ze 'van binnenuit' misschien niet van elkaar te onderscheiden. Maar dit vaart weer dicht bij de wind. Als de wereld de inhoud van mijn ervaring kan beïnvloeden zonder dat ik me ervan bewust ben,waarom zou het niet direct de waarde van mijn ervaring beïnvloeden?

De sterkste aanpak voor hedonisten is om de schijnbare kracht van het bezwaar van de ervaringsmachine te accepteren, maar erop te staan ​​dat het berust op 'gezond verstand'-intuïties, waarvan de plaats in ons leven zelf kan worden gerechtvaardigd door hedonisme. Dit is om een ​​strategie te volgen die lijkt op die welke is ontwikkeld door 'utilitaristen op twee niveaus' als reactie op vermeende tegenvoorbeelden op basis van gezond verstand. De hedonist zal wijzen op de zogenaamde 'paradox van hedonisme', dat genot indirect het meest effectief wordt nagestreefd. Als ik bewust probeer om mijn eigen plezier te maximaliseren, zal ik me niet kunnen verdiepen in die activiteiten, zoals lezen of spelletjes spelen, die wel plezier geven. En als we geloven dat die activiteiten waardevol zijn, onafhankelijk van het plezier dat we ermee opdoen, dan zullen we waarschijnlijk in het algemeen meer plezier krijgen.

Dit soort afstand in de moraalfilosofie is jammer, maar mag niet terzijde worden geschoven. Ze roepen vragen op over de epistemologie van de ethiek, en de bron en de epistemische status van onze diepste ethische overtuigingen, die we verder niet beantwoorden dan velen zouden willen denken. Zeker de huidige trend om hedonisme snel af te wijzen op basis van een snelle doorloop van het ervaringsmachine-bezwaar is methodologisch niet verantwoord.

4.2 Verlangentheorieën

De belevingsmachine is een motivatie voor het aannemen van een verlangentheorie. Als u aan de machine zit, zullen veel van uw centrale verlangens waarschijnlijk onvervuld blijven. Neem je verlangen om een ​​geweldige roman te schrijven. U denkt misschien dat u dit doet, maar in feite is het slechts een hallucinatie. En wat je wilt, is het argument, is om een ​​geweldige roman te schrijven, niet de ervaring van het schrijven van een geweldige roman.

Historisch gezien ligt de reden voor de huidige dominantie van begeertheorieën in de opkomst van de welvaartseconomie. Plezier en pijn zitten in de hoofden van mensen en zijn ook moeilijk te meten, vooral als we de ervaringen van verschillende mensen tegen elkaar moeten gaan afwegen. Dus economen begonnen het welzijn van mensen te zien als bestaan ​​uit het bevredigen van voorkeuren of verlangens, waarvan de inhoud kon worden onthuld door de keuzes van hun bezitters. Dit maakte het rangschikken van voorkeuren mogelijk, de ontwikkeling van 'utiliteitsfuncties' voor individuen, en methoden om de waarde van voorkeurstevredenheid te beoordelen (bijvoorbeeld met geld als standaard).

De eenvoudigste versie van een verlangenstheorie zou je de huidige verlangentheorie kunnen noemen, volgens welke iemand beter wordt gemaakt in de mate dat zijn huidige verlangens vervuld worden. Deze theorie slaagt erin het bezwaar van de ervaringsmachine te vermijden. Maar het heeft zelf ernstige problemen. Beschouw het geval van de boze puber. De moeder van deze jongen vertelt hem dat hij niet naar een bepaalde nachtclub kan gaan, dus houdt de jongen een pistool tegen zijn eigen hoofd, wil hij de trekker overhalen en wraak nemen op zijn moeder. Bedenk dat de reikwijdte van theorieën over welzijn het hele leven zou moeten zijn. Het is onwaarschijnlijk dat de jongen zijn leven zo goed mogelijk laat verlopen door aan de trekker te trekken. We zouden de theorie van eenvoudige verlangens misschien kunnen interpreteren als een theorie van welzijn op een bepaald moment. Maar zelfs dan lijkt het onbevredigend. Vanuit welk perspectief dan ook,de jongen zou beter af zijn als hij het pistool neerlegt.

We moeten dan overgaan op een alomvattende verlangenstheorie, waarbij het belangrijkste is dat het welzijn van een persoon van belang is in zijn leven als geheel. Een summatieve versie van deze theorie suggereert, eenvoudig genoeg, dat hoe meer wensvervulling in een leven, hoe beter. Maar het komt het geval van verslaving van Derek Parfit tegen (1984, p. 497). Stel je voor dat je kunt beginnen met het gebruik van een zeer verslavende drug, die elke ochtend een zeer sterk verlangen naar je zal opwekken. Het gebruik van het medicijn zal je geen plezier geven; maar als u het niet inneemt, zult u behoorlijk ernstig lijden. Er is geen probleem met de beschikbaarheid van het medicijn en het kost u niets. Maar welke reden heb je om het te nemen?

Een globale versie van de alomvattende theorie rangschikt verlangens, zodat verlangens naar de vorm en inhoud van iemands leven als geheel prioriteit krijgen. Dus als ik liever geen drugsverslaafde word, zal dat verklaren waarom het beter voor mij is om Parfit's medicijn niet te gebruiken. Maar overweeg nu het geval van de weesmonnik. Deze jonge man begon op jonge leeftijd met zijn opleiding tot monnik en heeft een zeer beschut leven geleid. Hij krijgt nu drie keuzes: hij kan als monnik blijven, of kok of tuinman worden buiten het klooster, bij een schuur. Hij heeft geen idee van de laatste alternatieven, dus kiest hij ervoor om monnik te blijven. Maar het zou toch mogelijk zijn dat zijn leven beter voor hem zou zijn als hij buiten zou leven?

We moeten nu dus overgaan op een geïnformeerde wensversie van de uitgebreide theorie. Volgens het geïnformeerde wensverslag is het beste leven dat ik zou willen als ik volledig op de hoogte was van alle (niet-evaluatieve) feiten. Maar overweeg nu een door John Rawls gesuggereerd geval: de grasteller. Stel je een briljante wiskundige van Harvard voor, volledig op de hoogte van de mogelijkheden die haar ter beschikking staan, die een allesoverheersend verlangen ontwikkelt om de grassprietjes op de gazons van Harvard te tellen. Net als de belevingsmachine is ook dit geval een ander voorbeeld van filosofische 'basis'. Sommigen zullen geloven dat, als ze echt op de hoogte is en niet lijdt aan een of andere neurose, het leven van graaftellen het beste voor haar zal zijn.

Merk op dat volgens de geïnformeerde wensvisie het onderwerp daadwerkelijk de verlangens in kwestie moet hebben om haar te laten groeien. Als het waar was van mij, zou ik, als ik volledig op de hoogte was, een object willen waar ik op dit moment geen behoefte aan heb, en mij dat object nu geven zou mij niet ten goede komen. Elke theorie die beweerde dat het zou neerkomen op een objectieve lijsttheorie met een op verlangens gebaseerde epistemologie.

Al deze probleemgevallen voor verlangenstheorieën lijken symptomen te zijn van een meer algemene moeilijkheid. Herinner nogmaals het onderscheid tussen inhoudelijke en formele welzijnstheorieën. De eerste vermeldt de bestanddelen van welzijn (zoals plezier), terwijl de tweede aangeeft wat deze dingen goed maakt voor mensen (bijvoorbeeld plezier). Inhoudelijk kunnen een verlangenstheoreticus en een hedonist het eens zijn over wat het leven goed maakt voor mensen: plezierige ervaringen. Maar formeel zullen ze verschillen: de hedonist zal naar plezier verwijzen als de goede maker, terwijl de begeertheoreticus moet verwijzen naar wens-tevredenheid. (Het is de moeite waard hier op te merken dat als men plezier kenmerkt als een ervaring die het onderwerp wil voortzetten, het onderscheid tussen hedonisme en verlangenstheorieën vrij moeilijk vast te stellen is.)

Het idee dat verlangen naar tevredenheid een 'goed makend bezit' is, is enigszins vreemd. Zoals Aristoteles zegt (Metaphysics, 1072a, tr. Ross): 'verlangen is meer een gevolg van een mening dan van een mening over verlangen'. Met andere woorden, we willen dingen, zoals het schrijven van een geweldige roman, omdat we denken dat die dingen onafhankelijk goed zijn; we denken niet dat ze goed zijn omdat ze onze wens naar hen zullen vervullen.

4.3 Theorieën over objectieve lijsten

Het drievoudige onderscheid dat ik gebruik tussen verschillende theorieën over welzijn is een standaard geworden in de hedendaagse ethiek. Er zijn echter problemen mee, zoals bij veel classificaties, omdat het je kan verblinden voor andere manieren om opvattingen te karakteriseren. Objectieve lijsttheorieën worden gewoonlijk opgevat als theorieën die items opsommen die welzijn vormen en die niet louter bestaan ​​uit plezierige ervaring of verlangen. Dergelijke items kunnen bijvoorbeeld kennis of vriendschap zijn. Maar het is bijvoorbeeld de moeite waard eraan te denken dat hedonisme kan worden gezien als een soort 'lijst'-theorie, en dat alle lijsttheorieën dan in strijd zijn met verlangenstheorieën als geheel.

Wat moet er op de lijst staan? Het is belangrijk dat elk goed wordt opgenomen. Zoals Aristoteles het verwoordde: 'We nemen wat zelfvoorzienend is, dat wat op zichzelf het leven waard maakt om te kiezen en niets ontbreekt. We denken dat geluk zo is, en inderdaad het ding dat het waard is om te kiezen, niet geteld als slechts één ding onder andere '(Nicomachean Ethics, 1197b, tr. Crisp). Met andere woorden, als u beweert dat welzijn alleen uit vriendschap en plezier bestaat, kan ik aantonen dat uw lijst onbevredigend is als ik kan aantonen dat kennis ook iets is dat mensen beter maakt.

Wat is volgens de objectieve lijsttheoretici de 'goede maker'? Dit hangt af van de theorie. Een daarvan, beïnvloed door Aristoteles en recentelijk ontwikkeld door Thomas Hurka (1993), is perfectionisme, volgens welke de dingen waaruit welzijn bestaat, hun perfectionerende menselijke natuur zijn. Als het bijvoorbeeld deel uitmaakt van de menselijke natuur om kennis te verwerven, dan zou een perfectionist moeten beweren dat kennis een bestanddeel van welzijn is. Maar niets belet dat een objectieve lijsttheoreticus beweert dat alles wat de items op haar lijst gemeen hebben, is dat elk op zijn eigen manier het welzijn bevordert.

Hoe bepalen we wat er op de lijst staat? Het enige waar we aan kunnen werken is de bevrijding van reflectieve beoordelingsintuïtie, als je wilt. Maar hieruit mag niet worden geconcludeerd dat objectieve lijsttheoretici, omdat ze intuïtionistisch zijn, minder bevredigend zijn dan de andere twee theorieën. Want ook die theorieën kunnen alleen op reflectief oordeel worden gebaseerd. Evenmin mag men denken dat intuïtionisme argumentatie uitsluit. Argument is een manier om mensen ertoe te brengen de waarheid te zien. Verder moeten we onthouden dat intuïties zich kunnen vergissen. Zoals hierboven gesuggereerd, is dit inderdaad de sterkste verdedigingslinie die hedonisten kunnen gebruiken: proberen het bewijskracht van veel van onze natuurlijke overtuigingen over wat goed is voor mensen te ondermijnen.

Een veelvoorkomend bezwaar tegen theorieën over objectieve lijsten is dat ze élitistisch zijn, omdat ze lijken te beweren dat bepaalde dingen goed zijn voor mensen, zelfs als die mensen er niet van zullen genieten en ze zelfs niet willen. Een strategie hierbij zou kunnen zijn om een ​​'hybride' account aan te nemen, volgens welke bepaalde goederen mensen ten goede komen onafhankelijk van plezier en wensvoldoening, maar alleen als ze wel degelijk plezier brengen en / of verlangens vervullen. Een andere zou zijn om in de kogel te bijten en erop te wijzen dat een theorie zowel élitistisch als waar kan zijn.

Het is ook de moeite waard erop te wijzen dat objectieve lijsttheorieën geen enkele vorm van aanstootgevend autoritarisme of perfectionisme behoeven in te houden. Ten eerste zou je autonomie op je lijst willen zetten, met het argument dat het geïnformeerd en reflectief leven van het eigen leven voor zichzelf een goed is. Ten tweede, en misschien nog belangrijker, zou men kunnen opmerken dat elke theorie van welzijn op zich geen directe morele implicaties heeft. Niets is logisch om te voorkomen dat iemand een zeer elitistische opvatting van welzijn heeft, naast een strikt liberale opvatting die elke paternalistische inmenging van welke aard dan ook in iemands eigen leven verbood (inderdaad, in sommige interpretaties is de positie van JS Mill hier dicht bij).

Een niet onaannemelijke opvatting, als begeertheorieën zich inderdaad vergissen in hun omkering van de relatie tussen begeerte en wat goed is, is dat het debat echt tussen hedonisme en objectieve lijsttheorieën gaat. En, zoals hierboven gesuggereerd, wat hier het meest op het spel staat, is de epistemische toereikendheid van onze overtuigingen over welzijn. De beste manier om deze kwestie op te lossen, zou in ieder geval voor een groot deel bestaan ​​uit het opnieuw terugkeren naar het bezwaar van de ervaringsmachine en proberen te ontdekken of dat bezwaar echt bestaat.

5. Welzijn en moraal

5.1 Welfarisme

Welzijn speelt uiteraard een centrale rol in elke moraaltheorie. Een theorie die zei dat het er gewoon niet toe doet, zou helemaal geen geloof hechten. Het is inderdaad heel verleidelijk om te denken dat welzijn, in de ultieme zin, het enige is dat moreel belangrijk is. Neem bijvoorbeeld het 'humanistische principe' van Joseph Raz: 'de verklaring en rechtvaardiging van de goedheid of slechtheid van iets komt uiteindelijk voort uit de bijdrage, feitelijk of mogelijk, aan het menselijk leven en de kwaliteit ervan' (Raz 1986, p. 194). Als we dit principe uitbreiden tot niet-menselijk welzijn, zou het gelezen kunnen worden als bewerend dat uiteindelijk de rechtvaardigende kracht van elke morele reden op het welzijn berust. Deze opvatting is welfarisme.

Act-utilitaristen, die van mening zijn dat de juiste actie die is die het welzijn in het algemeen maximaliseert, kunnen proberen de intuïtieve plausibiliteit van welfarisme te gebruiken om hun standpunt te ondersteunen, met het argument dat elke afwijking van de maximalisatie van welzijn gebaseerd moet zijn op iets anders van welzijn, zoals gelijkheid of rechten. Maar degenen die gelijkheid verdedigen, kunnen beweren dat egalitariërs bezorgd zijn om prioriteit te geven aan degenen die het slechter hebben, en dat we hier een verband zien met bezorgdheid over welzijn. Evenzo kunnen degenen die met rechten te maken hebben, opmerken dat we rechten hebben op bepaalde goederen, zoals vrijheid, of op de afwezigheid van 'slechte' dingen, zoals lijden (in het geval van het recht om niet te worden gemarteld). Met andere woorden, de interpretatie van welfarisme is op zichzelf een kwestie van geschil. Maar hoe het ook wordt begrepen,het lijkt erop dat welfarisme een probleem vormt voor degenen die geloven dat moraliteit acties kan vereisen die niemand ten goede komen, en sommigen schaden, zoals bijvoorbeeld straffen die bedoeld zijn om individuen te geven wat ze verdienen.

5.2 Welzijn en deugd

Oude ethiek hield zich in zekere zin meer bezig met welzijn dan veel moderne ethiek, de centrale vraag voor veel oude morele filosofen was: 'Welk leven is het beste voor iemand?'. De rationaliteit van het egoïsme - de opvatting dat mijn sterkste reden altijd is om mijn eigen welzijn te bevorderen - werd grotendeels aangenomen. Dit leverde een probleem op. Van moraliteit wordt natuurlijk gedacht dat het de belangen van anderen raakt. Dus als egoïsme correct is, welke reden moet ik dan moreel zijn?

Een voor de hand liggende strategie om moraliteit te verdedigen is te beweren dat iemands welzijn in zekere zin wordt gevormd door hun deugd, of de uitoefening van deugd, en deze strategie werd op subtiel verschillende manieren aangenomen door de drie grootste oude filosofen, Socrates, Plato en Aristoteles. Op een bepaald moment in zijn geschriften lijkt Plato rekening te houden met de rationaliteit van morele zelfopoffering: de filosofen in zijn beroemde 'grot'-analogie in de Republiek (519-20) worden door de moraal verplicht te stoppen met contemplatie van de zon buiten de grot, en weer afdalen in de grot om hun medeburgers te besturen. In de omvangrijke werken van Aristoteles wordt echter geen opoffering aanbevolen. Aristoteles geloofde dat hij de deugdzame keuze kon verdedigen, omdat hij altijd in het belang van het individu was. Let echter opdat hij niet in sterke zin als egoïst hoeft te worden beschreven - als iemand die gelooft dat onze enige redenen voor actie gebaseerd zijn op ons eigen welzijn. Voor hem heeft deugd de neiging het welzijn van anderen te bevorderen en (althans wanneer ernaar gehandeld wordt) ons eigen welzijn te bevorderen. Aristoteles had dus heel goed kunnen toestaan ​​dat het welzijn van anderen redenen voor mij opleverde. Maar deze redenen zullen nooit in conflict komen met redenen die zijn gebaseerd op mijn eigen individuele welzijn.Maar deze redenen zullen nooit in conflict komen met redenen die zijn gebaseerd op mijn eigen individuele welzijn.Maar deze redenen zullen nooit in conflict komen met redenen die zijn gebaseerd op mijn eigen individuele welzijn.

Zijn belangrijkste argument is het beruchte en perfectionistische 'functieargument', volgens welk het goed voor een wezen moet worden geïdentificeerd door aandacht voor zijn 'functie' of karakteristieke activiteit. De karakteristieke activiteit van mensen is het uitoefenen van de rede, en het goede zal liggen in het uitoefenen van de rede, dat wil zeggen in overeenstemming met de deugden. Dit argument, dat door Aristoteles heel kort wordt genoemd en gebaseerd is op aannames van elders in zijn filosofie en zelfs die van Plato, lijkt de twee ideeën te verwarren tussen wat goed is voor een persoon en wat moreel goed is. Ik ben het er misschien mee eens dat een 'goed' voorbeeld van de mensheid deugdzaam zal zijn, maar ontken dat deze persoon doet wat het beste voor hen is. Integendeel, ik mag volhouden, de rede vereist dat iemand zijn eigen welzijn bevordert, en dit goed bestaat bijvoorbeeld uit plezier, macht of eer.Maar veel van Aristoteles 'Nicomacheaanse ethiek wordt overgenomen door portretten van het leven van de deugden en de vicieuze, die onafhankelijke steun geven aan de bewering dat welzijn deugdzaam is. In het bijzonder is het vermeldenswaard dat Aristoteles de nadruk legt op de waarde voor een persoon van 'adel' (voor kalon), een quasi-esthetische waarde die degenen die gevoelig zijn voor dergelijke kwaliteiten misschien niet onaannemelijk zien als een onderdeel van het welzijn van meer waard dan enig ander. In dit opzicht is het goede deugd in Kantiaanse zin 'onvoorwaardelijk'. Maar voor Aristoteles is deugd of de 'goede wil' niet alleen moreel goed, maar ook goed voor het individu.In het bijzonder is het vermeldenswaard dat Aristoteles de nadruk legt op de waarde voor een persoon van 'adel' (voor kalon), een quasi-esthetische waarde die degenen die gevoelig zijn voor dergelijke kwaliteiten misschien niet onaannemelijk zien als een onderdeel van het welzijn van meer waard dan enig ander. In dit opzicht is het goede deugd in Kantiaanse zin 'onvoorwaardelijk'. Maar voor Aristoteles is deugd of de 'goede wil' niet alleen moreel goed, maar ook goed voor het individu.In het bijzonder is het vermeldenswaard dat Aristoteles de nadruk legt op de waarde voor een persoon van 'adel' (voor kalon), een quasi-esthetische waarde die degenen die gevoelig zijn voor dergelijke kwaliteiten misschien niet onaannemelijk zien als een onderdeel van het welzijn van meer waard dan enig ander. In dit opzicht is het goede deugd in Kantiaanse zin 'onvoorwaardelijk'. Maar voor Aristoteles is deugd of de 'goede wil' niet alleen moreel goed, maar ook goed voor het individu.deugd of de 'goede wil' is niet alleen moreel goed, maar ook goed voor het individu.deugd of de 'goede wil' is niet alleen moreel goed, maar ook goed voor het individu.

Bibliografie

Fletcher (2016a) is een uitstekende introductie tot de filosofie van welzijn. Enkele belangrijke recente werken zijn Griffin (1986) en Finnis (2011), die verschillende objectieve lijsten presenteren, Feldman (2004) en Crisp (2006), die het hedonisme verdedigen, Sumner (1996), die veel huidige opties verwerpt en een theorie voorstaat van welzijn gebaseerd op het idee van 'levenstevredenheid', Kraut (2007), dat een breed Aristoteliaans account ontwikkelt, en Haybron (2008), Tiberius (2008) en Alexandrova (2017) die problemen aanpakken die zich voordoen in hedendaagse psychologische onderzoek naar geluk. Een verzameling uiterst nuttige essays is Fletcher (2016b). Zie ook Nussbaum en Sen (1993).

  • Adler, M. en M. Fleurbaey (red.), 2016, Oxford Handbook of Wellbeing and Public Policy, New York: Oxford University Press.
  • Alexandrova, A. 2017, A Philosophy for the Science of Well-being, New York: Oxford University Press.
  • Aristoteles, Metafysica, in The Complete Works of Aristoteles, J. Barnes (red.), Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • –––, Nicomachean Ethics, R. Crisp (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Bentham, J., 1789 [1996], An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J. Burns en HLA Hart (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Bradley, B., 2009, Welzijn en dood, Oxford: Clarendon Press.
  • Crisp, R., 2006, Reasons and the Good, Oxford: Clarendon Press.
  • Feldman, F., 2004, Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2010, hoe heet dit ding geluk?, Oxford: Oxford University Press.
  • Finnis, J., 2011, Natural Law and Natural Rights, 2e editie, Oxford: Clarendon Press.
  • Flanagan. O., 2007, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fletcher, G., 2016a, The Philosophy of Well-being: An Introduction, London: Routledge.
  • Fletcher, G. (red.), 2016b, The Routledge Handbook of the Philosophy of Well-being., Londen: Routledge.
  • Griffin, J., 1986 Well-being, Oxford: Clarendon Press.
  • Haybron, D., 2008, The Pursuit of Unhappiness, Oxford: Clarendon Press.
  • Heathwood, C., 2006, 'Desire Satisfactionism and Hedonism', Philosophical Studies, 128: 539–63.
  • Hooker, B., 2015, "The Elements of Well-being", Journal of Practical Ethics, 3: 15–35.
  • Hurka, T., 1993, Perfectionism, Oxford: Clarendon Press.
  • Kagan, S., 1992, 'The Limits of Well-being', Social Philosophy and Policy, 9: 169–89.
  • Kraut, R., 2007, What is Good and Why, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, Against Absolute Goodness, New York: Oxford University Press.
  • Layard, R., 2005, Happiness: Lessons from a New Science, Londen: Penguin.
  • Mill, JS, 1863 [1998], Utilitarianism, R. Crisp (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, A., 2000, "Objective Human Goods", in B. Hooker en R. Crisp (red.), Welzijn en moraal: essays ter ere van James Griffin, Oxford: Clarendon Press, 75–89.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State en Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
  • Nussbaum, M. en A. Sen (red.), 1993 The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press.
  • Parfit, D., 1984, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
  • Plato, Protagoras, CCW Taylor (red. En trans.), Oxford: Clarendon Press, 1976.
  • –––, Republic, GM Grube (vert.), Herziene CDC Reeve, Indianapolis: Hackett, 1992.
  • Raz, J., 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2004, "The Role of Well-being", Philosophical Perspectives, 18: 269–94.
  • Rosati, C., 1995, 'Personen, perspectieven en volledige informatie over het goede', Ethiek, 105: 296–325.
  • Russell, Daniel C., 2012, Happiness for Humans, Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, T., 1998, Wat we aan elkaar verschuldigd zijn, Harvard: Belknap Press.
  • Seligman, M., 2011, Flourish: A New Understanding of Happiness and Well-being-and How to Achieve Them, Boston & London: Nicholas Brealey.
  • Smuts, A., 2017, Welfare, Meaning, and Worth, London: Routledge.
  • Sumner, W., 1996, Welfare, Happiness, and Ethics, Oxford: Clarendon Press.
  • Tiberius, V., 2008, The Reflective Life, New York: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1991, "Welzijn en tijd", Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
  • White, N., 2006, A Brief History of Happiness, Malden, MA: Blackwell.
  • Woodard, C., 2013, 'Classifying Theories of Welfare', Philosophical Studies, 165: 787–803.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit itemonderwerp op bij het Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp