Callicles En Thrasymachus

Inhoudsopgave:

Callicles En Thrasymachus
Callicles En Thrasymachus
Video: Callicles En Thrasymachus
Video: Thrasymachus, Callicles, Antiphon | Greek Philosophy 03c 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy. Info over auteur en citaat | Vrienden PDF Preview | InPho Zoeken | PhilPapers bibliografie

Callicles en Thrasymachus

Voor het eerst gepubliceerd op woensdag 11 augustus 2004; inhoudelijke herziening do 27 okt 2011

Callicles en Thrasymachus zijn de twee grote voorbeelden in Plato - in de hele filosofie - van een minachtende uitdaging voor de conventionele moraal. In respectievelijk de Gorgia's en Boek I van de Republiek hekelen ze de deugd van rechtvaardigheid, dikaiosunê, als een kunstmatige rem op eigenbelang, een schijnvertoning die door de wijzen moet worden doorzien. Samen zijn Thrasymachus en Callicles in de volksmythologie van de moraalfilosofie gevallen als 'de immoralist' (of 'amoralist'). Dit is misschien niet helemaal het juiste woord, maar het is nuttig om een ​​label te hebben voor hun gemeenschappelijke uitdaging - meer in het algemeen voor de figuur die een reden eist om zich te houden aan morele beperkingen, en ontkent dat aan deze eis kan worden voldaan. [1]Vanwege deze gedeelde agenda en omdat Socrates 'weerlegging van Callicles kan worden gelezen als een schetsmatige, misschien opzettelijk onbevredigende repetitie voor de Republiek, is het verleidelijk om aan te nemen dat de twee figuren één filosofische positie vertegenwoordigen. Maar in feite zijn Callicles en Thrasymachus zeker niet uitwisselbaar; en de verschillen ertussen vormen een belangrijke casestudy, zowel voor Plato's methoden als voor de filosofische opties die openstaan ​​voor de 'immoralist'. Dit artikel bespreekt deze twee figuren strikt als personages in Plato's fictie, met af en toe een verwijzing naar een derde Platonische positie, de toespraak van Glaucon in Republic Book II, en naar de sofistische Antiphon als een echte tegenhanger (en misschien het historische origineel) van alle drie. Thrasymachus was een echt persoon,een beroemde retoricus van wie we weinig weten; van Callicles weten we niets, en hij kan zelfs Plato's uitvinding zijn.[2] De discussie richt zich op de twee standpunten op zich en hun betekenis voor Plato; De argumenten van Socrates ertegen zullen alleen worden besproken voor zover ze verduidelijken wat Callicles en Thrasymachus zelf te zeggen hebben.

  • 1. Justitie
  • 2. Thrasymachus over rechtvaardigheid
  • 3. Socrates vs. Thrasymachus
  • 4. Callicles over natuurlijke en conventionele rechtvaardigheid
  • 5. Socrates vs. Callicles
  • 6. Conclusie: Thrasymachus vs. Callicles
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Justitie

Wat verwerpen zowel Thrasymachus als Callicles precies? Het Grieks maakt handig onderscheid tussen 'rechtvaardigheid' als deugd [dikaiosunê] en de abstracties 'rechtvaardigheid' [dikê, soms gepersonifieerd als een godin] of 'de rechtvaardige' [naar dikaion, de onzijdige vorm van het bijvoeglijk naamwoord 'rechtvaardig', masc. dikaios]. De geschiedenis van deze concepten is complex en het zou verkeerd zijn om aan te nemen dat Griekse morele concepten ooit netjes gedefinieerd of onbetwist waren. Toch biedt Hesiods Works and Days (c. 700 BCE), een zeer vroege en canonieke tekst voor traditioneel Grieks moreel denken, een nuttige basis voor latere debatten. Hesiodus definieert rechtvaardigheid niet, maar de onrechtvaardigheden die hij aan de kaak stelt, zijn onder meer omkoping, het overtreden van een eed, meineed, diefstal, fraude en het geven van kromme uitspraken door rechters. Er zijn twee soorten onderliggende eenheid in deze lijst,die elk rechtvaardigheid in verband brengen met een ander centraal concept in de oude Griekse ethiek. Ten eerste zijn al dergelijke acties verboden door nomo's. Deze cruciale term kan worden vertaald met 'wet' of 'conventie', afhankelijk van de context; nomoi omvatten niet alleen geschreven statuten, maar ongeschreven wetten en traditionele, sociaal afgedwongen gedragsnormen. De rechtvaardige man van Hesiodus is bovenal een gezagsgetrouwe en de associatie van rechtvaardigheid en nomos zit diep in het Griekse denken. Nomos is echter ook een dubbelzinnig en open concept: in de vijfde eeuw voor Christus gebruiken verfijnde denkers het met het heel andere gevoel van conventie - of, zoals we nu zouden kunnen zeggen, sociale constructie. De tweede gemene deler van Hesiodic onrecht is dat onrechtvaardige handelingen typisch worden veroorzaakt door pleonexia, het best vertaald 'hebzucht' (zie Balot 2001).De onrechtvaardige man wordt gemotiveerd door de wens om meer [pleon echein] te hebben: meer dan hij heeft, meer dan zijn naaste heeft, meer dan waar hij recht op heeft, en uiteindelijk alles wat er te krijgen is. Deze polariteiten van het wettige / onwettige en het ingehouden / hebzuchtige worden later door Aristoteles gebruikt om zijn bespreking van rechtvaardigheid te structureren in Nicomachean Ethics V, die in veel opzichten een rationele reconstructie is van traditionele Griekse ideeën.

Hesiod beschrijft ook de oorsprong, het gezag en de beloningen van gerechtigheid. Hier is hij expliciet:

De zoon van Kronos [dwz Zeus] heeft deze wet [nomos] voor mensen vastgesteld:

vissen en dieren en gevleugelde vogels

eten elkaar, omdat er geen gerechtigheid [dikê] onder hen is.

Maar aan mensen heeft hij gerechtigheid gegeven, wat

verreweg het beste blijkt te zijn. En als iemand weet en bereid is te verkondigen wat rechtvaardig is, bezorgt Zeus hem veel rijkdom. (Werken en dagen 276-81)

Justitie komt voort uit nomos in de zin van een door God vastgestelde wet; en Hesiodus benadrukt dat de wetten van Zeus betrouwbaar worden gehandhaafd. Straf mag echter niet rechtstreeks bij de onrechtvaardige persoon worden bezocht: in plaats daarvan lijdt een hele stad voor het onrecht van haar leiders, en kan vergelding op de nakomelingen van een man terechtkomen. Hesiodus lijkt op een gegeven moment te aarzelen en staat toe dat als de goddelozen ongestraft blijven, we geen goede reden zouden hebben om rechtvaardig te zijn (270–3). Twijfels over de betrouwbaarheid van goddelijke beloningen en straffen vormen later een belangrijk onderdeel van de achtergrond van de immoralistische uitdaging; in Republic Book II klaagt Adeimantus dat de dichters op dit punt niet consequent zijn, en hoe dan ook laten de beloningen en straffen die ze beloven niet zien wat goed en slecht is aan gerechtigheid en onrecht op zich (362d-367e).

Hesiodus vertegenwoordigt slechts één kant van het vroege Griekse morele denken. De andere gronddichter van de Griekse traditie, Homer, zegt minder expliciet over rechtvaardigheid; belangrijker voor latere debatten is zijn bredere opvatting van aretê, die evengoed vertaald kan worden met 'deugd' of 'excellentie'. Gerechtigheid is een onderdeel van aretê; of, zoals we zouden zeggen, het is een deugd. Meer in het bijzonder is het de deugd die sociale interacties en goed burgerschap of leiderschap regelt. In de wereld van de Ilias en de Odyssee wordt aretê opgevat als dat geheel van vaardigheden en bekwaamheden dat iemand - paradigmatisch gezien een nobele krijger - in staat stelt succesvol te functioneren in zijn sociale rol. De belangrijkste deugden van de Homerische krijger zijn moed en praktische intelligentie, waardoor hij een effectieve 'spreker van woorden en doener van daden' kan zijn.[3]

Nu kan deze 'functionele' opvatting van deugd, zoals we die noemen, gemakkelijk in conflict komen met Hesiodische ideeën over rechtvaardigheid. In Plato's Meno bevat Meno een bijgewerkte versie van de functionele opvatting, bewerend dat de deugd van een man bestaat in het politieke vermogen om zijn vijanden te schaden en zijn vrienden te helpen, zonder zichzelf schade te berokkenen (71e). Een dergelijke opvatting zou op zijn minst begrijpelijk zijn geweest voor de krijgers van Homerus; maar het lijkt te gaan om het opgeven van Hesiodische rechtvaardigheidsbeginselen. Geeft de deugdzame man, wanneer hij als rechter optreedt, uitspraken in overeenstemming met de wet, of geeft hij welke uitspraken ('kromme' volgens Hesiod's normen) zijn vrienden zal helpen?

Zo erven Plato's personages een complexe morele traditie, waarin het concept van rechtvaardigheid wordt gevormd door tegenstrijdige druk. Het Griekse morele debat uit de vijfde eeuw wordt krachtig gevormd door de strijd van verschillende denkers om deze 'functionele' en 'hesiodische' ideeën over de deugden met elkaar te verzoenen (zie Adkins 1960). En de Gorgias en Book I of the Republic zorgen ervoor dat Callicles en Thrasymachus in deze context worden gelokaliseerd. In de Gorgias is Socrates 'eerste gesprekspartner de retoricus Gorgias, die door zijn onduidelijkheid over de vraag of zijn beroep het onderwijzen en beoefenen van rechtvaardigheid in zichzelf tegenspreekt. Zijn student Polus verwerpt de pretenties van Gorgias voor het gerecht en beweert dat onrechtvaardigheid weliswaar bewonderenswaardiger is dan onrecht, maar dat het gunstiger is voor de beoefenaar ervan. Socrates laat zien dat Polus 'ook de positie is uiteindelijk onsamenhangend, en dus is het toneel voor Callicles om gerechtigheid (zoals conventioneel begrepen) helemaal te verwerpen, met het argument dat het noch bewonderenswaardig, noch nuttig is. De Republiek laat een opvallend vergelijkbare dialectische ontwikkeling zien, opnieuw van leeftijd tot jeugd en van respect tot meedogenloosheid. Het begint met een discussie tussen Socrates en de bejaarde, fatsoenlijk lijkende zakenman Cephalus, die Socrates 'suggestie van) een uitgesproken' Hesiodic 'rechtvaardigheidsverslag aanbiedt (of in ieder geval goedkeurt) door de waarheid te vertellen en terug te betalen wat men verschuldigd is (331c). Maar Cephalus 'zoon Polemarchus, over het' erven 'van het argument, verdoezelt wat men in Meno-achtige termen te danken heeft: gerechtigheid is het helpen van je vrienden en het schaden van je vijanden (332a-b).We lijken in één klap van Hesiodus over te gaan naar een gedegenereerde versie van de 'functionele' opvatting, die de Atheense politiek uitdrukt in een tijdperk van meedogenloze, bijna gangsterachtige factiestrijd. Zo onthullen de Gorgia's en Boek I van de Republiek allebei een samenleving in een of andere morele stoornis: ze gebruiken generatieverandering om morele conflicten en instabiliteit te dramatiseren, en misschien een afname van traditionele waarden. In beide gevallen is het resultaat, waarop Socrates moet reageren, een volledig gevormde uitdaging voor alledaagse rechtvaardigheidsconcepten. Rechtvaardigheid kan niet tegelijkertijd zijn (1) de Hesiodische deugd van de goede buur en solide burger, die gehoorzaamheid aan de wet en de terughoudendheid van pleonexia inhoudt, en (2) een deel van een functioneel begrepen aretê,in een samenleving waarin pleonexia en het overtreden van de wet (of zelfbediening) sleutelstrategieën kunnen zijn voor politiek en financieel succes. Bovendien is het vanuit het oogpunt van de functionele conceptie onduidelijk waarom (1) überhaupt iets waardevols uitkiest - iets dat de naam van een deugd verdient - überhaupt.

2. Thrasymachus over rechtvaardigheid

Hoewel de Gorgias vrijwel zeker als eerste van de twee dialogen is geschreven, is Thrasymachus de eenvoudigere figuur om mee te beginnen. Zijn positie wordt voorafgegaan door zijn gedrag: hij komt in de discussie 'als een wild beest dat op het punt staat op te springen' (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 hier en overal, soms met kleine herzieningen), en deze toon van ongeduldige agressie wordt aangehouden tijdens zijn gesprek met Socrates. Maar ondanks zijn gretigheid om te debatteren, onthoudt Thrasymachus, een professionele sofist, zijn definitie van rechtvaardigheid totdat Socrates 'andere gesprekspartners hem beloofde daarvoor te hebben beloofd. Dus vanaf het begin wordt Thrasymachus afgebeeld als verscheurd tussen de karakteristieke drijfveren van de twee lagere delen van de ziel die worden geïdentificeerd in Boek IV van de Republiek: het smakelijke deel [epithumêtikon], dat naar geld verlangt,en het pittige deel [thumos], dat houdt van competitie en overwinning. Hoewel hij een nogal sluwe debater is, worden de redeneervaardigheden van Thrasymachus alleen gebruikt als middel om deze andere, niet-rationele doelen te bereiken. En deze degradatie van rationaliteit naar een strikt instrumentele rol is, zoals we ontdekken in Boek IV, onrechtvaardig zoals Plato het begrijpt.

Thrasymachus stelt uiteindelijk een klinkende slogan voor: 'Gerechtigheid is niets anders dan het voordeel van de sterkere' (338c2–3). Hij legt uit dat elk soort regime (democratisch, oligarchisch, enzovoort) wetten maakt in het belang van de regerende partij daarin (de massa van arme mensen in een democratie of de rijken in een oligarchie). “En ze verklaren wat ze hebben gemaakt - wat in hun voordeel is - om alleen voor hun onderdanen te zijn…. Dit is dan wat ik zeg dat rechtvaardigheid hetzelfde is in alle steden, het voordeel van het gevestigde regime”(338e-339a). Dankzij deze glans van de 'sterkere' in termen van de heersende macht, wordt het standpunt van Thrasymachus vaak geïnterpreteerd als een vorm van 'conventioneel': gerechtigheid in een bepaalde gemeenschap is wat de wetten van die gemeenschap dicteren (dwz, dus cynisch legt uit, wat de belangen van de regerende partij dient).Deze conventionele lezing van Thrasymachus is niet helemaal juist, maar het is een handig beginpunt om te zien wat hij wel in gedachten heeft. De conventionele positie kan worden gezien als een meer formele versie van de Hesiodische associatie van rechtvaardig gedrag met het naleven van de wet, en houdt niet noodzakelijkerwijs de cynische draai in die Thrasymachus eraan geeft: in Xenophon's Memorabilia stelt Socrates zelf dat de wettige [nomimon] en de rechtvaardige [dikaion] zijn hetzelfde (IV 4). Dichter bij Thrasymachus in de geest is het conventionisme dat te vinden is in de overgebleven fragmenten van On Truth van de sofistische Antiphon. Volgens Antiphon is "Justitie [dikaiosunê] daarom niet in strijd met de regels [nomima] van de stad waarin men een burger is" (tr. Gagarin en Woodruff 1995). Antiphon gaat door met het contrasteren van deze rechtsregels,die onze aard frustreren en alleen onregelmatig worden gehandhaafd, met de gezaghebbende natuurwetten [phusis]. (Dit contrast tussen nomos en phusis is cruciaal voor Callicles 'positie; het wordt vaak en plausibel gezien als centraal in verfijnd denken: zie hieronder paragraaf 4.)

Thrasymachus mist het theoretische kader waarmee Antiphon zijn standpunt verdedigt, zonder gebruik te maken van het concept van de natuur. Bovendien lijkt zijn slogan 'Gerechtigheid is niets anders dan het voordeel van de heersers' bij nader inzien toch niet echt op conventioneel gedrag. Voor Thrasymachus is het niet alleen uitwisselbaar met 'Gerechtigheid is het voordeel van de sterkere', maar met een derde slogan: 'Gerechtigheid is het voordeel van een ander' (343c). Tolken hebben gedebatteerd over de vraag of deze slogans al dan niet met elkaar kunnen worden verzoend, aangezien ze verre van equivalent zijn (zie Chappell 1993). Wat als ik bijvoorbeeld de sterkste ben: dient alleen gedrag van mijn kant 'een ander' of mezelf? Erger nog, als 'het voordeel van de sterkere' of 'het voordeel van de liniaal' strikt als algemene definitie wordt genomen,dan zou het zelfzuchtige gedrag van een roofzuchtige tiran als rechtvaardig moeten worden beschouwd; maar Thrasymachus beschrijft, volgens normaal gebruik, de tiran volkomen onrechtvaardig (344a-c) - en prijst hem omdat hij dat is.

De oplossing voor de puzzel is eenvoudig. Thrasymachus bedoelt zijn slogans niet als algemene definities - en ook niet als bevestigingen van het conventionele, hoewel hij mag hopen dat ze enige plausibiliteit zullen overerven van de oppervlakkige gelijkenis met die populaire opvatting. De slogans beschrijven eerder wat Thrasymachus ziet als de standaardeffecten van rechtvaardig gedrag, uitgaande van het traditionele hesiodische begrip van wat rechtvaardigheid is (dwz gehoorzaamheid aan nomos en terughoudendheid van pleonexia). Thrasymachus streeft ernaar die traditionele opvatting, die eerder door Cephalus werd geïntroduceerd als basis voor de discussie, niet te vervangen of te herzien, maar eerder een cynisch commentaar te geven op de rechtvaardigheid die zo wordt begrepen. De man die doet wat Hesiodus aanbeveelt, dient de machten die er zijn; meer in het algemeen, door kansen voor zelfverrijking te laten liggen,hij bedient iedereen die bereid en in staat is om (zoals we nog steeds zeggen) van hem te profiteren. Gecombineerd met dit punt over de effecten van rechtvaardigheid is een al even cynische stelling over de taal van 'rechtvaardigheid': namelijk dat een belangrijke manier waarop de politiek sterke voordeel haalt uit de zwakke is door manipulatief een zelfzuchtig gevoel te hechten aan deze krachtige term.

Kortom, de agenda van Thrasymachus is om twee ontkrachtende stellingen te verdedigen, één over de effecten van rechtvaardigheid en één over het gebruik van de term 'rechtvaardigheid': zijn zorg gaat minder uit naar filosofische analyse dan naar sociologie. Daarom begint hij als een goede sociale wetenschapper en beweert de onderliggende eenheid achter oppervlakkig diverse verschijnselen te onderscheiden: wetten verschillen van polis tot polis, afhankelijk van de aard van het geldende regime, maar ze zijn eigenlijk overal hetzelfde in het dienen van de machten dat zijn (338e). Vandaar ook zijn verkondiging dat rechtvaardigheid 'niets anders' is dan het voordeel van de sterkere: de locutie is er een van cynische ontkrachting, die zijn eigen visie markeert als een 'doorzien' en demystificatie.

Deze ontkrachting is en kan echter niet louter gebaseerd zijn op filosofisch neutrale 'sociologische' observatie. Thrasymachus vertrouwt op nog een paar veronderstellingen, die we ook in andere verfijnde en hedendaagse teksten kunnen zien. Een daarvan is dat rijkdom en macht, en de genoegens die ze zich kunnen veroorloven, de goederen zijn waarmee ons 'voordeel' moet worden beoordeeld. De andere is dat deze goederen nul zijn: voor het ene lid van een gemeenschap heeft het er meer, voor het andere minder. Dat is waarom mijn rechtvaardigheid, die het respecteren van eigendoms- en politieke rechten van anderen inhoudt, het 'goede', 'voordeel' en 'geluk' (alle gelijkwaardige termen in deze context) van andere mensen dient en niet die van mijzelf (343b-344c). Alleen gezien deze veronderstellingen bevatten de ontkrachtende stellingen van Thrasymachus de belangrijkste feiten over rechtvaardigheid,zoals hij duidelijk denkt dat ze doen. Zijn stoutmoedigste, zij het impliciete bewering is inderdaad dat er niets meer over te zeggen valt - geen ander niveau van analyse dat de moeite waard is, zoals de impact van rechtvaardigheid op iemands psychologische toestand of op iemands relaties met andere mensen of met de goden.

Deze opvatting van het goede vormt op haar beurt de veronderstellingen van Thrasymachus over rationaliteit. De intelligente man voor hem is iemand die deze 'feiten' erkent en helderziend handelt om zijn eigen voordeel te behalen. Wanneer Socrates vraagt ​​of hij dan van mening is dat rechtvaardigheid een ondeugd is, definieert Thrasymachus het in plaats daarvan als een intellectuele tekortkoming: 'Nee, gewoon zeer hoogstaande eenvoud', terwijl onrechtvaardigheid 'gezond verstand' is en 'bij deugd moet worden gevoegd' en wijsheid”(348c-e). Deze opvatting van rationaliteit als het met heldere ogen nastreven van het eigen welzijn wordt ook uitgedrukt in Thrasymachus 'opvatting van de' echte heerser '.

Dit ideaal van de 'echte heerser' komt alleen naar voren als onderdeel van de positie van Thrasymachus onder ondervraging door Socrates. Gezien de schijnbaar tegenstrijdige slogans van Thrasymachus, heeft Socrates geen moeite om te openen met een klassieke elenchus - dat wil zeggen een weerlegging die een tegenspraak oproept met de eigen overtuigingen van de gesprekspartner (339b-340b). Dit gebruikt drie veronderstelde Thrasymacheaanse premissen: (1) doen wat de heersers voorschrijven is rechtvaardig; (2) doen wat in het voordeel van de heersers is, is rechtvaardig; (3) soms schrijven heersers voor wat niet in hun voordeel is. Hieruit volgt dat (4) het in sommige gevallen zowel rechtvaardig als onrechtvaardig is om te doen wat de heersers voorschrijven. In de veronderstelling dat niets zowel rechtvaardig als onrechtvaardig kan zijn, moet een van de conclusies (1) - (3) worden opgegeven. Het komt als een verrassing dat Thrasymachus ervoor kiest om te verwerpen (3),wat eerder een voor de hand liggend feit lijkt te zijn dan (2). Plato benadrukt het punt door Cleitophon en Polemarchus het argument te laten recapituleren, waarbij de eerste op charitatieve wijze suggereert dat Thrasymachus betekende dat het rechtvaardig is wat de sterkere besluiten zijn die denken dat het in zijn voordeel is (in feite een amendement op (2) dat de tegenstrijdigheid zou wegnemen)): een oplossing die Thrasymachus fel afwijst (340a-c). In plaats daarvan bevestigt hij dat 'strikt genomen' geen enkele heerser ooit een fout maakt. Zijn punt is dat een heerser een beoefenaar van een ambacht [technê] is, zoals een dokter; wanneer hij in gebouwen (1) en (2) spreekt over de heerser is het precies of 'in strikte zin'. En deze deskundige heerser qua heerser handelt per definitie zoals zijn vak vereist.waarbij de eerste liefdadig suggereerde dat Thrasymachus betekende dat de rechtvaardige alles is wat de sterkere besluiten denken dat het in zijn voordeel is (in feite een amendement op (2) dat de tegenspraak zou wegnemen): een oplossing die Thrasymachus krachtig afwijst (340a-c). In plaats daarvan bevestigt hij dat 'strikt genomen' geen enkele heerser ooit een fout maakt. Zijn punt is dat een heerser een beoefenaar van een ambacht [technê] is, zoals een dokter; wanneer hij in gebouwen (1) en (2) spreekt over de heerser is het precies of 'in strikte zin'. En deze deskundige heerser qua heerser handelt per definitie zoals zijn vak vereist.waarbij de eerste liefdadig suggereerde dat Thrasymachus betekende dat de rechtvaardige alles is wat de sterkere besluiten denken dat het in zijn voordeel is (in feite een amendement op (2) dat de tegenspraak zou wegnemen): een oplossing die Thrasymachus krachtig afwijst (340a-c). In plaats daarvan bevestigt hij dat 'strikt genomen' geen enkele heerser ooit een fout maakt. Zijn punt is dat een heerser een beoefenaar van een ambacht [technê] is, zoals een dokter; wanneer hij in gebouwen (1) en (2) spreekt over de heerser is het precies of 'in strikte zin'. En deze deskundige heerser qua heerser handelt per definitie zoals zijn vak vereist.In plaats daarvan bevestigt hij dat 'strikt genomen' geen enkele heerser ooit een fout maakt. Zijn punt is dat een heerser een beoefenaar van een ambacht [technê] is, zoals een dokter; wanneer hij in gebouwen (1) en (2) spreekt over de heerser is het precies of 'in strikte zin'. En deze deskundige heerser qua heerser handelt per definitie zoals zijn vak vereist.In plaats daarvan bevestigt hij dat 'strikt genomen' geen enkele heerser ooit een fout maakt. Zijn punt is dat een heerser een beoefenaar van een ambacht [technê] is, zoals een dokter; wanneer hij in gebouwen (1) en (2) spreekt over de heerser is het precies of 'in strikte zin'. En deze deskundige heerser qua heerser handelt per definitie zoals zijn vak vereist.

Thrasymachus blijkt hartstochtelijk toegewijd te zijn aan dit ideaal van de rationele heerser 'in strikte zin', opgevat als de intelligent uitbuitende tiran, en de argumenten van Socrates tegen hem komen er al snel op terug. Bovendien is het ideaal van de rationele heerser de hoeksteen van Plato's eigen politieke filosofie, die spoedig zal worden uitgewerkt als de 'filosoof-koning' van Republiek V-VII (en opnieuw later in zijn dialoog Statesman). Het is dus heel opvallend dat het voor het eerst in de Republiek wordt geïntroduceerd, niet als een socratisch maar als een Thrasymachiaans concept. Plato lijkt het dus te markeren als een idee dat door de verfijnde vijand is toegeëigend; het is in ieder geval een kostbaar stuk gemeenschappelijke grond dat een uitgangspunt voor argumentatie kan vormen.

Voordat we kort ingaan op de tegenargumenten van Socrates, is het de moeite waard om te vragen wat Thrasymachus 'ideaal van de' heerser in strikte zin 'toevoegt aan zijn rechtvaardigheidsverslag. Het lijkt te bevestigen dat hij geen conventioneel persoon is, aangezien die opvatting inhoudt dat alle erkende wetten als gelijk worden behandeld, terwijl volgens Thrasymachus niet elke heerser of wetgevingshandeling als het echte geldt. Wat nog problematischer is, de verheerlijking van tirannie van Thrasymachus maakt zijn slogan met terugwerkende kracht dubbelzinnig: 'Gerechtigheid is het voordeel van de sterkere'. Zijn lof voor de deskundige tiran (343b-c) suggereert dat deze slogan, naast de eerder genoemde ontkrachtende stellingen, ook kan staan ​​voor een revisionistische normatieve claim: dat wil zeggen, het is echt juist en juist, onderdeel van de gepaste volgorde van dingen, voor de sterken om te profiteren van de zwakken. Dit is precies de bewering dat,zoals we zullen zien, wordt uitgedrukt in de Gorgias door Callicles 'theorie van' natuurlijke rechtvaardigheid '. Als Thrasymachus ook deze bewering wil doen, heeft hij, net als Callicles, klaarblijkelijk wat we een moreel wereldbeeld zouden kunnen noemen - een mening, dat wil zeggen, over hoe de wereld zou moeten zijn. (Dit is een van de redenen waarom het label 'immoralisme' waarschijnlijk voor geen van beide juist is.) Zoals we hebben gezien, flirt Thrasymachus echter alleen met de herziening van de gewone morele taal die deze opvatting zou inhouden; wanneer Socrates suggereert dat rechtvaardigheid volgens hem een ​​ondeugd is en onrecht een deugd, probeert hij in eerste instantie dergelijke morele categorieën te vermijden (348c-d). Deze aarzeling lijkt Thrasymachus te markeren als gevangen in een delicaat en onstabiel dialectisch tussenstation: zijn ontmaskering komt 'tussen' het conventionisme in en een volledige Calliclean-omkering van morele waarden,het markeert een punt waarop de traditionele taal van 'rechtvaardigheid' wordt aangevochten en gedemystificeerd, maar er is geen bevredigende manier gevonden om deze opnieuw in te zetten.

3. Socrates vs. Thrasymachus [4]

Na de openingselenchus die Thrasymachus 'ideaal van de echte heerser oproept, biedt Socrates een reeks van vijf argumenten, waarvan de eerste drie draaien rond de gedeelde hypothese dat heersen een ambacht is [technê]. Het eerste argument van Socrates (341b-342e) is dat echte ambachten, zoals medicijnen, ongeïnteresseerd zijn en een goed dienen dat verschilt van het welzijn van de beoefenaar: het doel dat de arts dient als arts is de gezondheid van de patiënt. De egoïstische tiran van Thrasymachus kan dus geen ambacht uitoefenen; de echte goed begrepen heerser is degene die zijn zwakkere onderdanen vakkundig dient. Dit argument wordt door Thrasymachus (343a-345e) bitter weerlegd. Met een oprechte afkeer verwijt hij Socrates dat hij infantiele naïviteit heeft: hij zou evengoed absurd kunnen beweren:dat herders en koeherders hun kudden vetmesten voor het welzijn van de schapen en koeien zelf. Om zijn standpunt te herbevestigen en te verduidelijken, biedt Socrates nog een argument aan over het verdienen van loon (345e-347d). Juist omdat echte ambachten (zoals medicijnen en, zoals Socrates erop wijst, ook herders), op zichzelf hun beoefenaars niet ten goede komen, worden extrinsieke 'lonen' in ruil daarvoor gegeven; en het beste 'loon' voor een heerser mag niet worden bestuurd door iemand die slechter is dan hijzelf. Dus nogmaals, de Thrasymachiaanse heerser oefent niet echt een ambacht uit.en het beste 'loon' voor een heerser mag niet worden bestuurd door iemand die slechter is dan hijzelf. Dus nogmaals, de Thrasymachiaanse heerser oefent niet echt een ambacht uit.en het beste 'loon' voor een heerser mag niet worden bestuurd door iemand die slechter is dan hijzelf. Dus nogmaals, de Thrasymachiaanse heerser oefent niet echt een ambacht uit.

Ten derde stelt Socrates dat de Thrasymacheaanse regel formeel of structureel anders is dan de echte ambachten (349a-350c). Een vakman streeft er niet naar om andere vakmannen te 'overtreffen', maar om hetzelfde te doen als zij, dat wil zeggen om elke actie uit te voeren die het vak nodig heeft. De rechtvaardige persoon, die niet probeert andere 'gewone mensen' te 'overtreffen', past in dit patroon, terwijl de Thrasymachiaanse heerser dat weer niet doet. En aangezien ambacht een paradigma is van goedheid en slimheid op zijn gespecialiseerde gebied, "is een rechtvaardig persoon goed en slim gebleken, en een onrechtvaardige onwetend en slecht" (350c). Socrates beschouwt dit als gelijkwaardig aan het aantonen dat "rechtvaardigheid deugd en wijsheid is en dat onrecht onrecht en onwetendheid is" (350d). Het gebruik van pleonektein in dit argument is verwarrend en misschien verward, maar het brengt een interessant punt naar voren:de door echte ambachten vervaardigde goederen zijn geen nulsom. Het herstel van de gezondheid van de patiënt door de arts maakt niemand anders minder gezond; als een muzikant in harmonie speelt, kan een andere dat ook.

Al deze argumenten berusten op de hypothese dat de 'echte heerser' een ambacht beoefent [technê] en doet een beroep op verschillende structurele kenmerken van ambachten om vast te stellen waaruit echte heerschappij bestaat. Dit is niet zo tastbaar voor Thrasymachus 'rechtvaardigheidsverslag als het lijkt misschien, want het is een manier om de zeer fundamentele vraag op te werpen hoe rechtvaardigheid verband houdt met de praktische rede. De echte heerser is, voor zowel Socrates als Thrasymachus, een ideaal van succesvolle rationele keuzevrijheid; en de erkende ambachten vormen een model om te omschrijven wat dat ideaal moet inhouden. Door te vragen hoe een uitspraak als een technê zou zijn - eigenbelang of anderszins gericht, al dan niet toegewijd aan nulsomdoelen - pakken ze echt een meer algemene en nog steeds essentiële reeks vragen aan:wat is de praktische reden als zodanig? Is het te herleiden tot het intelligent nastreven van eigenbelang, of houdt het een zekere respons in op niet-zelfbelangrijke redenen? En aan de basis van dit geschil ligt nog een meer fundamenteel meningsverschil over de aard van het goede, waarvan wordt aangenomen dat de rationele persoon het nastreeft: bestaat het uit nulsomgoederen zoals rijkdom en macht (en de genoegens waarvan wordt aangenomen dat ze ervan afhangen), of in goederen die eerder op coöperatieve dan op pleonectische wijze kunnen worden verkregen?of in goederen die eerder in een coöperatie dan in een pleonectische manier kunnen worden verkregen?of in goederen die eerder in een coöperatie dan in een pleonectische manier kunnen worden verkregen?

Als hij eenmaal heeft vastgesteld dat gerechtigheid, met de ambachten en deugden, een andere vorm van praktische rede is die gericht is op niet-nulsomgoederen, richt Socrates zich rechtstreeks op de aard en de bevoegdheden ervan. Onrechtvaardigheid, zo betoogt hij, is van nature een oorzaak van verdeeldheid, strijd en daarom machteloosheid en ineffectiviteit (351a-352b). Zelfs een bende dieven kan alleen succesvol functioneren als ze alleen onder elkaar zijn. Evenzo in de menselijke ziel: rechtvaardigheid is wat de ziel harmoniseert en een persoon effectief maakt. Op dit punt geeft Thrasymachus de discussie min of meer op, maar Socrates voegt een vijfde argument toe als de staatsgreep (352d-354c): rechtvaardigheid, als deugd van de ziel (de conclusie van het derde argument), maakt het mogelijk de ziel om haar functies goed uit te voeren, zodat de rechtvaardige goed en gelukkig leeft.Dit is een voorouder van het beroemde 'functieargument' dat Aristoteles gebruikte in Nicomachean Ethics I.7: het laat zien dat Plato (en dus ook Aristoteles) geenszins de 'functionele' opvatting van deugd als zodanig verwerpt. Integendeel, het hele argument van de Republiek is een bewijs dat het kan worden verzoend met de eisen van de Hesiodische rechtvaardigheid, als we maar goed begrijpen wat succesvol menselijk functioneren inhoudt.

De focus is nu waar het, volgens Plato, echt thuishoort: op de psychologie van rechtvaardigheid en de effecten ervan op de menselijke ziel. In feite komen deze laatste twee argumenten neer op een schets van wat rechtvaardigheid in de ziel is - een schets waarvan de rest van de Republiek, en vooral Boek IV, grotendeels een uitwerking is. Rechtvaardigheid is een deugd van de ziel - in zekere zin is het de deugd bij uitstek, want door de ziel te verenigen (zoals de stad of elke menselijke groep), kunnen de andere deugden met succes worden uitgeoefend.

Bij elkaar genomen is het opvallend wat Socrates 'argumenten tegen Thrasymachus weglaten. Ze doen niets om Thrasymachus 'aanvankelijke debunking-stellingen over de effecten van rechtvaardig gedrag en het gebruik van morele taal aan te vallen; deze worden in feite nooit echt aangevochten, tenzij je een opvallend plichtmatige appendix bij het argument in Boek X (612a-3e) meetelt. De argumenten van Boek I nemen in plaats daarvan hun diepere beweringen als hun doelwit. Plato betwist: namelijk de aannames van Thrasymachus over praktische rationaliteit en voordeel of het goede, ingezet in zijn opvatting van de 'echte heerser'. Socrates 'grotere betoog in de boeken II-IX zal zich ook op deze diepere beweringen concentreren en alternatieve opvattingen over het goede, de rationaliteit en de politieke wijsheid verschaffen. Deze rechtvaardiging op grotere schaal wordt echter gepresenteerd als een reactie die niet rechtstreeks op Thrasymachus is gericht,maar tot de herformulering van zijn argument dat Glaucon en Adeimantus aanbieden (in de hoop weerlegd te worden) in Boek II. En aangezien hun versie van de immoralistische positie in belangrijke mate afwijkt van haar inspiratie, is het enigszins misleidend om de Republiek als geheel te behandelen als een reactie op Thrasymachus. Deze arbeidsverdeling bevestigt eerder dat het ontmaskeren van Thrasymachean voor Plato dialectisch voorlopig is. Het is nuttig voor het opruimen van conventionele veronderstellingen en hypocriete vroomheden, in plaats van een volwaardige tegenstander of alternatief te zijn.het is enigszins misleidend om de Republiek als geheel te behandelen als reactie op Thrasymachus. Deze arbeidsverdeling bevestigt eerder dat het ontmaskeren van Thrasymachean voor Plato dialectisch voorlopig is. Het is nuttig voor het opruimen van conventionele veronderstellingen en hypocriete vroomheden, in plaats van een volwaardige tegenstander of alternatief te zijn.het is enigszins misleidend om de Republiek als geheel te behandelen als reactie op Thrasymachus. Deze arbeidsverdeling bevestigt eerder dat het ontmaskeren van Thrasymachean voor Plato dialectisch voorlopig is. Het is nuttig voor het opruimen van conventionele veronderstellingen en hypocriete vroomheden, in plaats van een volwaardige tegenstander of alternatief te zijn.

4. Callicles over natuurlijke en conventionele rechtvaardigheid

Van enige historische Callicles is niets bekend, en het is vreemd dat zo'n krachtige persoonlijkheid geen spoor in het historische record zou hebben achtergelaten. Alles wat we op basis van de Gorgias zelf kunnen zeggen, is dat hij een Atheense aristocraat is met politieke ambities en persoonlijke connecties met Gorgias. ER Dodds merkt op dat, gezien Plato's gebruikelijke praktijken, "de waarschijnlijkheden sterk tegen zijn" dat Callicles gewoon een literaire uitvinding is (1959, 12); maar zoals Dodds ook opmerkt, is het verleidelijk om in Callicles een fragment van Plato zelf te zien - misschien een angstaanjagende visie op wat hij zonder Socrates zou zijn geworden (1959, 14). In ieder geval markeert de Gorgias hem herhaaldelijk als een soort antithese of dubbel voor Socrates als de paradigmatische filosoof. Socrates opent hun debat met een ietwat grappig overzicht van hoeveel de twee gemeen hebben (481c-d);later wisselen ze toespraken uit waarin ze pleiten voor hun diametraal tegenovergestelde levenswijzen, met herhaalde toespelingen op de tegengestelde broers Zethus en Amphion in Euripides 'toneelstuk Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Deze dramatische aanrakingen drukken de filosofische realiteit uit: meer dan enig ander personage in Plato is Callicles Socrates 'filosofische antithese en tegenpool.

Callicles 'versie van de immoralistische uitdaging blijkt vier belangrijke ingrediënten te bevatten, die ik in volgorde zal bespreken: (1) een kritiek op conventionele rechtvaardigheid, (2) een positief verslag van' rechtvaardigheid volgens de natuur ', (3) een theorie van de deugden, en (4) een hedonistische opvatting van het goede.

(1) Callicles 'kritiek op conventionele rechtvaardigheid komt voort uit zijn diagnose van Polus' mislukking in het voorgaande argument. Polus had Gorgias ervan beschuldigd voor schaamte te zijn bezweken door de suggestie van Socrates in te willigen dat hij elke student die er niets van wist gerechtigheid zou leren; Callicles beschuldigt Polus ervan zich te schamen en te worden voor de gek gehouden door Socrates, wiens argumenten ondubbelzinnig zijn tussen natuurlijke en conventionele waarden. Volgens conventie [nomos] is onrechtvaardiger schandelijker dan lijden, zoals Polus toestond; maar “van nature is alles wat erger is, ook schandelijker, zoals lijden wat onrechtvaardig is” (483a, vers hier en overal in Zeyl, soms herzien). Callicles plaatst de oorsprong van de conventie in een samenzwering van de zwakken:"De mensen die onze wetten instellen zijn de zwakken en de vele … zij kennen lof en schuld toe aan zichzelf en aan hun eigen voordeel" (483b). Deze diagnose van gewone morele taal als masker voor eigenbelang doet denken aan Thrasymachus; maar er is ook een tegenstelling, want Thrasymachus presenteerde de wetten als aangepast aan de sterken, dat wil zeggen de heersers. Callicles is misschien nauwer gericht op democratie, die hij afschildert als de tirannie van velen over het uitzonderlijke individu. De velen "vormen de beste en de machtigsten onder ons … en met charmes en bezweringen onderwerpen we ze aan slavernij en vertellen ze dat men niet meer mag krijgen dan zijn deel" (483e-484a).maar er is ook een tegenstelling, want Thrasymachus presenteerde de wetten als aangepast aan de sterken, dat wil zeggen de heersers. Callicles is misschien nauwer gericht op democratie, die hij afschildert als de tirannie van velen over het uitzonderlijke individu. De velen "vormen de beste en de machtigsten onder ons … en met charmes en bezweringen onderwerpen we ze aan slavernij en vertellen ze dat men niet meer mag krijgen dan zijn deel" (483e-484a).maar er is ook een tegenstelling, want Thrasymachus presenteerde de wetten als aangepast aan de sterken, dat wil zeggen de heersers. Callicles is misschien nauwer gericht op democratie, die hij afschildert als de tirannie van velen over het uitzonderlijke individu. De velen "vormen de beste en de machtigsten onder ons … en met charmes en bezweringen onderwerpen we ze aan slavernij en vertellen ze dat men niet meer mag krijgen dan zijn deel" (483e-484a).hen te vertellen dat men niet meer mag krijgen dan zijn deel '(483e-484a).hen te vertellen dat men niet meer mag krijgen dan zijn deel '(483e-484a).

Deze retorisch krachtige kritiek op rechtvaardigheid luidt een duurzame filosofische traditie in: Nietzsche, Foucault en hun opvolgers in verschillende projecten van genealogie en 'ontmaskering' zijn allemaal erfgenamen van Callicles. In de oude context behoort de toespraak van Callicles tot een vooraanstaand verfijnd genre, waarin de instellingen van de menselijke samenleving, zoals recht en taal, worden uitgelegd aan de hand van hun oorsprong, zodat kenmerken als gevolg van 'natuur' [phusis] en die als gevolg van 'conventie' (dwz menselijke beslissing of sociale constructie) [nomos] worden ontward. [5]Dit analyseproject (en vaak ontkrachting) kan worden gezien als een uitbreiding op het menselijke rijk van de presocratische natuurwetenschap, met zijn pogingen om de eeuwige verklarende principes [archai] achter de steeds veranderende, diverse verschijnselen van de kosmos te identificeren. Callicles 'genealogie van moraal, zoals die van Glaucon in Republiek II, presenteert pleonexia als een eeuwig en universeel eerste principe van de menselijke natuur; en hij gaat verder dan Thrasymachus of Glaucon door deze natuur als basis te nemen voor een positieve norm.

(2) Natuurlijke rechtvaardigheid: Callicles 'verwerping van conventionele rechtvaardigheid is verbonden met een klinkende goedkeuring van het tegendeel ervan, de rechtvaardige' volgens de natuur ' in feite is zijn openingstoespraak misschien wel onze belangrijkste tekst voor het verfijnde contrast tussen de natuur [phusis] en conventie [nomos]. Nomos is, zoals hierboven vermeld (in sectie 1), in de eerste plaats de wet in al zijn grootsheid, toegeschreven door Hesiodus aan de wil van Zeus. Maar in verfijnde contexten worden nomo's vaak gebruikt om een ​​norm of instelling aan te duiden als louter een kwestie van sociale constructie. Daarom variëren nomos van polis tot polis en van land tot land en kunnen ze door onze beslissingen worden veranderd. Wat van nature daarentegen een soort ethisch en politiek 'gegeven' is, dat onze wensen of overtuigingen overtreft;en het contrast houdt op zijn minst een impliciete bevoorrechting in van de natuur als inherent gezaghebbend (zie Kerferd 1981a, hoofdstuk 10).

De implicaties van het nomos-fusiscontrast hangen af ​​van hoe het 'natuurlijke' wordt begrepen. Callicles doet een beroep op zowel de menselijke natuur als de dierenwereld: “zowel tussen de andere dieren als in hele steden en mensenrassen, [de natuur] laat zien dat dit is wat gerechtigheid is besloten te zijn: dat de superieur de inferieure heersen en hebben een groter aandeel dan zij”(483d). Hij voegt twee voorbeelden toe op het niveau van 'steden en rassen': de invasies van Griekenland door de Perzische keizer Xerxes en van Scythia door zijn vader Darius (483d-e). Hij stelt zich ook een individu in de samenleving voor dat ten volle superioriteit zou uitoefenen: als een man met een buitengewoon vermogen erin slaagt onze moralistische ketenen van zich af te werpen, 'zou hij opstaan ​​en worden onthuld als onze meester, en hier zou de rechtvaardigheid van de natuur naar voren komen '(484a-b). Wat de rechtvaardigheid van de natuur inhoudt, is eenvoudig:het is aan de superieure mens om zich de macht en bezittingen van de inferieure toe te eigenen (484c).

Ondanks al zijn tierende geluid heeft Callicles hier een rechttoe rechtaan en logisch geldig argument: (1) observatie van de natuur kan de inhoud van 'natuurlijke rechtvaardigheid' onthullen; (2) de natuur moet worden waargenomen in de gebieden waar morele conventies geen invloed hebben, namelijk tussen staten en tussen dieren; (3) een dergelijke waarneming onthult de overheersing en uitbuiting van de zwakken door de sterken; (4) daarom is het een natuurlijke rechtvaardigheid voor de sterken om te heersen en meer te hebben dan de zwakken. Vanuit een modern standpunt lijkt premisse (1) waarschijnlijk het dubieusst, omdat het in strijd is met het plausibele principe, het beroemdst naar voren gebracht door David Hume, dat geen normatieve claims mogen worden afgeleid uit puur beschrijvende premissen ('nee mag niet van een is '). Maar ja, legitiem of niet, dit soort beroep op de natuur doorloopt bijna alle oude ethiek:het staat centraal in de morele theorie van Plato zelf, evenals Aristoteles, de levensgenieters en de stoïcijnen. Dus Socrates 'bezwaar is in plaats daarvan tegen (2) en (3): Callicles krijgt de natuur verkeerd. In werkelijkheid dringt Socrates er later op aan: 'partnerschap en vriendschap, ordelijkheid, zelfbeheersing en rechtvaardigheid houden hemel en aarde samen, en goden en mensen, en daarom noemen ze dit universum een ​​wereldorde, mijn vriend, en niet een ongedisciplineerde wereldstoornis”(507e-508a). Callicles pleit alleen voor pleonexia omdat hij 'de geometrie negeert' (508a): in plaats van roofzuchtige dieren zouden we de ordelijke structuur van de kosmos als geheel moeten observeren en emuleren."Partnerschap en vriendschap, ordelijkheid, zelfbeheersing en rechtvaardigheid houden hemel en aarde bij elkaar, en goden en mensen, en daarom noemen ze dit universum een ​​wereldorde, mijn vriend, en geen ongedisciplineerde wereldstoornis" (507e- 508a). Callicles pleit alleen voor pleonexia omdat hij 'de geometrie negeert' (508a): in plaats van roofzuchtige dieren zouden we de ordelijke structuur van de kosmos als geheel moeten observeren en emuleren."Partnerschap en vriendschap, ordelijkheid, zelfbeheersing en rechtvaardigheid houden hemel en aarde bij elkaar, en goden en mensen, en daarom noemen ze dit universum een ​​wereldorde, mijn vriend, en geen ongedisciplineerde wereldstoornis" (507e- 508a). Callicles pleit alleen voor pleonexia omdat hij 'de geometrie negeert' (508a): in plaats van roofzuchtige dieren zouden we de ordelijke structuur van de kosmos als geheel moeten observeren en emuleren.

(3) Callicles 'theorie van de deugden: Net als bij Thrasymachus moet Socrates Callicles onder druk zetten met betrekking tot de diepere verplichtingen waarvan zijn opvattingen afhankelijk zijn. Hij spoort Callicles eerst aan om de conceptie van de 'superieur' te verwoorden die zijn verslag van natuurlijke rechtvaardigheid inhoudt. Callicles heeft gezegd dat de natuur onthult dat het alleen voor de 'superieur', 'beter' of 'sterker' is om meer te hebben: maar wie zijn ze (488b-c)? In de praktijk zijn, zoals Socrates opmerkt, 'de velen', die Callicles als zwak veroordeeld heeft, in feite sterker: ze zijn in staat, zoals Callicles zelf heeft geklaagd, de hoogbegaafden te onderdrukken. Dus, zoals Thrasymachus wanneer hij wordt geconfronteerd met het feit dat heersers soms fouten maken bij het nastreven van eigenbelang, onderscheidt Callicles nu de 'kracht' die hij bewondert van de werkelijke politieke macht.(Dit maakt het onduidelijk of en waarom we de invasies van Darius en Xerxes nog steeds moeten zien als voorbeelden van de 'sterken' die de 'gerechtigheid van de natuur' uitoefenen; aangezien beide expedities beruchte mislukkingen waren, zijn de voorbeelden sowieso nogal verbijsterend.)

Callicles verwoordt vervolgens (met enige hulp van Socrates) een concept van 'superioriteit' in termen van een paar zeer traditioneel klinkende deugden: intelligentie [phronêsis], in het bijzonder over de aangelegenheden van de stad, en moed [andreia], waardoor mannen 'bekwaam om te bereiken wat ze in gedachten hebben, zonder te verslappen vanwege de zachtheid van de geest' (491a-b). Dit zijn de bekende deugden van de Homerische krijger, en de bewering dat zo'n man beloond moet worden met een 'groter deel' is geen verfijnde nieuwigheid, maar een herformulering van de Homerische krijgerethiek: de beste vechter in de strijd van de dag verdient de 's nachts het beste van het vlees snijden. Tegelijkertijd is Callicles interessant terughoudend om zijn 'superieure' man te omschrijven als iemand die gerechtigheid bezit [dikaiosunê],een deugd waarvan we hadden verwacht dat hij die zou herdefiniëren in termen van de rechtvaardigheid van de natuur. In plaats daarvan lijkt hij af te zien van elke opvatting van rechtvaardigheid als deugd; en hij verwerpt expliciet de vierde traditionele deugd die Plato als canoniek in de Republiek zal aannemen: sôphrosunê, matigheid of matiging.

Deze traditionele kant van Calliclean 'natuurlijke rechtvaardigheid' is het waard om te worden benadrukt, aangezien Callicles vaak wordt gelezen als een vertegenwoordiger van de verfijnde beweging en hun subversieve 'moderne' ideeën. (Nietzsche, bijvoorbeeld, bespreekt de sofisten - met enorme bewondering - op een manier die moeilijk te begrijpen is, tenzij we Callicles als voornaamste bron nemen (1968, 232–4; en zie Dodds 1958, 386–91, op Callicles) 'invloed op Nietzsche's eigen gedachte).) Ondanks Callicles' verzet tegen nomos en phusis, en zijn associatie met Gorgias, is deze lezing enigszins misleidend. Callicles is duidelijk zelf geen professionele sofist - inderdaad, Socrates vermeldt dat hij ze veracht (520b). (Zijn vriend Gorgias spreekt eigenlijk een retoricus, dat wil zeggen een leraar spreken in het openbaar - vermoedelijk een praktischer, minder intellectueel pretentieus, en dus,naar Callicles, een meer mannelijke manier van werken.) En Callicles 'ideeën zijn niet meer een uitdrukking van verfijnd denken (dat in geen geval uniform was) dan van de oude elitaire traditie in het Griekse morele denken (bijvoorbeeld ook te vinden in Theognis zoals Homer's krijgerethiek), hier uitgedrukt door zijn argument dat egalitarisme en meerderheidsregel onnatuurlijk zijn.

(4) Hedonisme: zodra de 'sterke' geïdentificeerd zijn als een meedogenloos intelligente en gedurfde natuurlijke elite, ontstaat een tweede punt van verduidelijking: van wat verdienen ze precies meer? Socrates drukte in het begin al op het punt door, op zijn gebruikelijke manier, het in de laagste termen te stellen: zouden de sterksten een groter aandeel in eten en drinken, of kleding, of land moeten hebben? Deze suggesties worden aanvankelijk smalend afgewezen (490c-d); maar Callicles staat uiteindelijk toe dat eten en drinken, en zelfs krabben of het leven van een katamiet, gelden als voorbeelden van de smakelijke vervulling die hij aanbeveelt (494b-e).

Het is ons dus niet duidelijk gemaakt welke geneugten Callicles zelf in gedachten had - misschien is hij zelf op dat punt wazig. Alles wat hij zegt is dat de superieure man 'zijn eigen eetlust zo groot mogelijk moet maken en niet moet bedwingen. En als ze zo groot mogelijk zijn, moet hij bekwaam zijn om zich eraan te wijden vanwege zijn moed en intelligentie, en hem te vullen met alles waar hij op dat moment trek in heeft”(491e-492a). Dit lijkt de inhoud van die begeerten volledig een kwestie van subjectieve voorkeur te laten. En Callicles laat zich uiteindelijk, zonder veel weerstand, door Socrates inzetten voor een simpele en extreme vorm van hedonisme: alle genoegens zijn goed en plezier is het goede (495a-e).Hun argumenten over dit proefschrift staan ​​aan het begin van een fascinerend en complex Grieks debat over de aard en waarde van plezier, dat hier wordt begrepen als het 'vullen' of 'aanvullen' van een pijnlijk gebrek (bijv. Het plezier van drinken is een aanvulling in verband met de pijn van de dorst). Het is echter moeilijk om er zeker van te zijn hoeveel deze discussie ons over Callicles vertelt, aangezien het Socrates is die de opvatting van plezier uitwerkt als aanvulling waarvan het afhangt. Zelfs de kracht van Callicles 'toewijding aan de hedonistische vergelijking van plezier en het goede is onzeker. Op 499b, nadat hij door Socrates is weerlegd, staat hij terloops toe dat sommige genoegens beter zijn dan andere; en zoals hierboven opgemerkt, werd hedonisme in de eerste plaats geïntroduceerd, niet als een proefschrift dat hij graag wilde uiteenzetten,maar als antwoord op een vraag die hij niet kon vermijden - te weten, zouden de sterkere 'meer' moeten hebben van wat? Het filosofische enthousiasme van Callicles is, naar het schijnt, niet voor het plezier zelf, maar voor de intensiteit, zelfbewustheid en extravagantie die het najagen ervan op grote schaal vergezelt: hij onderschrijft het hedonisme om de beperkingen van matigheid te verwerpen, in plaats van andersom. Een manier om deze nogal vreemd gestructureerde positie te begrijpen, is wederom geïnspireerd door de Homerische traditie. Het enigszins inchoate ideaal van Callicles, de superieure man, wordt verondersteld de arrogante grootsheid te hebben van de meer dan levensgrote Homerische helden; maar waar dit nieuwe heldenras voor moet vechten en waarvoor hij beloond wordt, blijft troebel voor zijn verbeelding.voor het plezier zelf, maar voor de intensiteit, zelfbewustheid en extravagantie die het najagen ervan op grote schaal vergezelt: hij onderschrijft hedonisme om de beperkingen van matigheid te verwerpen, in plaats van andersom. Een manier om deze nogal vreemd gestructureerde positie te begrijpen, is wederom geïnspireerd door de Homerische traditie. Het enigszins inchoate ideaal van Callicles, de superieure man, wordt verondersteld de arrogante grootsheid te hebben van de meer dan levensgrote Homerische helden; maar waar dit nieuwe heldenras voor moet vechten en waarvoor hij beloond wordt, blijft troebel voor zijn verbeelding.voor het plezier zelf, maar voor de intensiteit, zelfbewustheid en extravagantie die het najagen ervan op grote schaal vergezelt: hij onderschrijft hedonisme om de beperkingen van matigheid te verwerpen, in plaats van andersom. Een manier om deze nogal vreemd gestructureerde positie te begrijpen, is wederom geïnspireerd door de Homerische traditie. Het enigszins inchoate ideaal van Callicles, de superieure man, wordt verondersteld de arrogante grootsheid te hebben van de meer dan levensgrote Homerische helden; maar waar dit nieuwe heldenras voor moet vechten en waarvoor hij beloond wordt, blijft troebel voor zijn verbeelding.Een manier om deze nogal vreemd gestructureerde positie te begrijpen, is wederom geïnspireerd door de Homerische traditie. Het enigszins inchoate ideaal van Callicles, de superieure man, wordt verondersteld de arrogante grootsheid te hebben van de meer dan levensgrote Homerische helden; maar waar dit nieuwe heldenras voor moet vechten en waarvoor hij beloond wordt, blijft troebel voor zijn verbeelding.Een manier om deze nogal vreemd gestructureerde positie te begrijpen, is wederom geïnspireerd door de Homerische traditie. Het enigszins inchoate ideaal van Callicles, de superieure man, wordt verondersteld de arrogante grootsheid te hebben van de meer dan levensgrote Homerische helden; maar waar dit nieuwe heldenras voor moet vechten en waarvoor hij beloond wordt, blijft troebel voor zijn verbeelding.

5. Socrates vs. Callicles

De meest fundamentele moeilijkheid met de positie van Callicles wordt naar voren gebracht door de definitieve weerlegging van Socrates op 497d-499b. Dit is een eenvoudig en elegant argument dat het hedonisme van Callicles en zijn verslag van de deugden in botsing brengt, als volgt (ruw gezegd): (1) plezier is het goede; (2) goede mensen zijn goed door de aanwezigheid van goede dingen; (3) goede mensen zijn deugdzaam, dat wil zeggen intelligent en moedig; (4) de dwaze en laffe mensen ervaren soms evenveel plezier als de intelligente en moedige, of zelfs meer; (5) daarom zijn slechte mensen soms even goed als goede, of zelfs beter. Hier vertegenwoordigen premissen (1) en (3) respectievelijk Callicles 'hedonisme en zijn relaas van de deugden; (2) en (4) lijken onmiskenbaar; maar (1), (2) en (4) hebben samen (5),wat in strijd is met (3) en is in ieder geval een contradictio in terminis.

Het probleem is duidelijk: men kan niet consequent beweren dat plezier het goede is, en dat moed en intelligentie (die duidelijk geen voorbeelden zijn van genot, of daarvan afgeleid zijn, of er zelfs mee samenhangen) goederen zijn. Callicles zouden misschien kunnen antwoorden dat de deugden instrumenteel goed zijn: een intelligent en moedig persoon is 'goed' in de indirecte zin dat hij, over het algemeen en op lange termijn, meer geschikt is dan anderen om het welzijn van plezier te verkrijgen. Maar dit is geen erg plausibele bewering - al helemaal niet in de door oorlogvoering geteisterde wereld van de Griekse polis, waar de lafaard een aanzienlijk voordeel kan hebben om te overleven. En deze 'instrumentalistische' optie zou in ieder geval vals zijn voor Callicles 'geest.Zijn lof voor de deugden van de superieure man drukt eerder een wazige maar oprechte geest van bewondering uit (zoals Thrasymachus met zijn 'echte heerser'), in plaats van een berekening van instrumentele bruikbaarheid. Dus Callicles is echt gescheurd. Hij dringt er bij Socrates en ons op aan om twee doelen na te streven die niet alleen verschillend maar soms ook onverenigbaar zijn: plezier en de deugden zoals hij ze begrijpt. Dit is misschien wel de eerste duidelijke formulering van het filosofische contrast dat later zal worden beschreven in termen van 'neiging' en 'plicht' (Kant), of het 'dualisme van praktische rede' (Sidgwick). En het geval van Callicles kan ons helpen om een ​​belangrijk punt te zien dat vaak in latere versies wordt verdoezeld, namelijk dat sommige conflicten in deze zin kunnen ontstaan, zelfs als iemands opvatting van deugd niets te maken heeft met altruïsme. Zelfs voor een immoralist,er is ruimte voor een botsing tussen motivaties die voortkomen uit eigenbelang en die uit andere gevoelens (bijvoorbeeld bewondering voor iemands helden) - voor een botsing tussen de goederen die ik zou willen verkrijgen en het soort persoon dat ik zou willen worden.

Net als zijn lof voor de rechtvaardigheid van de natuur, roept Callicles 'niet-instrumentele gehechtheid aan de deugden van zijn superieure man de vraag op of' immoralist 'wel de juiste term voor hem is. Hij lijkt op zijn fan Nietzsche omdat hij een vormveranderaar is: soms lijkt hij de legitimiteit van morele normen als zodanig aan te tasten, maar op andere momenten biedt hij wat lijkt op zijn eigen moraal, een die veel minder nieuw en radicaler is dan hij lijkt te willen dat we denken. Als we de term 'immoralist' voor hem willen behouden, moeten we toestaan ​​dat de fundamentele immoralistische uitdaging (dat wil zeggen waarom rechtvaardig of waarom moreel is) vanuit twee nogal verschillende perspectieven kan worden aangesneden. In plaats van iemand te zijn die de autoriteit van alle niet-zelfbelangrijke normen als zodanig betwist, kan de immoralist iemand zijn die zijn eigen set van dergelijke normen heeft (zoals Calliclean deugd),degenen die op gespannen voet staan ​​met de gewone moraal.

Callicles zelf lijkt niet te beseffen hoe diep de problemen met zijn visie gaan. Hij reageert op de weerleggingen van Socrates door een nogal schouderophalen suggestie te doen dat (in tegenstelling tot zijn eerdere expliciete aandringen) sommige genoegens natuurlijk beter zijn dan andere (499b). Uiteindelijk wordt Callicles 'positie misschien het best gezien als een reeks verschuivende suggesties of impulsen - tegen conventionele rechtvaardigheid, tegen matigheid, voor de homerische zelfbevestiging van de sterken, voor genoegens en psychologische intensiteit - in plaats van een samenhangend geheel van filosofische scripties. De niet-verenigde, inchoate kwaliteit van Callicles 'gedachte is misschien wel de sleutel tot haar eeuwigdurende kracht: bijna alle lezers vinden hier iets om ze te verleiden, en blijven gemakkelijk achter met het gevoel dat de' echte 'Calliclean-positie, wat we ook verkiezen, zijn,blijft onweerlegbaar. (En inderdaad, van de vier ingrediënten van Callicles 'standpunt die ik heb besproken, richten Socrates' argumenten zich alleen op (3) en (4): of (1) en (2) kunnen worden opgevat op sommige regels die er niet op vertrouwen, is een open vraag vraag.) Dit onbehagen wordt versterkt door een vijfde kenmerk van Callicles 'positie die ik tot dusver niet heb besproken: zijn aanval op de waarde van de filosofie zelf. Het is een prominent thema van Callicles 'openingsrants dat filosofie, hoewel een waardevol onderdeel van liberaal onderwijs, onwaardig is en tijdverspilling is voor een serieuze volwassene (485e-486d). Het leven van de filosofie is onmannelijk en onvolwassen, de antithese van een eerbaar openbaar leven; Socrates zou 'deze weerlegging moeten stoppen' en 'deze subtiliteiten aan anderen moeten overlaten'. Het anti-intellectualisme van Callicles weerhoudt hem er niet van enige vaardigheid in dialectiek te vertonen,en meer toewijding aan zijn normen dan de meeste gesprekspartners van Socrates (bijvoorbeeld op 495a). Maar Callicles beweert ook dat hij alleen pleit voor Gorgias (506c); en uiteindelijk kiest hij voor de discussie en trekt zich terug in een nors zwijgen. Wat deze afwijzing van filosofische dialectische verontrustend maakt, is de suggestie van Callicles dat Socrates 'eigen standpunten zelfbediening zijn van zijn toewijding aan zijn eigen manier van leven - een versie van het plausibele oude Griekse truïsme dat elke man van nature zijn eigen manier van leven prijst zo goed als mogelijk. Volgens Callicles betekent dit dat Socrates zijn praktijken moet veranderen om inzicht te krijgen: "Dit is de waarheid van de zaak, zoals je zult weten als je de filosofie verlaat en doorgaat naar belangrijkere dingen" (484c).Callicles is hier de eerste stem binnen de filosofie die het vooruitzicht oproept dat er waarheden zijn die de filosofie zelf voor ons kan verbergen. Dat is een mogelijkheid die Socrates duidelijk afwijst; maar het is moeilijk te zien hoe hij het zou kunnen weerleggen.

6. Conclusie: Thrasymachus vs. Callicles

Een manier om een ​​vergelijking van Thrasymachus en Callicles te maken, is door te vragen waarom Plato ervoor koos om de voormalige positie in de Republiek en de laatste in de Gorgias te vertegenwoordigen. Het voor de hand liggende antwoord is dat de verschillen tussen de twee hen in zeer verschillende relaties met Socrates en zijn verdediging van rechtvaardigheid plaatsen. Socrates en Callicles zijn tegenstellingen: ze beantwoorden dezelfde vragen en geven direct tegenstrijdige antwoorden. Elk biedt een positief verslag van de echte aard van rechtvaardigheid, gebaseerd op een bredere opvatting van de menselijke natuur en de aard van de dingen. Inderdaad, gezien op een hoog abstractieniveau, en als we Socrates de vollediger positieve theorie in de Republiek toestaan, zijn hun standpunten opmerkelijk vergelijkbaar. Want in de Republiek zien we dat Plato het in feite eens is met Callicles dat de velen moeten worden geregeerd door de superieure enkelen - dat wil zeggen,de intelligente en moedige - en dat het alleen natuurlijk is en alleen voor de laatste om meer geluk en plezier te hebben dan de velen. Waar ze verschillen, is de inhoud die ze aan dit gedeelde schema geven: vooral, vanuit Plato's standpunt, heeft Callicles het bij het verkeerde eind over de aard van het goede waarnaar de superieure mens streeft. Thrasymachus daarentegen staat even dialectisch voor zowel Socrates als Callicles, want terwijl hij op overtuigende wijze de gerechtigheid ontkracht zoals conventioneel opgevat, slaagt hij er niet in zijn plaats deugd te geven. Hij komt het dichtst bij het aanbieden van een vervangende norm in zijn lof voor de deskundig rationele 'echte' heerser - een ideaal dat zowel door Callicles in de Gorgias als door Socrates in de Republiek zelf wordt nagestreefd en verder ontwikkeld.

Dus een Thrasymachean-ontkrachting van conventie kan de weg vrijmaken voor de ontwikkeling van ofwel platonische ofwel antiplatonische moraaltheorie. In de Republiek zelf wordt het Calliclean-pad gevolgd door de toespraak van Glaucon in boek II. Glaucon presenteert zijn aanval op gerechtigheid als een herhaling van Thrasymachus 'positie (358c); maar het vertegenwoordigt een aanzienlijke vooruitgang in verfijning, en de verschillen brengen het dichter bij Callicles 'positie. Net als Callicles houdt Glaucon zich expliciet bezig met de aard en oorsprong van rechtvaardigheid, classificeert het als een louter instrumenteel goed (of een noodzakelijk kwaad) en plaatst het zijn oorsprong in een sociaal contract. Van nature zijn we allemaal pleonectisch; maar aangezien we meer verliezen dan we zouden kunnen winnen door ongebreidelde pleonexia, zijn we een overeenkomst aangegaan om niets te doen of onrecht toe te staan.Zoals het beroemde 'ring of Gyges'-gedachte-experiment laat zien, heeft niemand echter enige verplichting om rechtvaardig te handelen wanneer ze denken dat ze met onrecht weg kunnen komen; want als iemand onopgemerkt onrecht kan plegen, is er geen reden om dat niet te doen. Glaucon is het dus eens met Callicles om gerechtigheid als een kwestie van conventie te identificeren en te oordelen dat het in strijd is met onze aard; aan de andere kant blijft hij bij Thrasymachus door geen alternatieve morele norm te formuleren; en hij wijkt van beide af door niet te vertrouwen op de twijfelachtige complicatie van het verdelen van de mensheid in twee wezenlijk verschillende groepen (de zogenaamd 'sterke' en 'zwakke'). Zijn positie lijkt dus de immoralistische uitdaging in een volledig ontwikkelde maar gestroomlijnde vorm te vertegenwoordigen, herleidbaar tot een simpele vraag: gezien het conventionele karakter van rechtvaardigheid en onze eigen pleonectische aard,waarom zou iemand van ons rechtvaardig zijn, in elke context waarin onrecht nuttig zou zijn?

Dit is ook de uitdaging van de sofistische Antiphon, in de overgebleven fragmenten van zijn discussie over rechtvaardigheid in On Truth (zie Pendrick 2002 voor de teksten van Antiphon, en Gagarin en Woodruff 1995 voor vertaling). Antiphon stelt dat gerechtigheid alleen een kwestie is van het volgen van de wetten van de eigen gemeenschap; en dat er voor niemand een goede reden is om die wetten te gehoorzamen als ze ze kunnen overtreden zonder bang te hoeven zijn voor opsporing en straf. Want ook de natuur heeft haar wetten, die in strijd zijn met die van de samenleving, en schending daarvan wordt onfeilbaar bestraft. De tekst en betekenis van Antiphon zijn op sommige cruciale punten onduidelijk, maar het idee lijkt te zijn dat de wetten van de samenleving ons verplichten om tegen onze eigen belangen in te handelen, door onze dierlijke aard te beperken en onze natuurlijke verlangens en genoegens te beperken;en dat het dwaas is om deze wetten te gehoorzamen als we in plaats daarvan de natuur kunnen volgen. Zonder het bestaan ​​van andere hedendaagse figuren die op hetzelfde terrein werken te willen ontkennen, kunnen we Callicles, Thrasymachus en Glaucon gemakkelijk lezen als Plato's analyse van Antiphon in drie mogelijke posities, onderscheiden om de complexe filosofische opties die betrokken zijn bij de immoralistische uitdaging te verduidelijken. Thrasymachus vertegenwoordigt de in wezen negatieve, cynische en ontkrachtende kant van de immoralistische houding, gebaseerd op empirische observaties van de wegen van de wereld. Tegelijkertijd suggereert zijn idealisering van de 'echte heerser' dat dit een onstabiele en onvolledige positie is, die kan evolueren naar een Calliclean 'heroïsche' vorm van immoralisme. Callicles vertegenwoordigt immoralisme als een nieuwe moraal,afhankelijk van de contrasten tussen natuur en conventie en tussen de sterken en de zwakken. Glaucon laat zien dat immoralisme zonder dat laatste kan: we zijn allemaal medeplichtig aan het sociale pact dat de wet als een rem op eigenbelang stelt, en we hebben allemaal alle reden om het te bedriegen wanneer we kunnen. Dit is, suggereert Plato's presentatie, uiteindelijk de meest uitdagende vorm van de immoralistische theorie; of het hele argument van de Republiek voldoende is om het te verslaan, blijft een kwestie van live filosofisch debat.uiteindelijk de meest uitdagende vorm van de immoralistische theorie; of het hele argument van de Republiek voldoende is om het te verslaan, blijft een kwestie van live filosofisch debat.uiteindelijk de meest uitdagende vorm van de immoralistische theorie; of het hele argument van de Republiek voldoende is om het te verslaan, blijft een kwestie van live filosofisch debat.

Bibliografie

Voor algemene rekeningen van de Republiek, zie de Bibliografie bij de inzending, Plato's Ethiek en Politiek in de Republiek. De volgende werken zijn aangehaald in of van bijzonder belang voor deze vermelding:

De immoralistische uitdaging

  • Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (aangehaald in editie 1993).
  • –––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

De Griekse morele traditie, de sofisten en hun sociale context (inclusief Antiphon)

  • Adkins, AWH, 1960, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press.
  • Balot, RK, 2001, hebzucht en onrecht in klassiek Athene, Princeton: Princeton University Press.
  • Barney, R., 2009, "The Sophistic Movement", in Gill and Pellegrin 2009, 77–97.
  • Bett, R., 2002: 'Is er een sofistische ethiek?' Ancient Philosophy, 22: 235-262.
  • Dillon, J. en T. Gergel (ed. En trans.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
  • Dover, K., 1974, Griekse populaire moraal in de tijd van Plato en Aristoteles, Oxford: Basil Blackwell.
  • Finkelberg, M., 1998, "Timê en Aretê in Homer", Classical Quarterly, 48: 15–28.
  • Furley, DJ, 1981, "Antiphon's Case Against Justice", in Kerferd 1981b.
  • Gagarin, M., 2001, "The Truth of Antiphon's Truth", in Essays in Ancient Greek Philosophy VI, A. Preus (red.), Albany: State Univ. van NY Press.
  • Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin: University of Texas Press.
  • Gagarin, M. en P. Woodruff (red. En trans.), 1995, Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gill, ML en P. Pellegrin (red.), 2009, A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Kahn, C., 1981, "The Origins of Social Contract Theory in the Fifth Century BC", in Kerferd 1981b, 92–108.
  • Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (red.), 1981b, The Sophists and their Legacy, Wiesbaden: Steiner.
  • Morrison, JS, 1963, "The Truth of Antiphon", Phronesis, 8: 35–49.
  • Pendrick, G. (red. En vert.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus en de Republiek (inclusief Glaucon)

  • Barney, R., 2006, "Socrates 'weerlegging van Thrasymachus", in Santas 2006, 44-62.
  • Chappell, TDJ, 1993, "The Virtues of Thrasymachus", Phronesis, 38: 1–17.
  • –––, 2000, “Thrasymachus and Definition”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
  • Cooper, JM (red.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Everson, S., 1998, "The Incoherence of Thrasymachus", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
  • Gifford, M., "Dramatic Dialectic in Republic Book I", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
  • Grube, G. en CDC Reeve, tr., Plato, Republiek, in Cooper 1997.
  • O'Neill, B., 1988, 'The Struggle for the Soul of Thrasymachus', Ancient Philosophy, 8: 167–85.
  • Penner, T., 2009, "Thrasymachus and the ὡς ἀληθῶς Ruler", Skepsis 20: 199–215.
  • Reeve, CDC, 2008, "Glaucon's Challenge and Thrasymacheanism", Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
  • Santas, G. (red.), 2006, The Blackwell Guide to Plato's Republic, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Shields, C., 2006, "Plato's Challenge: The Case Against Justice in Republic II", in Santas 2006.
  • Scott, D., 2000, "Aristoteles en Thrasymachus", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
  • Weiss, R., 2007, "Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2", in The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • White, SA, 1995, 'Thrasymachus the Diplomat', Klassieke filologie, 90: 307–27.

Callicles en de Gorgias

  • Cooper, JM, 1999, 'Socrates en Plato in Plato's Gorgias', in zijn Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
  • Dodds, ER, 1959, Plato: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (tekst, intro., Commentaar).
  • Doyle, J., 2006, 'The Fundamental Conflict in Plato's Gorgias', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
  • Hobbs, A., 2000, Plato en de held: moed, mannelijkheid en het onpersoonlijke goed, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Irwin, T., 1979, Plato: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. En commentaar).
  • Kahn, C., 1983, "Drama en dialectiek in Plato's Gorgias", Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
  • Kamtekar, R., 2005, "The Profession of Friendship: Callicles, Democratic Politics, and Retorical Education in Plato's Gorgias", Ancient Philosophy, 25: 319–39.
  • Nietzsche, F., 1968, The Will to Power, trans. W. Kaufman, New York: Random House (origineel werk gepubliceerd 1901).
  • Woolf, R., 2000, "Callicles and Socrates: Psychic (Dis) harmony in the Gorgias", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1–40.
  • Zeyl, DJ, tr. Plato, Gorgias, in Cooper 1997.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit onderwerp op bij het Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp