Mencius

Inhoudsopgave:

Mencius
Mencius
Video: Mencius
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Мэнцзи (Мэнциус) о человеческой природе [HD] 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy. Citeer deze vermelding | Vrienden PDF Preview | InPho Zoeken | PhilPapers bibliografie

Mencius

Voor het eerst gepubliceerd op za 16 oktober 2004; inhoudelijke herziening di 7 dec.2010

Mencius (vierde eeuw vGT) probeerde de leer van Confucius (zesde tot vijfde eeuw vGT) te verdedigen tegen andere invloedrijke denkbewegingen, vooral die geassocieerd met Mozi (vijfde eeuw vGT) en Yang Zhu (vijfde tot vierde eeuw vGT). Hij is waarschijnlijk het meest bekend vanwege de opvatting dat 'de menselijke natuur goed is', een opvatting van de menselijke natuur op basis waarvan hij het confucianistische ideaal verdedigde en een verslag ontwikkelde over het zelfontplooiingsproces. Zijn standpunt werd vervolgens betwist door Xunzi (derde eeuw vGT), een andere grote confucianistische denker, die de alternatieve opvatting verdedigde dat 'de menselijke natuur slecht is'.

Confucianistische denkers van de Han (206 v.Chr. - 220 nC) werden beïnvloed door de leer van beide, maar door wijlen Tang (618–907) gingen invloedrijke intellectuelen zoals Han Yu (768–824) Mencius beschouwen als de ware zender van de leer van Confucius. Deze mening werd gedeeld door confucianistische denkers uit het vroege lied (960–1279), en Zhu Xi (1130–1200) omvatte de Mengzi (Mencius) als een van de vier boeken, die canonieke teksten van de confucianistische traditie werden. Mencius werd beschouwd als de grootste confucianistische denker na Confucius zelf, en zijn leringen zijn van grote invloed geweest op de ontwikkeling van het confucianistische denken in de Song, Ming (1368–1644), Qing (1644–1912) en tot in de moderne tijd.

  • 1. Achtergrond
  • 2. Het ethische ideaal
  • 3. Het hart / geest en de menselijke natuur
  • 4. Zelfontplooiing en de politieke orde
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Achtergrond

Mencius leefde in de vierde eeuw voor Christus, tijdens de Zhou-dynastie (midden van de elfde eeuw tot 249 voor Christus) en in de periode van de oorlogvoerende staten, waarin de koning van Zhou zwak was en China werd verdeeld in verschillende staten met hun eigen heersers, die vaak oorlog voerden tegen elkaar. Hij zou hebben gestudeerd onder de kleinzoon van Confucius, Zisi, en hij reisde naar verschillende staten in een poging hun heersers te bekeren, waaronder koning Xuan van Qi en koning Hui van Liang. Onze belangrijkste toegang tot het denken van Mencius is via de Mengzi (Mencius), waarschijnlijk samengesteld door zijn discipelen of discipelen van zijn discipelen. De tekst werd vervolgens bewerkt en ingekort door Zhao Qi in de tweede eeuw CE, die ook een commentaar op de tekst schreef. Deze versie van de tekst werd gebruikt door latere geleerden en is de versie die ons tegenwoordig ter beschikking staat.

De tekst verwijst naar een aantal sleutelfilosofische termen in het vroege Chinese denken en naar ideeën die verband houden met de leer van Confucius (zesde tot vijfde eeuw vGT) zoals vastgelegd in de Lunyu (Analects). Drie belangrijke termen zijn tian (hemel), ming (mandaat, decreet, bestemming) en de (deugd, macht). In het begin van Zhou werd tian, dat letterlijk naar het luchtruim hierboven verwees, beschouwd als een persoonlijke entiteit die verantwoordelijk was voor verschillende natuurlijke verschijnselen, die de controle had over menselijke aangelegenheden, en emoties en het vermogen had om te handelen. Het werd gezien als rechtvaardig en liefdevol en als de bron van politiek gezag. De koning behoudt de bevoegdheid om alleen te regeren als hij de tian ming behoudt, het mandaat van tian om te regeren, en zijn retentie van tian ming hangt af van zijn de. De verwees naar kwaliteiten als vrijgevigheid, zelfopoffering, nederigheid,ontvankelijkheid voor instructie, evenals voor krachten die met deze kwaliteiten verband houden, waaronder een dwang om te reageren van de ontvanger van genereuze handelingen en een niet-dwingende kracht van aantrekkingskracht en transformatie. De koning behoudt zijn mandaat, het mandaat om te regeren, alleen als hij de heeft, wat inhoudt dat hij voor het volk zorgt en zijn verantwoordelijkheden naar behoren nakomt.

Later werd tian ook beschouwd als de bron van gedragsnormen die de relatie tussen mensen regelen. Dat men zich op een bepaalde manier moet gedragen, wordt beschouwd als ming, namelijk als iets dat door tian is bepaald. Samen met de toenemende wanorde en de daaruit voortvloeiende ellende in het midden van de Zhou-periode, ontstond er geleidelijk een gevoel van ontevredenheid met Tian omdat de ellendige omstandigheden aanhielden. Hoewel de traditionele opvatting van een liefdevolle en rechtvaardige tian nog steeds van invloed is, wordt in teksten uit die periode soms afgebeeld dat ze onafhankelijk van verdienste politieke autoriteit toekennen en als bron van bepaalde brute feiten over veranderingen in het politieke fortuin. Dienovereenkomstig werd ming gebruikt om niet alleen te verwijzen naar de basis van politieke autoriteit of naar gedragsnormen,maar ook op bepaalde brute feiten die onafhankelijk van menselijke inspanning worden verkregen, zoals het einde van iemands leven. Deze verschillende dimensies van het gebruik van tian en ming zijn te vinden in de Lunyu.

De Lunyu blijft De zien als de basis voor de regering; een koning met de zal een transformerende werking hebben op het volk, en zal ook in staat en waardig ambtenaren in de regering kunnen herkennen en in dienst nemen. Tegelijkertijd gebruikt de tekst de term ook om te verwijzen naar gewenste eigenschappen, niet alleen bij de koning, maar ook bij mensen in het algemeen. Daarnaast worden drie andere sleuteltermen benadrukt, ren, li en yi. Ren wordt vaak vertaald als "welwillendheid" of "menselijkheid" en wordt door de tekst gebruikt in een bredere en engere zin. In bredere zin verwijst het naar een alomvattend ideaal voor menselijke wezens dat wenselijke eigenschappen bevat zoals wijsheid, moed, kinderlijke vroomheid, nauwgezetheid, betrouwbaarheid of zelfs voorzichtigheid in spraak en het vermogen om ongunstige omstandigheden te doorstaan. In engere zin benadrukt het affectieve bezorgdheid voor anderen,en bij één gelegenheid wordt uitgelegd in termen van liefde voor medemensen. Li verwees oorspronkelijk naar offerrituelen en werd later gebruikt om te verwijzen naar gedragsregels voor ceremonieel gedrag en gedrag in andere sociale contexten. Wat yi betreft, het eerdere gebruik van het personage had vaak te maken met afstand nemen van zichzelf tot schande, en het personage had waarschijnlijk de betekenis van een goede achting voor zichzelf, met zaken als het niet uiten van een belediging. Tegen de tijd van Confucius werd het meer algemeen gebruikt in verband met correct gedrag. Yi wordt voor een groot deel bepaald door li, hoewel er al een conceptie van yi opduikt in de Lunyu die yi beschouwt als onderliggend aan de naleving van li en die de basis biedt voor het beoordelen en mogelijk vertrekken van li.

Mozi (vijfde eeuw vGT) was tegen deze nadruk op li en beschouwde dergelijke confucianistische praktijken als uitgebreide verspillingen als uitgebreide begrafenissen, langdurige rouw en muzikale activiteiten. Voor hem is iets yi als het winst of voordeel oplevert, winst voor Mozi heeft voornamelijk te maken met de materiële behoeften van de mensen. Hij verdedigde de praktijk van willekeurige bezorgdheid als een bron van winst, blijkbaar in tegenspraak met het Confuciaanse idee dat men speciale zorgen en verplichtingen moet hebben voor degenen die dichter bij zichzelf staan. Ook al zijn mensen niet vatbaar voor willekeurige zorg voor anderen, iemand die de verdienste van deze leer inziet, kan volgens Mozi de motivatie om de leer in de praktijk te brengen op passende wijze herstructureren. Zijn tijdgenoten, zoals Wumazi,was van mening dat deze herstructurering van motivaties moeilijk te verwezenlijken is, en bekritiseerde zijn ideeën als niet uitvoerbaar.

In tegenstelling tot de Moist school, benadrukte de Yangistische beweging geassocieerd met Yang Zhu (vijfde tot vierde eeuw vGT) het voeden van iemands xing, een term die vaak vertaald wordt als "natuur". Eerder gebruik van de term verwees naar de groeirichting van een ding, en uiteindelijk kwam de term ook te verwijzen naar de behoeften en verlangens die een ding heeft of naar bepaalde tendensen die er kenmerkend voor zijn. De Yangistische opvatting van het verbinden van mensen benadrukt het biologische leven, inclusief een lang leven en het bevredigen van iemands basiswensen. De yangisten waren voorstander van het voeden van het xing en het vermijden van politieke participatie, wat op dat moment vaak gevaar voor zichzelf opleverde. Hoewel het waarschijnlijk is dat de Yangisten eigenlijk niet onverschillig waren voor anderen en voor de politieke orde, interpreteerde Mencius deze Yangistische positie als een vorm van zelfzuchtig respect voor zichzelf.Voor Mencius verwaarloost de Yangistische positie, net zoals de vochtige leer van willekeurige bezorgdheid iemands ouders verwaarloost door hen te behandelen als niet anders dan de ouders van anderen, zijn heerser door te pleiten voor politieke terugtrekking. Vanuit Mencius 'perspectief ondermijnen deze twee posities samen het gezin en de staat, de grondslagen van de menselijke samenleving. Mencius zag zijn taak als het verdedigen van de leer van Confucius tegen de dreiging van deze twee tegengestelde bewegingen.Mencius zag zijn taak als het verdedigen van de leer van Confucius tegen de dreiging van deze twee tegengestelde bewegingen.Mencius zag zijn taak als het verdedigen van de leer van Confucius tegen de dreiging van deze twee tegengestelde bewegingen.

2. Ethisch ideaal

Mencius ging dieper in op het confucianistische ideaal door vier ethische kenmerken te benadrukken: ren (welwillendheid, menselijkheid), li (naleving van riten), yi (fatsoen) en zhi (wijsheid). Hoewel hij het gebruik van ren in bredere zin behield om te verwijzen naar een alomvattend ethisch ideaal, gebruikte hij het vaker in engere zin om affectieve bezorgdheid te benadrukken. Ren in deze engere zin heeft te maken met liefde of bezorgdheid voor anderen, en houdt een onwil in om schade toe te brengen en het vermogen om te worden bewogen door het lijden van anderen. De reikwijdte van een dergelijke zorg omvat niet alleen mensen, maar ook bepaalde soorten dieren, en er is een gradatie in ren omdat men speciale zorg en verplichtingen heeft voor degenen die dichter bij zichzelf staan.Ren is het resultaat van het cultiveren van de speciale liefde voor ouders die iedereen als kind deelt en de affectieve zorg voor anderen die wordt getoond in het bekende Mencian-voorbeeld van onze medeleven met het kind dat op het punt staat in een put te vallen.

Naast het gebruik van yi om te verwijzen naar de gepastheid van gedrag, gebruikte Mencius het ook om te verwijzen naar een ethisch attribuut dat te maken heeft met een juist respect voor zichzelf en afstand nemen van schande. Schande wordt echter niet langer gemeten aan de hand van gewone sociale normen, maar heeft te maken met het feit dat iemand onder bepaalde ethische normen valt. Als ethisch kenmerk heeft yi te maken met een sterke toewijding aan dergelijke normen. Men beschouwt wat onder zulke maatstaven valt als het zichzelf mogelijk aantasten en dringt erop aan om afstand te nemen van dergelijke gebeurtenissen, zelfs ten koste van de dood. Een voorbeeld is dat van een bedelaar, die van de honger omkomt en op een beledigende manier voedsel krijgt. De bedelaar weigerde het voedsel ondanks het verlies van levens; volgens Mencius deelt iedereen dit soort reacties, die het startpunt vormen voor het cultiveren van yi.

Mencius bleef li gebruiken om te verwijzen naar verschillende gedragsregels in ceremoniële en andere soorten sociale contexten, en gebruikte het bovendien om te verwijzen naar een ethische eigenschap die te maken had met het naleven van li. Dit attribuut omvat een algemene aanleg om de regels van li te volgen, evenals een beheersing van de details van li waardoor men li gemakkelijk kan volgen. Het omvat ook het observeren van li met de juiste houding en mentale aandacht, zoals eerbied in interactie met anderen of verdriet bij rouw, en men moet bereid zijn de regels van li op te schorten of ervan af te wijken.

In het vroege Chinese denken wordt xin, dat verwijst naar het fysieke hart, beschouwd als de plaats van zowel cognitieve als affectieve activiteiten. Het wordt soms vertaald als "hart", soms als "geest", en in de recente literatuur vaak als "hart / geest" om de verschillende aspecten van de activiteiten van xin te benadrukken. Xin kan bepaalde richtingen vormen, die de vorm kunnen aannemen van langetermijndoelen in het leven of meer specifieke intenties. Het vierde ethische attribuut, zhi of wijsheid, houdt in dat je de juiste richting van hart / geest hebt, wat op zijn beurt het vermogen vereist om situaties te beoordelen zonder zich aan vaste gedragsregels te houden. Deze discretionaire beoordeling kan ertoe leiden dat men afwijkt van de vastgestelde regels van li, en kan ook het gedrag sturen in situaties waarin geen algemene regel van toepassing is.

Naast de vier bovengenoemde ethische eigenschappen, benadrukte Mencius ook andere wenselijke eigenschappen, zoals een standvastig doel dat iemand in staat stelt te volgen wat juist is zonder te worden beïnvloed door angst of onzekerheid. Voor hem is de ideale vorm van moed een afwezigheid van angst en onzekerheid die is gebaseerd op het besef dat men zich strikt houdt aan wat juist is, of yi. Hij drong er ook op aan dat men zichzelf moet cultiveren, zodat hij zich houdt aan wat juist is en bereidwillig ongunstige levensomstandigheden accepteert die niet onder zijn controle liggen of van een zodanige aard zijn dat het veranderen ervan een ongepast gedrag vereist. Het punt wordt soms gesteld door te zeggen dat men bereidwillig moet aanvaarden wat niet onder controle is, en volgens Mencius,men moet zich inzetten voor ethische bezigheden en zich geen zorgen maken over deze externe levensomstandigheden.

3. Het hart / geest en de menselijke natuur

Voor Mencius zijn de vier ethische kenmerken, ren, yi, li en zhi, het gevolg van onze cultivatie van vier soorten aanleg voor het hart / de geest die iedereen deelt. Deze omvatten medelijden, het gevoel van schaamte, een eerbiedige houding ten opzichte van anderen en het gevoel van goed en kwaad. Hij noemde deze de vier 'spruiten' of 'begin', en beschouwde de vier ethische eigenschappen als groeien uit deze aanleg zoals een plant groeit uit een spruit. Naast medelijden en het gevoel van schaamte, beschouwde hij ook liefde voor ouders en gehoorzaamheid aan oudere broers als het startpunt voor het cultiveren van respectievelijk ren en yi. Zijn opvatting dat het hart / de geest deze ethische aanleg heeft, vormt de basis voor zijn reactie op de Moist en de Yangist uitdagingen.

Mozi geloofde niet dat mensen om te beginnen de juiste aanleg hebben, maar dacht dat men zijn motivaties dienovereenkomstig kon herstructureren nadat hij de leer van willekeurige bezorgdheid had onderschreven. Bij het ontbreken van dergelijke aanleg lijkt de praktijk van willekeurige bezorgdheid echter menselijk onmogelijk, een punt dat door de tegenstanders van Mozi werd aangegrepen. Mencius was daarentegen van mening dat mensen ethische aanleg hebben die betrekking hebben op het ethische ideaal zoals een spruit zich verhoudt tot een volwassen plant. Dergelijke aanleg bevat een ontwikkelingsrichting in zich zoals een spruit een bepaalde groeirichting in zich heeft, en ze bieden ook de juiste emotionele middelen die men kan gebruiken om het ideaal te bereiken. In zijn debat met een hedendaagse Moist Yizi,Mencius stelt het punt door te zeggen dat de ethische manier van leven één wortel heeft - zowel de geldigheid van die manier van leven als de emotionele middelen die nodig zijn om het te leven, hebben één wortel in de relevante aanleg.

Gerelateerde punten komen naar voren in het debat van Mencius met een andere hedendaagse intellectuele Gaozi. Mencius was tegen Gaozi's opvatting dat yi (fatsoen) extern is, en ook tegengesteld aan een stelregel van Gaozi die zegt: "wat men niet van woorden krijgt, zoek niet in het hart / de geest". Hoewel de aard van deze meningsverschillen onderhevig is aan verschillende interpretaties, is het waarschijnlijk dat Mencius opnieuw soortgelijke opmerkingen maakte over de basis van ons ethische leven. Voor Gaozi is yi (fatsoen) extern omdat men het moet zoeken vanuit ethische doctrines, en als men het niet kan halen uit doctrines, heeft het geen zin om het vanuit het hart / de geest te zoeken. Mencius was daarentegen van mening dat het hart / de geest al ethische aanleg heeft die in een ethische richting wijst. Overeenkomstig,yi is innerlijk omdat onze erkenning van wat juist is, eerder uit deze predisposities van het hart / de geest voortkomt dan uit externe doctrines, en dus moet je yi in het hart / de geest zoeken in plaats van uit doctrines.

Mencius was ook tegen Gaozi's opvatting dat er geen goed of slecht is in de verbondenheid (aard) van menselijke wezens en dat men yi (fatsoen) moet afleiden uit leerstellingen en zichzelf dienovereenkomstig moet hervormen. Voor Gaozi heeft xing voornamelijk te maken met eten en seks hebben, de twee activiteiten die het leven bij de mens voortzetten, zowel binnen het individu als van generatie op generatie. Mencius daarentegen kenmerkte xing in termen van de ontwikkelingsrichting van de ethische aanleg van het hart / de geest, en voor hem is xing goed omdat deze aanleg al in een ethische richting wijst. De taak van zelfontplooiing is niet om een ​​nieuwe vorm te geven, maar om iemands aanleg te voeden.

De yangisten interpreteerden xing in biologische termen en beschouwden xing als de juiste ontwikkelingsrichting voor mensen. Gaozi's standpunt onderschrijft de biologische opvatting van xing, maar verwerpt het idee dat we xing moeten volgen; in plaats daarvan zouden we yi moeten afleiden uit leerstellingen en onszelf dienovereenkomstig moeten hervormen. Mencius was het met de Yangisten eens om xing als de juiste ontwikkelingsrichting te beschouwen, maar hij verwierp de biologische opvatting van xing. In plaats daarvan wordt xing voor hem gevormd door de ethische richting die impliciet is in de aanleg van het hart / de geest. Dergelijke aanleg heeft zijn oorsprong in tian, en dus dient men ook tian door deze aanleg te voeden en te cultiveren. Mencius ontkende niet dat mensen biologische neigingen hebben,maar was van mening dat de ethische neigingen van het hart / de geest voorrang hebben boven deze andere neigingen en dat ze beter gezien zouden kunnen worden als de inhoud van xing. Voorbeelden zoals de bedelaar die voedsel weigerde dat met misbruik werd gegeven, ten koste van het verlies van mensenlevens, laten zien dat mensen geloven dat ethische fatsoen voorrang heeft op zelfs het leven zelf.

4. Zelfontplooiing en de politieke orde

Hoewel het hart / de geest de relevante ethische aanleg heeft, moeten ze worden gevoed om te kunnen groeien en bloeien. Men moet de aandacht vestigen op yi onder hun leiding, en dienovereenkomstig handelen totdat men dit gemakkelijk kan doen en vreugde kan vinden in het handelen. Tegelijkertijd moeten we, net zoals we een plant niet moeten verwonden om hem te laten groeien, ook aandacht besteden aan de verschillende factoren die iemands ethische ontwikkeling kunnen schaden. Mencius benadrukte verschillende keren de zintuigen als iets dat iemand op een dwaalspoor kan brengen. De zintuigen werken automatisch - wanneer ze in contact komen met hun ideale objecten, worden ze door deze objecten meegesleurd en hebben ze niet het vermogen om te reflecteren op de juistheid van de gang van zaken, noch het vermogen om niet mee te trekken. Daarentegen,het hart / de geest heeft het vermogen om na te denken over wat juist is, en heeft het vermogen om elke handelwijze die het als ongepast beschouwt te stoppen. Het hart / de geest moet dit doen onder leiding van zijn ethische aanleg en moet deze capaciteiten voortdurend uitoefenen om ervoor te zorgen dat men in een ethische richting vordert.

Er zijn andere factoren die de ethische ontwikkeling kunnen verstoren. Men kan op een dwaalspoor worden gebracht door foutieve ethische doctrines, zoals de leer van de Moist en de Yangist, en Mencius verklaarde expliciet dat hij een van zijn belangrijkste taken zag als het bestrijden van dergelijke doctrines. Men kan ook op een dwaalspoor worden gebracht door bepaalde vormen van problematische verlangens. In een reeks dialogen tussen Mencius en koning Xuan van de staat Qi verwees de koning bijvoorbeeld naar zijn grote verlangen om gebieden uit te breiden en zelfs naar zijn koortsachtige verlangens naar rijkdom, vrouwen en moed. Deze verlangens brachten de koning niet alleen tot een hard beleid, maar ook tot rationalisaties over hoe het hem ontbrak aan het vermogen om zorgzaam te zijn jegens zijn volk. Mencius 'Het antwoord was om te proberen de koning ertoe te brengen te zien dat een zorgzamer beleid ten opzichte van het volk niet alleen niet onverenigbaar is met de verlangens van de koning, maar het in feite ook in staat stelt hun verworvenheden in een hogere vorm te bereiken.

Net als Confucius beschouwde Mencius de transformerende kracht van een gecultiveerde persoon als de ideale basis voor de overheid. Daarnaast formuleerde hij explicieter het idee dat orde in de samenleving afhangt van de juiste houding binnen het gezin, die op haar beurt afhangt van zichzelf cultiveren. Ook maakte hij expliciet het punt dat het verkrijgen van het hart / de geest van het volk de basis is voor een legitieme regering, omdat het de reactie is van het volk dat onthult wie de autoriteit van Tian heeft om de positie van koning op zich te nemen. Alleen de heerser die de regering oefent, kan de loyaliteit van het volk trekken, en zo'n heerser zal onoverwinnelijk worden, niet in de zin van superieure militaire kracht, maar in de zin van zonder oppositie te zijn. Een ren-heerser geniet de loyaliteit van het volk en zal waarschijnlijk niet met vijandigheden worden geconfronteerd; ook al proberen enkelen hem tegen te werken,de oppositie kan gemakkelijk worden verslagen met de steun van het volk. Dit idee geeft een voorbeeld van hoe Mencius zou proberen een heerser ervan te overtuigen dat zijn aanvankelijke wens (namelijk onoverwinnelijk zijn in de zin van superieure militaire kracht) kan worden bereikt in een hogere vorm (namelijk onoverwinnelijk zijn in de zin van zijn zonder oppositie) door de praktijk van de regering.

Bibliografie

  • Chan, Alan KL (red.), 2002, Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • Graham, AC, 1967, 'The Background of the Mencian Theory of Human Nature', Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 6: 215–71. Herdrukt in Idem, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, pp. 7–66.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Lau, DC (vert.), 1970, Mencius, London: Penguin.
  • Legge, James (trans.), 1895, The Works of Mencius, 2e editie, Oxford: Clarendon Press.
  • Nivison, David S., 1996, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius en Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.

Andere internetbronnen

  • De originele Chinese tekst van de Mengzi (Book of Mencius) (Wesleyan University)
  • Een Engelse vertaling van de tekst door James Legge

Populair per onderwerp