Middeleeuwse Theorieën Over Oorzakelijk Verband

Inhoudsopgave:

Middeleeuwse Theorieën Over Oorzakelijk Verband
Middeleeuwse Theorieën Over Oorzakelijk Verband
Video: Middeleeuwse Theorieën Over Oorzakelijk Verband
Video: Correlatie vs. Causaliteit 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Middeleeuwse theorieën over oorzakelijk verband

Voor het eerst gepubliceerd op 10 augustus 2001; inhoudelijke herziening di 18 aug. 2009

Causaliteit speelt een belangrijke rol in het middeleeuwse filosofische schrijven: het dominante genre van het middeleeuwse academische schrijven was het commentaar op een gezaghebbend werk, vaak een werk van Aristoteles. Van de werken van Aristoteles die aldus zijn becommentarieerd, speelt de natuurkunde een centrale rol. Andere wetenschappelijke werken van Aristoteles - On the Heavens and the Earth, On Generation and Corruption - zijn ook belangrijk: er is dus een nogal ontmoedigend oeuvre te onderzoeken.

Men zou echter in de verleiding kunnen komen om te beweren dat deze concentratie op causaliteit gewoon een gevolg is van het lezen van Aristoteles, maar dit zou te snel zijn. Middeleeuwse denkers werden aangetrokken tot het causaliteitsprobleem lang voordat de meeste teksten van Aristoteles in de dertiende eeuw beschikbaar kwamen: al in de twaalfde eeuw werd het geschapen universum gezien als een rationele manifestatie van God (Wetherbee 1988, p. 25), en bijgevolg, werd het rationele onderzoek van het universum gezien als een manier om God te benaderen: "In de schepping van dingen", zegt William van Conches, "worden goddelijke kracht, wijsheid en goedheid aanschouwd" (William of Conches, Glosa super Platonem, p. 60). Deze beschouwing van de relatie tussen de natuurlijke wereld van God gaat door gedurende de middeleeuwen: bijvoorbeeld Duns Scotus 'het bewijs van het bestaan ​​van God is een a posteriori modaal bewijs, gebaseerd op het idee van causaliteit (Craig 1980; Normore 2003; Ross and Bates 2003).

Naast de directe literaire invloed leidde de aard van de filosofische en theologische thema's die populair waren in de middeleeuwen ook tot de nadruk op causaliteit. Schrijvers bestudeerden de onderlinge relatie van goddelijke genade en natuurlijke processen, de rol van de wil in ethiek, vrije wil en determinisme: al deze problemen hebben een belangrijke causale component. Deze vragen werden vaak behandeld met methoden die ons buitengewoon naturalistisch lijken - natuurlijk natuurlijk in de zin van de toenmalige natuurlijke onderzoeksmethoden. Het is niet verwonderlijk om te weten dat veel middeleeuwse denkers de vraag bespraken of goddelijke genade kan toenemen: wat verrassend is, is dat veel van de discussies de technische hulpmiddelen van Aristoteles 'fysieke en biologische werken gebruiken,tools die oorspronkelijk zijn ontwikkeld om problemen van continuïteit en verandering in de natuurlijke wereld te bespreken. Wat nog verrassender is, is de technische vaardigheid van veel van deze discussies: veertiende-eeuws werk over dit onderwerp leidde tot zeer acute analyses van de variatie van continue grootheden (zie Murdoch 1975).

Wat tijdens dit onderzoek duidelijk zou moeten worden, is de uiterst strakke en complexe samenhang tussen middeleeuwse causale theorieën en middeleeuwse ontologie. Nadat Aristoteles 'teksten waren geassimileerd, hadden bijna alle middeleeuwse academische theorieën een ontologie die in wezen hylomorf was: stoffen waren composieten van materie en vorm, en verandering werd beschreven als het verlies van een vorm en het verwerven van een andere. Vorm was niet alleen vorm, maar een actief principe: de vorm van een ding was verantwoordelijk voor zijn oorzakelijke rol (White 1984; Goddu 1999, p. 148). Bovendien werd in elke causale interactie de toewijzing van actieve en passieve rollen aan de betrokken individuen als niet-problematisch beschouwd. Hoewel veel aspecten van Aristoteles 'causale theorieën uitgebreid en kritisch werden besproken, bleef dit fundamentele hylomorfisme overal bestaan;en dit is, in plaats van iets geheimzinnigs, dat vaak de grootste problemen oplevert bij het assimileren of evalueren van het middeleeuwse denken over deze onderwerpen.

  • 1. Causaliteit en beweging
  • 2. Causaliteit, zelfbeweging en de wil
  • 3. Oorzaken van perceptie

    3.1 Causaliteit en de emoties

  • 4. Causaliteit, kennis en noodzaak

    • 4.1 Causaliteit en noodzaak
    • 4.2 Ken causale proposities: demonstratie
  • 5. Laatste oorzaken
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Causaliteit en beweging

De term 'beweging' kan in de aristotelische filosofie staan ​​voor een breed scala aan toestandsveranderingen, en niet alleen voor plaatsveranderingen (de laatste staat gewoonlijk bekend als lokale beweging). De fysica van Aristoteles is in feite een uitputtende studie van beweging in deze zeer brede zin. Lokale beweging is echter een interessant onderwerp en daar zullen we mee beginnen.

Bewegingen worden, in de natuurkunde van Aristoteles, geclassificeerd in natuurlijk en gewelddadig. Een paradigmatisch voorbeeld van natuurlijke (lokale) beweging is de beweging van een vrij vallend lichaam, terwijl een voorbeeld van gewelddadige (lokale) beweging de beweging van een geworpen lichaam zou zijn. Als we een lichaam werpen, dan is het relatief probleemloos om rekening te houden met de beweging wanneer deze in contact komt met onze hand: wat moeilijk is, is rekenschap te geven van de voortdurende beweging daarna. De theorie van Aristoteles verklaart dit door te zeggen dat, wanneer het beweegt, er een tijdelijk vacuüm achter wordt veroorzaakt, en om dit vacuüm op te vullen, stroomt er lucht vanaf de voorkant rond, waardoor een leegte achterblijft voor het projectiel dat is gevuld door de voortdurende beweging van het projectiel. Deze verklaring was kwetsbaar voor een groot aantal bezwaren - bijvoorbeeldhet is duidelijk gemakkelijker om een ​​matig zwaar voorwerp, zoals een steen, te werpen dan een licht voorwerp, zoals een boon, terwijl lichte voorwerpen gevoeliger zouden moeten zijn dan andere voor luchtbewegingen. En de theorie van Aristoteles, wanneer ze wordt geconfronteerd met het voorbeeld van twee stenen die in tegengestelde richting worden geworpen om dicht bij elkaar te komen, kan niet consequent zeggen hoe de lucht zou moeten bewegen in de buurt van hun nabije ontmoeting. Deze bezwaren zijn gemaakt door talrijke middeleeuwse schrijvers, met name door John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) En Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).wanneer ze worden geconfronteerd met het voorbeeld van twee stenen die in tegengestelde richting worden gegooid om dichtbij elkaar te komen, kan ze niet consequent zeggen hoe de lucht moet bewegen in de buurt van hun nabije ontmoeting. Deze bezwaren zijn gemaakt door talrijke middeleeuwse schrijvers, met name door John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) En Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).wanneer ze worden geconfronteerd met het voorbeeld van twee stenen die in tegengestelde richting worden gegooid om dichtbij elkaar te komen, kan ze niet consequent zeggen hoe de lucht moet bewegen in de buurt van hun nabije ontmoeting. Deze bezwaren zijn gemaakt door talrijke middeleeuwse schrijvers, met name door John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) En Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).

Deze kritiek op Aristoteles 'theorie van projectielbeweging kwam niet uit de lucht vallen. Aristoteles vertrouwde op een concept van natuurlijke beweging, en dat op zijn beurt op een concept van natuurlijke plaats: natuurlijke beweging was beweging naar de natuurlijke plaats van een lichaam (dat wil zeggen beweging naar beneden in het geval van aarde en beweging naar boven in het geval van aarde) van vuur). (Aristoteles, natuurkunde IV.5, 212b30–213a5) Ockham is al behoorlijk dubbelzinnig over het concept van natuurlijke plaats: en dit is om verschillende redenen.

  1. Een daarvan is dat hij - zoals we later zullen zien - over het algemeen nogal wantrouwig staat tegenover teleologie, en het concept van natuurlijke plaats is in feite een teleologische. Dienovereenkomstig probeert Ockham - niet erg succesvol - de kinematica geassocieerd met natuurlijke plaats te verklaren in termen van efficiënte causaliteit. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, p. 122 ev.).
  2. Een andere reden is vanwege verschillende voorbeelden die het verschil tussen rust en beweging ondermijnen. Ockham, en vele andere Middeleeuwen, hebben reductionistische verslagen over plaats in termen van contact tussen lichamen; de plaats van een lichaam is slechts het oppervlak van de lichamen eromheen (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, pp. 55ff.). Dus als we een schip hebben in een rivier die stroomt, is de plaats van het schip dan het oppervlak van het omringende water? Is dit dan een bewegende plek? En wat zou dan de relatie zijn tussen die bewegende plek en vaste plekken? Ockham besluit uiteindelijk dat er slechts vaste plaatsen zijn, maar zijn argumenten zijn niet erg sterk, en men krijgt de indruk dat de ideeën van rust en beweging enigszins problematisch zijn geworden. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; vgl. Goddu 1999)
  3. De laatste reden is ingegeven door een theologisch voorbeeld: we kunnen veronderstellen dat God een andere wereld zou kunnen creëren dan deze, maar wat zou de aarde in die wereld dan doen? Zou het naar het middelpunt van deze wereld gaan (wat ons de natuurlijke plaats van de aarde lijkt te zijn)? Of richting het centrum van de andere wereld? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, pp. 655–56; Goddu 1984, p. 124. Zie ook Marsilius of Inghen, Si essent plures mundi.)

Dienovereenkomstig zijn zowel Buridan als Oresme sceptisch, niet alleen over Aristoteles 'theorie van projectielbeweging, maar ook over de gerelateerde noties van natuurlijke plaats, beweging en rust. Ze stellen allebei - Oresme veel nadrukkelijker - dat het consistent zou zijn met alles wat we waarnemen als de aarde zou roteren terwijl de hemel in rust bleef; Oresme en Buridan worden om deze redenen beschreven als "voorlopers van Galileo".

Wat voor ons echter interessanter is, zijn de alternatieve causale verslagen die Buridan en Oresme hebben aangenomen: ze zeiden allebei dat projectielen gewelddadig bewegen vanwege een vorm die inherent is aan hen, waardoor ze in een niet-natuurlijke richting gingen en die van nature vervielen. Deze vorm stond bekend als 'aanzet' en was een veel voorkomend thema in de filosofie van de dertiende en veertiende eeuw; een versie van een impulstheorie gaat terug tot het begin van de dertiende eeuw (Wood 1992). Er was, vooral in de veertiende eeuw, een aanzienlijke hoeveelheid kwantitatief werk aan de impuls dat probeerde dingen vast te stellen zoals de wet volgens welke de impuls afnam (Weisheipl 1982, blz. 535 ev.).

Wat hier van belang is, is dat dit - ondanks de radicale veranderingen in de kosmologie - nog steeds een uiterst middeleeuwse theorie is: het ontstaan ​​is te wijten aan vormen die inherent zijn aan stoffen, en er is een verdeling van de stoffen in betrokken middelen en patiënten. In plaats van dat er één enkele vorm betrokken is bij projectielbeweging - de vorm van zwaarte, verantwoordelijk voor natuurlijke beweging naar beneden - zijn er twee, gewicht en impuls, en de twee conflicten. De basisontologie is nog steeds hetzelfde en de verdeling in agenten en patiënten blijft bestaan, ook al zijn de details misschien veranderd. Bovendien is er, ondanks aanhoudende twijfels, nog steeds een onderscheid tussen beweging en rust, en beweging kan alleen het resultaat zijn van keuzevrijheid. Vergelijk dit met Galileo's of - nog meer - Newton's account:hier worden uniforme beweging en rust op gelijke voet behandeld, en bijgevolg kan er geen eenduidig ​​onderscheid worden gemaakt tussen beweging en rust. Dus hoewel Buridan en Oresme - in zekere zin - voorlopers zijn van Galileo, is hun causale ontologie nog steeds in belangrijke opzichten door en door middeleeuws (Maier 1964).

2. Causaliteit, zelfbeweging en de wil

Een voorbeeld van beweging in bredere zin is een wilsdaad: het is een verandering van toestand van een entiteit (namelijk de geest of ziel), maar zou door de meeste middeleeuwse denkers niet als lokale beweging zijn beschouwd - gedachte en wil werden algemeen beschouwd als immateriële processen (zie Cross 1999, p. 75).

Aristoteles heeft een beeld van gewilde actie waarbij acties worden veroorzaakt door combinaties van overtuigingen en verlangens: deze overtuigingstoestanden zijn natuurlijk niet zelf acties (Normore 1998). Dit testament past bij een van Aristoteles 'belangrijkste oorzakelijke doctrines: dat niets op zichzelf een verandering veroorzaakt.

Het beeld van de wil van Aristoteles was echter niet onomstreden in de middeleeuwen: Anselm had al in de twaalfde eeuw een theorie geschetst waarin de wil een zelfverhuizer was en waarin moreel conflict werd verklaard door de aanwezigheid van twee testamenten bij dezelfde persoon (Normore 1998, p. 28). Deze positie werd later, in bewust verzet tegen Aristoteles, ingenomen door denkers van de Franciscaanse school - Peter Olivi, en vervolgens Scotus en Ockham.

Scotus volgt een gewijzigde Anselmische lijn, sprekend over een enkele wil, met twee neigingen: de ene naar zelfontplooiing, de andere naar gerechtigheid). Het is de aanwezigheid van deze twee neigingen die de wilsoorzaken onderscheidt van natuurlijke oorzaken: natuurlijke oorzaken zijn vastbesloten om hun handelingen uit te voeren (tenzij belemmerd), terwijl de wil niet aldus wordt bepaald (Scotus, Metaphysics IV, 9: in Scotus, On the Will) and Morality, pp. 136ff.; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84ff.). De wil is dus zelfbepalend, niet bepaald door het einde ervan, en dus bevestigt Scotus zelfbeweging in de psychologie. Hij gaat zelfs verder en geeft ook in fysieke gevallen zelfbeweging toe: bijvoorbeeld een vallend object beweegt actief naar zijn doel toe en zijn beweging wordt door zichzelf veroorzaakt (omdat het zwaar is); dus ook dit is een voorbeeld van zelfbeweging (Effler 1962).

Ockham bouwt voort op Scotus 'theorie van de wil om te ontkennen dat acties op de juiste manier worden verklaard door hun doelen: we worden beïnvloed door doelen, maar onze acties worden er niet door nodig en worden dus niet door hen veroorzaakt (Ockham, Quodlibet I, qu.16: Opera Theologica IX, blz. 87 ev.). Een vrije agent is er een die onder precies dezelfde omstandigheden anders had kunnen kiezen; en dus kan een vrije agent de zalige visie verwerpen (en zich in feite actief tot elk ander object wenden). (Ockham, Quodlibet IV, q.1: Opera Theologica IX, pp. 292 ev.).

3. Oorzaken van perceptie

Perceptie was gedurende de middeleeuwen een controversieel onderwerp, en het was ook een onderwerp waarin de antwoorden op strikt causale vragen filosofische posities op andere gebieden konden beïnvloeden (bijvoorbeeld over de vraag of bepaalde kennis van externe entiteiten bereikbaar was). De 'traditionele' opvatting, die teruggaat tot Roger Bacon in het midden van de dertiende eeuw, was dat fysieke objecten bekend waren omdat ze een opeenvolging van gelijkenissen of soorten veroorzaakten, eerst in het medium tussen het object en de waarnemer, daarna in de zintuigen, en tenslotte in het intellect van de waarnemer (Tachau 1988, pp. 3ff.). Deze positie werd aangevallen door denkers als Hendrik van Gent, Peter Olivi en Duns Scotus. Interessant is dat veel van deze kritiek neigt naar een relationeel verslag van perceptie,waarin - hoewel soorten nog steeds een rol spelen - de rol die ze spelen een middel moet zijn waarmee we dingen weten, en waarin de soort zelf niet direct bekend is, maar alleen door reflectie. (Tachau 1988, p.66)

Ockham radicaliseerde deze kritiek vervolgens door te ontkennen dat er überhaupt dergelijke soorten zijn: perceptie en andere fenomenen die gewoonlijk werden verklaard door soorten - de zon verhitte of verlicht fysieke objecten bijvoorbeeld - werden nu verklaard door actie op afstand (Tachau 1988, blz. 130ff., Stump 1999). Er was een soortgelijk debat over de oorzakelijke mechanismen achter het geheugen, waar nogmaals Ockham een ​​op soorten gebaseerd verslag ontkende; in het geval van geheugen verving hij soorten echter niet door actie op afstand maar door gewoonten (Wolter en Adams 1993).

Ockham ontkent soorten niet op basis van empirisch bewijs, of op basis van epistemologische argumenten, maar puur en alleen op basis van zijn scheermes: als we soorten ontkennen, dan kunnen we verantwoording afleggen over de fenomenen die minder entiteiten gebruiken, omdat soorten zijn entiteiten. Hoewel deze positie van Ockham niet veel invloed had op zijn tijdgenoten of volgelingen - het is tenslotte buitengewoon onwaarschijnlijk - is het een goed voorbeeld van hoe causale redenering wordt beïnvloed door stilzwijgende ontologische veronderstellingen: het feit dat soorten werden gezien als entiteiten en het feit dat Ockham een ​​programma had om het aantal entiteiten te verminderen, leidde tot een waarnemingsverslag dat probeerde de soorten te schrappen. Aan de andere kant werd actie op afstand, ondanks haar ongeloofwaardigheid, volledig onaangetast door de kritiek van Ockham. En ook Ockham 's verslag was niet merkbaar eenvoudiger dan de verslagen die het bekritiseerde, wat aantoont hoe ver Ockham's eigen scheermes verwijderd was van de principes van eenvoud en dergelijke, die gewoonlijk worden beschouwd als de moderne equivalenten ervan.

3.1 Causaliteit en de emoties

De emoties en de passies nemen in onze mentale architectuur een vergelijkbare plaats in als perceptie - ze hebben zowel perceptuele als causale componenten, waarvan de relatie niet duidelijk is - en het is niet verrassend dat we zeer vergelijkbare behandelingen van de emoties krijgen in de latere middeleeuwse filosofie. Wodeham heeft bijvoorbeeld een ingewikkeld verslag van de passies, waaronder het herkennen van feitelijke of mogelijke stand van zaken, vrije wilshandelingen (het accepteren of verwerpen van die toestanden), en tenslotte mentale toestanden van plezier en pijn die worden veroorzaakt door de stand van zaken zelf (Knuuttila 2004).

4. Causaliteit, kennis en noodzaak

Er is een hardnekkige veronderstelling - zie bijvoorbeeld (Gilson 1937) - dat Ockham, en veel van zijn veertiende-eeuwse volgelingen, in wezen een Humeese positie hadden ten aanzien van causaliteit; deze veronderstelling heeft diepe historische wortels (Nadler 1996), maar is onnauwkeurig (Adams 1987, pp. 741 ev.).

De veronderstelde Humean-stelling heeft drie fundamentele beweringen: dat causaliteit niets anders is dan de reguliere reeks verschijnselen, dat een dergelijke regelmatige reeks geen noodzakelijke verbinding kan geven en dat we bijgevolg geen zekere kennis van causale relaties kunnen hebben.

Eén item in deze argumentatieketen heeft enige tekstuele steun in Ockham: hij geloofde niet dat de relatie tussen efficiënte causaliteit iets was dat verschilde van de relata (Ockham, Quodlibet VI, qu. 12: Opera Theologica IX, pp. 629ff.) Men kan dit echter nog steeds geloven en stellen dat causaliteit een echte relatie is, en Ockham geloofde dat ook (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Deze schakel in de ketting vind je dus niet in Ockham.

Het 'Humean'-argument maakt bovendien een omweg door de psychologie: zoals Adams het analyseert, berust het op een premisse als' Er kan niets meer in concepten zijn dan er werkelijk in intuïties is '(Adams 1987, p. 744). Maar een dergelijke omweg door de psychologie, hoewel veel toegepast in de achttiende eeuw, was enigszins vreemd aan het middeleeuwse denken (White 1990a). En bij het interpreteren van middeleeuwse teksten over dit soort kwesties zou men over het algemeen zeer voorzichtig moeten zijn: sleuteltermen worden op subtiel andere manieren gebruikt dan in de moderne literatuur, en controverses gaan vaak over kwesties die nogal verschillen van onze controverses (Zupko 2001).

Hoewel dergelijke pseudo-Humeese argumenten redelijkerwijs niet aan Ockham of aan de meeste andere middeleeuwse denkers kunnen worden toegeschreven - met de mogelijke uitzondering van Nicholas van Autrecourt - blijft er nog de vraag wat hun opvattingen over deze vragen eigenlijk waren. Aangezien de medievals over het algemeen geen ontologische en epistemologische problemen met elkaar vermengden, zijn er twee vragen: ten eerste over de noodzaak van causaliteit en ten tweede of we causale proposities met zekerheid kunnen kennen.

4.1 Causaliteit en noodzaak

Middeleeuwse denkers geloofden dat de wereld door God was geschapen, en dus een vraag als "Is propositie P contingent?" werden gezien als gelijkwaardig aan de vraag "Zou God een wereld kunnen hebben geschapen waarin P niet bestaat?". Dus onze vraag kan worden herleid tot een vraag over goddelijke kracht.

Een veel voorkomend thema in het middeleeuwse denken is het onderscheid tussen Gods absolute en geordende of geordende macht (potentia absoluta en potentia ordinata). Dit onderscheid gaat terug tot het vroegmiddeleeuwse denken (Moonan 1994) en werd op grote schaal gebruikt in de latere middeleeuwse filosofie (Courtenay 1971; Adams 1987, pp. 1186ff.).

Gods absolute kracht is onbeperkte macht. Volgens deze kracht kan God een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden creëren. Een veelgebruikt principe is dit: gezien twee verschillende entiteiten kan God een wereld creëren waarin de ene, maar niet de andere, bestaat, of, in deze wereld, kan God de ene vernietigen en de andere intact laten. We moeten opmerken dat dit niet bepaald onschadelijk is; ontologisch komt het neer op een soort logisch atomisme. Zie (White 1990b).

Maar God zal in de praktijk geen absolute macht uitoefenen: zoals Aquinas het uitdrukt: “wat wordt toegeschreven aan de goddelijke kracht voorzover het bevel van een rechtvaardige wil haar uitvoert, zou God kunnen doen met betrekking tot Zijn geordende macht”. (Aquinas, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Er zijn dus grenzen aan Gods geordende kracht (die afkomstig is van het concept van een rechtvaardige agent): binnen de ruimte van werelden die God door absolute macht zou kunnen creëren, er is een ruimte van werelden die gecreëerd kunnen worden door geordende kracht. Het is deze kleinere ruimte van werelden die relevant is voor onze vraag naar de noodzaak van causale verbanden. En met betrekking tot Gods geordende macht was er een breed scala aan causale beweringen die door middeleeuwse denkers als noodzakelijk werden beschouwd.

Een van de belangrijke aspecten van dit onderscheid was dat het - los van de theologische motivatie ervan - middeleeuwse schrijvers zeer krachtige en flexibele analytische hulpmiddelen opleverde. Buridan gebruikt dit onderscheid bijvoorbeeld in een zeer subtiele analyse van enkele uiterst obscure argumenten in Aristoteles (Knuuttila 2001). Scotus gebruikt verschillende, maar verwante argumenten om modale vragen te onderzoeken, zoals die van de contingentie van het heden. Tot op zekere hoogte (hoewel er op dit gebied veel discussie is) maakten deze methoden een verregaande herformulering van de metafysica van de modaliteit mogelijk (Normore 2003; vgl. Knuuttila 1993).

4.2 Ken causale proposities: demonstratie

Wat betreft onze kennis van causale proposities, kunnen we opnieuw een onderscheid maken. Een vraag is deze: stellen middeleeuwse denkers in de praktijk causale proposities op basis van argumentatie? En de andere is dit: wat voor soort metatheorie van causale argumenten hebben de medievals?

Het antwoord op de eerste vraag is vrij eenvoudig. Ockham geeft, net als andere veertiende-eeuwse theologen - zie bijvoorbeeld (Biard 2000) over Buridan - vaak gevallen waarin we betrouwbare causale gevolgtrekkingen kunnen maken en causale proposities kunnen leren kennen op basis van ervaring (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p.87) Deze argumenten zijn vaak gebaseerd op een theorie van natuurlijke soorten: Ockham schrijft bijvoorbeeld

Omdat iemand ziet dat na het eten van zo'n kruid gezondheid volgt voor iemand met koorts, en omdat hij alle andere oorzaken van gezondheid voor die persoon kan wegnemen, weet hij duidelijk dat dat kruid de oorzaak van gezondheid was; en dus heeft hij kennis (experimentum) in het enkelvoudige geval. Het is hem echter duidelijk dat alle individuen van dezelfde soort hetzelfde effect hebben bij een patiënt van dezelfde soort; en aldus bevestigt hij blijkbaar, principieel, dat elk kruid van een dergelijke soort koorts geneest. (Ockham, Ordinatio proloog, qu.2: Opera Theologica I, p.87)

De tweede vraag is die van een metatheorie. Hier wordt het verhaal wat gecompliceerder. Er was een algemeen aanvaarde metatheorie, namelijk die van Aristoteles 'Posterior Analytics, volgens welke wetenschappelijke demonstraties syllogistische bewijzen waren, gebaseerd op noodzakelijke en vanzelfsprekende premissen. Er waren twee soorten hiervan: bewijzen van het simpele feit (demonstrationes quia) en bewijzen van het met redenen omklede feit (demonstrationes propter quid). In het laatste geval moeten de betrokken syllogismen middentermen hebben die de oorzaak zijn van de stand van zaken die moet worden aangetoond. Dit geeft een theorie van wetenschappelijk redeneren waarin de structuur van de argumenten nauw is verbonden met de structuur van de causale ketens die ze aantonen.

Er is inderdaad een uitgebreide literatuur met middeleeuwse commentaren op de posterieure analyse, en veel van deze literatuur is erg belangrijk; we vinden er veel materiaal over de houding van de auteurs ten opzichte van noodzaak, de structuur van de wetenschap, de relatie tussen verschillende wetenschappen, de autonomie van de filosofie ten opzichte van theologie en dergelijke. Er kan echter niet van worden uitgegaan dat het automatisch relevant is voor de praktijk van redeneren in de middeleeuwen: de logische metatheorie (die van het syllogisme) is veel te restrictief en de voorwaarden voor wetenschappelijke demonstraties zijn veel te streng om te zijn een plausibele beschrijving van zeer veel actuele redeneerprocessen, in de middeleeuwen of op enig ander moment.

Een ding dat kan worden gevonden in de literatuur over de posterieure analyse is dit: van demonstrationes propter quid werd gedacht dat het bewijzen waren die kennis produceerden (Serene 1982). Dat wil zeggen, het waren taalkundige items die een staat van kennis veroorzaakten bij degenen die ze begrepen. Dit is op zichzelf een oorzakelijk verhaal en bijgevolg zijn middeleeuwse discussies over de causale aspecten van demonstratie vaak relevanter voor de hedendaagse filosofie dan hun discussies over de logische aspecten ervan, die, zoals we hebben gezegd, ongemakkelijk nauw verbonden zijn met de theorie van het syllogisme.

5. Laatste oorzaken

We vinden vaak in Aristoteles en in de door hem beïnvloede literatuur een opsomming van vier soorten oorzaken: formeel, materieel, efficiënt en definitief. De eerste twee zijn toepassingen van 'oorzaak' in een wat bredere zin dan tegenwoordig het geval is: de term hier betekent eenvoudigweg 'uitleg in het algemeen' (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348), en verklaringen door materie en vorm waren zowel in Aristoteles als in de literatuur gebruikelijk. Efficiënte oorzaken zijn wat we nu gewoon 'oorzaken' zouden noemen. De eindoorzaken zijn echter problematisch: een eindoorzaak is een doel of een doel, en hoewel het duidelijk is dat rationele agenten omwille van het doel handelen, is het niet duidelijk dat veel anders dat doet. Bovendien lijkt het ons ook duidelijk dat de causaliteit van een rationeel nagestreefd doel kan worden herleid tot efficiënte causaliteit.

Aristoteles heeft echter een veel sterkere positie ten aanzien van de uiteindelijke causaliteit: hij gelooft dat er in de natuur processen zijn (bijvoorbeeld het groeien van een boom) die worden voltooid en gereguleerd door een eindtoestand, of einde, waarnaar ze neigen. Zoals Adams het zegt,

Volgens de aristotelische metafysica is de natuur een complex van krachten. Als ze op de juiste manier worden gecoördineerd, komt de collectieve uitoefening van dergelijke bevoegdheden samen. In de ondermaanse wereld zijn elementaire krachten eenvoudig en deterministisch. Zelfs als het om meer complexe levende wezens gaat, is de "coördinatie" van hun krachten zo "ingebouwd" dat ze - gegeven de relevante omstandigheden - functioneren om hun doel te bereiken. (Adams 1996, p.499)

De natuurwetenschap van Aristoteles wordt doorgaans beheerst door het biologische paradigma, en het is duidelijk dat de uiteindelijke oorzaken in deze sterke zin voor hem buitengewoon alomtegenwoordig zijn. Hij stelt ook in de natuurkunde dat natuurlijke processen niet allemaal kunnen worden verklaard door alleen de uiteindelijke causaliteit, wat impliceert dat de definitieve causaliteit in het algemeen niet kan worden herleid tot efficiënte causaliteit.

Over deze vragen is de middeleeuwse literatuur verre van unaniem. William van Ockham bijvoorbeeld, die verschillende commentaren schreef over Aristoteles 'natuurkunde, en die deze vragen op talloze plaatsen in zijn commentaar op Aristoteles' natuurkunde bespreekt, heeft nauwelijks een uniforme positie. Hij is best tevreden met verklaringen van natuurverschijnselen door middel van efficiënte oorzaken in het algemeen, maar hij zal ook vaak spreken van uiteindelijke oorzaken: wat onduidelijk is, is of de uiteindelijke oorzaken waarover hij spreekt (met wisselende mate van kracht in verschillende werken) enige verklarende rol die niet kan worden herleid tot efficiënte causaliteit (Adams 1998; cf. Goddu 1999).

Bibliografie

Primaire literatuur

  • John Buridan, Quaestiones super Libros Quattuor de Caelo et Mundo, EA Moody (red.), Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1942.
  • John Duns Scotus, On the Will and Morality, geselecteerd en vertaald door Allan B. Wolter, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997.
  • Marsilius of Inghen, 'Si essent plures mundi, (Quaestiones libri de caelo et mundo I, qu. Xiv)', in Braakhuis en Hoenen (1992), 108–116.
  • Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
  • Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Turijn: Marietti, (1952–6).
  • William of Conches, Glosa super Platonem, ed. F. Jeauneau, Parijs: Vrin, 1965.
  • William of Ockham, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, in Opera Philosophica IV-V, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1985.
  • William of Ockham, de Fine ("Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam"), in Opera Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1984, pp. 98– 154.
  • William of Ockham, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, in Opera Theologica I-IV, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, (1967–77).
  • William of Ockham, Quodlibeta, in Opera Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

Secundaire literatuur

  • Adams, Marilyn McCord (1979), "Was Ockham een ​​Humean over efficiënte causaliteit?", Franciscan Studies 39, 5–48.
  • Adams, Marilyn McCord (1987), William Ockham, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Adams, Marilyn McCord (1996), "Scotus en Ockham over de verbinding van de deugden", in Honnefelder et al. 1996, 499-522
  • Adams, Marilyn McCord (1998), 'Ockham on Final Causality: Muddying the Waters', Franciscan Studies, 56: 1-46.
  • Biard, Joel (2000), 'The Natural Order in John Buridan', in JMMH Thijssen en Jack Zupko (red.) The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Leiden: Brill, 77–95.
  • Braakhuis, HAG en MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Acts of the International Marsilius of Inghen Symposium, Nijmegen: Ingenium.
  • Courtenay, William J. (1971), 'Verbond en causaliteit in Pierre d'Ailly', Speculum, 46: 94–119. Herdrukt in William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, London: Variorum Reprints.
  • Craig, William Lane (1980), The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: Macmillan.
  • Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
  • Effler, Roy R. (1962), John Duns Scotus en het principe "Omne quod movetur ab alio movetur", St. Bonaventure, NY: Franciscaans Instituut.
  • Gilson, E. (1937), The Unity of Philosophical Experience, New York: Scribners.
  • Goddu, Andre (1999), 'Ockham's Philosophy of Nature', in Paul Vincent Spade (red.), The Cambridge Companion to William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 143–167.
  • Goddu, Andre (1984), The Physics of William of Ockham, Leiden: Brill.
  • Honnefelder, L., R. Wood en M. Dreyer (1996), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, Leiden: Brill.
  • Knuuttila, Simo (1993), Modalities in Medieval Philosophy, London: Routledge.
  • Knuuttila, S. (2001), 'Necessities in Buridan's Natural Philosophy', in JMMH Thijssen en Jack Zupko (red.) The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Leiden: Brill, 65-76.
  • Knuuttila, S. (2004), "Wodeham's Cognitive Theory of the Passions", in A. Maieru en L. Valente (red.), Medieval Theories on Assertive and Non-Assertive Language, Rome: Olschki, 207–218.
  • Kretzmann, N., A. Kenny en J. Pinborg (1982), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lee, Sukjae (1998), 'Scotus on the Will: The Rational Power and the Dual Affections', Vivarium, 36: 40–54.
  • Maier, Anneliese (1964), '' Ergebnisse 'der Spätscholastischen Naturphilosophie', in Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 425–57.
  • Moonan, Lawrence (1994), Divine Power: The Medieval Power Distinction tot aan de goedkeuring door Albert, Bonaventure en Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
  • Murdoch, John E. (1975), 'From Social into Intellectual Factors: An Aspect of the Unitary Character of Medieval Learning', in The Cultural Context of Medieval Learning, John E. Murdoch en Edith Sylla (red.), Dordrecht: Reidel, 271–348.
  • Nadler, Steven (1996), "'No Necessary Connection': The Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume ', The Monist, 79: 448–466.
  • Normore, Calvin (1998), 'Picking and Choosing: Anselm and Ockham on Choice', Vivarium, 36: 23–39.
  • Normore, Calvin (2003), 'Duns Scotus's Modal Theory', in Thomas Williams (red.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 129–160.
  • Ross, James F. en Bates, Todd (2003), 'Duns Scotus on Natural Theology', in Thomas Williams (red.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 193–237.
  • Serene, Eileen (1982), "Demonstrative Science", in Kretzmann, Kenny en Pinborg (1982).
  • Stump, Eleonore (1999), "The Mechanisms of Cognition: Ockham on Mediating Species", in Paul Vincent Spade (red.), The Cambridge Companion to William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 168–203.
  • Tachau, Katherine H. (1988), Visie en zekerheid in het tijdperk van Ockham, Leiden: Brill.
  • Weisheipl, J. (1982), "The Interpretation of Aristotle's Physics and the Science of Motion", in Kretzmann et al. 1982, 521-536.
  • Wetherbee, Winthrop (1988), "Philosophy, Cosmology and the Renaissance", in A History of Twelfth-Century Philosophy, ed. Peter Dronke, Cambridge: Cambridge University Press, 21-53.
  • Wolter, AB en MM Adams (1993), "Memory and Intuition: A Focal Debate in Fourteenth Century Cognitive Psychology", Franciscan Studies, 53: 175–230.
  • White, Graham (1990a), "Ockham and Hume's Question", in kennis en wetenschappen in de middeleeuwse filosofie. Proceedings of the Eighth International Congress of the SIEPM, Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja, and Sten Ebbesen (red.), Helsinki: Yliopistopaino.
  • White, Graham (1984), 'Ockham's echte onderscheid tussen vorm en materie', Franciscan Studies, 44: 211–25.
  • White, Graham (1990b), "Ockham and Wittgenstein", in Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl & R. Schönberger (red.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165–188.
  • Wood, Rega (1992), 'Richard Rufus of Cornwall and Aristotle's Physics', Franciscan Studies, 52: 247–281.
  • Zupko, Jack (2001), "On Certitude", in JMMH Thijssen en Jack Zupko (red.), The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Leiden: Brill, 165–182.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp